Глава X. Книга Даниэла: человек и его размышления о ходе истории человечества«Книга Даниэла словно предназначена быть полем боя между верой и неверием. Она не допускает полутонов. Она или божественная, или еретическая...», — писал в 1865 г. английский исследователь И.Б. Пюси, выразив основные тенденции нарождающейся библеистики по отношению к этому сочинению. Но книга Даниэла вызывала двойственное отношение к себе уже в древности. В II в. до н. э., при первом упоминании ее, автор 1-й книги Маккавеев заявлял: «Даниэл по своей невиновности был спасен из пасти льва» (2:60), а два века позже Йосеф Флавий утверждал, что «эти несчастья для нашего народа наступили во времена Антиоха Эпифана, точно так, как много лет тому назад предвидел и написал Даниэл...» (Древн. Х:11.7), т. е. выражали убежденность и в реальном существовании Даниэла как сочинителя названной его именем книги, и в достоверности его предсказаний. Но в Талмуде содержится заявление о том, что «мужи Большого Санхедрина (см. ч. I, с. 125) написали... Даниэл...» (Баба батра 15а), отвергающее авторство Даниэла! Таково же было мнение древнегреческого философа неоплатоника Порфи-рия (IV в. н. э.), который в трактате, посвященном этому сочинению, отрицал, что «она (книга Даниэла) была написана тем человеком, кому приписана в заглавии». Интерес к книге Даниэла возродился в XVIII в., когда У. да Коста отрицал авторство Даниэла и считал названную его именем книгу сочинением фарисеев (см. ч. I, с. 127 и сл.) из-за выраженной в ней веры в воскресение мертвых. Б. Спиноза и И. Ньютон подвергли сомнению единство книги, выделив в ней главы 1-6/7, которые, по мнению Б. Спинозы, восходили к вавилонским хроникам, а по мнению И. Ньютона, являлись собранием исторических текстов, написанных разными авторами, тогда как главы 7/8-12 признавались обоими учеными «без сомнений» (так полагал Б. Спиноза) творением Даниэла, в реальном существовании которого ни один из них не сомневался. С тех пор в научном изучении книги Даниэла преобладают три тенденции: унитарная, признающая ее единым текстом, творением одного автора (С. Драйвер, О. Плэгер и др.); признание двухчастное™ этой книги, в которой следует выделить главы 1-6 как рассказы о Даниэле в третьем лице, и главы 7-12 как видения в первом лице (Г. Гелыпер, А. Мейнхолд и др.); признание изначальной ее многосоставное™ из разных и разновременных текстов (М.Л. Гинсберг, М. Нот и др.). Критериями и аргументами этих разных мнений служат, как правило, соображения о содержании книги Даниэла, о ее двуязычии, жанровых различиях в ней и т. п. А. Содержание и построение книги Даниэла Книга Даниэла открывается делимитатором начала: «В третий год Иехойакима, царя Йехуды (606/605 г. до н. э.) пришел Не-вухаднеццар, царь Вавилона, в Иерусалим и осадил его. И передал Адонай в руки его Иехойакима, царя Йехуды, и часть утвари дома Бога, и он привез их в страну Шинеар (Вавилон)...» (1:1-2). За делимитатором следует введение в форме косвенной речи на древнееврейском языке (1:3-21), где представлены главные действующие лица и сцена последующих событий и действий. Рассказывается о том, что Навуходоносор, царь Вавилона, повелел отобрать среди пленных евреев знатных юношей, «у которых нет [физических] недостатков и красивых видом, сведущих во всякой мудрости и обладающих знанием и пониманием, способных служить во дворце царя и учиться книжной [науке] и языку касдим (халдеев, вавилонян)» (1:4). Были отобраны четыре юноши — Даниэл, Хананйа, Мишаэл и Азарйа, которые были наречены вавилонскими именами: Даниэл — именем Белт-шаццар, Хананйа — Шадрах, Мишаэл — Мейшах, Азарйа — Авед-Него (1:6 и сл.). За этим введением следует трехчастный текстовой блок на арамейском языке (2:1^:34). В первой его части (2:1-49) повествуется о потревожившем царя Навуходоносора сновидении, какого ни один из вавилонских толкователей снов и колдунов не мог разгадать. Разгневанный царь повелел казнить их, а также Даниэла и его друзей. Но Даниэл попросил повременить с казнью, сказав, что он попытается разгадать сон царя (2:12 и сл.). Даниэл обратился с мольбой к Богу, и «тогда в ночном видении тайна была открыта Даниэлу» (2:19). Приглашенный к царю Даниэл заявил: «Ты, царь, на ложе своем думал о том, что будет после тебя, и Открывающий тайны (Бог) показал тебе, что будет» (2:29 и сл.). А сон царя был таков: явился огромный и страшный истукан, у которого голова — из золота, грудь и руки — из серебра, чрево и бедра — медные, голени — железные, а ноги — «частью из железа и частью из глины», тут упал с горы камень и разбил истукана, и тот превратился «в пыль на летних гумнах, и ветер унес ее и не осталось следа», а камень стал «высокой горой и заполнил всю землю» (2:31 и сл.). Предложенное Даниэлом толкование сна (с. 237) так восхитило царя, что он провозгласил: «истинно, ваш (евреев) Бог есть Бог богов и Владыка царей, открывающий тайны...» (2:47), щедро одарил Даниэла, назначил его правителем области Вавилон и начальником над всеми мудрецами Вавилона; высокие должности были даны также друзьям Даниэла (2:48^9). Во второй части (3:1-33) повествуется о том, что царь Навуходоносор соорудил золотого истукана и повелел, чтобы «все народы и языки поклонялись золотому истукану...», а «кто не упадет [ниц] и не поклонится, будет тотчас брошен в печь, пылающую огнем» (3:1 и сл.). Когда царю донесли, что три друга Даниэла, вопреки царскому указу, не поклонились золотому истукану, разгневанный царь велел бросить связанных ослушников в раскаленную печь. Однако они не сгорели, а в бушующей огнем печи «четыре мужа не связанные ходили среди огня и нет вреда им, а четвертый видом подобен сыну Элохима» (3:25). Изумленный и встревоженный царь повелел извлечь друзей Даниэла из печи, сказав: «Благословен Бог Шадраха, Мейшаха и Авед-Него, который послал ангела Своего и избавил рабов Своих, которые уповали на Него и не послушались царского повеления... чтобы не служить и не поклоняться ни одному богу кроме Бога своего» (3:28 и сл.). После этого царь возвысил друзей Даниэла. Кончается это повествование поэтическим славословием одному и единственному Богу: Как многочисленны знамения Его и как величественны чудеса В третьей части (4:1-34) царь Навуходоносор от первого лица рассказывает о своем сновидении, которое никто из мудрецов Вавилона не мог истолковать. Но тогда «пришел ко мне (Навуходоносору) Даниэл, [вавилонское] имя которого Белтшаццар, как имя бога моего, и в нем (Даниэле) — дух его святого Бога, и ему я рассказал сон» (4:5). Сон Навуходоносора был таков: дерево, «высота его — до небес и видимо оно до краев земли», листва дерева была прекрасна, на нем было много плодов, в тени его отдыхали степные звери, а в ветвях гнездились птицы; но «снизошел с небес Бодрствующий и Святой»^ который велел срубить дерево, обрубить ветви его, отрясти листья и разбросать плоды, дабы удалить от дерева всех зверей и птиц; однако основной корень дерева должен оставаться в земле и «сердце человеческое отнимется от него [дерева] и сердце звериное будет ему дано, и семь времен сменятся над ним, повелением бодрствующих так определено и решением святых так назначено, чтобы знали живущие, что Владыка властвует над царством человеческим и дает Свое [благословение?] кому хочет и ставит над ним (царством человеческим) униженного среди людей (мессию?)» (4:7 и сл.). Этот сон озадачил даже мудрого Даниэла, который «около часа пробыл в изумлении и мысли смущали его...» (4:16), но потом разгадал царский сон: высокое дерево — это царь Навуходоносор, а веление Бога срубить это дерево означает, что «тебя (Навуходоносора) отлучат от людей и обитание твое будет с зверями степными... доколе не познаешь, что Владыка властвует над царством человеческим и дает его, кому ХО" чет»; поэтому царю надлежит: «Искупи грехи твои справедливостью и беззаконие твое милосердием к бедным», и тогда «царство твое останется с тобой», знамением чему служит оставленный в земле корень дерева (4:22-24). Все истолкованное Даниэ-лом сбылось, и эта часть заканчивается восхвалением царем Навуходоносором одного и единственного Бога (4:26 и сл.). Следующий текстовой блок (гл. 5-6) состоит из двух связанных между собой временно-событийной