Глава III. Книга Притчи: поучение, как человеку праведно и счастливо жить«Абба Шаул (мудрец II в. н. э.) говорит: в древности говорили: "Притчи" и "Песнь песней" и "Кохелет" следует убрать (или "сокрыть"), потому что они (древние мудрецы) говорили: это притчи, а не часть Священных Писаний. И они были спрятаны, пока мужи Хизкийи не пришли и не объяснили их» (Авот де рабби Натан, А 1:4). Подобные сомнения по поводу святости текста ни разу не прозвучали по отношению к Пятикнижию и Ранним пророкам, лишь изредка возникали они по отношению к некоторым сочинениям или частям сочинений в Поздних пророках, но были почти правилом по отношению ко многим сочинениям в Писаниях. Что так беспокоило древнееврейских мудрецов в большинстве сочинений в Писаниях и конкретно в книге Притчи? А. Состав и содержание книги Притчи Современная библеистика выделяет в книге Притчи восемь отдельных сборников или шесть сборников с двумя дополнениями. Такими изначально отдельными текстами, обозначенными своими заглавиями и отличающимися также содержанием, изложением, стилем и т. д., являются: «Притчи Шеломо, сына Давида, царя Йисраела» (1:1-9:18), «Притчи Шеломо...» (10:1-22:16), «Слова-дела мудрецов...» (22:17-24:22), «Эти [притчи или слова-дела] тоже мудрецов [или "относящиеся к мудрецам"]» (24:23-34), «Эти тоже притчи Шеломо, что переняли мужи Хизкийи, царя Йехуды» (25:1-29:27), «Слова-дела Агура, сына Йаке, массаита...» (30:1-33), «Слова-дела Лемуэла, царя масса-итов, что передала ему мать его» (31:1-9) и похвала женщине (31:10-31). Как видно из этого перечня, тексты, вошедшие в книгу Притчи, отличаются по составу «авторов» и по определениям их жанровой принадлежности: «автором» первого, второго и пятого сборников назван Шеломо, «авторами» третьего и четвертого сборников — хахамим («мудрецы»), а шестой и седьмой сборники приписаны массаитам. Что же касается жанровой принадлежности, то все сборники, написанные Шеломо, определены как машал, тогда как жанровая принадлежность сборников, «авторами» которых названы мудрецы и массаиты, определена как дабар. Слово дабар — одно из наиболее употребительных в Танахе, имеет значения: «слово устное или письменное человека и Бога; дело, событие в сферах человеческих и божественных; дело и слово как двуединство в сферах человеческих и божественных». В книге Притчи слово дабар чаще всего обозначает устное слово человека, например, в речении: «Сын мой, внемли словам моим и к речам моим приклони ухо» (4:20) и других. Термин машал (см. ч. I, с. 224 и сл.) служит в книге Притчи определению содержания и задачи далее сказанного: «Чтобы разуметь машал и мелица («намек»), слова и их загадки» (1:6), а в словах: «Неровно поднимаются ноги у хромого и машал в устах глупцов» (26:7) подчеркивается положительность машал как слова мудрого, недостойного глупца и недоступного ему. Первый из трех лшшал-сборников является более или менее цельным произведением, чему доказательством может служить повторение через каждые 10-12 строк формулы обращения: «Слушай, сын мой...», «Сын мой, внемли словам моим...» и т. д., равно как изложение в самом начале как бы «программы», краткого содержания сборника: Знать мудрость и наставления, Соответственно этой «программе», уже в первом отрывке (1:8-14) первого л«гшал-сборника заявлены три особенности его содержания: определенность дающих советы — это родители, и адресата — это сын; внимание к женщине в двух ее проявлениях — как к источнику блага и источнику зла; и совет сторониться дурных, плохих: «Если будут склонять тебя грешники, не соглашайся» (1:10), — и примыкать к праведникам: «Кидай свой жребий среди нас (праведников), казна ("доля") будет у всех нас одна» (1:14). Далее осуждается алчность и жажда насилия плохих, а следующий отрывок· (1:20-33) поднимает оппозицию «мудрость = хорошо, глупость = плохо» над тем уровнем обыденности и повседневности, на котором она рассматривалась до сих пор, и переводит ее на следующий, более высокий, уровень. Здесь мудрость представлена как Мудрость (см. дальше), которая «возглашает в переулке, подает свой голос на улицах», так что слушать и услышать ее могут все, и поэтому пренебрежение к ней особенно преступно и наказуемо: «Ибо я (мудрость) звала, а вы не послушались, простирала руку свою, но нет внемлющего» (1:24). Ранее лишь декларированное заявление, что страх Божий есть основа всей мудрости, раскрывался в следующем отрывке (2:1-22), в котором подчеркивалось, что если наставляемый будет следовать поучениям мудреца, то: «Тогда уразумеешь страх Йахве и найдешь познание Элохима. Ибо Йахве подарит мудрость из уст Своих, познание и разум...» (2:5 и сл.), и это направит наставляемого на «путь праведников Его...» (2:8 и сл.) Тема «богобоязненность — основа мудрости» получает дальнейшее развитие в отрывке (3:1-35), в котором истинной мудростью провозглашается полное и безусловное упование на Бога: «Ибо кого Йахве любит, того Он поучает и как отец сыну тому благоволит» (3:11), что вознаграждается вполне земным благополучием: «Чти Йахве... и наполнятся твои житницы до избытка и молодое вино преполнит твои точила» (3:9 и сл.). Разумность и целесообразность такого послушания и упования на Бога обосновывается тем, что Бог есть сама премудрость и все его действия совершенно мудры: «Йахве мудростью основал землю, разумением утвердил небеса. Знанием Его бездны разверзлись и облака источают росу...» (3:19). Отрывок 4:1-27 открывается обращением: «Слушайте, сыны, наставления отца...» и содержит изложение «личного» опыта наставляющего: «Учение мое не оставляйте. Ибо был я сыном любимым у отца моего и единственным у матери моей. И он (отец) учил меня...» (4:2 и сл.), что должно служить доказательством и подтверждением предшествующих и последующих наставлений: «Не уклоняйся ни направо ни налево, удали ногу свою от зла» (4:27). Что такое это зло, обсуждается в отрывке 5:1-23, главная тема которого — «чужая жена» как воплощение и источник зла, в противопоставлении «жене юности моей» как воплощению и источнику добра. Обе они дарят чувственное наслаждение, однако, если «уста чужой жены источают мед и глаже масла нёбо ее. Но последствия ее горьки как полынь, остры как обоюдоострый меч...» (5:3 и сл.), то «пусть будет твой источник благословен и радуйся жене юности твоей... груди ее да ублажают тебя во всякое время и любовью ее наслаждайся всегда» (5:17 и сл.). Тема «чужая жена» разрабатывается также в следующем отрывке (6:1-35), но в другом, уточняющем ракурсе, где она представлена как «жена друга», связь с которой особенно губительна, ибо возбуждает ревность обманутого мужа. Поэтому тот, «кто прелюбодействует с женой [друга], неразумен, делающий это губит душу свою» (6:32), и это одна из шести наиболее ненавистных Богу мерзостей (то 'ебот): Таковы шесть [мерзостей], что Йахве ненавидит, В отрывке (7:1-27) «чужой жене», губительной для всех молодых и неопытных мужчин, противопоставляется мудрость, которая в следующих двух отрывках (8:1-36 и 9:1-18) представлена не как свойство и достоинство Бога или человека, а как явление самостоятельное с притязаниями на происхождение и значение почти божественные, судя по горделивому самоопределению: Я мудрость, обитаю [вместе] с разумом Второй лшшал-сборник в книге Притчи (10:1-22:16) образуют 375 отдельных речений, расположенных в определенном те-матическо-содержательном порядке и обладающих некоторыми общими формальными принципами. Таковым является отказ от каких-либо более или менее определенных обращений, адресаций и замена их подчеркнутой всеобщностью, универсальностью по схеме: «Кто любит наставления, тот любит знания...», что коррелирует с особенностями содержания этого сборника. Он включает размышления и рассуждения о мудрости и глупости, о полезности первой и вредности второй. Но если в первом сборнике все эти вопросы рассматриваются на двух уровнях — на уровне спекулятивном