Глава VIII. Книга Кохелет: как человеку жить в мире текущем и меняющемсяВедущие мудрецы в древнееврейской религиозно-духовной жизни I в. до н. э. Хиллел и Шаммай, их школы (см. ч. I, с. 137 и сл.) расходились по многим вопросам веры, традиции; одним из таких расхождений был также вопрос об отношении к книге Кохелет. Школа Шаммайа, более консервативная и непримиримая к отклонениям от магистральной, по мнению ее приверженцев, линии иудаизма, утверждала, что книгу Кохелет нельзя считать боговдохновенным сочинением, так как в ней изобилуют противоречия, еретические высказывания и т. д., но сторонники более, толерантной и открытой к инновациям школы Хиллела полагали ее именно боговдохновенной. Свою точку зрения последователи Хиллела обосновывали двумя аргументами: ссылкой на призыв в конце книги Кохелет бояться Бога (12:13-14) и на утверждение, что эту книгу сочинил в дни своей старости одаренный божественной мудростью царь Шеломо (Баба батра 146), на что указывают начальные слова этой книги: «Слова-дела Кохелет, сына Давида, царя в Иерусалиме» (1:1)*. * Все цитаты из книги Кохелет даны по переводу И.М.Дьяконова (Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 638-652) с некоторыми уточнениями. А. Кохелет: имя собственное или нарицательное? Согласно начальным словам этой книги, кохелет — имя собственное сына Давида, царя в Иерусалиме, но в весьма подробных генеалогиях Давидидов в Танахе (2 Шем. 3:2-5; 1 Хрон. 3:1 и сл.) такое имя не встречается. Оно неизвестно также в корпусе древнееврейской антропонимики в Танахе и в эпиграфическом материале. Более того, словарь древнееврейского языка не включает также слово кохелет в число нарицательных, что делает вопрос о сущности этого имени одним из важных аспектов современного исследования книги Кохелет. Своеобразную гипотезу об этимологии и семантике слова κοζ хелет выдвинул ученый с трагической судьбой. Речь идет о родившемся в Литве М. Эльоенае, который был сослан в Казахстан и там в тайне и в полном отрыве от научного мира, написал на языке иврит (!) исследование о книге Кохелет, опубликованное в Израиле уже после смерти автора. В нем исследователь выводит слово кохелет от предполагаемого им корня кхт, который, по его мнению, лежит в основе ряда известных древнееврейских антропонимов, например названия рода левитов кехат — кахат, йеху-дистского рода йекутиэл и других, что делает возможным признать кохелет именем собственным. Гипотеза М. Эльоеная неубедительна с точки зрения этимологии, и большинство современных исследователей ищет ключ к разрешению загадки слова кохелет в древнееврейском глаголе кхл («призывать, собирать»), распространенном в древнееврейском языке послепленного времени, и в существительном кахал — ке-хилла («толпа; призыв; собрание; общность, община»), которое было также одним из самообозначений Гражданско-храмовой общины VI — IV вв. до н. э. (Эзра 2:64; Hex. 5:7 и др.). Слово кохелет — образованное от глагола кхл причастие женского рода с окончанием -т, аналогичное встречающимся в антропоно-мастике Гражданско-храмовой общины мужским именам собственным сотрет («пишущий, писец», Hex. 7:57), похерет хацце-байим («ловец газелей», Эзра 2:57) и другим. Такая этимология слова кохелет вероятна, она допускает понимание его как имени нарицательного и собственного. Эту семантическую амбивалентность и неопределенность ощущали уже в древности. Если в древнееврейской среде, как видно из сказанного в Талмуде (Баба багра 146), преобладало признание кохелет именем собственным, то переводчик этого сочинения на древнегреческий язык считал его именем нарицательным и переводил 'εκκλησιστης, т. е. «член народного собрания», и это название сохранилось во многих переводах книги Кохелет, например в русском синодальном переводе — «Книга Екклесиаста или Проповедника». Б. Язык, содержание и построение книги Кохелет Любой словесный текст, даже самый элементарный и трафаретный, имеет свои языковые и стилистические особенности; конечно, они присутствуют и в таком своеобразном тексте, как книга Кохелет. Поэтому вполне объяснимо, что язык книги уже в 1644 г. привлек внимание выдающегося голландского юриста и мыслителя X. Гроция, заметившего, что книга Кохелет содержит многие слова, встречающиеся только в поздних сочинениях Танаха, в книгах Даниэла, Эзры и других, а это указывает на ее позднее происхождение. В настоящее время мало кто из библе-истов и филологов сомневается в том, что язык книги Кохелет — это поздний древнееврейский язык в стадии перехода от классического древнееврейского большинства сочинений Танаха, особенно Пятикнижия и книг Пророков, к позднему древнееврейскому языку Талмуда. Предметом дискуссии продолжают оставаться вопросы о наличии или отсутствии в языке книги Кохелет следов чужих языков (каких? или какого?). Ответы на эти вопросы важны не только для установления «места в жизни» книги Кохелет, но также для выявления ее возможных связей с другими словесностями и культурами. Видный американский семитолог и библеист М. Дахуд указывает на интенсивное воздействие на язык книги Кохелет, на ее синтаксис, морфологию и словарный состав ханаанейско-фини-кийского языка, и на этом основании предполагает, что ее автором был еврей, живший в одном из финикийских городов. Эта гипотеза не получила признания научной общественности в отличие от предположения о значительном воздействии на язык книги Кохелет древнегреческого языка, которое выдвигали видные библеисты XIX в. — Г. Грец, М.