связью частей: (1) «В ту ночь царь Белшаццар был убит» (5:30) и (2) «И мидянин Дарйа-веш получил царство, будучи шестидесяти двух лет» (6:1). В первой части (5:1-30) рассказывается, что правитель Вавилона Белшаццар устроил пиршество для своих вельмож, на котором пили вино из сосудов, похищенных отцом царя Навуходоносором из Иерусалимского храма (5:2 и сл.). Во время пиршества на стене зала появились «персты руки человеческой...», которая начертала таинственные слова. Царь испугался и повелел призвать всех мудрецов халдейских, которые, однако, не сумели объяснить смысл написанного. Тогда царица посоветовала пригласить Даниэла, который следующим образом истолковал увиденное царем: «рука, чертившая на стене, есть рука Бога, а слова начертанные ею мене' мене' текел уфарсин (о значении этих слов см. дальше) значат: «мене' — исчислил Элохим царство твое (Бел-шаццара) и положил ему конец; текел — ты взвешен на весах и найден легковесным; перес, царство твое [будет] поделено и передано Мидии и Персии» (5:24 и сл.). В ту же ночь Белшаццар был убит и его царство перешло к Дарйавешу (Дарию). Во второй части рассказывается о том, как Даниэл был возвышен царем Дарйавешем, что вызвало зависть и злобу персидских вельмож, искавших повода, чтобы очернить Даниэла в глазах царя (6:4 и сл.). Они побудили царя издать указ, согласно которому «тот, кто по истечении тридцати дней будет поклоняться какому-либо богу или человеку кроме тебя, царя, будет брошен в ров с львами» (6:8 и сл.). Узнав об этом указе, Даниэл «пошел в дом свой, в горницу, окна [которой смотрели] в сторону Иерусалима, и три раза в день преклонял колени и молился своему Богу и славословил Его, как делал это прежде» (6:11). Когда об этом нарушении царского указа сообщили Дарйавешу, царь не хотел наказывать Даниэла, но вынужден был уступить требованиям врагов последнего, выразив надежду, что «Бог твой (Даниэла), которому ты верно служишь, спасет тебя» (6:16). Даниэл был брошен в львиный ров — этот сюжет стал одним из излюбленных у средневековых живописцев, — но львы не тронули его. На вопрос удивленного и обрадованного царя, как это случилось, Даниэл ответил: «Бог мой послал ангела Своего и закрыл пасть львам, и они не повредили мне, ибо я чист перед Ним и против тебя, царь, не совершал преступления» (6:23). Тогда в львиный ров бььли брошены все зложелатели, и львы их растерзали, а Даниэл «преуспевал в царствовании Дарйавеша и в царствовании Кореша (Кира) Персидского» (6:29). Спорным в современной библеистике является также вопрос о месте седьмой главы в построении книги Даниэла. Преобладают три точки зрения: седьмая глава принадлежит к повествовательному комплексу в главах 1-6 (А. Ленгле, А. Мейнхолд и др.); она входит в состав повествовательного комплекса в главах 8-12 (Г. Далман, Ч.Ч. Торри и др.) и она является отдельным текстом (Дж. Дж. Коллинз и др.). Последняя точка зрения представляется наиболее вероятной не только из-за наличия у седьмой главы своих делимитаторов начала и конца (7:1 и 28), но также из-за замены субъектов сновидений, так как в отличие от предшествующих повествований, где сны видели цари, а Даниэл был их толкователем, в 7-й главе Даниэл сам «видел сон и видение... и записал сон» (7:1). Во сне Даниэл увидел, как над простором морским боролись четыре небесных ветра и из моря вышли четыре больших зверя; один из них походил видом на льва с орлиными крыльями, и «я смотрел, доколе не были вырваны у него крылья и он был поднят с земли и стал на ноги, как человек, ибо человеческое сердце было ему дано» (7:4). Затем появился зверь, похожий на медведя с тремя клыками, и тому было сказано: «Встань и ешь мясо предыдущего [зверя]» (7:5). Третий зверь был похож на пантеру, но с четырьмя крыльями на спине и четырьмя головами и «власть дана ему» (7:6). «Зверь четвертый, страшный и ужасный и очень сильный» обладал большими железными зубами и десятью рогами, среди которых возник еще «небольшой рог... и в этом роге глаза, как глаза человека, и уста говорящие высокомерно», и перед этим рогом «с корнем были вырваны и исторгнуты три из предшествующих [десяти] рогов» (7:7-8). Затем появились престолы, на одном из них «воссел Древний днями ('атик йомин), на Нем белое, как снег, одеяние, волосы на голове Его как чистая шерсть, престол Его как пламя огня, колеса его (престола)... как пылающий огонь... тысячи и тысячи служили Ему...» (7:9-10). Далее Дани-элу виделось, что «зверь [четвертый] был убит на глазах моих... И у остальных зверей бьша отнята власть, а продолжительность жизни им дана была лишь на время и срок» (7:11-12), до прихода «сына человека»: «С облаками небесными шел сын человека {бар 'эпохи) и подошел к Даниэлу... Ему (сыну человека) дана власть, слава и владычество, чтобы все народы, народности и языки служили ему, его владычество — владычество навечно, непреходяще оно и царство его нерушимо» (7:13-14). С той поры как в 1674 г. Б. Спиноза определил изначальную отдельность и обособленность блока 8-12, эта точка зрения преобладает в современном исследовании книги Даниэла. В ее пользу свидетельствуют языковая общность, преобладание прямой речи и определенная содержательно-концептуальная гомогенность всего блока, который состоит из пяти частей. Первая часть (8:1-27) содержит видение (хазон), в котором Даниэл «увидел» овна у реки, у того было два рога, причем один рог выше другого, и этими рогами овен бодал «к западу и к северу и к югу, и все звери не могли противостоять ему... и он делал, что он хотел и возвысился...» (8:3-4). Затем с запада пришел козел косматый, рогатый, он напал на овна, сломал ему рога и низверг его, после чего козел «чрезвычайно возвеличился», но его большой рог сломался, и «вместо него выросли четыре [рога, обращенные] на четыре стороны неба» (8:5 и сл.). Из одного из этих четырех рогов вырос «рог один небольшой, который очень увеличился к югу и к востоку и к "Красе" (цеби — «газель, краса», очевидно, подразумевается Йисраел)». Этот малый рог стал настолько могущественным, что «он вознесся до Предводителя воинства и отнял у Того постоянное жертвоприношение (тамид) и попрал место Святыни Его...» (8:9 и сл.). В ответ на вопрос Даниэла, сколько будут продолжаться эти злодеяния, ему было заявлено: «Две тысячи триста вечеров и утр и очистится святилище» (8:14 и сл.). Вторая часть (9:1-27) содержит размышления Даниэла: «Уразумел я, Даниэл, по книгам числа лет, о которых было слово Йахве пророку Йирмйаху об исполнении семидесяти лет после опустошения Иерусалима (ср. Йирм. 29:10 и сл.)» (9:2). В связи с этими размышлениями Даниэл обращается к Богу с молитвой, открывающейся восхвалением Бога, переходящим в покаянное признание греховности «мы», вследствие чего на Иерусалим и на народ обрушился божественный гнев, и завершающейся трогательной мольбой Даниэла о божественном прощении для всего «мы»: Адонай, слушай! Адонай, прости! Адонай, внемли Пока Даниэл говорил слова этой молитвы, «муж Гавриэл, которого я (Даниэл) видел в первом видении (ср. 8:16), прилетал, коснулся меня во время вечерней хлебной жертвы» и возгласил: «Теперь я прибыл, чтобы вразумить тебя (Даниэла) правильно» (9:21 и сл.). В третьей части (10:1-21) «виделся» Даниэлу «муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом Уфаза (может быть, "Офира", см. ч. I, с. 32). Тело его — как топаз, лицо его [сверкает] как молния, очи его — как огненные факелы, руки его и ноги его будто блестящая медь и голос его как рев толпы» (10:5-6). В том месте и в то время, когда случилось это видение, присутствовали многие люди, но оно открылось только одному Даниэлу, который очень испугался. Тогда рука коснулась Даниэла, подняла его на ноги и голос объявил ему: «Не бойся, Даниэл, ибо с первого дня, когда ты склонил свое сердце понимать [Бога] и смириться пред Богом твоим, твои слова были услышаны и Я (Бог, ангел, мессия?) пришел по призыву тво- ему. Но предводитель царства Персии стоял против меня (кого?) двадцать один день; и вот Михаэл, один из первых предводителей, пришел: помогать мне (Даниэлу?) и я (Даниэл?) остался там, у царей Персии. И я (Михаэл?) пришел вразумить тебя (Даниэла) о том, что случится с народом твоим в последние дни, ибо видение [относится] к дням [отдаленным]» (10:12 и сл.). Услышав эти слова, Даниэл онемел, но «вот [некто], подобный образом сыну человека, коснулся уст моих и открыл я (Даниэл) уста свои...», чтобы сказать явившемуся следующее: «Как может раб такого господина моего говорить с этим господином моим. Ведь с этого мига нет во мне силы и дыхания (или "души") не осталось во мне» (10:16 и сл.). Именуемый «господином» успокаивает Даниэла, сказав ему: «Теперь я вернусь, чтобы воевать с предводителем Персии, я уйду, и вот предводитель Греции придет. Но я скажу тебе (Даниэлу), что написанное в писании — истинно и нет никого, помогающего мне в этом, кроме Михаэла, предводителя вашего» (10:20-21). Четвертая часть (11:1-12:3) открывается союзом ее («и»), напоминающим читателю, что перед ним — продолжение предыдущего. Но, в отличие от 3-й части, здесь содержится не видение, а прямое обращение к неназванному адресату/слушателю: «И теперь я (Даниэл) скажу тебе истину...» (11:2), — лишенное всякой загадочности и таинственности, а, наоборот, подчеркнуто ясно и четко обобщающее все то, что было сказано в предшествующих частях блока, и частично также изложено в седьмой главе. В этой части языком лаконичной, даже суховатой прозы сообщается, что в Персии будут еще три царя, после которых появится четвертый, который «своей силой и богатством поднимет всех против царства Греции» (11:2 и сл.). Потом встанет «царь-воин, который будет обладать властью великой и действовать будет своевольно», однако «царство его рухнет и распадется на четыре стороны света и не к потомкам его перейдет... а к другим помимо них (потомков)» (11:3-4). Тогда усилится южный царь, но «один из его сановников пересилит его и будет господствовать, и велико будет его могущество» (11:5); к концу дней этого царя «дочь царя юга придет к царю севера, чтобы установить согласие», но потерпит неудачу (11:6). От корней этой дочери «восстанет отпрыск», который совершит победоносный военный поход против северного царя, захватит богатую добычу и много пленных, «уведет их в плен в Египет и на годы возвысится над северным царем» (11:7-8). Северный владыка и его сыновья попытаются восстановить свое могущество, однако будут побеждены южным царем (11:10-11). Но когда в южном царстве начнутся смуты, северному царю удастся одолеть южного царя и даже «обратить свое лицо к островам и овладеть многими...» (11:14 и сл.). Потом придет кто-то «презренный, которому не воздадут царских почестей, он придет без шума и обманом завладеет царством», он сокрушит многих, в том числе «предводителя завета» (негид берит, очевидно, Иерусалимского первосвященника), победит южного царя, а по возвращении из южной страны обрушится «с сердцем (т. е. со злобой) против завета святого (т. е. против евреев)» (11:21 и сл.). Этот северный царь пойдет еще одним военным походом против южного царства, но «прибудут корабли кишим (римлян)», и северный царь вынужден будет уступить (11:30 и сл.). В своем озлоблении он обрушится на «святой завет», войдет в соглашение с «покидающими святой завет», прекратит жертвоприношения и осквернит храм (11:30 и сл.). Однако «разумеющие в народе вразумят многих» и встанут на войну против северного царя, в ходе которой они испытают горечь поражения, и северный царь «раскинет свои царские шатры между морем и горой Красы святой (или "Горы святилища преславного", т. е. Цийон?)», но и ему придет конец, и «никто не поможет ему» (11:33 и сл.). В это время встанет «Михаэл, предводитель великий, который стоит над сынами народа твоего (Даниэла), и наступит время бедственное, какого не было с начала существования народа до сего времени, и в это время спасутся из народа твоего все, записанные в книгу» (12:1). Тогда же «многие из спящих во прахе земли (т. е. мертвые) пробудятся, одни для жизни вечной, а другие на вечное поругание и посрамление. И разумеющие будут сиять как пресветлые небеса, а добившиеся правды для многих [будут сиять] как звезды навечно» (12:2-3). Далее следует отрывок (12:4-13), который открывается повелением кого-то — Бога или Михаэла — Даниэлу: «И ты, Дани-эл, сокрой слова эти и запечатай книгу до времени конца, многие коснутся ее (книги) и умножится знание» (12:4). Следует видение, изложенное от первого лица, в котором Даниэлу являются два мужа, стоящие на противоположных берегах реки, один из них обращается к мужу «в льняных одеждах (ср. 10:5) с вопросом: "когда [наступит] конец этих чудес" (12:5-6), и тот отвечает, что "к сроку сроков и половины (т. е. к концу времен), и к окончанию разгрома рука святого народа (евреев) уничтожит все это"» (12:7). Даниэл «слышит, но не понимает», переспрашивает: «что после этого», и слышит в ответ: «Ступай, Даниэл, ибо эти слова закрыты и запечатаны до времени конца. Многие [до того времени] очистятся и обелятся и переплавятся, но злодеи будут злодействовать... и все злодеи не поймут, а разумеющие поймут» (12:8 и сл.). Этими словами завершается книга Даниэла. Разбор содержания книги Даниэла позволяет ориентировочно наметить следующее ее построение: 1) Повествование в третьем лице о пребывании Даниэла и трех его друзей в Вавилоне, при дворе царя Навуходоносора (1:1-21); 2) трехчастное повествование о сновидениях царя Навуходоносора, их успешном толковании Даниэлом (2:1-49 и 4:1-34) и о верности трех друзей Даниэла своему Богу (3:1-33); 3) повествование о том, что приключилось с Даниэлом при дворе вавилонского царя Белшаццара и мидянина Дарйавеша (гл. 5-6), состоящее из двух связанных между собой частей: рассказа о толковании Даниэлом надписи на стене (5:1-30) и рассказа о неудачной попытке посрамления Даниэла его недругами при дворе царя Дарйавеша (6:1-29); 4) видение Даниэла в изложении от первого лица (7:1-28); 5) обзор исторических событий в недавнем прошлом и настоящем (8:1-12:3); 6) обращенное к Даниэлу заключение (12:4-13). Но такая реконструкция построения книги Даниэла остается сугубо предварительной, поскольку ее правомерность или ошибочность тесно связаны с членением текста книги по языкам. Наличие в тексте на одном языке слов другого или других языков как следствие культурно-языковых, хозяйственных, политических и иных контактов — явление достаточно распространенное в Танахе. Но двуязычие, причем в объеме больших текстовых единиц, — явление редкое, встречающееся только в двух сочинениях — в книге Даниэла и книге Эзры. В книге Даниэла на арамейском языке написаны главы 2:4—7:28, а на древнееврейском языке — главы 1:1-2:3, 8:1-12:3 и 12:4—13, что, как можно видеть, не во всем соответствует предполагаемому построению книги. Что касается арамейского языка в книге Даниэла, то большинство современных исследователей (С. Драйвер, Фр. Розентал, И. Гринфилд и др.) склонны считать его так называемым «имперским арамейским языком», ставшим официальным языком администрации в западной части Персидской Ахеменидской державы и ее эллинистических преемников между 500-200 годами до н. э. Сам древнееврейский язык книги определяется многими исследователями (И. Кутчер, А. Гурвиц и др.) как позднепослепленный, близкий к языку книги Хроник и свитков Мертвого моря. Языковые проблемы книги Даниэла не исчерпываются двуязычием. Как показал К.А. Китчен, в ней (причем в текстах на обоих языках) встречаются частые заимствования из других языков, главным образом из аккадского (21 слово), древнепер-сидского (19 слов), а также три древнегреческих слова, что может служить дополнительным показателем времени и места создания книги Даниэла. О причинах двуязычия книги Даниэла в современной библе-истике высказываются разные мнения, но наиболее вероятным представляется предположение Б. Спинозы, что двуязычие было результатом образования этого сочинения из изначально отдельных и обособленных текстов на арамейском языке, а древнееврейские части появились в ходе составления книги. Эта точка зрения в различных вариантах преобладает в современной библеистике (К. Кох, Дж.