и на уровне повседневном, практическом, — то во втором собрании эти же вопросы рассматриваются почти исключительно на втором уровне, повседневном и практическом. В речениях первого отрывка второго сборника (10:1-14:35) речь идет главным образом об отношении «человек — человек», об усердии и лени (10:4 и сл.), о щедрости и скупости (11:23 и сл.), о правдивости и лживости (12:17) и других достоинствах и недостатках в поведении человека, вплоть до завершающего и обобщающего эти рассуждения и поучения заявления: В боязни Йахве — твердая уверенность, Эти слова служат как бы переходом к следующему отрывку (15:1-17:28), в котором преобладают размышления и поучения о праведном и неправедном в отношении «человек — Бог». В них подчеркивается, что все мысли и деяния человека ведомы Богу и «В любом месте глаза Бога видят хороших и плохих» (15:3), что «Человеку [принадлежат] предположения сердца, но от Йахве ответ языка» (16:1), и поэтому: «В складку [одежды] кидается жребий и от Йахве его [жребия] решение» (16:33). Эти слова, особенно с учетом аналогичных высказываний в следующем отрывке (18:1-22:16), таких, например: «От Йахве [определяются] шаги мужа — как же человеку уразуметь путь свой» (20:24) и иных, создают впечатление, что авторы этих речений признают божественную предопределенность, детерминированность человеческих мыслей и деяний. Однако такое впечатление корректируется такими высказываниями, как: «Сеющий зло пожнет беду и трость гнева его погибнет» (22:8) и другими, которыми утверждается и подчеркивается ответственность человека за свои мысли и деяния. Третий жашал-сборник (25-29:27) также является собранием отдельных (всего 127) речений и отличается особым вниманием к феномену «царь, власть», к правильному и разумному поведению царя, например, в словах: «Царь правосудием укрепляет страну, а муж [любящий] приношения погубит ее» (29:4), но также к разумному и правильному отношению рядового человека к царю, к сильным мира сего вообще, о чем свидетельствуют слова: Не возвеличивай себя пред царем Другая особенность этого сборника — стремление уйти от прямолинейной назидательности и заменить ее более общими, но эмоционально окрашенными рассуждениями, для чего творец (творцы) этого сборника привлекает красочные метафоры, как видно из сопоставлений двух высказываний на одну и ту же тему о вредности, ненужности гнева:
Разбор содержания трех лшшал-сборников указывает на их изначальную самостоятельность и отдельность при наличии, однако, некоторой общности содержания и размышлений. Дабор-сочинения в книге Притчи отличаются от машал-сбор-ников не только разными обозначениями, но и еще тремя характерными чертами: краткостью, изначальной цельностью и подчеркнутой «иностранностью». Все эти особенности присутствуют уже в первом дабар-сочинешш (22:17-24:22), основная часть которого (22:18-23:12) является прямым переводом отрывков древнеегипетского сочинения мудрости «Речения Аменемопе» (с. 61-62). В первом Эйбар-сочинении речь идет главным образом о правильном поведении индивида в отношении «человек — человек»: не грабить бедных и не притеснять обездоленных, не передвигать межи и т. д., — что излагается в категорических нормативных требованиях с четкой «ты»-адресацией: Не ревнуй плохих людей и не желай быть с ними (24:1 и др.). Особенности первого дабар-сочинения повторяются также во втором (30:1-23), в котором его «иностранность» провозглашена уже в самом заглавии: «Слова-дела Агура, сына Йаке, мас-саита...» (30:1). Это сочинение состоит из двух частей, из подобия «исповедальной» части в изложении от первого лица (30:1-14), которое открывается почти сократовским «Я знаю, что ничего не знаю»: «Ибо невежда я больше [любого] мужа и нет у меня разумения человеческого» (30:2), и дидактической части (30:15-33), в которой речь идет о правильном и неправильном поведении в отношении «человек — человек», между сыном и родителями, рабом и господином и т. д. Все эти особенности свойственны также третьему дабар-со-чинению, заглавие которого «Слова-дела Лемуэла, царя массаи-тов, переданные ему его матерью» (31:1) подчеркивает его «феминистическую» суть, раскрывающуюся в содержании; это одно из наиболее ярких слов во славу женщины не только в Танахе, но во всей древней словесности Ближнего Востока, восхваление не богини, царицы или героини, а жены, матери, хозяйки дома, завершающееся словами: Дайте ей от плодов рук ее Среди машал-сборников расположен небольшой отрывок, всего 12 стихов (24:23-34), который открывается словами: «И эти [речения] тоже принадлежат мудрецам (лехахамим)... (24:23), что указывает на отдельность и обособленность его. Малый объем и ограниченность тематики — только речения против неискренности и лживости, лени и безответственности и т. п. — позволяют предположить, что это фрагмент какого-то более объемного сочинения, полный текст которого был утрачен или не заинтересовал составителя (составителей) книги Притчи. Обзор содержания и состава книги Притчи показывает, что она представляет собой собрание или даже точнее — антологию речений мудрости, столь распространенных и популярных в древности, особенно на древнем Ближнем Востоке. Б. Книга Притчи и древняя ближневосточная литература мудрости: черты сходства и различия На существование близости между книгой Притчи и древней ближневосточной литературой мудрости прямо указывают заголовки обоих дабар-сочинений, поскольку названный в них этно-топоним масса' — не древнееврейское имя. В Танахе оно упоминается в генеалогии йишмаелитов вместе с несомненно достоверными топонимами Кедар, Тейма и другими в Северной Аравии (Быт. 25:12 и сл.; I Хрон. 1:29 и сл.), что позволяет предположить укорененность этих двух дабар-сочинений из книги Притчи в литературе мудрости северо-западного семитского эт-но-языкового ареала. На это указывают также отмеченные рядом исследователей (М. Дахуд, Г. Зауер и др.) черты общности между этими дабар-сочинениями и угаритскими эпосами об Акхате, Баале и Анате (см. ч. I, с. 150 и сл.), например, в приверженности к числовым определениям: «Три вещи непостижимы для меня и четырех я не понимаю» в дабар-сочинении в книге Притчи (30:18 и др.); ср.: «День третий, четвертый приносит Данилу приношения богам» в эпосе об Акхате, и т. п. Многочисленные точки соприкосновения между книгой Притчи и древнемесопотамской литературой мудрости, такими ее сочинениями, как «Поучение из Шуруппака» (середина III тысячелетия до н. э. — XVIII в. до н. э.), «Беседа отца с сыном» (XXVIII в. до н. э.) и др. Например, слова шумерского отца сыну: «Не стой на площадях и не разгуливай по садам. Когда идешь по улице, не глазей по сторонам...» перекликаются с предупреждением древнееврейского мудреца: «И теперь, сыны, слушайте меня и внимайте речениям уст моих. Да не уклонится сердце твое на пути ее [чужой жены] и не блуждай по стезям ее» (7:24). Однако правомерному, казалось бы, сопоставлению книги Притчи с литературой мудрости древнего Двуречья несколько мешают тысячелетия между ними: большой временной интервал затрудняет понимание того, как эта литература могла бы повлиять на Притчи. Этого препятствия нет при сопоставлении книги Притчи с древнеегипетской литературой мудрости, поскольку ее расцвет приходится на эпохи Нового царства (середина XVI в. — 1080 г. до н. э.) и Позднего царства (XI—VI вв.