Л. Леви и др., равно как и некоторые современные ученые (Г. Ренстон, Г. Браун и др.). Однако аргументы этих ученых о близости ряда слов и выражений в книге Кохелет к словам и выражениям древнегреческого языка не убеждают, поскольку основываются они на сходстве смысла, мысли, а не на примерах прямых заимствований древнегреческих слов, каких в лексике книги Кохелет попросту нет. Зато лексикон книги содержит два слова, которые несомненно позаимствованы из древнеперсидского языка — пардес (от древнеперсидского слова паридаида, «сад, парк, царская усадьба») и питгам (от древнеперсидского слова патигама, «решение, изречение») — и множество арамейских слов и арамеизмов в орфографии и фонетике, морфологии и синтаксисе. Это указывает не только на время создания книги Кохелет в персидскую эпоху, когда арамейский язык был lingua franca на Ближнем Востоке (см. ч. I, с. 40 и сл.), но также на социально-духовную среду, в которой она была создана и обращалась. На эту среду указывают две другие особенности языка книги Кохелет — насыщенность ее словаря понятиями, терминами, обозначающими явления и действия в хозяйственной сфере, как, например, слова йитрон («преимущество, польза»), хесрон («недостаток, убыток»), хешбон («счет, итог»), нехасим («собственность, богатство»), 'инйан («сделка, дело») и др., что побудило американского исследователя С.Л. Сиу заключить: «Нет сомнений, что Екклесиаст (книга Кохелет) предполагал аудиторию, заинтересованную в хозяйственной жизни». Другая особенность языка книги Кохелет — большое число в нем уникальных слов. К ним относятся не только вышеупомянутые термины из хозяйственной сферы, но также слова социально-политической терминологии, такие, как шилтон и шаллит («власть; носитель власти, властитель»), шидда («женщина гарема») и др. Автор книги Кохелет нередко заменял в заимствованных им из других сочинений в Танахе и вероятно знакомых его читателям речениях встречающееся там привычное слово словом редким. Например, слово бор («яма») в распространенном выражении «копающий яму сам в нее упадет...» заменяется уникальным словом гуммац (10:8, ср. Пс. 7:16 и др.). Создается впечатление, что тяготение к необычности и эзотеричности языка вообще свойственно автору книги Кохелет и подобное же тяготение наблюдается в стиле этого сочинения. Книга Кохелет — не единственное сочинение в Танахе, где наблюдается сочетание и смешение различных видов речи, даже жанров, но ее отличает систематичность и последовательность использования этого приема, который превращается в структурную особенность стиля. В книге Кохелет косвенная речь, которая как будто удаляет повествователя от излагаемого им, от описываемых событий и мыслей (например, в словах: «И сверх того, что Кохелет был мудрым, он еще учил народ знанию» — 12:9 и сл.), сочетается с монологами от первого лица, создающими эффект (или иллюзию эффекта) непосредственной и прямой связанности рассказывающего с рассказом, с аудиторией (например, в продолжение приведенных слов: «И кроме того, сын мой, остерегись...» — 12:12 и др). Поэтические отрывки сочетаются с прозаическими, а монолог, который, как правило, выражает результат, итог мыслительного процесса (например, в словах: «Сам себе промолвил я так: вот я мудрость свою умножил более всех...» — 1:16 и ел), сменяется диалогом, главным образом внутренним, который показывает сам процесс мышления: Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем Другая особенность стиля книги Кохелет — это частые обращения ее автора к другим сочинениям Танаха, обильное цитирование из них. Как правило, цитирование выполняет две взаимосвязанные функции: ссылка, цитата из авторитетного текста повышает значимость цитирующего и сказанного им и вместе с тем демонстрирует его эрудицию. Если присутствует критическое отношение к цитируемому тексту, полемика с ним, то данный прием приобретает еще одну дополнительную функцию: показывает особую позицию и оригинальность цитирующего и его сочинения. В книге Кохелет ссылкам и цитатам свойственны все три названные функции, но особенно третья. Автор книги Кохелет цитирует почти весь Танах — Пятикнижие, Ранних и Поздних пророков. Слова «и он (Кохелет) взвешивал и складывал многие притчи» (12:9) перекликаются со сказанным о Ше-ломо: «И изрек он три тысячи притчей и песен его было тысяча и пять » (1 Цар. 5:12). Но если сказанное в Ранних пророках выражает восхищение мудростью Шеломо, то в словах автора книги Кохелет «остерегись, сын мой, составлять много книг, тому конца не будет, а много читать утомительно для плоти» (12:12) звучит скептическое отношение к словам в Ранних пророках, к мудрости и мудрствованию вообще. Нет сомнений в том, что слова «все из праха и все возвратится в прах» (3:20) — цитата из книги Бытие (3:19), но заявление автора книги Кохелет в связи с этой цитатой: «ибо участь сынам человека и участь скоту, одна и та же им участь...» (3:19) является прямым отрицанием сказанного в книге Бытие: «и чтобы властвовали [люди] над рыбами морскими и птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и всем пресмыкающимся, что пресмыкаются по земле» (1:26). В оживленной дискуссии современной библеистики о построении книги Кохелет обсуждаются главным образом два вопроса: об изначальной ее гомогенности или гетерогенности и о принципе композиции (конечно, в случае признания ее изначальной гомогенности). Предположение об изначальной гетерогенности книги Кохелет нашло немного сторонников в современной библеистике (М. Ястров и др.): преобладает признание ее изначальной гомогенности, но в определении ее построения существует значительная разноголосица мнений. Например, по мнению Э. Дж. Райта, в основе построения книги Кохелет лежит «цифровая модель», ядро которой — цифра 216 — рассматривается как численное выражение ключевого в ней слова хебел; Н. Лофинк пытается выявить в книге построение по отраслям знаний — отрывки о космологии и антропологии, социальной критике и этике, религии и т. п., а Ф. Руссо говорит о циклическом построении из семи тематических циклов — «исповедь Ко-хелета», «мудрец не может познавать замыслы Бога», «мудрость обманчива» и т. д. Все эти гипотезы пытаются решить вопрос о построении книги Кохелет по формальным признакам ее текста, не учитывая в должной мере содержания и послания книги, которые в конечном счете определяют ее композицию, не учитывая и той духовно-интеллектуальной атмосферы, в которой книга Кохелет была создана. Несмотря на разногласия по вопросу о датировке книги Кохелет (см. далее), большинство современных исследователей относят ее к середине I тысячелетия до н. э., т. е. к Осевому времени, одним из главных