Дж. Коллинз и др.), но вопрос о причинах сохранения этого двуязычия в едином сочинении и его назначении там остается открытым. Очевидно, оно было обусловлено культурно-языковой ситуацией среди евреев послепленно-го времени, двуязычием значительной части той аудитории, к которой книга Даниэла обращалась. Но может быть, как предполагает О. Плэгер, отрывки на арамейском языке были оставлены в тех блоках текста, в которых речь идет главным образом о «них», для того чтобы подчеркнуть чуждость «их». Следовательно, в книге Даниэла надо различать два уровня ее изначальной множественности: изначальные единицы текста, вычлененные на основе специфики их содержания, изложения и т. д., и изначальные единицы текста, отличающиеся по языку. Именно совмещение этих уровней позволяет выделить следующие изначально самостоятельные единицы текста, из которых сложена книга Даниэла: 1) повествование о сновидениях царя Навуходоносора и их толковании Даниэлом и повествование о верности трех друзей Даниэла своему Богу — на арамейском языке (2:4-4:34); 2) повествование о приключившемся с Даниэлом при дворе царя Белшаццара и при дворе царя Дарйавеша — на арамейском языке (гл. 5-6); 3) видение Даниэла — на арамейском языке (гл. 7); 4) обзор исторических событий недавнего прошлого и настоящего — на древнееврейском языке (8:1-12:3); 5) «обрамление» — на древнееврейском языке (1:1-21 и 12:4-13). К сказанному следует лишь добавить, что не все выделенные текстовые единицы являются первичными, а последовательность их расположения отнюдь не указывает на их датировку или последовательность включения в книгу Даниэла. Б. Исторические и «условно исторические» факты в книге Даниэла Человек является творцом и одновременно «творением» истории, поэтому «кто», «когда», «где» и «что» — суть первичные данные истории и об истории, которые в зависимости от содержания и назначения текста, картины мира в нем могут быть более или менее достоверными, соответствующими действительности фактами, но могут быть также данными, «фактами», намеренно и сознательно искаженными, не соответствующими действительности. Многие сочинения в Танахе содержат факты и те сведения, которые «фактами» можно назвать лишь условно, но в содержании книги Даниэла их сочетанию приданы структурообразующая функция и мировоззренческая значимость. Это просматривается уже на уровне «где»: если большинство отвечающих на этот вопрос топонимов в книге Даниэла обозначают местности и города, страны и государства реально существовавшие — Йехуда и Иерусалим, Вавилон и Ассирия, Элам и Мидия, Персия, Сузы и другие, даже «река Улай» (8:2), — то, например, «долина Дура {бике'ат дура'), что в области (медина) Вавилонской», где Навуходоносор соорудил истукана (3:1), скорее всего, является вымыслом, фактом ее можно назвать только условно и т. д. Несомненно реальными фактами можно считать также многие хронологические данные в книге Даниэла: «Второй год царствования Невухаднеццара» (т. е. 604/603 г. до н. э.), «первый год Дарйавеша (Дария I)...» (т. е. 522 г. до н. э.) и др. Но когда в тексте указывается: «В первом году Белшаццара, царя Вавилона...» или «В третьем году царствования царя Белшаццара...» (7:1; 8:1), то это отступление от действительности. На самом деле Белшаццар некоторое время был соправителем последнего царя Нововавилонского царства, но никогда не был его царем. Первичным и сущностным признаком человека выступает его имя, особенно в древности, в том числе в мире Танаха, когда признавалось тождество имени и его носителя, значимость первого для второго. Имя главного героя книги, Даниэл, восходит к герою угаритского эпоса об Акхате, праведнику Дан-илу, который упоминается также пророком Йехезкеэлом как муж особой праведности в далеком прошлом вместе с Ноахом и Ийовом (14:14 и 20). Имя Даниэл встречается в генеалогии Давидидов (1 Хрон. 3:1) и, что важно, также среди репатриантов из Вавилона (Эзра 8:2; Hex. 10:5); это позволяет признать указанное имя фактом, почерпнутым создателями книги Даниэла из древней традиции и современной им древнееврейской антропономастики. К последней восходят также имена трех друзей Даниэла — Хананйа, Азарйа и Мишаэл. Сложнее обстоит дело с вавилонскими именами, которых были удостоены все четверо. Нет никакого сомнения в том, что в диаспоре немалое количество евреев нарекало своих детей чужими — вавилонскими, арамейскими, позже греческими и другими — именами, однако нет никаких свидетельств принудительной «вавилонизации» или «иранизации» принятых ко двору евреев. Кроме того, имена, которыми наделяются Даниэл и его друзья, отличаются искусственностью, во всяком случае, не принадлежат к распространенному репертуару вавилонских личных имен, например имена Мейшах для Мишаэла и Авед-Него для Азарйи, а что касается вавилонского имени Даниэла — Белтшаццар (Балат-шарри-уцур, «Охраняй жизнь царя» или Балитцу-уцур, «Охраняй жизнь»), то его достоверность не исключается, равно как и его искусственность. Достоверны имена царей Невухаднеццар (Навуходоносор, 607/605-562 гг. до н. э.), Дарйавеш (Дарий I, 522-486 гг. до н. э.), Ахашверош (Ксеркс, 486-465 гг. до н. э.) и Кореш (Кир II, 558-530 гг. до н. э.). Но на этом кончается следование создателей книги Даниэла историческим фактам и начинается сознательная и целенаправленная манипуляция историческими данными. Ведь создатели книги Даниэла были знакомы с Танахом, с книгами Эзры — Нехемйи, а также с историей Ближнего Востока середины I тысячелетия до н. э., и поэтому не могли не знать, что Дарий I — не «сын Ахашвероша из семени Мидийского...» (9:1), что последовательность персидских царей была не Дарйавеш — Кореш, а наоборот: Кореш, т. е. Кир II — Дарйавеш, т. е. Дарий I, и т. д. Сознательное и целенаправленное различение и сочетание исторического факта и его имитации наиболее явно в трактовке «что», которое в книге Даниэла представлено историей в трех концентрических кругах: история «мы», история одного царства и история многих царств и царей значительной части знакомой ойкумены, интересующей древнего человека Ближнего Востока. «Мы» как субъект истории выступает в молитве Даниэла (9:1-27), в ее последней части, в видении Даниэла, где «муж (ангел) Гавриэл» возвещает Даниэлу: «Семьдесят седмин установлены для народа твоего и для святого города твоего (Иерусалима), чтобы заточить в тюрьму преступление, запечатать грехи, искупить злодеяния и установить справедливость навечно, запечатать видение и пророка и помазать святого святых. И знай и разумей, от изречения слова (повеления) вернуть [изгнанных] и отстроить Иерусалим до [прихода] помазанного предводителя (машиах нагид) — семь "седмин и шестьдесят две седмины... И после шестидесяти двух седмин будет уничтожен помазанник, и не станет его и пришлый предводитель народа ('ам нагид) уничтожит город и святость (Иерусалим и храм), и конец будет как наводнение и до конца предначертана опустошительная война. И он (предводитель народа) укрепит завет (или "союз") для многих, на одну седмину и половину седмины он приостановит жертвоприношение и хлебную жертву, и на крыльце [храма] будет мерзость запустения до того, как гибель предопределенная постигнет опустошителя» (9:24 и сл.). Хронологические построения в целях упорядочения хода событий во времени, их последовательности и взаимосвязи, создания некого подобия периодизации встречаются в Танахе (см. ч. I, с. 359 и сл.), но хронологические построения в книге Даниэла отличаются особой разработанностью и значимостью. Основной временной единицей этих хронологических конструкций является шабу'а, — термин, особенно показательный для книги Даниэла, где он повторяется 8 раз (из всего 17 упоминаний в Танахе) и употребляется главным образом в значении «семилетие», что лежит в основе учения о Субботном и Юбилейном годах (Лев. 25-26; см. ч. II, с. 277-278). История «мы» представлялась создателю этого текста состоящей из двух эпох — из продолжительного, но точно не определенного прошлого, и настоящего-будущего, общая длительность которого определяется в «семьдесят седмин», т. е. в 490 лет, включающих в себя разные по событиям и протяженности периоды. Из контекста видно, что рубежом между прошлым и настоящим-будущим является время гибели царства Иисраел в 722 г. до н. э. и гибели царства Йехуда, разрушения храма и депортации в 586 г. до н. э. В таком случае настоящее-будущее — это время преследования евреев Антиохом IV Эпифаном, хасмо-нейской войны до гибели «опустошителя» в 164 г. до н. э. или до ее