до н. э.), т. е. на времена, более близкие к созданию книги Притчи. Известный египтолог Я. Ассман объясняет развитие литературы мудрости в указанные периоды усилением в древнеегипетской религии того, что он называет «личным благочестием», воздействие которого сказывается в таких сочинениях мудрости того времени, как «Поучение Ани», «Поучение Аменемхета» и др., в том числе «Поучение Аменемопе», отрывок из которого в переводе на древнееврейский язык включен в книгу Притчи. Любой перевод является перекодированием текста не только с одного языка на другой, но также из одной ментальности в другую, из одной культуры в другую. Поэтому ни один перевод не может и не должен быть калькой оригинала, он неизбежно и неминуемо становится адаптацией переводимого текста к языку, ментальности и культуре перевода, переводчика. Применительно к переводу отрывка из «Поучения Аменемопе» это сказывается уже в том, что древнееврейского мудреца привлекло не все древнеегипетское сочинение, а лишь фрагменты из него. Из 30 глав оригинала он отобрал и переводил только 16 речений из разных глав, те, что были созвучны с древнееврейской — йахвистской — системой религиозно-этических ценностей и норм, такие, например, как «Остерегайся грабить подчиненного и причинять зло слабому», «Не дружи с гневливым и не общайся с мужем вспыльчивым» и иные. Но он не переводил те речения, в которых древнеегипетские божества выступают как структурный компонент содержания или где возглашены специфически древнеегипетские религиозно-этические представления, например, об идеальном муже как о «муже тихом», о божественной детерминированности человеческой жизни и деятельности: Человек не знает, каков день завтрашний, Справедливость сказанного подтверждается также тем, как древнееврейский переводчик переводил древнеегипетский текст. Встречаются почти дословные переводы:
Но они сравнительно редки, преобладают переводы со значительными отклонениями от оригинала и дополнениями к нему. Одну группу таких отклонений/дополнений составляют обоснования или объяснения той или иной рекомендации, которые были излишни в древнеегипетском оригинале из-за господствующего в древнеегипетской ментальности детерминизма, но необходимы в древнееврейском переводе из-за преобладающих в древнееврейской ментальности свободы воли и выбора человека (см. ч. II, с. 331 и сл.). Если, например, древнеегипетский мудрец мог ограничиться предупреждением: «Остерегайся нарушать межи полей...» (VII: 10 и сл.), то древнееврейский переводчик считал нужным добавить: «Ибо Защитник (Бог) их силен и Он оспорит твое дело» (23:10 и сл.). Переводчик, кроме того, часто заменял красочные образы древнеегипетского оригинала, например, высказывание о завистнике: «Его сердце развращено желудком, поглощенный тобой кусок хлеба слишком большой и ты его изрыгнешь...» (Х1:7), более или менее четкими понятиями: «Не вкушай хлеба завистника и не прельщайся его яствами... сердце его не с тобой» (23:6 и сл.). Такая конкретизация является одной из наиболее характерных особенностей книги Притчи, отличающей ее не только от древней ближневосточной литературы мудрости, но также от многих сочинений в Танахе. В. Понятийный аппарат книги Притчи и его словесное оформление Образ и понятие — это две основные формы словесного выражения и оформления человеческого чувства и мысли. Если понятие является отвлеченно-обобщенным выражением сущностного в мире и о мире, в человеке и о нем, то образ — конкретно-предметное выражение того же. В Танахе представлены оба способа и формы выражения человеческого чувства и мысли, но, как отмечает один из наиболее интересных современных исследователей древнееврейской литературы мудрости М. Фокс, книга Притчи отличается особым богатством и разработанностью понятийного аппарата. В ней можно выделить четыре группы понятий, обозначающих интеллект и интеллектуальную деятельность, эмоции, религиозно-этические ценности и нормы и способы и пути «прививки» человеку положительных свойств и качеств и предупреждения отрицательных. Первая группа объемлет более 10 понятий — слов, среди которых по степени частотности и значимости доминируют слова хохма — хохмот и хахам. В книге Притчи хохма — хохмот означает, как повсюду в Танахе, «практическое умение, опыт, ум человека, мудрость Бога и человека», соответственно хахам — «человек, обладающий этими свойствами, мудрец». Однако при употреблении этого слова в книге Притчи проявляются некоторые особенности. Одна из них состоит в том, что в книге Притчи лишь изредка говорится о мудрости как о свойстве божественном, например, в словах: «Йахве мудростью создал землю, разумением утвердил небеса» (3:19), и гораздо чаще о мудрости как о явлении автономном и в значительной степени самостоятельном, находящемся и действующем рядом с Богом. Однако основная сфера бытования мудрости — это мир человеческий, в котором она представлена в широком диапазоне: от концепта воплощения всего разумного, правильного и праведного в мыслях, словах и действиях человека, например, в речении: «Если придет мудрость в сердце твое...», она защитит и спасет человека от соблазнов (2:10 и сл.), до идеи проверки практикой всего правильного в повседневном поведении и опыте человека: И мудростью он (человек) построит дом Относительно истоков мудрости создатели книги Притчи не пришли к однозначному решению: мудрость есть дар Бога — «Ибо Йахве даст мудрость, из уст Его знание и разумение» (2:6 и др.), и мудрость «покупается», «приобретается», «усваивается» человеком: «Начало [всему] мудрость, приобретай мудрость...» (4:7 и др.), но она всегда и непременно рассматривается как нечто положительное и полезное: «Муж, любящий мудрость, радует отца своего...» (29:3 и сл.) Следующие по значимости понятия интеллектуального словаря книги Притчи бина — тебуна и мебин — набон («понимание, умение, мудрость; понимающий, умеющий, разумеющий») обозначают позитивное интеллектуальное свойство человека, более узкое и конкретное, больше обращенное на практическое и повседневное, нежели хохма — хохмот, что подтверждается такими высказываниями: «Когда сядешь вкушать хлеб с властелином, разумей, что [или "кто"] перед тобой» (23:1) и др. Еще одно слово интеллектуального словаря, да 'am («умение, знание, познание Бога и человека»), творцы книги Притчи употребляли в двух аспектах — для обозначения процесса и пути, даже средства постижения мудрости, например, в словах: «Начало мудрости в боязни Бога и в познании святых (или "святости") — разумение» (9:10), и для самого этого свойства человека, которое всегда есть благо и ценность: Есть золото и много жемчуга, недоступные глупцу: Язык мудрецов распространяет знание, Ключевым словом в интеллектуальном словаре книги Притчи выступает также 'еца («совет Бога и человека; решение, замысел Бога»), которое создатели ее применяли главным образом по отношению к Богу, иногда даже в противопоставлении мысли человека, как, например, в словах: Много мыслей в сердце человека, В этих словах преимущественно божественному 'еца противопоставлено понятие махашаба («мысль, намерение, замысел, изобретение, главным образом, человека»), которое в книге Притчи обозначает не только явление позитивное, например, в словах: «Мысли (или "помыслы") прилежного [направлены] только на изобилие, а всякого торопливого — на недостаток» (21:5), но также дурное и вредное, вызывающее божественное осуждение: «Мысль плохого мерзость для Иахве...» (15:26). Подобной амбивалентностью обладает и такое свойство и качество интеллекта, которое обозначается словом сехел («понимание, разум; успех человека»). В книге Притчи оно употребляется главным образом для обозначения позитивного свойства человеческого интеллекта, в действиях преимущественно практических и повседневных, например, в словах: «Разум человека умеряет его гнев и слава его в снисхождении к проступку» (19:11 и др.). Однако частые сочетания сехел с прилагательным тоб, например: «Хороший разум доставляет удовольствие...» (13:15 и др.), позволяют предположить, что создатели книги Притчи признавали также возможность существования сехел нехорошего. Подобное понимание и признание возможной неоднозначности и неравноценности свойств и качеств интеллекта присутствует также в понятии мезимма, специфическом для интеллектуального словаря книги Притчи. Присущая этому слову полисе-мичность («мудрость, взвешенность; замысел, размышление Бога и человека; дурной умысел, козни») позволила