Глава IV. Книга Ийова: человек в поиске истинной верыНа протяжении веков и тысячелетий Танах в целом и его отдельные сочинения вызывали и вызывают восторженные оценки, но лишь немногие удостоились таких слов, как те, что сказаны в книге Ийова: «Это поэтический шедевр, сопоставимый с "Божественной комедией" Данте и с "Фаустом" Гете. Автор книги Ийова, основываясь на тягчайших личных переживаниях и используя свои выдающиеся творческие способности, пытался решить те проблемы, которые страдания ставят перед человечеством» (Г. Форер). А. Книга Ийова в зеркале сменившихся времен Библиография исследований о книге Ийова насчитывает сотни книг и статей, в которых рассматриваются различные аспекты этого многогранного и сложного сочинения — его содержание и композиция, жанровая принадлежность и язык, «место в жизни», авторство и др. Но наибольшее внимание (как и наибольшие споры) вызывал и вызывает вопрос о послании этого сочинения, о том, что его создатель хотел сказать своим современникам и что его сочинение говорило и говорит человеку на протяжении тысячелетий. Размышления о содержании и послании книги Ийова начались уже вскоре после ее создания, когда Бен Сира сказал об Ийове, что тот «ходил по всем путям справедливости» (Прем. 49:9). Столь же однозначно положительная оценка была дана книге Ийова ранним христианством, словами в «Послании Иакова»: «Вы слышали о терпении Ийова и видели конец того (терпения) от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадален» (5:11), а отец церкви Иоанн Хризостом (IV в. н. э.) провозгласил Ийова образцом истинного верующего и примером для всех христиан. Оценки книги Ийова в еврейско-иудаистской среде были более сдержанными. В Талмуде (Баба батра 156) высказана мысль, что Ийов не был евреем, а наиболее богобоязненным среди пророков неевреев, но из-за своих страданий он восстал против Бога и тем согрешил, а великий еврейский мыслитель Р. Моше, сын Маймона (Маймонид, XII-XIII вв.), считал, что Ийов хотя и боялся Бога, но был лишен божественной милости, поскольку он был не евреем, а язычником. Высказанные мудрецами Талмуда и Маймонидом мысли о нееврействе Ийова возродились, естественно на совершенно другом уровне и во всеоружии современной научной аргументации, в исследованиях израильского ученого Н.Х. Тур-Синая, по мнению которого книга Ийова содержит рассказ о гийур, т. е. переходе нееврея в еврейство и иудаизм, повествование о том, как нееврей, почитатель бога Шаддай, после долгих сомнений и поисков признает Йахве одним и единственным Богом. Аргументация Н.Х. Тур-Синая малоубедительная, но особое возражение вызывает стремление ученого втиснуть всю сложность и многогранность содержания и мыслей книги Ийова в прокрустово ложе гийур. Подобная же тенденция к упрощению возникает в одном из новых исследований (1991 г.), автор которого, американский библеист Л.Дж. Пердью, утверждает, что основополагающим в книге Ийова является архаичный миф о человеке, созданном служить богам, и что в содержании ее метафорически выражена архаическая мифологема о конфликте между богами — творцами и устроителями мира и силами хаоса. Не приходится сомневаться, что в книге Ийова, как и во многих других сочинениях в Танахе, есть отзвуки, реминисценции древних мифологем, но между мифологемой и мифом, между отзвуком и основой содержания и картины мира текста существует принципиальное различие, забвение которого закрывает путь к пониманию любого текста, в том числе и книги Ийова. Вполне понятно стремление большинства современных исследователей книги Ийова избежать подобных одномерных упрощений, и одним из проявлений этого стремления является гипотеза об эволюции содержания книги Ийова в диахронии, выдвинутая американским библеистом Н.Х. Снейтом. Он выделяет три последовательных стадии в становлении сюжета книги Ийова: первая стадия представляет собой изложение традиционного на древнем Ближнем Востоке рассказа о Невинном страдальце; вторая стадия — это речи друзей Ийова, в которых отражено традиционное на древнем Ближнем Востоке, но также в Та-нахе, признание принципиальной непостижимости для человека божественных намерений и действий, что обусловливает необходимость для человека бояться Бога и воздерживаться от всего дурного; на третьей стадии в книгу Ийова входит признание абсолютного всемогущества и справедливости Бога и необходимости человека безоговорочно верить в Бога и доверяться Ему. Не говоря о проблематичности гипотезы Н.Х. Снейта о постепенном, поэтапном становлении сюжета книги Ийова, она, в сущности, не устраняет упрощенный, одномерный подход к этому сочинению, наоборот, даже усугубляет его настойчивыми утверждениями о традиционности сюжета этой книги, его укорененности в традициях древнего Ближнего Востока и Танаха. Мало кто среди современных библеистов сомневается в том, что в книге Ийова существуют многочисленные точки соприкосновения с другими сочинениями древней ближневосточной и древнееврейской литературой мудрости, но это не означает, что данная книга является воспроизведением содержания и мыслей этих сочинений, лишена оригинальности. Поэтому большинство современных исследователей, не отрицая возможные внешние, в широком смысле (по всему древнему Ближнему Востоку) и в узком смысле (внутри Танаха), воздействия на книгу Ийова, сосредоточили свое внимание на поисках того самостоятельного и оригинального, особенного и особого, что отличает, выделяет ее из ряда других. По мнению Дж.Р. Драйвера, это признание того, что страдания, вопреки широко распространенному на древнем Ближнем Востоке и в Танахе утверждению, не всегда означают божественное наказание за совершенные человеком проступки, что Бог никогда не покидает страдальца и страдания не удаляют человека от Бога, и Бога следует почитать не за дарованные Им человеку блага, а за то, что Он есть. Если, по мнению Дж.Р. Драйвера, в центре поисков и ответов в книге Ийова находится Бог, то Г. Форер утверждает, что центром этого сочинения является человек. Цель и задача книги Ийова, по мнению Г. Форера, — показать сложный и многотрудный путь поисков человека и обретенное человеком на этом пути истинное знание. Постигшие Ийова страдания вырывают его из пут приземленной обыденности и подводят к пониманию, «что близость к Богу делает все [в том числе страдания] чем-то преходящим, незначительным». Для американского библеиста Н.Ч. Хебела ядром содержания и послания книги Ийова являются слова: Йахве дал и Йахве взял, * Цитаты из книги Ийова даны по переводу С.С. Аверинцева (Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, с. 563-625) с некоторыми уточнениями. которые не следует понимать как призыв к слепому, безусловному послушанию и повиновению, а, наоборот, как признание, что через страдания Ийов обретает свой «путь», познает и понимает то, чего прежде не знал и не понимал. Присутствующее в размышлениях Г. Форера, Н.