победоносного завершения в 149 г. до н. э. (см. ч. I, с. 92 и сл.). Поэтому можно согласиться с выводом Р. Алберца, что изложенное в 9-й главе книги Даниэла представляет собой «апокалиптическую историческую спекуляцию» об истории «мы» как двухмерной целостности, состоящей из двух частей: прошлого, служащего главным образом напоминанием и предупреждением о необходимости следовать по «пути Иахве», и обладающего жизненной значимостью настоящего-будущего. Во втором, более широком, концентрическом круге роль субъекта истории выполняет одно царство — Нововавилонская мировая держава. О ней и ее правителях идет речь в двух единицах текста в книге Даниэла. В первой (4:7-14) рассказывается о сновидении царя Навуходоносора, которому привиделось «дерево большое и крепкое и высота его до небес и видимо оно до краев земли». В этом образе показательны не только реминисценции архаической мифологемы мирового дерева (см. ч. II, с. 372 и сл.), но и также черты общности с рассказанным Геродотом (1:108) о сновидении мидийского царя Астйага о дереве, которое вырастет из чрева его дочери Манданы, истолкованном как предсказание, что рожденный Манданой сын, будущий Кир II, захватит престол и станет владыкой мира. В обоих сновидениях присутствуют выраженные «империалистические» аллюзии, однако в сновидении Навуходоносора, главным образом в толковании его Даниэлом, они сдвинуты со сферы государственно-политической в сферу этико-политическую, там идет речь о гордыне Навуходоносора как правителя мировой державы и его наказании Богом за эту гордыню лишением царя человеческого облика и разума. И в этой части повествования элементы архаической мифологемы — о человеке, сначала ведущем жизнь зверей, как Энкиду в эпосе о Гильгамеше (см. ч. I, с. 165 и сл.), — сочетаются с peaлиями религиозно-царственной традиции Месопотамии, с новогодним праздником Акиту, одним из главных моментов которого было временное лишение царя всех атрибутов царственности, его демонстративное унижение и после покаяния — возвращение царственности, новое утверждение его царем. Но особенно любопытна перекличка рассказанного в книге Даниэла о временном умопомрачении царя Навуходоносора с распространенным в вавилонской и персидской среде накануне падения Нововавилонского государства пропагандистским обвинением одного из вавилонских царей в потере рассудка, нашедшим выражение, в частности, в так называемой Молитве Набонида из Кумранской библиотеки. Однако в этих текстах обвинение направлено против Набонида, последнего царя Нововавилонского царства, а не против Навуходоносора, как в толковании сновидения этого царя Даниэлом. Смысл и цель такого перемещения, очевидно, в том, что гордыня и наказание за нее, покаяние и прощение больше впечатляют, если речь идет скорее о царстве и царе на вершине могущества — таких, как Навуходоносор и Нововавилонская мировая держава его времени, — чем о царстве накануне гибели, о чем как раз говорится во второй текстовой единице. В ней, в 5-й главе, рассказывается о таинственной надписи на стене: мене' мене' текел уфарсин (с. 223), на протяжении веков привлекавшей внимание библеистов. По мнению одной группы ученых (Ш. Клерман-Ганно, Ч.Ч. Торри и др.), эти три слова являются названиями денежных единиц: мене' — это мина, текел — шекел и парас — полмины; другие исследователи (Фр. Кросс, Е. Дж. Крэлинг и др.) предполагают, что под этими тремя словами подразумеваются три правителя Нововавилонской мировой державы — Навуходоносор, Набонид и Белшаццар. Первая, так сказать, «весовая — монетарная» интерпретация надписи представляется более вероятной, поскольку ее предложил уже сам автор рассматриваемого текста, кроме того, она больше соответствует цели и назначению всего сказанного о неизбежности гибели Нововавилонской мировой державы. Уже сам факт, что третьему концентрическому кругу истории посвящено больше половины объема книги Даниэла, говорит об особой значимости его для создателей и читателей этого сочинения. В первой текстовой единице Даниэл следующим образом толкует сон царя Навуходоносора (2:27 и сл.): золотая голова — это «царь царей» Навуходоносор, после которого восстанет царство «ниже твоего» — серебряное, его сменит царство медное, а четвертое царство «будет частью крепкое, частью хрупкое». Что же касается камня, уничтожившего статую и выросшего в гору, то «в эти дни Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (2:44). В этом толковании нашли выражение различные распространенные в древности представления — о гигантской статуе как воплощении могущества, но также гордыни царя, например в сновидениях шумерского царя Гудеи (конец III тысячелетия до н. э.) и египетского фараона Мернептаха (начало XIV в. до н. э.); учение о нисходящем, регрессивном пути человечества древнегреческого поэта Гесиода (VII в. до н. э.), как о смене четырех эпох, представленных четырьмя металлами по нисходящей их ценности — золото, серебро, медь и железо; учение о чередовании царств в древнеперсидской Авесте и другие. Эти представления были попытками осмысления истории как некой движущейся через различные эпохи цельности, и в Осевое время они служили матрицей для восприятия и осмысления этого времени — середины I тысячелетия до н. э. — как последовательности четырех сменившихся царств: золотого Нововавилонского, серебряного Мидийского, медного Персидского и железного — Александра Македонского. Изложенное в рассмотренном отрывке книги Даниэла является, таким образом, одним из проявлений распространенной в то время тенденции в размышлениях о ходе человеческой истории, но с одной любопытной и показательной особенностью: этот ход общечеловеческой истории, хотя и признается нисходящим, тем не менее (или именно поэтому) ведет к апогею истории, к установлению «царства вечного», которое будет царством «мы». Эти размышления повторяются, расширяются и дополняются в, видении Даниэлом четырех зверей (с. 224-225). В «объяснении», данном Даниэлу (7:15-28), сказано, что четыре зверя означают четыре царства, а десять рогов — «это десять царей, которые станут после него (четвертого царства)», малый рог среди них есть царь, который «произнесет слова против [Бога] Всевышнего и будет угнетать святых Его (т. е. евреев)». Но он потерпит неудачу, так как в конце концов «и царственность и владычество и могущество царское над всей поднебесной будет дано народу святых Всевышнего» (7:27). Характерной особенностью этого отрывка по сравнению с предшествующим является малое внимание к первым трем царствам — Нововавилонскому, Мидийскому и Персидскому, и сосредоточенность на четвертом, царстве Александра Македонского, его «десяти рогах» — преемниках, а среди них особенно — на «малом роге», под которым, судя по описанию совершенных им злодеяний — «угнетает святых Всевышнего и хочет отменить праздничные дни и закон...» (7:25), — подразумевается Антиох IV Эпифан и его гонения. Следовательно, в размышлениях о ходе общечеловеческой истории во втором обращении к этому топосу в книге Дани-эла заметен сдвиг в сторону настоящего времени: эти размышления меньше направлены на отдаленное прошлое и больше обращены к недавнему прошлому — настоящему. Вместе с тем происходит мысленное сближение общечеловеческой истории с историей «мы» не только в аспекте конечном, эсхатологическом, но также в развертывании этой истории в недавнем прошлом и настоящем. Эта тенденция к «осовремениванию» истории и сближению ее общечеловеческого аспекта с аспектом национальным особенно отчетливо выражена в видении Даниэла (с. 225-226), в которой от читателя больше не требуется разгадывания таинственных образов, поскольку ангел Гавриэл (8:15-27) «объясняет» Даниэлу (и читателю), что овен с двумя рогами — это «цари Мидии и Персии», козел с большим рогом — это «царь Греции», т. е. Александр Македонский, а четыре рога — это, вероятно, четыре государства диадохов, образовавшиеся после смерти Александра; маленький рог, он же «царь наглый и искусный в коварстве» — это Антиох IV Эпифан, который по истечении определенного краткого срока (около шести с половиной лет) будет уничтожен. В последней текстовой единице, в главах 10-12, в открытом, незашифрованном изложении подробно, с многими деталями (причем эта