Глава VI. Книга ЙехезкеэлаДелимитатор начала часто указывает на своеобразие, особые приметы последующего текста, но мало где в Танахе, в Поздних пророках это делается так подробно, как в начале книги Йехезкеэла: «И было [так] в год тридцатый в [день] четвертый в месяц пятый, [когда был] я среди переселенных (хаг-гола) на реке Кевар, и открылись небеса, и увидел я видение Элохима» (1:1). Здесь предельно четко выражено свойственное этой книге сочетание трезвой заземленности с преодолевшим земное тяготение полетом мистических переживаний. Традиционное для толкования Танаха представление об изначальном единстве всей книги Йехезкеэла долго сохранялось даже в ее научном изучении. Еще в 1880 г. В. Сменд, весьма критически настроенный библеист и один из активных разработчиков Новой документальной гипотезы (см. ч. II, с. 250 и сл.), не сомневался в изначальном единстве этой книги и ее принадлежности пророку Йехезкеэлу, сыну Буззи. Только в 1924 г. один из крупнейших библеистов того времени Г. Гель-шер, основываясь на стилистических, религиозно-мировоззренческих и других критериях, заключил, что пророку Йехезкеэлу принадлежат лишь 170 стихов (из всего 1273 стихов в книге), главным образом поэтические части в главах 1—32. Большая же часть книги, особенно главы 33—48, является пропагандистским памфлетом, созданным в начале V в. до н. э. священником из рода первосвященников Иерусалимского храма Цадокидов (см. ч. I, с. 102). Как часто бывает в научном исследовании, в том числе в библеистике, новая гипотеза движется в сторону крайнего своего проявления, и в 1930 г. американский библеист Ч. Ч. Торри провозгласил книгу Йехезкеэла псевдоэпиграфом, т. е. ложно названным сочинением (см. ч. IV), созданным во второй половине III в. до н. э. Столь крайние взгляды встретили лишь ограниченную поддержку в научной среде, и в 1952 г. Г. Форер пришел к выводу, что только 210 стихов, главным образом 40—48, не принадлежат пророку Йехезкеэлу, сыну Буззи, и являются более поздним дополнением. Эта точка зрения поддерживается и разрабатывается рядом современных библеистов (X. Гезе, В. Циммерли, Г. X. Махольц, М. Харан, С. Ш. Тюэлл и др.), признающих главы 40—48 отдельным сочинением, которое отличается от основного текста книги Йехезкеэла жанром, содержанием, словарем и другими сущностными свойствами. А. Пророк Йехезкеэл, сын Буззи, и собрание его речений а) Содержание и построение собрания речений пророка Йехезкеэла В собрании речений пророка Йехезкеэла можно выделить три различных по своему содержанию комплекса: речения предупреждения и наказания (гл. 3—24), речения о чужих странах, народностях и государствах (гл. 28—32) и речения спасения «нас» и также «их» (гл. 33—39); все они содержат разные видения. Видение — это особый вид религиозного переживания и опыта, тесно связанный с теофанией и эпифанией (см. ч. II, с. 216), но и отличающийся от них главным образом тем, что человек во время видения не только «созерцает» божество, «явившееся» ему, но и сам «участвует», «действует» при этом. О значимости этого феномена свидетельствует тот факт, что он получает собственную терминологию, включающую глаголы хзх («видеть, провидеть») и р'х («видеть, увидеть; избирать») и существительные хазон — хиззайон («видение, откровение») и мар'е («зеркало; явление, вид; видение»), которые обозначают не только сам религиозный феномен, но также его описание. Поскольку видение представляет собой способ или форму религиозного переживания и опыта, то его содержание может быть разным и разнообразным, от «лицезрения» самого Бога до «видения» действий пророка и других явлений. Справедливость сказанного подтверждается первым видением в собрании речений Йехезкеэла, которое можно назвать одним из наиболее ярких и красочных не только в Поздних пророках, но во всем Танахе: «И вижу я (пророк): вот буйный вихрь несется с севера, туча огромная и [в ней] огонь сверкает, и сияние вкруг него и изнутри, как будто сверкание драгоценного камня из пламени. А посреди него — образы четверых животных, по виду и по облику походят они на человека. И у каждого — четыре лица и у каждого из них — четыре крыла... И руки человеческие под крыльями их, на четыре стороны [обращены] лица их... И подобны лица их с правой стороны — лику человека и лику льва у [всех] четверых, а с левой стороны — лику быка и лику орла у всех четверых... И образ над головами животных, свод похожий на сверкающий хрусталь, простертый над головами их... И на своде над головами их — подобный драгоценному камню престол и поверх того престола — образ, подобный человеку...» (1:4 и сл.). В этом описании