Ч. Хебела и других признание, что центром размышлений в книге Ийова является человек, привели ряд современных исследователей к вопросу о том, является ли она сочинением религиозным, религиозно-этическим или этико-философским? Так, например, Р. Гор-дис считает, что основной урок книги Ийова — «не только ignoramus — "мы не знаем", ignorabimus — "мы никогда не узнаем"... a gaudeamus — "будем радоваться" красоте Вселенной, хотя та открывается нам лишь частично. Достаточно, если мы знаем, что мрачная таинственность таит в себе также светлое и лучезарное чудо...» Еще дальше в отрицании религиозности содержания и послания книги Ийова идет М. Цеват, который утверждает, что, только игнорируя постулат божественного возмездия, можно понять это сочинение, в котором провозглашается, что «ничего не предначертано миру человеческому, что божественная справедливость не есть компонент реальности». Такое признание, заключает исследователь, «не только демифологизирует мир, но также деморализует его, делает его, так сказать, аморальным», и тем самым книга Ийова «в самом чистом виде излагает в Танахе этическое учение». Приведенные выдержки охватывают лишь малую часть мнений и суждений о книге Ийова в современной библеистике, где уделено особое внимание вопросу о соотношении этой книги с сочинениями древней ближневосточной мудрости. Б. Древнееврейский Ийов и древние «ийовы» на Ближнем Востоке: общее и различное Одной из наиболее сложных проблем не только всех без исключения религий, но человеческого существования и мысли в целом является проблема зла и несправедливости, причин их существования. Еще важнее вопрос, почему страдают, как правило, люди хорошие и добродетельные, порядочные и богобоязненные, тогда как злодеи и грешники, негодяи и богохульники благоденствуют. В политеистических и дуалистических религиях эта проблема решается сравнительно просто: зло и несправедливость существуют потому, что сообщество богов включает наряду с хорошими и справедливыми богами также богов плохих и несправедливых, которые «ответственны» за существующее зло и несправедливость. Намного сложнее разрешить эту проблему монотеистической религии — ведь если есть только один и единственный Бог, то зло и несправедливость существуют либо потому, что этот Бог сам злой и несправедливый, либо потому, что Он, будучи хорошим и справедливым, недостаточно могуществен, чтобы устранить зло и несправедливость, либо, наконец, потому, что хороший и справедливый всемогущий Бог сознательно и целенаправленно допускает зло и несправедливость в мире как средство проверки богобоязненности и порядочности человека. Последнее допущение порождает две взаимосвязанные темы для размышлений — теодицею и «невинного страдальца», которые появляются также в политеистических религиях на поздних стадиях их развития. Содержание и задача теодицеи точно выражены значением этого древнегреческого слова — «оправдание бога» — и состоят в том, чтобы найти объяснение и оправдание тем действиям божества, которые человеку кажутся плохими и несправедливыми. В теодицее божество всегда есть главный субъект действия, тогда как человек представлен как объект божественного воздействия. Зато в сочинениях о «Невинном страдальце» человек — Невинный страдалец, — хотя и выступает (или полагает себя) жертвой божественной несправедливости, всегда есть субъект действия. Одним из древнейших сочинений о Невинном страдальце является шумерская поэма рубежа III—II тысячелетий до н. э. с условным названием «Человек и его бог». В нем человек, на которого внезапно обрушились все мыслимые и немыслимые беды и несчастья — болезни, смерть близких и т. д., — не знает, в чем он провинился перед богами, но признает себя виновным и просит своего личного бога избавить его от страданий. Смиренная мольба страдальца принимается богом, и он избавляется от всех страданий. Замысел и урок этого сочинения простой и однолинейный: человек неведомо как согрешил — справедливое божество наказывает грешника — грешник признает свою вину и просит прощения — божество прощает и избавляет его от страданий. Переводчик этого текста, известный шумеролог С.Н. Крамер, назвал его «Шумерская вариация на мотив Ийова», но такой заголовок, невзирая на наличие некоторых точек соприкосновения между шумерскими и древнееврейскими сочинениями, едва ли оправдан, поскольку расхождения между ними слишком значительны, хотя бы в том, что книга Ийова представляет собой отрицание подобного упрощенно-прямолинейного решения проблемы. Намного больше точек соприкосновения с книгой Ийова в вавилонской поэме XIII в. до н. э. с условным заглавием «Невинный страдалец». Она открывается введением, содержащим восхваление главного героя, вавилонского вельможи Шубши-меш-ре-шакана, главному богу вавилонского пантеона Мардуку. Следует жалоба героя на то, что его личные боги и богини бросили его, царь отвернулся от него, придворные вынашивают злые умыслы против него, все его преследуют. Шубши-мешре-шакан обращался за помощью к богам, жрецам, но напрасно. В противоположность своему предшественнику, герою шумерской поэмы, который признается в своей греховности, герой вавилонской поэмы, как Ийов, убежден в своей невиновности, ибо он всегда почитал богов и слушался царя. Но, несмотря на это, на него обрушились все возможные бедствия, тогда как злодеи и грешники благоденствуют. Шубши-мешре-шакан признает, что он не может понять божественный замысел, и поэтому высказывает пожелание: Хотелось мне знать, что угодно богам: Однако решения и замыслы богов недоступны и неведомы человеку, и поэтому герой в отчаянии готовится к смерти. Но Мардук спасает его, и поэма кончается славословием жителей Вавилона богу. В вавилонской поэме сохранилась в основном прямолинейная концептуальная схема ее шумерской предшественницы, но с некоторыми существенными инновациями: обозначения страдальца именем, что придает размышлениям о его судьбе большую конкретность; категорическое утверждение героем своей невиновности; признание несправедливости, если невиновный страдает, а виновный благоденствует; утверждение принципиальной непознаваемости для человека божественных замыслов; признание, что мольбы Невинного страдальца оставляют равнодушными часть богов. Эти инновации получили дальнейшее развитие в самом выдающемся сочинении месопотамской литературы мудрости, так называемой «Вавилонской теодицее» XI в. до н. э. Это обширное сочинение из 272 стихов частично оформлено как акростих, в котором первые буквы стихов слагаются в личное имя Эсагил-кина/у/-убиб. Это