детализация усиливается по мере приближения изложения к недавнему прошлому—настоящему размышляющего и его аудитории), рассказывается о царстве Александра Македонского, о его преемниках — диадохах и созданных ими царствах, главным образом об Египте Лагидов и Сирии Селевкидов, о перипетиях борьбы между ними за власть на Ближнем Востоке, в том числе над Иисраелем. Читателям книги Даниэла не надо было объяснять, что царь, совершивший победоносный поход против Египта, которого, однако, прибывшие «корабли ки-тим (римлян)» заставили покинуть Египет и который «озлобится на святой завет...», — это Антиох IV Эпифан, что «поступающие нечестиво против завета...», которых Антиох IV Эпифан «привлечет лестью», — это филэллины, что «разумные из народа... будут некоторое время страдать от меча и огня и пленения и грабежа», но неминуемо победят (11:30 и сл.), — это хасидим и Хасмонеи (см. ч. I, с. 116 и сл.). Но когда наступит этот радостный час? Ответ гласит: «Со времени прекращения постоянной жертвы и установления мерзости запустения (т. е. от начала преследований Антиоха IV Эпифана в 167 г. до н. э.) [пройдет] тысяча двести девяносто дней. Блажен тот, кто дождется и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней...» (12:11 и сл.). 1290 или 1335 дней составляют около четырех лет, и если дата отсчета этих хронологических спекуляций — 167 г. до н. э., то время исполнения надежд приходится на 164/163 г. до н. э., на год гибели ненавистного царя. Подводя итог изложенному, правомерно высказать три предположения: по всей книге Даниэла осуществляется осознанное и целенаправленное сочетание исторических фактов и фактов «условно исторических»; в книге Даниэла история рассматривается в трех расширяющихся концентрических кругах — как история «мы» от древности до настоящего времени, как история Нововавилонской мировой державы Навуходоносора и его преемников и как история в известной степени общемировая, во всяком случае, мира создателей и читателей этого сочинения; в рассмотрении истории в книге Даниэла имеют место две сопряженные тенденции — нарастающая от круга к кругу ориентация на настоящее, сокращение глубины прошлого и постепенное сближение истории в некоторой степени общечеловеческой с историей «мы», цель которого — показать, что в недалеком будущем спасение «мы» станет вершиной общечеловеческой истории. В. Историоцентричность картины мира книги Даниэла Картину мира в книге Даниэла можно определить как историо-центрическую, так как история в ней является той центральной координатой, через которую и посредством которой воспринимается и осмысливается мир во всех его проявлениях. История выступает как ключевая координата картины мира в некоторых других сочинениях Танаха, особенно историописаниях, в книгах Иехошуа — Цари и Хроник, но в них история представлена повествованием о прошлом, в котором действуют, которое созидают божество и человек, и задача историописца состоит в том, чтобы описать это действие (см. ч. III, с. 79 и сл.). В картине мира книги Даниэла история сама становится субъектом действия, для которого божество и человек являются агентами, «актерами». Этот вывод подтверждается ключевыми высказываниями во всей книге Даниэла, во всех трех концентрических кругах. Правда, их меньше в первом концентрическом круге, в истории «мы», но даже там, в основной его части, где речь идет о будущем, о спасении, божество и человек устранены из истории, которая осуществляется сама по себе — «после изречения слова о возвращении [изгнанных] и восстановлении Иерусалима до [прихода] помазанного предводителя» (9:25) и др. Это осмысление истории как субъекта действия отчетливее проявляется во втором концентрическом круге: не божество и не человек сбросили камень, уничтоживший статую — воплощение мировой державы Навуходоносора (с. 221), а эта статуя стояла, «доколе камень не оторвался от горы и без содействия рук (подчеркнуто мною. — Й.В.) ударил в статую, в железные и глиняные ноги ее, и разбил их...» (2:34 и сл.). Исчезновение со сцены Нововавилонской мировой державы совершится не в результате божественного или человеческого действия, а само по себе: «После тебя (Навуходоносора) встанет (текум) царство другое...» (2:39 и сл.). Представление о том, что история сама по себе является субъектом действия, особенно последовательно выражено в размышлениях третьего концентрического круга, в признании того, что смена четырех царств обязательно произойдет, и не в результате действий божества или человека, а в самом ходе истории, например в таких словах: «И когда он (Александр Македонский) усилится, царство его разрушится и разделится по четырем ветрам неба...» (11:4 и сл.) и др. Зрелость и значимость какого-либо суждения или представления, как правило, подтверждается его понятийно-словесным оформлением. Поэтому интенсивное употребление в книге Даниэла (3 раза из всего 5 упоминаний в Танахе) — причем только в размышлениях о третьем концентрическом круге истории — глагола хрц в породе нифал со значением: «решенное, определенное» применительно к истории, историческим событиям, например в словах: «доколе не завершится гнев, ибо определенное (нехереца) исполнится» (11:36, ср. 9:26 и др.), можно рассматривать как дополнительный аргумент в пользу предположения о том, что история воспринимается и осмысливается в картине мира книги Даниэла как самостоятельный субъект действия во времени. Время — непременный параметр всего сущего и непременный атрибут истории, которая развертывается во времени (и пространстве). Но место и роль времени в историописании различаются в зависимости от того, как история воспринимается и осмысливается: если она осмысливается как божественное или человеческое действие, то время служит обрамлением этого действия, но если история воспринимается как действие само по себе, то время становится одним из составляющих ее сущности. Именно таково осмысление времени в картине мира книги Даниэла, где время представлено движением истории, обладающим небольшой и сокращающейся по мере продвижения глубиной. Об этом свидетельствуют хронологические спекуляции в книге Даниэла (с. 234), а также предпочтение создателями книги темпоральных терминов: 'ет, обозначающего определенный и, как правило, короткий временной отрезок, и кец, имеющего значения: «граница, конец в темпоральном отношении». Если вспомнить такие высказывания, как «и наступает время ('ет) бедствий, какого не бывало с тех цор, как появилась народность, до сего времени, и в это время твой народ будет спасен...» (12:1) и др., то можно принять предположение, что в картине мира книги Даниэла время воспринимается и осмысливается как само движение истории. Но каково направление этого движения истории? Создатели книги Даниэла, как и их предшественники, творцы Жреческого пласта (см. ч. II, с. 260 и сл.), воспринимали течение времени ступенчато-линейным: время Нововавилонского царства — время Персидской державы — время державы Александра Македонского и т. д., но с двумя сущностными различиями. Творцы Жреческого пласта, действуя еще в духе архаичного ис-ториописания, вели рассказ об истории с «начала времен», с сотворения вселенной и человека, однако создатели книги Даниэла в соответствии с современными им принципами историописания считали возможным для себя ограничиваться небольшой глубиной и длительностью истории — около четырех веков. История и время, или, точнее, история—время, как главная координата картины мира книги Даниэла определяет роль и функции в ней Бога, ангелов и человека, их осмысление, демонстрируя при этом ряд характерных особенностей. Одна из них — нежелание создателей книги Даниэла пользоваться для обозначения одного и единственного Бога основными в йахвизме, в Та-нахе, теонимами: Йахве, Йахве Элохим и Элохим, выражающими не только связь Бога с избранным народом, но также определенность и постоянство Его восприятия и осмысления. Создатели книги Даниэла предпочитали такие обозначения Бога, как 'элаха' 'иллай/'элйион («Бог всевышний, Всевышний»), 'эла шемайа («Бог небесный»), 'атик йомайа Уйомин («Древний днями»), cap сарим («Предводитель предводителей»), шаллит («Правитель, Правящий») и им подобные, которые не выражали обязательную связанность