создателям книги Притчи использовать его для обозначения несомненно позитивного компонента мудрости (1:4; 2:11 и др.), но также человеческих свойств и действий сугубо отрицательных: Вспыльчивый [может] совершить глупость, Выраженная полисемичность присуща также специфическому для интеллектуального словаря книги Притчи слову тахбулот, имеющему значения от явно позитивного («направление, управление чего-либо Богом») и до варьирующего от позитивного к негативному «умение руководить, сообразительность, рассудительность человека». Создатели книги Притчи пользовались этим словом главным образом в качестве обозначения позитивного интеллектуального свойства и действия человека, особенно в сфере военной: «Поэтому веди войну обдуманно, и успех [образуется] из множества советов» (24:6). Творцы книги Притчи уделяли также немалое внимание разработке словаря понятий для обозначения негативных интеллектуальных свойств, образуя систему их биполярной взаимосвязи с позитивными понятиями. Соответственно, понятиям, обозначающим мудрость, знание, разумение и т. п., противопоставлены понятия, обозначающие глупость, невежество и т. д., и среди них — ключевое слово кесил. Создатели книги Притчи пользовались им в его обычных значениях в Танахе («глупый, наглый»), но стремились уточнить, что такое глупость, наглость и кто считается глупым, наглым. Глупый тот, кто распространяет клевету, кто безрассуден, легкомыслен, вспыльчив, ищет ссору, излишне самонадеян и отвергает мудрость, разумение и знание (10:18; 14:8; 18:8; 28:26 и др.) и т. д. Глупец — несчастье для себя (18:7), но главным образом — источник и причина горя для людей вокруг него: «Глупый сын огорчение для отца его и досада для [матери] родившей его» (17:25). Глупый, глупость — антиподы мудрого, мудрости: «Мудрость разумного знает путь его, глупость глупых заблуждение (или "обман")» (14:8). Но создатели книги Притчи не абсолютизировали негативность глупости, допуская, что: В сердце разумного почиет мудрость Специфическими для словаря книги Притчи являются также слова 'иввелет — 'евил («глупость, неразумное действие; глупец, дурак»). Ими создатели этой книги пользовались в качестве синонимов для кесил, но чаще всего — для выражения пренебрежения и ненависти к мудрости: «Дураки пренебрегают мудростью и наставлениями» (1:7). Показательны для словаря негативных интеллектуальных свойств и функций в книге Притчи также слова петаййут и пети («непонимание, легкомыслие, неопытный, легкомысленный; простак, простофиля»). В книге Притчи пети молод и неопытен (7:7), неосторожен и легковерен (14:15) и т. д., и поэтому «Нахождение среди простаков убивает и спокойствие глупцов погубит их» (1:32). Но по сравнению с кесилут петаййут недостаток меньший, и поэтому одна из задач всех наставлений в книге Притчи такова: Дать простакам смышленность, Однако то, что доступно и возможно для пети, недоступно другому, более тяжкому недостатку интеллекта, пороку, для обозначения которого создатели книги Притчи пользовались редкими в Танахе словами лацон ялец («хвастливая болтовня; болтун, хвастун»), обозначающими свойства настолько отрицательные, что лец определяется как «мерзость для человека» (24:9) и противное Богу (3:34). О том, насколько важно было для творцов книги Притчи создание по возможности точного и разнообразного словаря понятий для обозначения интеллектуальности и ее антипода, свидетельствует словосочетание хасер леб, которое встречается только в этом сочинении. Сочетанием глагола хер («уменьшить, убывать, недоставать») и существительного леб (с. 39) создатели книги Притчи обозначали такие свойства и действия человека, как лень (12:11) и презрение к ближнему (11:12), легкомыслие молодости и увлечение коварной женщиной (6:32) и т. п. В отличие от 'иввелет и 'евил, лец и лецан, которые неисправимы, у хасар леб есть надежда и возможность исправиться, поэтому мудрость призывает: Кто простак, обратись сюда [к мудрости], Приведенные данные показывают, что создатели книги Притчи разработали богатый и дифференцированный понятийный аппарат, который не только отграничивал интеллектуальность от ее противоположности, но отмечал также разные оттенки и градации каждой из них и, что особенно важно, признавал возможность их изменений и преобразований. Эти основополагающие свойства интеллектуального словаря книги Притчи повторяются также в ее эмоциональном словаре, в котором ключевым словом является рацон («благоволение, главным образом в сфере человеческой; благоволение Бога человеку, Его воля»). Творцы книги Притчи обозначали им в поведении человека то, что нравится, приятно и угодно Богу, причем это угодное божеству объемлет широкий спектр явлений и действий — от сугубо земных, обыденных, таких, как правильные весы (11:1) или хорошая жена (18:22), до обретения человеком мудрости (8:35) и молитвенного обращения к Богу: Жертва нечестивых отвратительна Йахве, Многозначным было и другое ключевое слово в эмоциональном словаре книги Притчи — та 'ава, которое ее создатели использовали в привычных для Танаха значениях («желание, вожделение, страсть» как позитивная, но также негативная эмоция), но с большим акцентом на духовное как источник и содержание позитивной та'ава (19:22), тогда как страсть физическая, например, лень, представляется как нечто негативное: Страсть ленивца убьет его, Признание неоднозначности чувств обнаруживается также в том, как создатели книги Притчи использовали понятия, которые обозначали конкретные эмоции человека, причем даже такие позитивные, как симха и самеах («радость, ликование; радостный, ликующий»), 'ахаба и 'охеб («любовь между людьми, любовь Бога к человеку и человека к Богу; человек, любящий человека и Бога, Бог, любящий человека»). Проверка всех случаев употребления создателями книги Притчи терминов радости показывает, что сама радость воспринималась ими эмоцией в основном человеческой, порожденной хорошими мыслями, словами и деяниями человека: Радостное сердце делает лицо краше, но они также понимали, что радость, веселье не абсолютны: Даже при смехе болит сердце Создатели книги Притчи признавали, что объектом любви может быть также явление столь отвлеченное, как мудрость (8:17 и др.), но они видели в ней главным образом эмоцию в межчеловеческих отношениях, и именно такой любви посвящены следующие поэтические строки не слишком склонных к поэзии авторов: Ланью любви (верной женой) и красотой серны ее груди [утешайся], Такая любовь признается благом, но даже она не всегда и не везде есть добро, эмоция положительная: Бедный ненавистен даже другу, Как и по отношению к обозначениям интеллектуальных свойств и качеств, создатели книги Притчи строили систему понятий для обозначения эмоций при помощи бинарных оппозиций. Соответственно, словам, выражающим радость, противопоставлено слово туга («печаль»), источником которой для родителей может быть глупый сын (10:1), а противоположность любви выражается словами сине 'а и соне' («ненависть, вражда между людьми, но также человека к Богу и Бога к человеку; ненавидящий, враг»), но без одностороннего и однозначного упрощения: Если голоден ненавидящий тебя, накорми его хлебом, В лексиконе понятий для обозначения отрицательных эмоций особое место в книге Притчи занимает слово то 'еба, имеющее значения: «мерзость, отвращение», главным образом в сфере сакральной, как совершение человеком чего-либо богопротивного и как соответствующая оценка Богом этого деяния. Создатели книги Притчи видели в то 'еба не столько сакральное нарушение, сколько отрицательное действие человека по отношению к человеку, и поэтому «мерзость для Йахве...» — это и неправильные весы (11:1), и гордыня (16:5), и т. п. Такому же перенесению значений из сферы в основном сакральной в сферу преимущественно человеческую подверглись также ключевые слова йир 'а и паре' («страх, боязнь перед явлениями природы и мира человека, но