может быть имя автора данного сочинения, и в таком случае «скрытое» авторство является одной из черт, которые сближают это сочинение с книгой Ийова. Другая общая черта их — это выраженная диалогичность, ибо «Вавилонская теодицея», как и книга Ийова, построена в виде диалога между Страдальцем и Другом. Если в предшествующих сочинениях мучения Невинного страдальца были в основном физического характера — болезни, боль и т. д., — то спектр страданий Страдальца в «Вавилонской теодицее» шире и разнообразнее. Он родился младшим сыном и испытывал горькую участь сироты, познал нищету и презрение богатых и удачливых и многие другие социальные невзгоды, которые, в отличие от физических страданий, могут быть и надындивидуальными, общечеловеческими. В отличие от ранее рассмотренных сочинений, в которых случившееся с героем, бедствия, на него обрушившиеся, представлены явлением одноразовым и индивидуальным, в «Вавилонской теодицее» высказывается мысль о всеобщности и повторяемости, почти перманентности такой несправедливости: Вгляделся я в мир — дела [обстоят] по-другому: * Цитируется по книге И.С. Клочкова «Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время» (Москва, 1983). Пока несправедливость и злодеяния — одноразовые и касаются лишь отдельного человека, то вопрос о причинах, их породивших, не столь важен. Но если эти явления оказываются постоянными и вездесущими, то вопрос «почему?» становится ключевым и Страдалец задает его неоднократно: Дорогой успеха идут те, кто не ищут [бога], Сызмальства следо[вал] я воле бога, В этих и подобных словах Страдалец открыто не обвиняет божества, но он дает понять, что признает богов виновными в том, что они не защищают праведных, хороших, т. е. неминуемо содействуют плохим и неправедным. Это еще не открытое обвинение богов, но достаточное, чтобы Друг считал себя обязанным выступить на их защиту. Показательно, что в «Вавилонской теодицее», как и в книге Ийова, протагонист главного героя обозначен словом «друг». Дружба как неинституированное, добровольное и выборочное отношение между людьми благоприятствует не только искреннему и откровенному обмену мыслями, но также высказыванию неконвенциональных мыслей, что имеет место в диалогах между Страдальцем и Другом. Страдания, утверждает Друг, омрачили ясный прежде разум Страдальца, и он, как невежда, видит в мире лишь одно зло. Поэтому наибольшее несчастье — не страдания сами по себе, а их разрушительное воздействие на разум, не позволяющее Страдальцу уразуметь, что в действительности в мире царит установленная богами и оберегаемая ими справедливость, которая воздает по заслугам хорошим и праведным, плохим и неправедным. Но помыслы и намерения богов непознаваемы, и поэтому все жалобы и упреки богам Страдальца или любого другого человека лишены всякого основания. Человек, в том числе Страдалец, заключает Друг, всегда не прав в своих жалобах на богов, а боги, наоборот, всегда правы, поэтому Страдальцу остается лишь одно: просить у богов милосердия и прощения. Если бы содержание «Вавилонской теодицеи» исчерпывалось этим выводом и советом, она ничем существенным не отличалась бы от своих предшественников, сочинений, где повиновение и послушание богам провозглашаются единственным путем и средством избавления Невинного страдальца от страданий. Однако подход автора «Вавилонской теодицеи», как и автора книги Ийова, не прямолинеен, поскольку на протяжении всего диалога между Страдальцем и Другом первый возражает второму, подвергает слова и доводы последнего сомнениям, что находит особо яркое выражение в заключительных словах Страдальца и всей «Вавилонской теодицеи»: [Был] я послушен, учен, богомолен, Как видно, слова и доводы Друга не убедили Страдальца, вследствие чего создалась тупиковая ситуация — на уровне человеческом, посредством человеческого разума, проблема страданий человека и справедливости (или несправедливости) божества вообще неразрешима, и этим «Вавилонская теодицея» коренным образом отличается от книги Ийова, которая все же предлагает решение своему читателю. В последние десятилетия пределы проблемы «Ийов и ийовы» расширились путем подключения еще и угаритского материала. Это объясняется не только вниманием библеистов к взаимосвязям между древнееврейской словесностью, Танахом и угарит-ско-ханаанейской словесностью (см. ч. I, с. 149 и сл.), наличием в последней топоса «Невинный страдалец», но также тем, что в книге Йехезкеэла содержится прямое указание на некую традицию, связавшую героя угаритского эпоса об Акхите Дан-илу, т. е. Даниэла, с Ийовом (14:14, 20). Герой этого эпоса — царь Дан-илу («Эл судья мой», или «Эл судит меня»), правитель справедливый и милостивый, богобоязненный и послушный богам, однако он несчастлив, ибо нет у него сына-наследника. Когда же бог Баал проникается сочувствием к Дан-илу и дарит ему сына-наследника Акхита, всесильная и свирепая богиня Анат убивает последнего, ввергая Дан-илу в бездну страданий и отчаяния, с чем он не желает смириться и намеревается отомстить за причиненную ему несправедливость и страдания: И возвысил он (Дан-илу) голос свой и восклицал: Конец эпоса не сохранился, и поэтому возможны две реконструкции исхода этого противостояния: оптимистическая — месть осуществляется, Акхит возрождается к новой жизни, и страдания Дан-илу этим кончаются, или пессимистическая — месть не удается, Акхит остается мертвым, и страдания Дан-илу продолжаются. Учитывая общую тенденцию древних ближневосточных теодицей и повествований о «невинных страдальцах», оптимистический вариант конца угаритского эпоса представляется более вероятным. Даже столь суммарное и далеко не полное рассмотрение древних ближневосточных «ийовов» показывает, что древнееврейский Ийов далеко не одинок и не уникален. Тогда почему человеческая память помнит и чтит именно Ийова, а не многочисленных «ийовов»? В. Содержание и жанровая принадлежность книги Ийова Книга Ийова делится на пять выделенных в самом тексте частей: пролог (гл. 1-2), первый цикл диалогов (гл. 3-31), второй цикл диалогов (гл. 32-37), третий цикл диалогов (гл. 38:1—42:6) и эпилог (42:7-17), что соответствует построению древнегреческой драмы. Пролог представляет читателю главного героя — праведного, справедливого и богобоязненного Ийова из страны Уц, который наделен Богом всеми земными благами — большой семьей, богатством и т. п., а также рассказывает о событии, положившем начало дальнейшему развитию действия. Это событие — собрание на небесах сынов Бога, где присутствует также сатан (букв, «противостоящий»), который только что вернулся с «обхода земли». Когда Бог спрашивает сатан: «Обратил ли ты внимание на раба Моего Ийова, ибо на земле нет такого, как он, человека