с «мы» и своей описательной неопределенностью и многозначностью объективно содействовали некоторому понижению статуса одного и единственного Бога в картине мира книги Даниэла. Другая особенность восприятия и осмысления Бога в картине мира книги Даниэла — это неодинаковость его места и роли в размышлениях о разных концентрических кругах истории. Если в размышлениях об истории «мы» Бог представлен активно действующим, субъектом действия по отношению к «нам»: «И Он исполнил слова Свои, которые изрек на нас... наведя на нас великое бедствие...» (9:12) и др., то в размышлениях об истории «их» во втором и третьем кругах Бог почти полностью устранен. С этим коррелирует множественность и разнообразие в книге Даниэла посредников между Богом и человеком, человеком и Богом, значение которых в йахвизме, в Танахе (см. ч. III, с. 169 и сл.), как правило, возрастает соразмерно понижению роли Бога и увеличению дистанции между Ним и человеком. В книге Даниэла фигурируют две разновидности посредников: существа человеческого происхождения, но приобщенные к сфере божественного, и существа по своему происхождению нечеловеческие, полубожественные. К первой разновидности относится очевидно позаимствованный из видений пророка Йехезкеэла (9:2 и др., см. ч. III, с. 228 и сл.) образ «мужа, одетого в льняную одежду», но с возросшей по сравнению с прообразом надчело-вечностью, почти полубожественностью (с. 229), что соответствует предоставленной ему в книге Даниэла роли провозвестника того, что будет с «нами» «к концу Времени» (12:6 и сл.). Другой образ, также восходящий к пророку Йехезкеэлу (2:1 и др., см. ч. III), — это «сын человека» {бар 'энош, бен 'адам), которым обозначается сам Даниэл (8:17), но также существо явно надчеловеческое: «В ночных видениях видел я (Даниэл), как сын человека дошел с облаками небесными до Древнего днями и был подведен к Нему» (7:13 и сл.), причастное к эсхатологическому будущему «мы»: «И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, народности и языки служили ему...» (7:14). Третий посредник человеческого происхождения — это машиах (9:26) и машиах нагид (9:25). При обозначении этого явно эсха-тологическо-мессианского образа термином машиах («мессия, помазанник») создатели книги Даниэла следовали установившейся в пророческих речениях традиции (см. ч. III, с. 159 и сл.), однако второе обозначение уникально в мессианской терминологии Танаха. Слово нагид, имеющее значения «глава агнатиче-ского образования; должностное лицо в храмовой администрации; намеченный и соцарствующий престолонаследник; военачальник», в мессианском аспекте употребляется только в книге Даниэла. Возможно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть промежуточность, неокончательность данной ему роли, о чем столь выразительно говорят слова, что пришедший машиах нагид «будет уничтожен» (9:25 и сл.), слова, которые никогда не употреблялись по отношению к посредникам — полубожественным существам, ангелам. Создатели книги Даниэла не были зачинателями ангелологии в йахвизме, в Танахе (см. ч. III, с. 320), но они первыми и единственными в Танахе называют двух ангелов по имени — Гаври-эл (8:16; 9:21) и Михаэл (10:13, 21; 12:1), что в древности всегда было показателем сформировавшегося понятия, выражением значимости обозначенной именем фигуры. Характерно, что оба ангела названы теофорными именами — Гавриэл («Муж, Воин Эла, или Бога») и Михаэл («Кто как Эл, или Бог»), что, как правило, служило выражением близости так поименованного к Богу, тогда как выбор теонима Эл, одного из наиболее общих обозначений одного и единственного Бога, особо подчеркивает роль названных так ангелов как посредников между Богом и человеком, человеком и Богом. Такова роль обоих ангелов в картине мира книги Даниэла, но она проявляется по-разному у каждого из них: если Гавриэл предстает главным образом толкователем сновидений Даниэла (8:16; 9:21), то функция Михаэла более действенная: «И в то время встанет Михаэл, предводитель великий, который стоит над сыноми народа твоего (Даниэла)» (12:1). Но оба ангела не «делают» историю, а только действуют внутри нее. Историей — временем — определены также роль и функции в картине мира книги Даниэла человека, который присутствует в истории «мы» и «они», в размышлениях о всех трех концентрических кругах истории. Для осмысления этой роли в картине мира книги Даниэла показательно почти полное отсутствие в ней ипостаси человека как этнополитической общности, как «мы» и «они», и слабо выраженное присутствие его в качестве социально-профессиональной общности — упоминаются лишь незадачливые вавилонские гадатели, чародеи и прочие завистливые придворные и т. д. Главной ипостасью человека в этой картине мира выступает «я» из «них» и из «нас», представленное как безымянный индивид, но зачастую наделенное столь четкими описаниями его деятельности, что читатель без особого труда угадывал, о ком идет речь. Например, в словах: «И встанет царь-воин, и утвердит власть великую, и будет вершить все по воле своей» (11:3) явно подразумевался Александр Македонский; другие, названные по именам и наделенные более или менее очерченным характером личности — Навуходоносор, Дарй-авеш и др., но главным образом Даниэл, — тоже показывают эту ипостась человека. Особость восприятия и изображения главного героя книги Даниэла наглядно проявляется в его сопоставлении с тремя друзьями. Последние как будто похожи на Даниэла, но это сходство должно лишь подчеркнуть различие между ними, которое заключается главным образом в характерологической одномерности трех друзей и многомерности образа Даниэла. Общей для Даниэла и трех друзей характерологической чертой является их принадлежность к распространенному в Танахе образу или типу «еврей при дворе чужого царя» (Л.М. Уилле), представленному такими персонажами, как Иосеф при дворе египетского фараона, Эстер и Мордехай, Нехемйа и другие при дворе персидских царей. Но если в характеристике друзей — это единственный, по крайней мере, основной признак, то в образе Даниэла это лишь один из признаков. Другой и более существенной чертой является способность Даниэла толковать сны, которая в книге Даниэла рассматривается как особый дар Бога герою: «Ты можешь [правильно толковать сон], ибо дух Бога на тебе» (4:15). Но эта приобщенность к божественному обусловлена у Даниэла не особой верой и верностью Богу, особой близостью к Нему, как у пророков, а главным образом мудростью, о которой создатели книги Даниэла говорят, пользуясь при этом не наиболее распространенными в Танахе для обозначения мудрости терминами хахам — хохма, а главным образом глаголом схл и существительным сехел («иметь успех; быть разумным, понимать; успех; разумение, понимание»), подчеркивающими разумное, рационалистическое начало в этом психическом феномене, например: «И этим четырем юношам (Даниэлу и его друзьям) Бог дал знание и разумение в любой книге и мудрость, и Даниэл понимал все видения и сны» (1:17) и др. Заметная уже здесь рационалистическая направленность мудрости особенно отчетливо выражена (очевидно, намеренно) в описаниях создателями книги Даниэла наименее рационалистичной стороны его деятельности, когда он предстает не толкователем чужих снов, но сам «зрит» видения, которые он «понимает» — «и я понял [увиденное]...» (8:5), но далеко не всегда: «А я слушал и не понимал...» (12:8). Но главное, Даниэл во всех проявлениях своей индивидуальности — как еврей при дворе чужого царя, как толкователь снов, как «наблюдатель» видений и глашатай истины — в рассматриваемой картине мира представлен не действующим лицом, делающим историю, а всегда лишь размышляющим о ней, что особенно подчеркивается единственным его «действием»: «А ты иди к [своему] концу и упокоишься, и встанешь, дабы [принять] жребий твой в конце дней» (12:13). Этими словами завершается книга Даниэла, что вместе с основными свойствами главного ее героя и другими приведенными особенностями говорит об историоцентричности ее картины мира, о восприятии и осмыслении в ней мира, сферы божественного и сферы человеческого через призму истории, которая, в свою очередь, воспринята и осмыслена не как поле действия божества и человека, а как само действие, в