признаков и достижений которого был переход от мифологического мышления, где доминирует абсолютная истина, к научно-логическому мышлению, признающему также значимость истины относительной (см. ч. I, с. 45 и сл.). Абсолютная истина, по определению, не нуждается в поиске доказательств, ее достаточно декларировать, тогда как относительную истину необходимо доказывать и подтверждать. Одно из наиболее ярких проявлений этого важнейшего свойства научно-логического мышления — диалектический метод Сократа (V в. до н. э.) с двумя его компонентами — иронией и майевтикой. Сократ считал, что главное в жизни человека — это знание, однако не все и всякие знания истинны и полезны: знания человека засорены ошибочными представлениями, воспринятыми от предков или приобретенными под воздействием общественного мнения. Поэтому первым шагом к приобретению истинного знания служит освобождение от традиционных и ошибочных представлений при помощи иронии (ε'ιρωγεια). Ирония выступает как система тщательно продуманных вопросов, которые выявляют неточность, неполноту и противоречивость привычных представлений, приводят к признанию их ошибочности и тем самым очищают почву для поиска и обретения знания правильного, подлинного. Последнее достигается при помощи майевти-ки (μαιευτική, букв, «искусство родовспоможения»), которая представляет собой постепенное продвижение от истин близких к истинам более отдаленным, от простых — к более сложным. Ирония и майевтика вместе составляют диалектику, с помощью которой, говорил Сократ, «люди становятся нравственно полноценными, очень счастливыми» (Ксен. Восл. V:5, 12). Построение книги Кохелет, равно как и ее содержание, не основываются на учении и методе Сократа по той простой причине, что они не были и не могли быть знакомы ее автору, который жил раньше Сократа и, конечно, раньше времени, когда Ксено-фонт записал устные беседы философа. Но общая для Осевого времени духовно-интеллектуальная атмосфера, свойственное ей критическое отношение к абсолютным истинам и стремление подтвердить важность и ценность относительных истин породили и в древней ближневосточной мысли и словесности, влючая Танах, явления, аналогичные сократовской диалектике. В книге Кохелет, можно выделить четыре текстовых блока. В первом блоке (1:2-11), как и в начале сократовских диалогов, автор книги Кохелет определяет основную тему своих размышлений и рассуждений о текучести и изменчивости всего сущего и о трудности существования человека в таком мире: Что пользы человеку от всех его трудов, Второй блок (2:1-6:12) содержит развернутую критическую оценку многих традиционных и привычных сущностных суждений в йахвизме, в Танахе — например, о справедливом воздаянии праведнику за его праведность и грешнику — за его греховность: Есть зло, что я увидел под солнцем что напоминает сократовскую иронию. В третьем блоке (7:1-12:8) сосредоточены те положительные выводы и оценки, которые автор книги Кохелет предлагает своему читателю: Лучше доброе имя, чем добрый елей. Эти суждения не только содержанием, но также методом постепенного восхождения от одной истины к другой напоминают сократовскую майевтику. Все сократовские диалоги кончаются выводом/уроком, и подобный же вывод/урок содержится в четвертом блоке (12:9-14), который и завершает все сочинение словами: Ибо всякое дело Бог призовет к суду, Изложенное здесь позволяет сделать два наблюдения: книга Кохелет представляет собой изначально единое, цельное сочинение, а построение, структура этого сочинения отражает сущностные явления и тенденции духовно-интеллектуальной атмосферы Осевого времени, что дополнительно подтверждается картиной мира в ней. В. Картина мира книги Кохелет и ее послание — урок Когда дело доходит до послания/урока многих сочинений в Танахе, то в современной библеистике раздается хор (частично нестройный) различных мнений и оценок, однако те из них, что высказываются о книге Кохелет, особенно противоречивы, иногда полярны. Если в середине XIX в. Г. Гейне назвал книгу Кохелет «Песнь песней скепсиса», то несколькими десятилетиями позже Ф. Делич называл ее «Песнь песней богобоязненности». Если, по мнению Е. Зеллина и Л. Роста, книгу Кохелет «пронизывает парализующий пессимизм, что предлагает мало утешения и призывает к послушному смирению», то другие исследователи подчеркивают оптимистическое восприятие мира и жизни в книге Кохелет, в которой, как отмечает Р. Гордис, царит убеждение, что «человек живет и Бог правит, и воля Бога есть счастье для человека». По мнению Дж. Л. Креншоу, в книге Кохелет царит гедонизм, проявляющийся в признании того, что даже малые радости жизни уменьшают и смягчают большие беды, ибо те и другие суть дары Божьи, а Л. Райкен считает, что автор книги Кохелет только ставил вопросы, на которые нет и не может быть ответа, и потому это сочинение есть «странствование разума и души». Как и большинство картин мира в Танахе, картина мира в книге Кохелет включает сферу божественного, однако восприятие Бога в ней отличается рядом особенностей. В частности, книга Кохелет относится к тем сочинениям в Танахе, где Бог обозначается только одним теонимом — Элохим, который выражает наиболее обобщенное и отвлеченное восприятие одного и единственного Бога (см. ч. II, с. 32 и сл.). Если к сказанному добавить, что в книге Кохелет почти нет встречающихся в большинстве других сочинений Танаха проявлений «телесности» Бога, т. е. не упоминаются ни Его глаза, ни уста и т. д., то правомерно заключить, что данная картина мира содержит отвлеченное и обобщенное восприятие и осмысление одного и единственного Бога, у которого есть лишь одно конкретное свойство — то, что Он есть: «ибо Бог ('элохим) на небесах, а ты (человек) на земле» (5:1/2)*. Такое восприятие и осмысление Бога не устраняет Его от причастности к жизни и делам человека, причем, по мнению некоторых ученых (Г. фон Рад и др.), даже приближается к детерминизму: * Вторая цифра курсивом указывает место в переводе книги Кохелет И.