непорочного и справедливого, богобоязненного и далекого от зла» (1:8), тот высказывает сомнения, насколько искренна богобоязненность Ийова — ведь легко и просто человеку быть праведным и богобоязненным в благополучных условиях, но сумеет ли человек оставаться таковым, если условия изменятся к худшему? (1:9 и сл.). Бог соглашается с доводами сатан и разрешает ему испытать Ийова, насылая на него все самые страшные беды — гибель детей и утрату всего имущества. Услышав о постигших Ийова несчастьях, прибывают три его друга «сочувствовать ему и утешать его» (2:11 и сл.). В первом цикле диалогов принимают участие Ийов и три его друга — Элифаз из Теймана, который выступает как главный оратор, Билдад из Шухи и Цофар из Наама, которые поддерживают и дополняют речи Элифаза. Этот цикл состоит из трех кругов диалогов, из коих каждый содержит речь одного из друзей и ответ Ийова на эти речи. Второй цикл, в сущности, является монологом лишь одного персонажа — Элиху, сына Барахэла, однако повторяющиеся обращения Элиху к Ийову — «Так слушай же, Ийов, речи мои и всем моим словам внимай» (33:1) и др. — наряду с темпераментной полемичностью выступлений Элиху придают этому монологу диалогический характер. В третьем цикле участвуют два собеседника — Бог и Ийов, и последняя речь в нем является ответом Ийова Богу, где подводится итог всему сложному и драматическому пути поисков и открытий Ийова. В эпилоге Бог обвиняет Элифаза и двух его единомышленников (но не четвертого собеседника Ийова — Элиху, сына Барахэла!), что они не говорили правды о Боге, как это делал Ийов, и поэтому «благословил Йахве конец [жизни] Ийова больше, нежели начало ее...» (42:12) В современной библеистике преобладают три точки зрения об изначальном составе и структуре книги Ийова: она образовалась постепенно из первоначального ядра, которым служил рассказ о Невинном страдальце из страны Уц, обросший дополнительными сюжетами и частями; книга Ийова представляет собой изначально единое и цельное сочинение, но к нему позже были добавлены некоторые важные для его содержания и послания дополнения; книга Ийова есть единое и цельное сочинение одного автора, в основе которого — древняя традиция о мудреце, Невинном страдальце из страны Уц. Хотя сторонники изначальной гетерогенности книги Ийова могут сослаться на такие весомые доводы, как языковые различия между прологом и эпилогом, с одной стороны, и остальными частями книги, с другой, на различия в обозначении Бога и пр., точка зрения об изначальной гомогенности этого сочинения, т. е. о создании его одним великим творцом, представляется более вероятной и подкрепляется также его жанровым единством. Показательно, что вопрос о жанровой принадлежности книги Ийова уже в I—II вв. занимал одного из виднейших мудрецов Талмуда, Шимеона, сына Лакиша, который определил книгу Ийова как машал, притчу (Баба батра 15а). Двумя веками позже христианский теолог Феодор из Мопсуестии высказал мнение, что это драма, сочиненная по образцу древнегреческой трагедии. Эти столь разные определения восходят к двум разным жанровым традициям: машал, с которым книгу Ийова отождествил еврейский мудрец, был важным сущностным жанром в древнееврейской словесности, в Танахе (см. ч. I, с. 224), тогда как драма, какой считал эту книгу христианский теолог, была важнейшим жанром знакомой ему древнегреческой литературы. Между книгой Ийова и машал можно обнаружить некоторые черты общности, но у Ийова отсутствуют такие характерные для машал черты, как иносказательное изложение в сочетании с лишенным аллегорий прямым уроком и др. Зато по своему построению — пролог, три акта и эпилог, по своей диалогичности, по напряженности столкновений разных точек зрения и т. п. — книга Ийова соответствует жанровым признакам древнегреческой драмы. Поскольку книга Ийова далеко не единственное сочинение в Танахе, в котором обнаруживаются черты общности с древнегреческой драмой (см. ч. I, с. 230 и сл.), то неудивительно, что признание книги Ийова драмой, причем драмой мысли в духе диалогов Платона, получило распространение в современной библеистике (М. Баттенвизер, Г. Форер и др.). Г. Участники драмы в книге Ийова В драме в книге Ийова действуют восемь персонажей — Бог и сатан, Ийов и его жена и четыре друга. Уже такое распределение «ролей» ставит под сомнение утверждение о теоцентрич-ности картины мира в книге Ийова, и эти сомнения усиливаются при рассмотрении места и роли Бога в ней. Две особенности характеризуют место и роль Бога в этой драме. Первая состоит в том, что Бог как субъект действия присутствует только в прологе и эпилоге, да еще в третьем цикле, но только на уровне говорения, тогда как в первых двух циклах диалогов, занимающих основное пространство драмы, Бог присутствует лишь в качестве объекта рассуждений и речей. С этой особенностью коррелирует вторая — четкая дифференциация обозначений Бога как субъекта действия и как объекта размышлений и разговоров: в первом случае один и единственный Бог обозначается только общепринятыми и наиболее распространенными теонимами Йахве и Элохим, например: «И сказал Эло-хим [обращаясь] к сатан...» (1:7 и сл.) или: «И ответил Йахве Ийову из бури и сказал...» (38:1 и сл.), тогда как в речах друзей Ийова Бог обозначается таким архаичным и ко времени создания книги Ийова уже редко употреблявшимся теонимом, как Шаддай (8:3, 22:25 и др., см. ч. II, с. 310). Эта разность обозначений Бога едва ли случайна, она могла быть обусловлена желанием подчеркнуть при помощи архаичности и редкости теонима Шаддай спорность утверждений друзей или через чужерод-ность теонима подчеркнуть чуждость самих друзей. Во всяком случае, в этой драме Бог не является главным действующим персонажем, а в прологе Его роль даже менее значительна той, что наделен сатан. Слово сатан, имеющее в Танахе значения «противодействующий человек; противодействующее полубожественное существо», упоминается в книге Ийова 14 раз (из всего 27 упоминаний в Танахе), причем только в последнем значении и лишь в прологе. Уже это обстоятельство указывает на важность данного персонажа, что подтверждается не только особой приближенностью сатан к Богу, но главным образом представленной ему ролью. Именно сатан, але Бог формулирует основную религиозно-этическую проблему драмы, решение которой, однако, возлагается на человека: ...