котором заняты, принимают участие Бог, ангелы и человек. Если эти соображения верны, то встает вопрос о жанровой принадлежности этого действительно «странного», по определению Э. Бикермана, сочинения в Танахе. Г. Жанровая принадлежность, становление и «место в жизни» книги Даниэла Вопрос о жанровой принадлежности книги Даниэла возник не в современной библеистике, а уже в далекой древности и нашел свое выражение в принципиально разном расположении этого сочинения в двух версиях канона Танаха (об этом см. с. 311-312). Составители масоретского извода поместили книгу Даниэла между историко-дидактической новеллой, т. е. книгой Эстер и историко-биографическими книгами Эзры—Нехемйи, и исто-риописанием, т. е. книгами Хроник, видимо, потому, что и в книге Даниэла видели сочинение, близкое к жанру историопи-сания. Составители Александрийского канона — основы Сеп-туагинты, — напротив, поместили книгу Даниэла после книг больших пророков, очевидно считая ее пророческим произведением. В современной библеистике одни исследователи (А. Мейн-холд, Л. М. Уилле, У. Л. Хамфрис и др.) причисляют книгу Даниэла к жанру историко-дидактической новеллы диаспоры или повествования «о еврее при дворе чужого царя». Книга Даниэла действительно содержит элементы этого жанра, но ее содержание ими не исчерпывается, не они составляют ее сущность. То же самое можно сказать об определении книги Даниэла как сказки (Г. Гункель, В. Баумгартнер и др.): сказочные элементы несомненно, присутствуют в чудесном спасении друзей Даниэла из раскаленной печи или самого Даниэла — из рва со львами, но ничего сказочного нет в предельно трезвых размышлениях о течении истории в 11-й главе. Намного больше оснований — для отнесения книги Даниэла к пророческим сочинениям (О. Плэгер, Р. Месон и др.), на что указывают многочисленные точки соприкосновения между ней и пророческими сочинениями в Танахе, особенно книгой Иехезкеэла. Но именно на фоне этой близости более четко и ярко выступает то сущностное, что отличает книгу Даниэла от пророчеств в Танахе, — в ней нет божественного призвания героя, нет призывов к покаянию и других специфических особенностей пророческих речений. Ряд современных библеистов (Дж. Дж. Коллинз, П. Д. Хенсон и др.) склоняются к признанию книги Даниэла апокалиптическим сочинением, одним из первых в этом жанре. Если трактовать апокалиптику как жанр, назначение которого — изображать существующий мир сугубо греховным, отрицательным, до его неминуемого-конца, а мир будущего, который наступит в итоге прямого и непосредственного решающего действия Бога и полубожественных существ, — благостным и абсолютно позитивным, используя для этого экстатически-аллегорическое, насыщенное чудесным и таинственным, иногда до полной загадочности, изложение, то в книге Даниэла действительно немало апокалиптического. Но, в отличие от настоящей апокалиптики, в книге Даниэла таинственное и загадочное сочетается с совершенно незагадочным и обыденным, а экстатически-аллегорическое повествование — с повествованием, лишенным всякой экстатичности и аллегоричности, суховатым, почти как в трактате. Быть может, книга Даниэла все-таки была историописанием или приближалась к нему, как, очевидно, предполагал Йосеф Флавий (с. 219)? Чутье древнего историописца не подвело его, поскольку книга Даниэла в жанровом отношении ближе к исто-риописанию, чем к какому-либо другому жанру. Но древнее ис-ториописание, также и в Танахе, не было единообразным. Можно различить так называемое фактографическое историописание в книгах Йехошуа—Цари (см. ч. III, с. 79 и сл.), историописание с социологическими элементами в книге Хроник, биографическое историописание в книгах Эзры—Нехемйи и иные разновидности, общим для которых является восприятие и осмысление истории как действия Бога или человека в прошлом и признание задачей историописания повествовать об этом действии. Все сказанное ранее о книге Даниэла, ее картине мира не позволяет причислить ее ни к одной из указанных разновидностей историописания, так как она содержит не описание истории, а размышления о ней. Такое содержание книги Даниэла сближает ее с зародившимися уже в античности зачатками философии истории в сочинениях Полибия, Лукиана Самосатского и других, стремившихся осмыслить сущность истории, ее задачи, методы и т. д. Этого, конечно, нет в книге Даниэла, однако с нарождающейся философией истории ее сближает стремление размышлять об истории, излагать эти размышления, что позволяет определить жанр книги Даниэла как историософию. Недавно этот термин применил израильский библеист С. Бакон, указав, что история в Танахе — это «особая история, которую мы называем "историософией", так как рассматривает историю sub specie aeternitatis ("с точки зрения вечности")». Столь расширительное понимание историософии и приложение ее ко многим сочинениям в Танахе вряд ли оправдано. Но если толковать историософию как спекулятивное мудрствование об истории с целью конструировать ее смысл и назначение в том виде, каким оно представляется самому мудрствующему, то она вполне подойдет в качестве определения жанровой принадлежности книги Даниэла, с той лишь оговоркой, что это сочинение со сложным и многоступенчатым становлением не было и не могло быть совершенно «чистым» в жанровом отношении. Становление книги Даниэла действительно было длительным и сложным процессом, в котором можно выделить следующие ступени: древняя традиция о трех мудрецах — Ноахе, Даниэле и Ийове; созданное на арамейском языке вскоре после гибели Нововавилонской мировой державы сочинение (или сочинения) о предсказаниях Даниэлом этого события; появившаяся в условиях Персидской мировой державы новелла (или новеллы) на древнееврейском и арамейском языках о «евреях — Даниэле и трех его друзьях при дворе чужого царя» созданное во время Хасмонейских войн на древнееврейском языке описание (трактат) размышлений об истории от Александра Македонского до Антиоха IV Эпифана; объединение всего этого разновременного и разнородного материала в единое сочинение с обрамлением на древнееврейском языке в Иисраеле вскоре после гибели Антиоха IV Эпифана в 164 г. до н. э. или после победоносного завершения Хасмонейской войны в 149 г. до н. э. Установление времени и места создания книги Даниэла облегчают поиск ее «места в жизни», которое, по мнению Дж. Дж. Коллинза, «следует искать среди "мудрых" {маскилим), сопротивление которых преследованиям описано в Дан. 11:33-35 и которые особо выделены в описании воскресения в Дан. 12:3». Но какое из многих различных течений и групп в сопротивлении Анти-оху IV Эпифану и в Хасмонейской войне подразумевается создателями книги Даниэла? Заявление о том, что «маскилим из народа вразумят многих и будут некоторое время страдать от меча и огня, от пленения и грабежа...» (11: 33 и сл.), но в конце концов «хаммаскилим воссияют как светила небесные и оправдавшие многих — как звезды, вовеки, навсегда» (12:3), не исключает их идентификацию с основным течением в сопротивлении Антиоху IV Эпифану и в Хасмонейской войне, с хасидим (см. ч. I, с. 119 и сл.). Однако лишенное всяких религиозных аллюзий обозначение маскил, заметная рационалистическая ориентация и открытость книги Даниэла, равно как и отчетливо позитивное отношение к римлянам (11:30) и др. делают вероятным поиск «места в жизни» создателей и читателей книги Даниэла среди более прагматически и менее воинственно настроенных сторонников Хасмонеев, возможно, в окружении последнего из Хасмонеев Шимеона, увенчавшего долголетнюю борьбу победой. Кем бы ни были создатели книги Даниэла, они стали смелыми новаторами, создавшими сочинение, которое на протяжении веков оказывало сильнейшее воздействие на иудаист-скую и христианскую апокалиптику и мистицизм, а также на размышления и рассуждения о сути и смысле истории, например, выдающегося итальянского мыслителя XVIII в. Дж. Вико и других. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1. Каким вам представляется изначальное построение книги Даниэла — гомогенным или гетерогенным и почему? 3. Каково, по вашему мнению, восприятие и осмысление истории в книге Даниэла? Дополнительная литература: Даниэль. — Краткая Еврейская энциклопедия 2, 279-281. |
|
|
|