М. Дьяконовым. Я узнал: все, что Бог творит, — пребудет вовеки, Но детерминизм плохо сочетается с признанием, что задача и обязанность человека — распознавать помыслы и дела Бога: И предал я сердце тому, чтобы мудростью изучить и еще хуже — с противоположным утверждением о полной непознаваемости для человека божественных замыслов и дел: Когда склонил я сердце свое мудрость познать Это позволяет согласиться с мнением известного угаритолога и библеиста О. Лореца, что «Кохелет свободен от детерминистически-фаталистического мировоззрения». Автор книги Кохелет разделял характерное и сущностное для йахвизма представление о взаимосвязи и взаимодействии божественного предначертания и свободы человеческого выбора, но особо подчеркивал, что Бог есть гарант и залог постоянства и стабильности во всем, даже более того — само постоянство и стабильность: «Я узнал: все, что Бог творит, пребудет вовеки» (3:14). Другим фактором и гарантом постоянства и стабильности в картине мира книги Кохелет выступает природа, главным образом такие сущностные ее компоненты, как земля и солнце. Земля в картине мира книги Кохелет — это предельно общее и обобщенное пространство и/или сцена, на которой живет и действует человек и основное свойство которой есть постоянство и стабильность: Род уходит и род приходит, В картине мира книги Кохелет солнце вместе с Богом и землей (возможно, даже в большей степени, чем неподвижная земля) представляет постоянное и стабильное в бытии, ибо это постоянство и стабильность в движении: Восходит солнце и заходит солнце и на место свое поспешает, чтобы там опять взойти (1:5). Движение есть время, и время есть движение, и в качестве такового оно составляет непременный компонент многих картин мира в Танахе (см. ч. II, с. 358 и сл.). Но лишь в немногих время занимает столь видное место и играет столь значительную роль, как в картине мира книги Кохелет, где оно в основном обозначается терминами йом и 'ет. Слово йом, имеющее значение «сутки, день; определенный день в жизни человека; эсхатологический день Йахве», в книге Кохелет ни разу не употребляется в его религиозно-эсхатологическом аспекте, а только в связи с человеком, в качестве «рамки», в которой протекает человеческая жизнь между рождением и смертью (2:3 и др.). В пределах этой «рамки» «хорошие» дни чередуются с днями «плохими», причем направление этого чередования однолинейное: «Не говори: как случилось, что прежние дни были лучше этих...» (7:10). Эти слова не только отвергают свойственную мифологическому мышлению и встречающуюся также в Танахе ориентацию на прошлое, признание его позитивности, но выражают также определенное тяготение к настоящему, к краткому и быстротечному мигу. Именно эту особенность восприятия и осмысления времени в картине мира книги Кохелет выявляет специфическое для нее слово 'ет, имеющее в Танахе значения «определенный, как правило, короткий отрезок времени, мгновение, миг; эсхатологическое финальное время в будущем». В книге Кохелет 'ет — короткий и быстротечный временной отрезок, даже точка, что прекрасно подтверждает поэтический отрывок (3:1-8), который с полным правом может быть назван «гимн мигу»: Всему [свое] время и [свой] миг, всякому делу под небесами. Эта глава, которая, по мнению американского исследователя Т. Лонгмена, является «наиболее выдающейся поэмой автора книги Кохелет», служит одним из ключей для понимания мировоззрения и послания/урока этого сочинения и поэтому находится в центре внимания современных исследователей, высказывающих самые различные и противоположные оценки его смысла и значения. Если одни ученые (Г. фон Рад, У.Е. Ирвин и др.) видят в нем выражение общего и типического для всего древнего Востока циклического восприятия времени, то, по мнению других, «поэма о миге» выражает признание, что «все деяния детерминированы и поэтому любое человеческое деяние малоэффективно» (Р. Гордис, ср. также Дж. Л. Креншоу, Т. Лонг-мен и др.), а О. Лорец предполагает, что «в основе [этих] стихов лежит признание величавых закономерностей, что правят природой и человеческой жизнью. Жизнь человека, его деятельность и чувства привязаны к определенным отрезкам времени». Однако семантика понятия слова 'ет не содержит никаких указаний на циклическое восприятие времени, а биполярное построение поэмы, при котором разные явления и действия располагаются в одноразовые оппозиции, несовместимо с цикличностью, основным свойством которой является повторяемость и возвратность в пределах цикла. Если время воспринимается состоящим из отдельных не связанных между собой точек, в которых находятся разные явления и происходят различные события, то трудно говорить о детерминизме или закономерностях и следует искать иное решение. Показательно, что в темпоральном словаре книги Кохелет отсутствуют слова, обозначающие в словаре Танаха более длительные и стабильные отрезки времени, такие, как шана («год»), ходеш («месяц») и другие. Кроме того, большинство явлений и действий, имеющих свой 'ет, временную привязку, сами по себе, по своей сущности отличаются краткосрочностью, быстротечностью и сменяемостью — короткое время требуется для того, чтобы «умереть», можно в миг «убивать» и нельзя долго «плакать» или «смеяться», даже «война» и «мир» — действия ограниченные во времени. Поэтому представляется возможным предположить, что «гимн мигу» провозглашает признание, похожее на мысль современного еврейско-французского философа Е. Левинаса, что «мир принадлежит мигу». Правомерность этого предположения подкрепляется словами, которыми начинается книга Кохелет, что придает им особую значимость. Эти слова принадлежат к числу наиболее известных во всем Танахе, даже в их звучании на древнееврейском языке: хабел хабалим 'амар кохелет которые в русском переводе звучат: Суета сует, сказал Проповедник, Все современные исследователи единодушно признают, что этот стих и понятие хебел в значительной степени выступают как ключ к пониманию всей книги Кохелет, однако в интерпретации этого слова в современной библеистике опять-таки царит разноголосица. Если Р. Гордис переводит хебел как vanity («тщеславие») и считает, что в этом стихе и его продолжении автор книги Кохелет утверждает, что «мир природы вокруг нас представляет собой неменяющийся цикл без новшеств и изменений», то И.