разве даром богобоязнен Ийов? В литературном тексте, особенно в тексте типа драмы, для определения роли и значимости персонажа важно все — предоставленное ему пространство, его обозначение, его функциональное назначение и т. д. Именно такой комплексный подход может помочь правильно определить роль и значение жены Ийова в этой драме. Она упоминается только раз (2:9), безымянна, т. е. обозначена именем нарицательным 'ишша, которым обозначается также Первоженщина в повествовании о сотворении человека (Быт. 2:22 и сл.). Поскольку книга Ийова представляет собой литературное сочинение, а не историописание, ничто не мешало ее создателю выдумать имя для жены Ийова, так же как он сочинил имена остальных человеческих персонажей. Следовательно, отсутствие имени у жены Ийова и аллюзия с Первоженщиной вряд ли случайны; ей в драме Ийова предоставлена та же роль, что женщине ('ишша) в драме в Саду Эден, — соблазнять и подстрекать Ийова к поступку столь же чреватому судьбоносными последствиями, как поступок Адама. За исключением жены Ийова, все остальные персонажи из числа людей названы именами собственными, но по двум разным формулам, существовавшим в древнееврейской среде для обозначения свободного человека. Если Ийов и три его друга обозначены по формуле: X (имя собственное) из А (название места рождения или проживания), которой в Танахе и в эпиграфическом материале чаще всего обозначаются чужие — неевреи или евреи не особо знатного, почетного происхождения, то четвертый друг обозначен по формуле: А (личное имя), сын Б (имя отца), сын В (имя деда или название родственного коллектива), которая была полным, почетным и церемониальным обозначением человека. «И услышали три друга Ийова обо всем этом зле, что обрушилось на него, и пришли они каждый из своих мест: Элифаз из Тей-мана, Билдад из Шухи и Цофар из Наама» (2:11). Не углубляясь в анализ каждого из этих антропонимов и топонимов, следует подчеркнуть, что ни одно из этих имен не встречается в древнееврейской антропономастике, но зато они известны в антропонимике народностей Заиорданья и Северной Аравии — эдомитов, миди-анитов, арабов и др. В этом же ареале локализуются все три названных топонима, что указывает на принадлежность трех друзей Ийова не к «нам», не к древнееврейской среде, а к «ним», к чужой нееврейской среде. Подчеркнутой чуждости трех друзей противостоит обозначение четвертого собеседника Ийова — Элиху, сына Барахэла, Бузита (т. е. из дома Бузи) из рода Рам, все четыре имени которого распространены в древнееврейской до- и послеплен-ной антропономастике и указывают, что он «свой», еврей из Йеху-ды, возможно, даже из Давидидов. Что же касается обозначения главного персонажа драмы, то как имя собственное 'уц упоминается в Танахе неоднократно: им назван один из потомков Ноаха (Быт. 10:23) и сын Нахора, брата Аврахама (Быт. 22:21), т. е. персонажи до- или нееврейские, а в качестве топонима 'уц упоминается как область на юге Заиорданья (Иирм. 25:20; Плач 4:21), хотя не исключаются и другие локализации — в Сирии или Северной Аравии. Имя собственное 'ийоб, кроме обозначения главного героя книги, в древнееврейской антропономастике больше не встречается. Традиционная этимология связывает это имя с семитским корнем 'йб, от которого образованы древнееврейские имена нарицательные Ъйеб («враг, противник») и 'ейба («вражда, ненависть»), в таком случае имя 'ийоб, могло бы означать «Тот, кто враг» или «Тот, у кого есть враг». Высказывается также предположение, что 'ийоб есть ипокористикон (сокращение) теофорно-го имени 'элийоб («Эл или Бог есть враг» или «Враг Элу или Богу»,) и такая этимология и семантика использована в Талмуде (Баба батра 16а), чтобы охарактеризовать и обосновать основную вину, основной грех Ийова — неповиновение Богу. По мнению известного американского семитолога и библеи-ста У.Ф. Олбрайта, имя 'ийоб тождественно имени 'аййабум в семитской антропономастике в Сирии, Двуречье и других районах с начала II тысячелетия до н. э., которое является сокращением таких имен собственных, как 'аййа-абу/м/ («Где [мой] отец»), 'айаби-илу («Где мой отец [бог] Илу») и др. Но при любой реконструкции этимология и семантика имени 'ийоб указывают на нееврейскую (или внееврейскую) принадлежность главного героя книги. Книга Ийова — не единственное сочинение в Танахе, где персонажи, герои и героини — неевреи, ср., например, Билеам, сын Беора (см. ч. II, с. 301 и сл.) или Рут. Это говорит об определенной преднамеренности выбора «чужих» героев, что может быть вызвано желанием чуждостью героя подчеркнуть всеобщность, универсальность выраженных представлений или тем, что устами «чужого» героя удобнее выразить мысли и представления, не слишком принятые в древнееврейской среде, в йахвиз-ме. Вполне возможно, что выбор автором книги Ийова нееврея в качестве главного героя своего сочинения, как и назначение неевреев ему в собеседники, был обусловлен именно этими соображениями. Д. Поиск истинной веры — основная координата картины мира книги Ийова Вопрос о правильности или неправильности веры в одного и единственного Бога присутствует во многих сочинениях Танаха, но в книге Ийова он является главным, образует основную координату ее картины мира, а ответ на поставленный вопрос представляется намного более сложным и неоднозначным, чем обычно. Сложность и неоднозначность ответа в книге Ийова состоит в том, что он не сведен к антиномии «вера в Иахве — вера в других богов», а поиски ответа ведутся в рамках веры в одного и единственного Бога. Вопрос об истинности веры в Йахве не сводится также к распространенной в Танахе альтернативе «примат культа или примат этики», а ставится на более высоком и сложном религиозно-мировоззренческом уровне. В книге Ийова, в отличие от привычной в поисках истинной веры одно-линейности и альтернативности, этот поиск ведется по многим линиям и движется через многие «неполные», «несовершенные» истины к одной и единственной Истине. Кроме того, в книге Ийова в особо четкой и последовательной форме выражено одно из основных представлений Танаха, что все сущностное, истинное и совершенное в мире человека достигается и осуществляется только через испытания и посредством испытаний (см. ч. II, с. 367 и сл.). Поиск ответа на поставленный сатан (а не Богом!) вопрос, может ли вера в «тепличных» условиях божественного благоволения и обеспеченного им благополучия быть истинной, начинается с совета жены Ийова: Неужели ты (Ийов) тверд в своей верности [Богу], В Танахе немало резко-критических высказываний о Боге, но лишь немногие столь категоричны в своем порицании и отрицании Бога, как это. Однако такая категоричность коренится не в осознании человеком своей силы, своей способности противостоять Богу, а, наоборот, проистекает из понимания человеком своей беспомощности и бессилия перед Богом, выражает отчаяние и ощущение обреченности и безысходности. Эта истина выглядит однобокой и упрощенной, к тому же она произнесена женщиной и поэтому отвергается Ийовом: словно одна из безумных [жен] ты молвила, Намного более сложная и многогранная истина провозглашается