понятия и образы из йахвизма, Танаха — демут, керуби др. (см. ч. II, с. 371 и сл.) причудливо слились с образами, очевидно позаимствованными из месопотамской иконографии, например крылатого быка с человеческим лицом и пятью ногами, который считался духом-хранителем новоассирийских и нововавилонских царей. Это видение, в котором красочная фантазия сочетается с такими реалиями, как «радуга в облаке в день дождливый», и с тщательно выписанными «точными» количественными данными, служит обрамлением и фоном для описания божественного избрания пророка и придает этому действу торжественность и возвышенность, не совсем привычные для подобных описаний у других пророков. Эта неординарность фона, обстановки божественного избрания Йехезкеэла усиливается еще двумя особенностями. Одна из них — крайне редкое в древнееврейской пророческой среде обозначение пророка как бен 'адам («сын человека», «сын Адама»), а другая — включение в процедуру избрания и призвания пророка еще более редкого в древнееврейской среде обряда поглощения избираемым и призываемым письменного текста от божества, видимо, для легитимации, подтверждения его избранности и призванности: «И ты, сын человека... открой рот свой и съешь то, что Я даю тебе. И увидел я (пророк) — вот рука простерта ко мне и вот в ней свиток-книга (мегиллат сефер). И развернул Он его предо мной и тот [свиток] исписан изнутри и снаружи, и в нем — плачи, стон и стенания» (2:8—10). Эта, так сказать, «служебная роль» первого видения сохраняется в остальных видениях в книге Йехезкеэла (8:1 — 18; 10:1—22; 37:1—22). В них не только повторяются образы первого видения, но содержатся прямые отсылки на него как на образец, парадигму, например в третьем видении: «Образ лиц их тот же, те лица, что видел я (пророк) на реке Кевар (т. е. в первом видении)» (10:22). К видению как виду религиозного переживания и опыта и их описанию примыкает описание «перенесения», т. е. чудесного перемещения человека в пространстве-времени. Это явление довольно распространено в мифах, ср., например, шумерский миф об Адапе, вознесенном на небо, но встречается также в Танахе, в пророческом рассказе о вознесении на небо Элийаху. Однако если в рассказе об Элийаху такое «действие» представлено как нечто экстраординарное, связанное со смертью пророка, и само «вознесение» составляет единственное содержание этого описания, то в книге Йехезкеэла «перенесения» предстают явлением повторяющимся, почти обыденным, они служат фоном для сообщения о чем-то другом. Так, например, описание «перенесения»: «И поднял меня (пророка) дух (или «ветер») и принес меня к восточным воротам дома Йахве, которые направлены к востоку» (11:1 и сл.) служит как бы введением к речению предупреждения и наказания. Помимо видений и «перенесений» как оформления пророческих речений Йехезкеэл чаще других древнееврейских пророков своего времени обращался к символически-магическому действию: «И ты, сын человека, возьми себе кирпич и положи его пред собой и начерти на нем город, Иерусалим. И устрой осаду на него и построй осадный вал против него и насыпь...» (4:1 и сл.), что должно служить зримым и убеждающим своей наглядностью подтверждением предстоящей действительной осады Иерусалима, о чем говорится дальше (4:23 и сл.). Увлечение Йехезкеэла, сына Буззи, видениями, «перенесениями», символически-магическими действиями и другими проявлениями надприродного и сверхчеловеческого опыта является одной из отличительных особенностей этого пророка. Она, очевидно, коренится в психической, чувственно-мыслительной предрасположенности пророка к мистическому. Но не следует отрицать и возможное воздействие на Йехезкеэла и его аудиторию духовно-религиозной среды Двуречья середины I тысячелетия до н. э., которая окружала их, а также игнорировать еще один побудительный момент — атональность, т. е. соревновательность, которая в пророческой среде была столь же сильна, как ив других сферах древнееврейской действительности. Она-то и вынуждала пророков искать средства и способы, чтобы завоевать внимание аудитории, особенно в условиях кануна катастрофы 586 г. до н. э., в период самой катастрофы и после нее, когда почти одновременно действовали многие пророки — Йирмйаху, Второ- и Третье-Йешайаху и другие и когда тематика пророчеств была предопределена и ограничена временем и его потребностями. В таких условиях было трудно, да, вероятно, и ненужно, поражать слушателей или читателей новизной тематики, но можно и должно было привлечь их внимание своеобразием изложения общеизвестных тем, чего Йехезкеэл и добивался своим обращением к видениям, «переносам», символически-магическим