главным образом перед Богом; тот, кто боится, боящийся»), которыми творцы книги Притчи пользовались в обычных для Танаха значениях. Однако в их глазах «боязнь Йахве» не есть самоцель и самоценность, а главным образом средство, путь для достижения чего-то другого, например, мудрости: «Страх Йахве научает мудрости...» (15:33) и т. д. Рассмотрение основных понятий эмоционального словаря книги Притчи показывает, что он, как и словарь интеллектуальный, построен по принципу бинарных оппозиций, однако без абсолютизации их противоположности, а, наоборот, с допущением, что хорошие эмоции могут быть не только хорошими и плохие — не только плохими. Религиозно-этический словарь книги Притчи, в отличие от интеллектуального и эмоционального словарей, содержащих много слов, специфических именно для этой книги, состоит почти целиком из распространенных в Танахе слов. Но создатели книги Притчи зачастую пользовались ими в непривычных для Танаха значениях, например понятием цедек — цедака («правильное — правильность; справедливое — справедливость; коллективная верность в поведении и действии человека, но главным образом Бога»). Рассмотрение модусов употребления этого слова в книге Притчи показывает, что оно применяется там не столько как понятие религиозно-этическое, а почти исключительно как понятие только этическое, обозначающее свойства, приобретенные человеком при помощи мудрости: «Тогда [после освоения мудрости, ср. 2:1] ты поймешь цедек и суд (или "правосудие")-·» (2:9), и как таковое оно является источником и залогом благополучной жизни: Добивающийся справедливости и милосердия (хесед, см. дальше) Другое важное понятие в этическом словаре книги Притчи — это тоб, имеющее в Танахе значения: «веселый, веселье; приятный; желанный; целесообразный; красивый; хороший; добрый, добро», в сферах божественной и человеческой. Создатели книги Притчи употребляли это слово главным образом для определения позитивности человеческого действия и поступка в основном в межчеловеческих отношениях. Поэтому тоб («хорошо») отвечать добром на зло (17:13) и проявлять милосердие (22:9), тоб — правильный «путь» человека (2:20) и выбор добродетельной жены (18:22) и т. д., а муж, владеющий всеми этими «хорошими» качествами, — он и есть «муж хороший» (14:14). Следовательно, тоб, как и цедек— цедака, — категория более этическая, чем религиозно-этическая, и в качестве таковой не обязательно должна быть однозначно, абсолютно позитивной и может также восприниматься неоднозначно, относительно, как, например, в речении: «Лучше (тоб) жить под навесом на углу, чем с женой сварливой в просторном доме» (21:9). Сказанное применимо также к понятиям йашар и йошер, имеющим в Танахе значения: «прямой, прямое; вытянутый, протяженный; правильный, праведный, в основном применительно к словам и действиям человека; праведность, порядочность, справедливость, главным образом человека». Ознакомление со всеми случаями употребления этих слов в книге Притчи показывает, что они часто употребляются в сочетании со словом дерех для определения правильного и праведного «пути», например, в словах: «Есть путь прямой перед мужем, а позади него пути смерти» (14:12). Но поскольку «путь» означает то, что человек выбирает, откуда он может свернуть и возвратиться, то йашар и йошер не обладают абсолютной однозначностью и могут быть нарушены: Покидающие пути праведности {йошер), Свойственная создателям книги Притчи тенденция использовать религиозно-этические термины преимущественно в этическом аспекте проявляется также в употреблении ими слова 'эмет («длительность, постоянство, последнее — у Бога и человека; твердость, верность Бога и человека; правила, истина Бога и человека») главным образом для обозначения позитивного этического слова и дела человека, зачастую в сугубо земном, практическом действии, как, например: «Если царь судит бедных по правде, престол его утвердится навечно» (29:14). Подобная отстраненность от божественного заметна также в употреблении творцами книги Притчи одного из главных, ключевых терминов религиозно-этического словаря Танаха — хесед. Из значений этого слова: «корпоративная верность, верность в сфере человеческой; благоволение царя; верность, благоволение, милость Бога по отношению к человеку; благочестивое деяние человека по отношению к Богу» — создатели книги Притчи почти полностью устранили все, отражающее связь со сферой божественного, и видели в хесед лишь положительное качество и действие человека, главным образом в отношении «человек — человек»: «Благочестивое деяние и правда создают царя, и благочестивыми деяниями он укрепляет престол свой» (20:28). Отмеченная ранее тенденция организовать понятия-слова как систему бинарных оппозиций присутствует также в наборе негативных этических понятий. Соответственно, понятию тоб противопоставлены понятияра' иро'а («плохое, плохо; малоценный, малая ценность; вредное, вредность; злое, зло и т. д.»). Создатели книги Притчи пользовались ими главным образом для обозначения отрицательного в отношении «человек — человек»: ра'- ро 'а — это глупость, зависть, корыстолюбие, алчность и т. д. (13:19; 12:20; 23:6 и др.). У понятия цедек — цеда-ка тоже есть свои постоянные антонимы —реша '-раша' («виноватый, виновность; преступный, преступность, преступление по отношению к Богу и человеку») и пеша' («нарушение права собственности, несправедливые действия, преступления главным образом в сфере межчеловеческой»). Творцы книги Притчи признавали, что реша '-раша' — это обман и насилие, высокомерие и гордыня (12:5; 21:4 и др.), но чаще всего — противозаконное действие на суде: «раша' берет взятку из-за пазухи (тайком), чтобы извратить суд» (17:23). Все эти преступные, злые деяния образуют «путь преступника (или "нечестивца")» (4:14), который губителен не только для ступившего на этот «путь», но и для окружающих, особенно если злодей — правитель: «Рыкающий лев и голодный медведь — [вот что такое] правитель злодей {раша) над народом бедным» (28:15). Однако при всем противопоставлении «злодея и злодеяния» «праведнику и праведности» создатели книги Притчи не возводили между позитивными и негативными этическими ценностями, нормами и действиями непреодолимую стену, а, наоборот, признавали: Преклонятся плохие (ра 'им) пред хорошими (тобим) Рассмотрение основных понятий, обозначающих позитивные и негативные этические ценности, нормы и действия, позволяет заключить, что сфера этического в книге Притчи в значительной степени обособлена от сферы религиозного, что эти понятия образуют некую систему бинарных оппозиций, выражающую, однако, не абсолютное противостояние обозначенных ими этических ценностей и норм, а наоборот, допускающую переход из одной группы в другую, главным образом из негативной в позитивную. Не отвергая основополагающей для йахвизма и Танаха идеи, что основные свойства и качества человека, хорошие и дурные, заложены в нем в результате его божественной сотворенности (см. ч. II, с. 368 и сл.), творцы книги Притчи настойчиво отстаивали мысль, что человек сам приобретает, создает в себе хорошее и плохое, и для обозначения именно этих действий человека пользовались специфическими словами. Одно из таких слов тохахат — «упрек, укор, назидание», иногда исходящие из уст Бога (Иехезк. 