Элифазом из Теймана. Ядро ее — признание того, что ни человек, ни человечество в целом не могут быть полностью без вины и изъяна пред всегда и абсолютно справедливым Богом: Человек ли перед Богом прав, Ийов не является исключением, не может им быть, так как возможно, что он, не желая и даже не ведая этого, поступал когда-нибудь плохо и несправедливо, причинял зло людям (22:5 и сл.). Однако главный проступок и грех Ийова — это его поверхностные и неверные знания, его невежество, заблуждения (15:2 и сл.). Они порождают у человека недопустимое, греховное высокомерие, его гордыню, проявляющуюся в притязаниях уподобиться Богу, что Элифаз в полном соответствии с общей установкой йахвизма, Танаха (см. ч. II, с. 371 и сл.) сурово осуждает: Разве ты (Ийов) подслушал замысел Бога, или: Богу ли в помощь человек, Поэтому у Ийова лишь одна возможность для избавления от страданий, лишь один путь спасения: Уповай на Него и примирись Истины Билдада из Шухи и Цофара из Наама, по существу, являются повторениями и подтверждениями истины Элифаза с некоторыми дополнениями. Одно из них — мысль Билдада о том, что человек не может быть невиновным пред Богом в силу своей незначительности по сравнению с величием и могуществом Бога: Власть и страх с Ним, Цофар же признает, что злодеи, безбожники и нечестивцы некоторое время могут благоденствовать (20:4 и сл.), но рано или поздно настигает их справедливое божественное возмездие (20:27-29). Это положение при всей его ограниченности и условности все же содержит некоторое смягчение категорического признания абсолютной справедливости Бога. Обобщая высказанные тремя друзьями Ийова суждения, можно сказать, что они отражают укорененные в традиционном йахвизме и поэтому признаваемые безошибочными и верными представления о всесильном и всемогущественном, непременно и абсолютно справедливом Боге. Поэтому причины страданий и бедствий Ийова, любого человека следует искать в самом человеке, который в силу своей ничтожности не может быть всегда праведен и невиновен перед Богом; наоборот, он неправеден и виновен, даже невольно и ненамеренно, главным образом из-за непонимания им замыслов и решений Бога. Поэтому Ийову, любому человеку надлежит смиренно признавать свою виновность и принимать страдания, пока Бог не смилуется над страдальцем. Эту истину, хотя и общепринятую и признанную, не приемлет Элиху, сын Барахэла, и в своем монологе он ссылается не на опыт возраста и традиций (32:7-8), а утверждает, что единственным источником и гарантом истины может быть только разум, мудрость: И отвечу также я, Соответственно, речь Элиху особенно насыщена терминами мудрости, но еще показательнее, что, в отличие от речей Элифа-за и других друзей, в которых мудрость нередко представлена лжемудростью, лжезнанием (15:2 и др.), в речи Элиху она всегда — качество позитивное, средство постижения истины: «слушай, Ийов, меня, и я обучу тебя мудрости» (33:33). Какова же истина Элиху, добытая мудростью и основанная на ней? Элиху так же, как предыдущие ораторы, признает и провозглашает величие и могущество одного и единственного Бога, его абсолютную справедливость и несравненное превосходство над человеком, ничтожность последнего перед Богом (33:12 и сл.). Но, в отличие от Элифаза и остальных, Элиху считает, что эти истины следует не только принимать и соблюдать, но, главное, понимать, например, понимать, что абсолютная справедливость Бога не есть его имманентное свойство, что Бог справедлив не потому, что справедливость — это его сущность, а главным образом потому, что Он — всевидящий и всеведущий: Ибо над стезями людей очи Его Всевидение и всеведение Бога отнюдь не порождают постоянную и непременную заинтересованность Его в человеке, Его озабоченность человеком, что Элиху выражает такими словами: Если ты (человек, Ийов) грешишь, что Ему [до того] В этих словах речь идет не о равнодушии Бога к человеку в духе отстраненности олимпийских богов, что совершенно чуждо основополагающему в йахвизме представлению о Боге как всегда и постоянно причастном к делам сотворенной им вселенной и человека. Элиху говорит о том, что человеку нельзя полагаться на постоянное внимание и заботу Бога о нем, но ему надлежит жить и действовать так, чтобы заслужить божественное внимание, благоволение или порицание. Элиху, так же как Элифаз и остальные, обвиняет Ийова в гордыне, осуждает его за поползновения сравниться с Богом в справедливости, даже вызвать Бога на спор, на суд (см. дальше). Но в отличие от них Элиху не считает, что гордыня Ийова есть нечто ему свойственное, укорененное в его сущности, а считает ее порожденной незнанием, отсутствием мудрости: И вот отверз Ийов свои уста и без разумения множит речь (35:16). Элиху, как и предыдущие собеседники, считает, что Ийову следует подчиниться Богу и просить у Него прощения, но в резком контрасте с ними он подчеркивает, что это можно сделать, лишь освоив мудрость, понимая величие и могущество Бога и осознавая ограниченность своих, человека, возможностей: Внимай сему, Ийов, Главное в истине Элиху, сына Барахэла, — это подчеркивание роли и значимости знания, мудрости, как основной, по существу единственной, предпосылки и гарантии истинной веры, что сближает эту истину с той, что провозглашает Бог. Слова, которыми открывается провозглашение Богом его истины — «И ответил Йахве Ийову из бури...» (38:1 и сл.), напоминали читателям книги Ийова другое появление Бога из бури, столь значимую для йахвизма теофанию на горе Синай (Исх. 19:16 и сл., см. ч. II, с. 386 и сл.). Возможно, этим создатель книги Ийова хотел убедить своего читателя в особой важности слов Бога о том, что ни Ийову, ни любому другому из смертных не дано сотворить хотя бы ничтожную долю того, что сотворил Он: Повелел ли ты (Ийов) когда-либо утру, Смертный не может даже полностью познать и понять величие божественных дел, творений (38:18 и сл.). Чтобы объять все это, человек должен быть похож на Бога, но этого никогда не было и не будет: Такая ли у тебя (Ийова) длань, как у Бога и можешь ли ты громом возгласить, как Он (40:9/4). В этих словах Бога повторяется высказанное уже Элиху, сыном Барахэла, убеждение, что неправда и вина Ийова — в его гордыне, в его помысле уподобиться Богу, что вызвано отсутствием мудрости, истинного знания и понимания. Поэтому Бог не велит Ийову просить прощения, смиренно признавать свою неправду и вину, а призывает его думать, понимать и осознавать свое незнание, которое в конечном счете является источником и причиной всех его несчастий и бед: Препояшь чресла твои (Ийов), стань как муж, Одно из основных и сущностных различий между Ийовом и всеми прочими персонажами — участниками драмы состоит в том, что все они