С. Христиансен переводит хебел как absurd, absurdity и заключает, что это «принципиальное суждение, основной критерий [автора книги Кохелет]», по которому следует оценить весь дальнейший его опыт; а согласно М. Гуду, понятие хебел в книге Кохелет выражает всеобъемлющую иронию. В основе этих и подобных переводов-интерпретаций (включая русский «суета») лежит признание аксиологической значимости семантики слова. Однако, когда С.Л. Сиу заявляет, что хебел обозначает что-то мгновенное, мимолетное, физически и духовно неосязаемое, благодаря чему автор Кохелет «не утверждает, что все неважно и незначимо, а лишь то, что все находится вне восприятия и понимания человека», или когда О. Лорец переводит хебел как Windhauch («дуновение ветра») и соответственно считает, что этим словом автор книги Кохелет «отвергает укорененное [в йах-визме, в Танахе] представление о значимости [человека] и о [посмертном] бытии», то они и другие исследователи исходят из «натурального», так сказать, понимания слова хебсл. «Натуральное» понимание и интерпретация понятия хебел соответствуют его первоначальному значению: «пар, легкий ветерок, дуновение, дыхание», например, в речении Третье-Йешайа-ху: «Когда ты будешь вопить, спасет ли тебя сборище твое? Всех их унесет ветер, развеет дуновение (хабел)...» (57:13). Это не отрицает наличия в Танахе также вторичного, аксиологического значения этого слова, например, в словах Второ-Йешайаху: «И сказал я (пророк): напрасно трудился я и ни на что (хебел) расточил силы свои...» (49:4). Проверка значений слова хебел в книге Кохелет показывает, что там оно лишь изредка применяется в аксиологическом смысле, например: Ибо бахебел («во тщете») пришел (человек) а в абсолютном большинстве случаев лишено выраженных аксиологических аллюзий и обозначает нечто непостоянное, текущее и изменчивое в природе и в человеческой жизни, как, например, в речении: И сбрось гнев с сердца своего Что же такое хебел, по мнению автора Кохелет? Он признает, что хебел — это жизнь и деятельность человека (2:11-17), его разум и мудрость, равно как и его глупость и неразумие (2:19 и сл.), его чувства, включая любовь и радости жизни (2:20 и сл.). Даже попытки человека понять себя и все существующее — «это тоже [лишь] дуновение и большое зло...» (2:21 и сл.). Концентрация ключевого слова хебел вокруг человека указывает на значительную роль человека в картине мира книги Кохе-лет. Это побудило С.Л. Сиу говорить о «теологической антропологии» в книге Кохелет, однако более простым и точным определением этой сущностной черты картины мира данной книги представляется «антропоцентризм» или «антропоцентрическая ориентация», т. е. признание человека одной из ее главных координат. Книга Кохелет (вместе с книгой Притчи) — одно из немногих сочинений в Танахе, где нет привычных определителей человека: обозначений его этнополитической или религиозной принадлежности либо обозначений его социально-сословного статуса, нет даже ни одного имени собственного. Создается впечатление, что автор книги Кохелет последовательно избегал любой конкретизации в восприятии и изображении человека, стремился показать его предельно обобщенным. Это подтверждается предпочтением автором для обозначения человека слова 'адам, которое в нарицательном смысле означает «человек как таковой, человечество как таковое». Но этот человек вообще, как таковой, в картине мира книги Кохелет представлен не безжизненной абстракцией, а, наоборот, живым существом с телом и душой, исполненной эмоций и разума: Попытался я (Кохелет) увлечь свою плоть вином Книга Кохелет — не только одно из наиболее эмоциональных сочинений в Танахе, но также одно из наиболее «радостных», например, в гимническом воспевании радости, ликования: Ни в чем, что очи мои просили, я не отказывал им, Однако, по мнению автора книги Кохелет, все же не эмоции составляют сердцевину человеческой души, а разум, интеллект. Соответственно, как и во всей остальной литературе мудрости, понятия хохма — хахам и их антипод кесил (с. 63-67) являются ключевыми словами в книге Кохелет. Автор этого сочинения убежден, что мудрость человека, равно как и все другие положительные и отрицательные свойства его, — от Бога (2:26) и что мудрость дает обладающему ею превосходство над другими людьми: Мудрость поможет мудрому лучше, Мудрость мудрого заключается не в тщетных попытках познать непознаваемое — Бога и мир божественный, а в понимании невозможности этого: И увидел я все дело Бога; Следовательно, она должна признать свою ограниченность и стараться постичь только ей доступное — человека и его деятельность: Наравне с наследием мудрость — благо, Понятая и признанная мудрость — несомненно, свойство положительное, однако она и ее возможности не абсолютны, они лишь относительны, ограниченны: Блага в мудрости больше, чем в орудиях войны, — Сопряженность мудрости и практической деятельности человека не является инновацией автора книги Кохелет — это один из постоянных аспектов всей древней ближневосточной словесности, включая Танах. Однако поражает, что в данном сочинении, вовсе не посвященном специально вопросам хозяйственной деятельности, этой деятельности тем не менее уделено столь большое внимание: Я великие делал дела, Прав С.