25:17 и др.). Создатели книги Притчи пользовались этим термином только для обозначения человеческого действия, направленного на внедрение в человека положительных интеллектуальных и этических свойств: Ухо, внемлющее к назиданию жизни, В книге Притчи ни разу (!) не упоминаются храм и жертвенник, ни один йахвистский праздник, даже Шабат, ни одно жертвоприношение, не говорится о священниках, левитах и пророках и т. д. Ясно, что это не может быть вызвано случайной забывчивостью или упущением: дело объясняется незаинтересованностью творцов книги Притчи в указанных явлениях и обозначающих их словах. Обоснованность этого предположения подтверждается тем, как создатели книги Притчи используют те немногие религиозно-культовые термины, к которым они все-таки прибегают. Один из них — тора, имеющий значения «указание, закон, созданный человеком для человека; отдельное учение и/или совокупность божественных учений», причем в последнем и преобладающем значении тора часто сочетается с теонимом и именем Моше (см. ч. II, с. 264). В книге Притчи тора ни разу не упоминается в этих сочетаниях, а в тех случаях, когда дана атрибуция, она всегда указывает на человека, отца и мать, мудреца, как на обладателя тора (1:8; 3:1 и др.) и на человека как на адресата: «Учение мудрого — источник жизни, удаляющий от сетей смерти» (13:14) и др. Подтверждается то, что выявилось при рассмотрении основных групп понятий в книге Притчи, а именно: сдержанный интерес к сфере божественного и особая устремленность к сфере человеческого, в которой признается множественность и многогранность духовных свойств и действий человека; предпринимаются значительные усилия для возможно более точного и дифференцированного выражения этих свойств словами. Г. Картина мира книги Притчи: Бог и мудрость, человек и его «путь» Если в книге Притчи теонимы упоминаются около 90 раз, обозначения мудрости в разных ее проявлениях — около 210 раз и различные обозначения человека — более 320 раз, то эти данные вместе с выводами о характере и составе понятийного аппарата должны быть учтены при рассмотрении вопроса о месте и роли Бога в картине мира этой книги. В книге Притчи полностью преобладает одно из более 20 в Танахе названий Бога — Йахве. Обозначение Бога одним наименованием всегда является достаточным доказательством моноте-истичности Его восприятия, но если единичное название сочетается с полным отсутствием каких-либо упоминаний не только других, «чужих» богов, ло даже «своих» полубожественных существ, то это можно считать выражением последовательного монотеистического осмысления Бога в картине мира книга Притчи. Полная монотеистичность в восприятии и осмыслении Бога в картине мира книги Притчи сочетается с почти столь же полной безыдольностью в изображении Его. Йахве, представление о котором в Танахе как раз сопряжено с аллюзиями телесности (см. ч. II, с. 310 и сл.), в книге Притчи не «ходит» и не «летит», у него нет «рук», «ног» и т. п., а частые упоминания «глаз», «очей» Йахве не указывают на телесность, а, наоборот, отвергают ее, как, например, в словах: «Ибо перед глазами Йахве путь человека и Он измеряет следы его» (5:21). Такому отвлеченному восприятию Бога соответствуют Его функции и деятельность в книге Притчи. Вряд ли случайно, что главное в йахвизме, в Танахе, деяние и благодеяние Бога — сотворение Вселенной и человека — упоминается в книге Притчи редко: Йахве мудростью создал землю, В книге Притчи действия Бога обращены главным образом к человеку, на благо или наказание его: Проклятие Йахве — на доме нечестивца, причем Бог по отношению к человеку чаще всего предстает арбитром — «Йахве испытывает сердца...» (17:3), — который одобряет добрые деяния человека и осуждает дурные: «Хороший [человек] заслужит благоволение Йахве, человека же коварного Он обвинит» (12:2). Позиция и функция арбитра влечет за собой определенную дистанцированность между ним и объектом арбитража; это также заметно в картине мира книги Притчи в отношениях между Богом — арбитром и человеком — объектом божественного арбитража, например, в словах: Ибо действует Йахве для Себя С учетом ранее сказанного правомерно заключить, что восприятие и осмысление одного и единственного Бога в картине мира книги Притчи отличается последовательной монотеистичностью и безыдольностью, дистанцированностью Бога от человека при полном отсутствии посредников между ними, чем, возможно, объясняется особое место и роль мудрости в этой картине мира. Мудрость как свойство Бога и как Его функция — не редкость в Танахе, и поэтому такие высказывания, как: Ибо Йахве дает мудрость вполне в русле привычных в Танахе представлений (ср. I Цар. 3:5 и сл. и др.). Но совсем непривычным и, пожалуй, уникальным выглядит то восприятие и осмысление сути и роли мудрости, что выражено в так называемом гимне мудрости (8:1-36). Уже в начальных его словах: К вам, люди, я взываю, программно изложена особость осмысления мудрости в картине мира книги Притчи как явления автономного и значимого. Подтверждена такая позиция и в словах «самопредставления» мудрости: Я, мудрость, обитаю [вместе] с разумом что содержанием и тональностью напоминают самопредставления Бога в других сочинениях в Танахе (Йеш. 45:12 и сл. и др.). Это намеренное сближение создателями книги Притчи мудрости и Бога находит свое полное и развернутое изложение в описании самой мудростью своей деятельности: Йахве заложил меня (мудрость) в начале пути Своего, Удивительный и непривычный текст, породивший и продолжающий порождать различные интерпретации, главным образом, по вопросу о том, каковы место и роль мудрости в креативном процессе и по отношению к Богу демиургу. Предлагаемые современной библеистикой ответы сводятся к трем основным вариантам: мудрость предшествует божественному творению в качестве плана, образца творения, это равная с Богом Его «спутница» или «сотрудница» в творении, и мудрость играет в креативном процессе лишь вспомогательную, подсобную роль. Учитывая особую значимость понятийного аппарата в книге Притчи, представляется целесообразным внимательно присмотреться к словарю этого текста, который включает ряд терминов, непривычных для описаний божественного творения в Танахе. Автор гимна мудрости вкладывает в уста этой мудрости признание ее богоданности (8:22), но применяет в этой связи два глагола, которые говорят не о сотворенности Богом, но о каком-то другом отношении мудрости с Богом и к Богу. Один из них — глагол хил с разбросанной полисемией в диапазоне от «играть на свирели» до «появляться; быть пустым; осквернять, убивать», а второй кнн («гнездиться, гнездовать»). Собственно «богосотво-ренность» эти глаголы не выражают, но могут отразить местонахождение мудрости рядом с Богом. На такое понимание отношения и связи мудрости с Богом указывает также набор уникальных в Танахе выражений, которыми в этом гимне определено временное соотношение между Богом и мудростью. Такие определения, как ре'шит дарко («начало пути Его») и кедем миф 'алав ме 'аз («прежде Его творений, искони»), ме 'олам («испокон») и меро 'ш миккадмей 'арец («с изначальных времен земли») (8:22-23), помещают мудрость рядом с Богом в момент сотворения Вселенной, но в качестве кого? Наряду с привычными для Танаха обозначениями креативного действия Бога бр' («создавать, творить»), 'сх («делать, создавать») и другими (Быт. 1:1 и сл., см. ч. I, с. 368 и сл.) создатель рассматриваемого гимна употреблял глаголы 'мц («укрепить, сделать прочным, крепким»), 'зз («быть, оказаться сильным, прочным») и особенно хкк («вырезать; узаконить, определить»), которые выражают не столько творение, созидание, сколько утверждение, упорядочение уже сотворенного, созданного. Подобная семантическая направленность присуща также таким непривычным в описаниях божественного креативного действия в Танахе выражениям, какро 'ш 'афрот тебел («начало пыли Вселенной») и особенно хуг («круг, круговая черта»), которые переносят акцент с самого акта творения на действия по упрочению и упорядочению уже сотворенного. Поэтому допустимо предположить, что мудрости в гимне принадлежит роль не созидательная, творящая Вселенную, а лишь упорядочивающая уже созданную, но еще не приведенную в порядок Вселенную. С этой функцией мудрости перекликается другая, обозначенная глаголом ехк в породе пи 'ел («быть веселым, шутить; играть, танцевать; сражаться») и существительным ша 'ашу 'им, которое характерно для книги Притчи и имеет значения: «наслаждение, удовольствие». Это позволяет определить данную функцию