не ищут Истины, а знают ее и поэтому только декларируют, провозглашают ее. Но Истина, как правило, не есть сумма или средняя величина отдельных промежуточных истин, она образуется и постигается лишь в результате пути, перехода от одной истины к следующей, в итоге сложного преодоления каждой из них через отрицание и принятие каких-то ее черт. Поэтому сложный путь Ийова через многие и разные истины к своей одной и единственной Истине составляет сердцевину и движущую силу всей этой драмы. Первая истина Ийова есть спонтанное и импульсивное, неразмышляющее и традиционное для каждого верующего йахви-ста смиренное принятие обрушившихся на него бед и несчастий, нерассуждающее признание справедливости Бога и своей виновности: И сказал [Ийов]: наг я вышел из чрева матери моей Но эта истина уже в силу своей спонтанности не может быть долговечной, и она заменяется другой истиной, заявленной в словах Ийова: Да сгинет день, в который рожден я, Здесь нет и следа выраженного в первой истине покорного примирения со случившимся. Проклинать другого, даже Бога, и умереть, как предлагает жена Ийова, — еще не действие. Намного труднее проклинать себя, так как это уже предполагает несогласие и неприятие происшедшего. Если учесть, что Ийов не считает случившееся с ним лишь своим личным несчастием, а видит в нем проявление общей участи человека: Человек, рожденный женщиной, то неприятие Ийовом личной беды приобретает общечеловеческое звучание и значимость, а это может быть только итогом активной мыслительной деятельности. Работа мысли приводит Ийова к четвертой истине, которая подытоживает и обобщает долгие и мучительные раздумия и поэтому более многогранна, чем предыдущие. Одна из ее граней — признание Ийова, что обрушенные Богом на него, равно как и на других людей, бедствия чрезмерно жестоки и являются злодеяниями Бога по отношению к нему: Если бы взвесить скорбь мою Эти слова обвиняют Бога в чрезмерной жестокости, они приобретают еще большую остроту и обвинительную силу в категорическом утверждении Ийовом своей невиновности, в его настойчивых заверениях, что он никогда ни намеренно, ни нечаянно не совершал ничего неправедного и несправедливого ни против Бога, ни против людей: Ибо спасал я (Ийов) вопиющего бедняка По мнению Ийова, Бог не только чрезмерно жесток по отношению к нему, но, что еще хуже, эта жестокость несправедлива и ничем не оправдана: Если дело в силе — могущ Он, Это пренебрежение Бога к человеку сказывается также в том, что он не делает различия между праведником и злодеем: Все одно, и поэтому сказал я (Ийов), Поэтому Ийов не намерен признать себя виновным и просить у Бога прощения за то, чего не совершал. Напротив, он намеревается вызвать Бога на суд: Пусть бы кто-нибудь выслушал меня (Ийова), В оригинале использован глагол рйб («бороться; спорить; обвинять, судиться», главным образом в отношениях между людьми) и существительное риб («спор, тяжба, судебное дело, суд», главным образом между людьми, но также между Богом и человеком). Топос «спор, тяжба, суд» между Богом и человеком — не редкость в Танахе, особенно в пророческих речениях (Йирм. 11:20 и др.), но там крайне редки случаи, чтобы человек вызвал Бога на суд, как это делает Ийов. Еще необычнее требование прямой и непосредственной встречи, чего-то вроде «очной ставки» с Богом. Но тяжба (риб) для Ийова не самоцель, а лишь ситуация и условие для достижения Истины, которая, как показывают слова: Когда я сам (Ийов) узрю Его не может быть подсказана другим, позаимствована где-то и у кого-то, а обретена лишь самим ищущим ее в прямой конфронтации с Богом. Именно поэтому автор книги Ийова особо подчеркивает необходимость визуальной встречи с Богом, ибо сказанное и услышанное слово может быть переиначено, тогда как визуальный опыт остается всегда в пределах индивидуального переживания. Встреча (риб) состоялась, и в итоге «разбирательства» Ийов обретает искомую и выстраданную окончательную Истину, которая сводится к пониманию и признанию, что единственная его вина заключается в том, что он не умел пользоваться (и не воспользовался) тем наивысшим даром и благом, что Бог подарил человеку, — разумом, мудростью: А мудрость — откуда она приходит? В беззаботном, оберегаемом Богом прошлом Ийова это понимание и признание были ему неведомы и чужды. Он тогда жил и действовал соответственно положенному — не потому, что понимал и осознал его истинность, правильность, а потому, что жить и действовать так было принято и удобно. Теперь же, выслушав и оспорив истины, или, точнее, неистины жены, Элифа-за и других друзей, Элиху, сына Барахэла, и Бога, встретившись с Ним, сам своими глазами увидев Его и услышав слово Его, а главное, испытав страдания и пройдя суровый и многоступенчатый путь поиска, на котором был найден и отброшен ряд промежуточных истин, Ийов в состоянии определить найденную, выстраданную Истину: Знаю, Ты можешь все В этих последних словах Ийова выражена суть найденной, обретенной им Истины, которая сводится к пониманию и признанию того, что истинная вера не может и не должна быть спонтанной и неразмышляющей, укорененной в бездумном бо-гопослушании и в слепом следовании традиции, не осознанной самим человеком и не проверенной жизненными невзгодами. Истинная вера лишь та, что достигнута самим верующим, его разумом и мудростью, испытана в трудностях и страданиях (однако они могут быть оправданы лишь как временные, преходящие средства испытания истинности истинной веры). Б. Автор книги Ийова и ее «место в жизни» Красивое изложение, изящный язык и стиль, как правило, не в состоянии скрыть слабость содержания и скудость мысли сочинения, но, с другой стороны, самое интересное содержание и глубокие мысли можно погубить, если не найти им адекватного словесного выражения. Книга Ийова тем и велика, что в ней глубокие и сложные мысли получили должное воплощение в языке и стиле.
Конечно, нет ничего неожиданного в наличии и интенсивном употреблении в книге Ийова терминологии мудрости, — это обусловлено самой жанровой принадлежностью сочинения и его содержанием. Но очень показательно распределение терминов мудрости по речам персонажей, по истинам, ими провозглашенным. Так, если глагол бйн («понимать, разуметь») и существительное бина («разумение») вместе упоминаются в книге Ийова 32 раза, из них в речах Элифаза и его друзей — лишь два раза, а все остальные упоминания приходятся на речи Элиху, Бога и Ийова; если слова хохма и хахам («мудрость, мудрый») повторяются в книге всего 26 раз, из коих только 5 раз — в речах Элифаза и его друзей, а все остальные упоминаются в речах Элиху, Бога и Ийова, то выявление подобной дистрибуции может оказаться весьма важным для поисков автора книги Ийова.