Л. Сиу, когда он подчеркивает соответствие социально-экономического контекста книги Кохелет реалиям Персидской (Ахеменидской) державы. В свете изложенного картина мира книги Кохелет представляется следующей: в постоянных и стабильных границах — обрамлении, образованном Богом, солнцем и землей, — все течет и меняется, особенно жизнь человека, поэтому основной вопрос — как человеку быть и жить в мире, где: Не помнят о прежнем, — так и о том, что будет, — о нем не вспомнят те, что будут позднее (1:11)? В поисках ответа автор книги Кохелет подвергает сомнениям, «релятивирует» некоторые сущностные, общепризнанные ценности и истины йахвизма, Танаха — например, возложенную Богом на человека обязанность трудиться (Быт. 3:19), о которой автор книги Кохелет говорит: Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки, Йахвизм, Танах провозглашают справедливость и правду абсолютными истинностями и ценностями (Быт 8:19 и др.), однако автор книги Кохелет не без сожаления, но без горечи признает: И еще я увидел под солнцем место суда, а там — зло, Автор книги Кохелет подвергает также сомнениям ключевое понятие в иахвизме, в Танахе: представление об установленном Богом превосходстве человека над всеми живыми тварями (Быт. 1:27-28), когда он заявляет: Ибо участь сынам человека и участь скоту — Подвергая сомнениям, показывая относительность этих и других сущностных представлений и ценностей йахвизма, Танаха, автор книги Кохелет не отрицает, не отвергает их — ведь отрицание тоже есть отказ от сомнения, а лишь призывает воспринимать и осмыслять их таковыми, какие они есть в действительности — представлениями и ценностями относительными. Другое правильное и истинное понимание содержится в признании, что жизнь, процесс жизни — явление положительное: «живой собаке лучше, чем мертвому льву» (9:4), — но только при условии, что человек понимает и приемлет быстротечность, неопределенность и изменяемость всего этого хорошего: Ибо живые знают, что умрут, но мертвые ничего не Правильное знание и понимание означают также признание того, что человек должен действовать не только тогда, когда ему известен исход его действия, но также тогда, когда он ему неведом: - Сей семена с утра и руке до вечера не давай отдохнуть, а мотивацией для действия может быть эгоцентрический альтруизм, столь отчетливо выраженный в словах: Посылай свой хлеб по водам, Поскольку истинное знание и понимание всегда относительны, то истинно мудр тот, кто понимает и принимает сосуществование, даже равноценность, по крайне мере перед лицом смерти, справедливости и несправедливости, праведника и злодея: Всё как всем, одна участь праведному и нечестивцу, Отсюда следует, что важнейшей положительной истиной, основной поведенческой нормой для человека в жизни и деятельности должна быть сдержанность, умеренность во всем — в отношении к властям (8:2-7 и др.) и к женщине (7:26-28 и др.), в отношении к самому себе: Не очень будь праведным и не слишком мудрым — Автор книги Кохелет осознает, что на земле творятся зло и насилие (10:5 и др.), однако в отличие от нормативного йахвиз-ма, одной из важнейших религиозно-этических норм которого является требование по крайней мере избегать, осуждать такие явления, он, хотя и порицает зло и насилие, тем не менее предупреждает против любой попытки человека устранить их: Даже в мыслях не кляни царя, Было бы неправильно и упрощенно объяснить эту проповедь «непротивления» как отчуждение, боязливую осторожность; на самом деле она обусловлена гораздо более глубокими, мировоззренческими размышлениями. Если Бог признается воплощением и гарантом постоянства и стабильности в постоянно меняющемся мире, то не в силах человека что-либо изменить в этом миропорядке, более того, ему не следует даже пытаться это сделать, так как человек способен лишь испортить сотворенное Богом — «Бог сделал человека прямым, он же ищет многих ухищрений» (7:29). Поэтому основная истина такова: Послушаем всему заключение: Но даже это, как сказано: «хабел хабалим 'амар кохелет ха-кол хабел» («Дуновение дуновений, сказал Кохелет, все дуновение», 12:8). Если попытаться сформулировать суть послания/урока книги Кохелет, то можно сказать следующее: мир человека, его жизнь и деятельность — это явления меняющиеся и текущие, неопределенные и нестабильные, заключенные в стабильное и постоянное обрамление, и человеку надлежит понимать и принимать эту истину и стараться жить соответственно этому пониманию. Г. Широкий и узкий контексты книги Кохелет Ни один текст не возникает в абсолютном вакууме, он всегда находится во взаимосвязи с другим текстом или текстами. Применительно к книге Кохелет вопрос о контексте особенно актуален из-за распространенного представления о «чуждости» или, по крайней мере, «странности» этого сочинения для йахвизма, для Танаха, что побуждает исследователей искать истоки этой «чуждости», «странности» вне йахвизма, вне Танаха. Во второй половине XIX в. многие исследователи (Г. Грец, Е. Пфлейдерер, М. Фриндлендер и др.) искали и находили в книге Кохелет следы влияния древнегреческой философской мысли от Гераклита до Аристотеля, от софистов до Эпикура. О влиянии Эпикура на автора книги Кохелет говорил еще Вольтер, писавший: «Он (автор книги Кохелет) — эпикурейский философ», а в середине XX в. У.Ф. Олбрайт заявил: «Признанием, что разумное и добродетельное наслаждение есть высшее благо для человека, Кохелет присоединяется к идеалам эпикурейства». Действительно, у Эпикура и автора книги Кохелет имеются общие мотивы гедонизма, но если для первого разумный гедонизм есть высшее и конечное благо, то для второго он лишь благо ограниченное и относительное. Можно указать также на определенную близость между основополагающим сознанием Гераклита «все течет» и представлениями автора книги Кохелет о текучести и изменчивости сущего, но с тем важным различием, что, согласно древнегреческому философу, «в одну и ту же реку дважды не войдешь», а по признанию автора книги Кохелет: Бегут все реки в море, а море не переполняется, Перечень точек соприкосновения между книгой Кохелет и древнегреческой философской мыслью может быть продолжен, но несистемный, точечный характер этих соответствий и, главное, отсутствие во время создания книги Кохелет каких-либо активных связей между миром древнееврейским и древнегреческим делают предположения о возможном прямом воздействии древнегреческой философской мысли на книгу Кохелет маловероятными. Поэтому большее внимание уделяется возможным связям между книгой Кохелет и древней ближневосточной словесностью, в том числе древнеегипетской (Е. Вюртвайн, С.