мудрости заголовком монографии известного современного библе-иста О. Кеела «Мудрость играет перед Богом». В многовековой истории развития йахвизма рядом с одним и единственным Богом появлялись спутники и спутницы разного рода, от «Его Ашеры», богини рядом с Богом (см. ч. I, с. 85) до разных полубожественных существ — керубов, ангелов, сатан и других, которые были только исполнителями воли и повелений Бога или противодействовали Ему (см. ч. III, с. 236 и сл.). Но мудрость в посвященном ей гимне — не богиня и не полубожественное существо, а явление совершенно иного порядка, возможное только в условиях утверждающегося научно-логического мышления с его приматом разума. Поскольку в условиях этого мышления упорядочение, обустройство сотворенного не менее важно, чем само творение, так как только упорядоченное является совершенным, мудрости, которая производит это упорядочение божественного творения, предоставлено место рядом, близкое, но независимое от Бога-творца, демиурга. Более того, поскольку в условиях научно-логического мышления любое упорядочение похоже на игру, есть игра, то упорядочивающее действо мудрости тоже есть игра перед Богом и для человека. Но игра испокон веков была прерогативой женщины, поэтому стало возможным представлять воплощенный разум, мудрость в облике женщины; оказалась также возможной еще другая ипостась мудрости, суть и особость которой нашли свое выражение в словах: Мудрость построила себе дом, или: Мудрость на улице возглашает, В этих словах привлекают внимание два момента: в отличие от первой ипостаси мудрости как явления околобожественного, которому предоставлено право и привилегия самопредставления в речи от первого лица, вторая ипостась мудрости этой привилегии лишена, она представлена лишь в речи от третьего лица; это сочетается с нарочито заземленным и укорененным в реалиях повседневной людской жизни бытованием этой второй ипостаси мудрости. Создано такое ее воплощение, которое ниже того первого, околобожественного, и ближе к сфере человеческой, но все же стоит над нею. На такое промежуточное состояние второй ипостаси мудрости указывают также присвоенные ей функции. В отличие от мудрости околобожественной, полем действия которой служит Вселенная, подлежащая упорядочению, поле действия «мудрости на улице» — мир человека, и ее задача — отвратить человека от глупости и научить его быть разумным и мудрым: вот я (мудрость) изолью на вас дух мой, Но каковы причина и смысл соположения в одном сочинении двух столь разных воплощений мудрости? Развитие абстрагирования одного и единственного Бога породило способность Его обособления и отчуждения от мира людей и необходимость введения промежуточных звеньев, посредников между божеством и человеком. Если в начале этого процесса, при значительном еще влиянии мифологического мышления, эту функцию выполняли разные полубожественные существа, то в условиях крепнущего научно-логического мышления данная функция была возложена на то, что составляет суть этого нового типа мышления, на разум, на его воплощение — околобожественную мудрость. Но вполне возможно, что такое представление о мудрости было слишком непривычным и сложным для части читателей книги Притчи, и поэтому между ней и человеком возникло еще одно воплощение мудрости, тоже надчеловеческое, но более приближенное к человеку. Изложенное здесь показывает, что в картине мира книги Притчи представлены четыре разные, но взаимосвязанные ипостаси мудрости — мудрость как качество и действие одного и единственного Бога, мудрость как самостоятельное явление рядом с Богом, мудрость как явление надчеловеческое, но приближенное к человеку, и мудрость как качество и действие сугубо человеческое. Такое восприятие и осмысление мудрости оказывало большое воздействие на представления о мудрости, ее месте и значении в дальнейшей иудаистской религиозно-философской мысли, от апокрифов и псевдоэпиграфов до философских построений Филона Александрийского (см. ч. I, с. 117) и мистических спекуляций кабалистов, а также в христианской мысли, особенно у гностиков. Восприятие и осмысление человека в картине мира книги Притчи характеризуется двумя важными свойствами: особой значимостью места и роли человека, главным образом в качестве субъекта слова и действия, и высокой степенью обобщенности и отвлеченности его восприятия. Последняя особенность проявляется уже в том, что книга Притчи не содержит каких-либо признаков, характеризующих человека как конкретное существо. В этом сочинении нет ни одного этнонима или топонима, даже Йехуда упоминается только раз, ни одного антропонима, кроме указанных в заглавиях, почти полностью отсутствуют и социально-политические термины. Единственное исключение составляет термин мелех («царь»), но в значении царь вообще, как воплощение власти, например: Приятны царям уста справедливые Основополагающее в картине мира книги Притчи стремление к восприятию и осмыслению человека обобщенным и отвлеченным сказывается в двух основных его обозначениях: — 'адам («имя собственное Первочеловека; человек вообще, как таковой, человечество вообще») и 'иш («всякий; человек вообще, как таковой; мужчина, муж»; в сочетании с топонимами, этнонимами, социально-профессиональными и религиозными терминами обозначает принадлежность человека к соответствующим институтам и общностям); — 'шиша («всякая; самка, животное женского пола; женщина вообще, как таковая; жена»). Первые два термина в книге Притчи не применяются в их конкретных значениях, а лишь в тех, что обозначают человека вообще, как такового, например: Муж милосердный действует во благо душе своей, [муж] жестокосердный разрушает плоть свою (11:17), но правильно ли сказанное также по отношению к женщине? Этот вопрос далеко не надуманный, ибо книга Притчи, не являясь «женским» сочинением, как книги Рут, Эстер и другие, отличается особым вниманием к женщине, которая представлена в ней тремя образами — мудростью, воплощенной в женском обличий, женщиной «плохой» ('ешет ра") и женщиной «хорошей» ('ешет хайил). Последние две — из плоти и крови и, в отличие от мужчины, изображены предельно конкретно и жизненно, как, например, «плохая» женщина: И вот навстречу ему [юноше] — женщина, Особо скверную разновидность «плохой» женщины представляет женщина «чужая» или «чуждая» ('шиша зара или 'иш-ша нохрийа). Этот образ уникален в Танахе и своей уникальностью привлекает внимание библеистов, интерпретации которых колеблются от признания ее символическим образом, воплощением первозданного хаоса и зла, противоположного мудрости (Дж.Э. Йи, К. Кемп и др.), до признания ее конкретным социально-историческим явлением, обобщенным образом тех чужих, нееврейских женщин, которых брали себе в жены члены Граж-данско-храмовой общины и которые, по мнению Эзры и Не-хемйи, представляли собой угрозу для существования общины (Х.К. Вашингтон и др.). Слово зар имеет в Танахе значения «странный, недопускаемый, чужеродный, чуждый; нееврей», направленные на полное противопоставление «нам», на максимальное отделение «нас» от «них», например, в таких формулах: «...