Он проявил изобретательность и вкус в применении привычных в Танахе художественных средств, таких, как параллелизм членов (см. ч. I, с. 218 и сл.), например, в стихе:
Слабеет мой дух, угасают дни мои, в создании ярких и красочных метафор и сравнений, использовав для них не только привычное в Танахе «сырье» — такие природные феномены, как солнце и море, лев и газель и т. д., но также явления непривычные:
Вытащишь ли ты (Ийов) ливйатана (морское чудовище, Примечательно, что приведенное описание напоминает описание Геродотом (История 11:70 и сл.) охоты на крокодила в Египте — вместе с другими подобными данными это указывает на эрудицию автора книги Ийова.
Его эрудиция была многогранной: он интересовался явлениями природы и имел солидные познания в космологии и астрономии, метеорологии и зоологии и других областях, примером чему может служить хотя бы такое его высказывание на эти темы:
Можешь ли ты (Ийов) связать узлы Плеяд Сферой природы эрудиция автора книги Ийова не ограничивалась: как выяснилось, он был знаком также со словесностью северо-западных семитов, с традицией о Невинном страдальце в ней. Но особенно обширными и основательными были знания автора книги Ийова в области древнееврейской традиции, Тана-ха, восприятию которого им присуща примечательная двойственность. Напрямую автор не упоминает никаких сущностных компонентов этой традиции — патриархов и Исхода, Моше и Синайского завета, овладения Страной Обетованной и утраты ее, Давида, Иерусалима, храма и т. д., но наряду с этим его сочинение полно ссылок и цитат, заимствований и параллелей из всех частей Танаха. К Пятикнижию, например, восходит представление о «сынах Элохима» (Ийов 1:6 и сл., ср. Быт. 6:4), образ сатан как полубожественного существа, возможно, позаимствован из книги Чисел (22:22 и сл.) или книги Зехарйи (3:1 и сл.); если описание бури напоминает Синайскую теофанию (см. ч. II, с. 319-393), то такое высказывание, как «Рев льва и голос львенка [смолкают] и зубы львов сокрушаются» (4:10), перекликается со словами пророка Нахума (2:12) и другими. Но больше всего точек соприкосновения — между книгой Ийовауи книгой Псалтирь, примером чему может служить следующая параллель:
Ийов 6:4 Пс. 38:3/37:3 Ибо стрелы Шадцай настигли меня, Ибо стрелы Твои вонзились в меня Столь же естественны многочисленные параллели между книгой Ийова и другими произведениями литературы мудрости в Танахе — книгой Притчи и книгой Кохелет. Их связывает не только общая жанровая принадлежность, но и близость некоторых идей и представлений, что подтверждают многочисленные примеры, в их числе следующий:
Ийов 9:32 Кох. 6:10 Ведь Он не муж, как я (Ийов), ...что это-человек, Глубокий и оригинальный мыслитель, блистательный поэт и эрудит — эти и другие свойства характеризуют автора книги Ийова, но кто же он?
Древних и средневековых толкователей книги Ийова весьма занимал вопрос о ее авторе, они «выдвигали» на это место самого Ийова, Моше и других, однако современная библеистика, по существу, отвернулась от указанной проблемы, считая ее неразрешимой или нерелевантной. Отрадным исключением является предложенная в 1984 г. израильским ученым С. Баконом гипотеза, что автором книги Ийова был Элиху, сын Барахэла, Бузит из рода Рам. Можно привести ряд дополнительных аргументов, подтверждающих эту гипотезу. Согласно выводам новейших исследований (Н.Ч. Хебел, Р. Гордис, Х.М. Вал и др.), речи Элиху являются объединительной и сущностной составляющей всего сочинения. Ключевые слова в речах Элиху, особенно термины мудрости, выполняют также ключевую роль в речах Бога и Ийова, центральных персонажей драмы. Элиху — единственный персонаж в книге Ийова, который поименован принятой в Танахе и в древнееврейской действительности полной и почетной формулой обозначения человека, и все имена, входящие в его обозначение, древнееврейские. Элиху также единственный персонаж в сочинении, который не представлен, а представляет себя сам:
...еще молод летами я, Выраженное в этих словах убеждение, что авторитет старости и опыта, общепризнанного и традиционного, еще не гарантирует истинности, соответствует наполняющей всю книгу Ийова, особенно речи самого Ийова, атмосфере молодого нонконформизма. И если добавить к этому, что Элиху, сын Барахэла, — единственный персонаж, которому Ийов не возражает, что Элиху также не включен в число тех друзей Ийова, которых в эпилоге Бог укоряет: «...вы не говорили предо Мной правильно, как Мой раб (или "слуга") Ийов», то имеются веские основания видеть в Элиху, сыне Барахэла, автора книги Ийова и одного из величайших писателей мировой литературы.
Но когда жил этот писатель, когда создал свое сочинение? По этому вопросу также уже с давних времен расходились мнения древних толкователей: одни считали, что Ийов был современником патриархов или Моше, тогда как по мнению других он был одним из репатриантов из Вавилонии во второй половине VI в. до н. э. (Баба батра 156 и сл.). Столь же различны датировки современных исследователей, которые колеблются от утверждения, что книга Ийова «...сочинена в Золотом веке йисраелского допленного творчества» (И. Кауфман), до признания ее творением эллинистической эпохи (Р. Гордис, Е. Дорм и др.)· Однако особенности языка, система взглядов, имя предполагаемого автора и т. п. делают более вероятным создание книги Ийова в конце V—начале IV в. до н. э. в Йехуде, возможно в Иерусалиме, в среде Гражданско-храмовой общины. Глубина и оригинальность мыслей, нетрадиционность, неординарность суждений, равно как и заметная эзотеричность языка и изложения позволяют согласиться с мнением Р. Алберца, что «место в жизни» книги Ийова — в социально-духовной элите Гражданско-храмовой общины, но глубиной и масштабностью, общечеловеческой значимостью своих поисков и открытий эта книга с течением времени превратила весь мир и все человечество в свое «место в жизни».
ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:
1 В чем, по вашему мнению, состоят общность и различия между древним ближневосточным образом Невинного страдальца и образом Ийова? Дополнительная литература:
Аверинцев С.С. Книга Ийова. — Поэзия и проза Древнего Востока. Москва, 1973, 716-720. |
|
|
|