Л. Сиу и др.). Вопрос в том, достаточно ли наличия несомненных точек соприкосновения между стихами в книге Кохелет (9:7-9) и стихами знаменитой древнеегипетской «Песни арфиста» (XXI-XVIII вв. до н. э.): Одни поколения проходят, другие продолжают существовать. * Цитируется по переводу А. Ахматовой (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, 100-101). чтобы предположить прямое воздействие этого древнеегипетского сочинения, равно как и других, например, «Поучения Он-кешонка» от V-IV вв. до н. э., на древнееврейское сочинение? Ответ представляется отрицательным, так как цель и назначение древнеегипетских сочинений — той же «Песни арфиста» — и книги Кохелет были принципиально различными: если древнеегипетское сочинение стремилось освободить человека от дум и забот о смерти — Пусть твое сердце забудет то автор книги Кохелет утверждает: ...ибо нет ни дела, ни замысла, ни мудрости, ни знанья Немецкий угаритолог и библеист О. Лорец утверждал, что «сравнение книги Кохелет с клинописной литературой Двуречья свидетельствует о поразительно большом структурном сходстве между ними». Так ли это? В качестве аргументов О. Лорец приводит ряд примеров, в том числе слова Сидури, «хозяйки богов» в шумеро-аккадском эпосе о Гильгамеше, которые почти дословно повторяются в книге Кохелет:
* Отрывок из эпоса о Гильгамеше цитируется по переводу И.М. Дьяконова (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, 206). Близость между обоими текстами несомненна, и О. Лорец считает, что «нельзя исключить прямое соприкосновение йисра-елитов с этим древним текстом, наоборот, оно возможно», поскольку в Израиле найдены фрагменты этого шумеро-аккадско-го эпоса. Однако нельзя отвлечься от фундаментального мировоззренческого различия между этими текстами: слова Сидури призваны убедить Гильгамеша в тщетности поиска им, человеком, бессмертия, а слова книги Кохелет служат доказательством, что всё в мире и жизни, даже радости и наслаждения, кратковременно, изменчиво и проходяще. Не меньше точек соприкосновения между книгой Кохелет и другим известным древнемесопотамским сочинением X в. до н. э. — «Беседа господина со своим рабом», которое, как и книга Кохелет, провозглашает относительность многих признанных незыблемыми установок и норм поведения — послушания царю и жертвоприношения богам, любви к женщине и т. д. Но точки соприкосновения между этими сочинениями на уровне отдельных суждений сочетаются с коренными расхождениями на уровне мировоззренческом, поскольку для автора «Беседы господина со. своим рабом» скептически-отрицательное отношение и признанным, традиционным ценностям и нормам является основной задачей всего его сочинения, а для автора книги Кохелет это лишь средство и предпосылка для выявления подлинных истин и ценностей. Не приходится сомневаться в наличии у книги Кохелет «широкого» контекста, переделы которого можно было бы раздвинуть, включив туда материалы древнекитайской, древнеиндийской и иных словесностей. Но в любом случае этот «широкий» контекст образует общая духовно-интеллектуальная атмосфера Осевого времени, откуда черпали идеи автор книги Кохелет и создатели тех сочинений, с которыми у него обнаруживаются большие или малые совпадения. Кроме того, следует отметить, что увлеченные поисками «широкого» контекста книги Кохелет современные библеисты пренебрегают ее «узким» контекстом. А это Танах — Пятикнижие, Ранние и Поздние пророки — то, что автор книги Кохелет знал и охотно цитировал. Но чаще всего он перекликается с двумя другими сочинениями мудрости — с книгой Притчи и книгой Ийова. Однако различия и здесь весьма велики. Для создателей книги Притчи мудрость — высшая позитивная ценность, которая постигается учением (с. 82-83), по признанию автора книги Ийова она приобретается только через испытание (с. 119), тогда как автор книги Кохелет, не отрицая положительного значения мудрости, утверждает ограниченность ее возможностей у человека. Вместе с творцами книги Ийова и книги Притчи автор книги Кохелет признает абсолютность одного и единственного Бога, но если в книге Притчи это признание рассматривается как изначально абсолютная истина, а для автора книги Ийова это итог долгих и мучительных поисков, то в книге Кохелет абсолютность Творца не означает абсолютность Его творений, многие из которых, включая венец творения, человека, предстают как «дуновение и ловля ветра». Итак, книгу Кохелет следует рассматривать в ее «широком» и «узком» контекстах, поскольку именно такое рассмотрение показывает, что «Кохелет был писателем поразительной оригинальности формы и содержания» (Р. Гордис). Но кто же был этот писатель, когда он жил и творил? Д. Жанр, время и автор книги Кохелет Вопрос о жанровой принадлежности книги. Кохелет, как и другие характеристики этого сочинения, является предметом оживленных дискуссий в современной библеистике. Если Н. Ло-финк усматривает в книге Кохелет жанровое сходство с древнегреческой диатрибой, возникшим в III в. до н. э. популярно-философским сатирическим и дидактическим сочинением, то, по мнению О. Лореца, книгу следует причислить к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке жанру царского завещания, а Р. Б. Скотт считает, что книга Кохелет «скорее философский трактат, нежели религиозное сочинение». Все эти и многие другие столь различные определения жанровой принадлежности книги Кохелет вполне понятны: в самом деле, что можно сказать о жанровой принадлежности текста, в котором прозаические отрывки сменяются поэтическими, монологи от первого лица перемежаются с обращениями во втором лице, автобиографические элементы смешиваются с притчами и т. д.? Представляется правомерным вернуться к традиционному мнению о принадлежности книги Кохелет к жанру литературы мудрости (Р. Гордис, Дж. Л. Креншоу и др.). На это указывает не только проходящее через все сочинение стремление поучать: «Следи, как поступаешь...», «Не торопись говорить...» и т. д., — но также формулировка самим автором книги Кохелет цели и задачи своего сочинения: «А сверх того, что Кохелет был мудрым, он еще учил народ знанию, и взвешивал, и исследовал и складывал многие притчи» (12:9). Единственный вопрос, по которому в современном исследовании книги Кохелет