и чужой (зар), который приблизится [к Ковчегу завета] умрет» (Числа 3:10 и др.). Слово же нехар — нохри означает: «чужой, чужое, не из моего народа, не из моей страны, иностранный, иностранное», но не обязательно полностью отчужденный от «нас» и противопоставленный «нам», как, например, Рут, которая говорит о себе «я — чужая (нохрийа)» (2:10). Следовательно, зар и нехар — нохри выражают разные степени различия между «нами» и «ними», разные уровни удаленности «нас» от «них». Однако, как видно из приведенных далее слов, создатели книги Притчи не соблюдали эти семантические различия: И зачем тебе, сын мой, увлекаться чуждой (безара) и обнимать грудь чужой (нохрийа) (5:20); и для них «чужая — чуждая» женщина есть источник зла и само зло, почти равное ше 'ол, т. е. подземному миру мертвых: Ибо мед источают уста чуждой Поэтому представляется вероятным, что 'ишша зара или 'ишша нахрийа не является символическим образом хаоса и первозданного зла или обобщенным образом иностранных жен членов Гражданско-храмовой общины — это яркий, красочный и жизненный образ настолько «плохой» женщины, что она есть и должна признаваться «чужой» и «чуждой». В Танахе немало добрых слов о женщине, но крайне редки столь хвалебные слова женщине-жене, как те, которыми составители книги Притчи заканчивают сборник, тем самым особо подчеркивая важность этих слов. Похвала женщине-жене открывается словами: Кто найдет усердную (или «хорошую») жену — за которым следует описание тех свойств и качеств, что отличают 'ешет хайил, — она хорошая хозяйка дома, она милосердна и умна, она красиво одевается и сама красива и т. д., а кончается это славословие призывом: Дайте ей от плодов рук ее Не повторяя того, что неоднократно говорилось о сущности и значении концепции «путь» в йахвизме, в Танахе (см. ч. I, с. 331 и сл.), следует, однако, подчеркнуть, что книга Притчи с ее 75 упоминаниями выходит на одно из первых мест в Танахе по наибольшей частотности употребления ключевого термина этой концепции, слова дерех. В полном соответствии с концепцией «путь» в Танахе в картине мира книги Притчи также различаются два «пути», но в ней праведный и хороший «путь», который в большинстве сочинений в Танахе назван «путь Йахве», так обозначен только один раз (10:29), а во всех остальных случаях он назван «путь хороших» {дерех тобим) и «путь жизни» {дерех хайим), «путь прямого» {дерех йашар) и «путь справедливости» {дерех цедака), «путь правосудия» {'архот мишпат) и т. п., т. е. все определения подчеркивают человеческую суть и природу хорошего и праведного «пути»: Есть путь прямой перед мужем, Сказанное не означает, что один и единственный Бог, который в модели мира в Танахе представлен устроителем обоих «путей», отсутствует в качестве такового в картине мира книги Притчи, но такие слова, как: Ибо перед очами Иахве пути мужа или: Каждый путь мужа прямой в его глазах, но Йахве взвешивает сердца (21:2), показывают Бога не столько устроителем этих «путей», а, скорее всего, контролером, проверяющим правильность выбора человеком его «пути», и ревизором прохождения человека по выбранному «пути». Создатели книги Притчи разделяли общее и основополагающее в йахвистской концепции «пути» признание того, что выбор «пути» и ответственность за этот выбор лежит только на человеке, но отчетливее, чем другие творцы Танаха, осознавали, как сложно человеку выбрать правильно. Вместе с тем они более других были убеждены, что лишь мудрость открывает возможность верного выбора: Я (отец) обучаю тебя по пути мудрости Представленный здесь материал дает право говорить о поли-центричности картины мира книги Притчи, где выделяются три главные координаты: один и единственный Бог, осмысленный предельно отвлеченно, мудрость в четырех ипостасях и человек в значительной степени обобщенный, который должен выбирать свой «путь», и помочь ему в этом призвано все сочинение: Наставляй юношу в начале его пути, Д. Датировки и «места в жизни» отдельных собраний и всей книги Притчи в целом Делимитаторы начала трех сборников связывают их с именем царя Шеломо, но мало кто в современной библеистике всерьез признает «авторство» Шеломо для этих сборников, тем более — для всей книги Притчи. Однако ряд исследователей (Ш. Ахитув, М. Фокс, О. Эйссфельдт и др.) допускают, что некоторые речения, например, такое: Спасайся как газель из рук [охотника], если не восходят к самому царю как сочинителю притчей (I Пар. 5:13/4:33), то все же относятся к тому времени и среде. Делимитатор начала четвертого собрания (25:1) со всей определенностью относит это собрание ко времени царствования царя Хизкийи во второй половине VIII в. до н. э. Вероятная достоверность этой временной атрибуции подкрепляется пронизывающей это собрание тревожной атмосферой — [как на] сломанный зуб и ногу дрожащую, [можно] полагаться на ненадежного в день беды (25:19), созвучной с тревожной обстановкой времени царствования Хизкийи (см. ч. I, с. 82 и сл.), равно как и особым вниманием этого собрания к вопросам власти и царя: Небо в высоте и земля в глубине Еще одной хронологической точкой опоры может служить перевод отрывка древнеегипетского «Поучения Аменемопе» от VII-VI вв. до н. э., который мог быть сделан в последние десятилетия существования царства Иехуды, когда его связи с Египтом были весьма интенсивными и при царском дворе в Иерусалиме действовало влиятельное проегипетское течение (см. ч. I, с. 90 и сл.). Соответственно датой post quem для составления книги Притчи может быть VI-V вв. до н. э., а датой ante quem — сочинение Бен Сиры от начала II в. до н. э., так как в нем прослеживается влияние книги Притчи. Поэтому наиболее вероятным временем составления книги Притчи были время и среда Гражданско-храмовой общины VI-IV вв. до н. э. По вопросу о «месте в жизни» книги Притчи в целом в современной библеистике высказываются разные взгляды, от признания ее создателя (создателей) идеологом рабовладения (И.Д. Аму-син) до провозглашения ее сочинением, в котором отражен «трезвый и солидный буржуазный мир» (К. Вестерман). Показательно, что эти столь различные мнения и оценки могут находить подтверждения в книге Притчи. Если, например, в словах: От трех трясется земля можно при желании увидеть выражение «идеологии рабовладельца», то слова: Достояние богатого — крепкий город его, можно воспринимать как выражение «трезвого, солидного буржуазного мира». В поисках «места в жизни» книги Притчи важны не только содержание и урок речений, интерпретация которых всегда подвержена воздействию взглядов интерпретатора, — но следует также обратиться к другим, порой более объективным показателям. Таковым является фактура речений, т. е. тот материал реальной жизни и жизненного опыта, который служит и фоном, и аргументами поучения. В большинстве речений этой фактурой является город, городской пейзаж: То [она] на улице, то на площадях и жизнь в нем: Мерзость для Йахве — [поддельные] гири, Другая составляющая этой фактуры — среда мудрецов, учителей, о чем свидетельствует употребление в книге Притчи редких в Танахе терминов море («учитель») и меламед («обучающий»), например, в речении: Не слушался я голоса учителей моих Но главный компонент фактуры книги Притчи — это семья, поскольку чаще всего поучения представлены исходящими от родителей — отца и матери, и адресованы сыну, мудрость и праведность которого — счастье и радость для родителей, а глупость и злонравие — несчастье и горе для них: Слушайте, сыны, наставления отца Правомерно предположить, что «место в жизни» книги Притчи представляют четыре концентрических круга — Гражданско-храмовая община, город, главным образом Иерусалим, семья и писцы-мудрецы. Однако семьи и круг писцов-мудрецов в Граж-данско-храмовой общине придерживались разных религиозно-политических направлений и ориентации, от традиционалистских и партикуляристских в окружении Эзры и Нехемйи до более склонных к инновациям и открытости их оппонентов (см. ч. I, с. 105 и сл.). Основополагающая в книге Притчи ориентация на разум, на мудрость человека вообще, на открытость к внешнему миру, не исключающая, однако, своей самости и особости, позволяет определить «место в жизни» этого сочинения в тех семьях и кругах писцов-мудрецов, которые требовали обновления йахвизма не только в направлении «личной религиозности», но также большей социально-этической справедливости, что нашло выражение в идеале «золотой середины», столь ясно провозглашенном творцами книги Притчи в словах: Лучше немногое при боязни Йахве, ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1. Каковы особенности построения книги Притчи? Дополнительная литература: Книга Притчей Соломоновых. — Краткая Еврейская энциклопедия 6, 785-786. |
|
|
|