существует единогласие, — это признание, что она создана в Йисраеле. Но это единогласие тотчас переходит в разноголосицу, когда дело касается датировки книги, которая колеблется в диапазоне от эпохи Шеломо (X в. до н. э.) до эпохи эллинизма (IV-I вв. до н. э.). Однако многие данные, главным образом языковые, делают крайние датировки маловероятными и с большей степенью вероятности указывают на персидскую эпоху (VI-IV вв. до н. э.) как на время и на Гражданско-храмовую общину — как на «место в жизни» этого сочинения. В этот период и в этой среде следует искать автора книги Кохелет, которая несомненно представляет собой авторское сочинение. Об этом свидетельствует прямое указание на «автора» в начале книги, но также редко встречающиеся в Танахе, во всей древней словесности Ближнего Востока авторские размышления (даже с элементами иронически-критической самооценки) о смысле сочинительства, которые точно соответствуют содержанию и духу всего сочинения: И кроме того, сын мой, остерегись: По мнению М.М. Бахтина, черты автора непременно присутствуют в его герое. Опираясь на это суждение, можно попытаться по основным чертам героя книги Кохелет составить представление о том, каким мог быть ее автор. Герой книги Кохелет — человек в годах, который с тоской вспоминает о молодости («Радуйся, юноша, молодости своей...» — 11:10), который испытал в жизни многое — богатство и власть, любовь и радость, но также — разочарование и отчаяние («и обратил я к отчаянью сердце мое...» — 2:20). Герой книги Кохелет предстает человеком образованным, хорошо знающим Танах, а возможно, и другие словесности древнего Ближнего Востока, особенно древней Месопотамии. Он проявляет интерес к социально-экономическим реальностям и осведомленность в этой области, он убежденный йахвист, однако той неортодоксальной и нетрадиционной направленности, что появилась в йахвизме как следствие утверждения научно-логического мышления и порожденных им антропоцентрических и универсалистских тенденций, ставящих под сомнение абсолютные истины и ценности и признающих значимость истин и ценностей относительных. Герой книги Кохелет — горожанин с выраженной урбанистической ментальностью (см. ч. I, с. 34 и сл.), признаками которой являются открытость внешнему миру и всему новому, критическое отношение к традиции, тяготение к гедонизму и т. д. Такой «составной портрет», своего рода психологическая реконструкция героя книги Кохелет, может в значительной степени облегчить поиск ее автора. Но во всей богатой научной литературе о книге Кохелет была лишь одна попытка определить автора. Она принадлежала одному из основоположников современного израильского литературоведения и исторической науки Й. Клаузнеру, выдвинувшему гипотезу, что книгу Кохелет сочинил в III в. до н. э. Гиркан, сын Йосефа, из древнего и влиятельного йехудистского рода Тобиадов, муж, приближенный к двору правителей эллинистического Египта и весьма влиятельный в Йехуде, которая входила тогда в состав государства Лаги-дов. Эта гипотеза не нашла отклика в библеистике, может быть, потому, что информация о Гиркане слишком ограниченна, явно недостаточна для идентификации его с автором книги Кохелет. Однако сама попытка выявить автора книги Кохелет представляется обоснованной и целесообразной, равно как и использованная Й. Клаузнером методика поиска прототипа героя книги среди реальных исторических лиц того времени. Поэтому правомерен вопрос: есть ли среди исторических личностей персидской эпохи в Гражданско-храмовой общине такой человек, в котором можно обнаружить черты сходства с «портретом» героя книги Кохелет? Наиболее подходящим кандидатом для этой роли кажется Зе-рубавел, сын Шеалтиэла, один из основателей и предводителей Гражданско-храмовой общины в персидской Йехуде (см. ч. I, с. 105 и сл.). Зерубавел — прямой потомок Давида, на протяжении многих лет он был одним из предводителей Гражданско-храмовой общины, одно из самоназваний которой, кахал, перекликается с именем героя книги Кохелет. Зерубавел, правда, не был «царем» в Иерусалиме, как герой книги Кохелет, но обладал в Иерусалиме значительной властью иЪели не сам, то многие в общине хотели его видеть царем. Герой книги Кохелет представляет себя как человека, который в прошлом обладал властью и богатством, — таково было положение Зерубавела после того, как персы в 515 г. до н. э. устранили его от руководства общиной. Как руководителю общины Зерубавелу были знакомы и близки экономические, социальные, политические и иные реалии общины и Персидской (Ахеменидской) державы, обозначающие их термины, которыми столь насыщена книга Кохелет; ему, родившемуся и выросшему в Вавилонии, был близок арамейский язык, который присутствует в книге; ему также могли быть знакомы древнемесопотамские сочинения мудрости, в которых есть точки соприкосновения с книгой Кохелет. Если добавить, что в древнееврейской традиции персидско-эллинистического времени бытовало также представление об особой мудрости Зерубавела (с. 322), то предположение, что Зерубавел, сын Шеалтиэла, был автором книги Кохелет, представляется вполне возможным. В таком случае создание книги Кохелет следует датировать после 515 г. до н. э., скорее всего — концом VI—началом V в. до н. э. Тогда внешнее положение возникающей Гражданско-храмовой общины — неустойчивые и сложные отношения с персидскими властями, распри с соседями и т. д., острые социально-экономические конфликты, разногласия и противоречия по административным, религиозным и другим вопросам внутри общины, общее состояние неопределенности и нестабильности (см. ч. I, с. 106 и сл.) — могло послужить подходящей почвой для создания такого сочинения, как книга Кохелет, с ее главным выводом и уроком о жизни и поведении человека в изменчивом и непрочном мире. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1. Каким вам представляется герой книги Кохелет? Дополнительная литература: Дьяконов И.М. Книга Экклесиаст. — Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, 724-727.
Экклесиаст. — Краткая Еврейская энциклопедия 10, 501-505. |
|
|
|