действиям и т. д., а также внесением новых, не встречающихся у других пророков, мотивов и аспектов в эту общераспространенную тематику. Подтверждением служит комплекс речений предостережения и наказания в книге Йехезкеэла, где особенно показательно сущностное различие между Йирмйаху и Йехезкеэлем. Если Йирмйаху стремился как можно конкретнее определить тех, кто вызывал божественный гнев, называя отдельных лиц — царей Йехуды, представителей йехудистско-иеруса-лимской знати, пророков, священников и др., то в речениях Йехезкеэла конкретные «виновники» упоминаются крайне редко, пророк предпочитает ограничиваться такими общими определениями, как «предводители», «вожди», «сыны Йисра-ела», «дом Йехуды» и др. При этом показательно, что пророк сравнительно редко пользуется (только 15 раз, по сравнению со 183 упоминаниями в книге Йирмйаху) более узким и конкретным этнотопонимом Йехуда, предпочитая более общее название «Йисраел», и т. д. Но соревновательность между пророками приводила и к более существенным нововведениям, примером чему может служить расхождение между Йехезкеэлем и Йирмйаху по одному из ключевых вопросов древнееврейской жизни, йахвиз-ма — об ответственности человека за его поступки. В жизни древних евреев того времени преобладал принцип коллективной ответственности, выраженный не только в законах Пятикнижия, но также в пословице: «Отцы ели неспелые плоды, а у детей затупились зубы». Цитировавший эту пословицу пророк Йирмйаху отверг ее, утверждая: «В те дни не скажут более: отцы ели (грызли) неспелые плоды, и у детей затупились зубы. Ибо каждый человек умрет за проступок свой, у евшего неспелые плоды зубы затупятся» (31:28—29), но Отнес замену коллективной ответственности индивидуальной на «те дни». В отличие от него пророк Йехезкеэл провозгласил отмену старого принципа коллективной ответственности и замену его ответственностью индивидуальной уже в настоящем: «И было сказано мне слово Йахве: Зачем вы повторяете эту пословицу на земле Йисраела, говоря: отцы ели неспелые^плоды, а у детей затупились зубы? Жив Я, говорит Адонай Йахве, не будет впредь эта пословица пословицей в Йисраеле. Ибо все души Мои они, как душа отца так и душа сына — Мои, душа, что согрешила, она и умрет...» (18:1 и сл.). Проявившееся в первом комплексе речений предупреждения и наказания сочетание привычных для данной разновидности речений топосов с отклонениями от этой привычности и внесением новых акцентов присутствует также во втором комплексе речений — о чужих странах, народностях и государствах (гл. 25—32). Одной из таких особенностей является готовность Йехезкеэла не только признавать могущество и великолепие «их», но также восхищаться ими и завидовать им, как это отчетливо проявляется в блистательном, насыщенном многими реалиями речении о Тире: И было сказано мне (дророку) слово Йахве: Но за что этот великолепный и блистательный город должен быть наказан Богом? В полном соответствии с законами жанра речений о чужих странах и народностях, предусматривающими наказание «их» за злодеяния против Йисраела, Йехезкеэл заявляет, что Эдом будет наказан за то, что «жестоко мстил дому Йехуды» (25:12) и т. д. Однако Тир не совершал ничего плохого по отношению к сынам Йисраела, и поэтому он будет наказан за то, что вознеслось сердце твое и говоришь ты (Тир): Следовательно, преступление Тира не конкретное злодеяние, а то, что древние греки называли гибрис, т. е. гордыня человека, его желание уподобиться богу, что резко осуждалось творцами Пятикнижия, а также пророком Йехезкеэлем. В третьем комплексе речений о божественном прощении и спасении общие для этого топоса мотивы — собирание Богом рассеянной паствы Иисраела (34:13 и др.), возрождение и приумножение славы «мы» (36:11 и др.), восстановление царства Давида (34:24) и др. сочетаются с одной из наиболее сущностных инноваций Йехезкеэла, с его учением о посмертной участи человека: «И была на мне (Йехезкеэле) рука Йахве, и вознес меня Йахве ветром и поставил меня посреди долины, а она полна костей... И сказал [Бог] мне: Оживут ли эти кости?., и сказал я: Адонай Йахве, Тебе ведомо [это]. И сказал Он мне: Изреки пророчество о костях этих и скажи им: кости сухие, слушайте слово Йахве, так говорит Адонай Йахве костям этим: вот введу Я дух (руах) в вас и вы оживете... И вошел в них дух, и ожили они и встали на ноги свои, воинство превеликое. И сказал мне [Бог]: сын человека, кости эти — весь дом Иисраела...» (37:1 и сл.). Этот удивительный текст, которому мало равных в Тана-хе по оригинальности содержания и яркости изложения, значительно содействовал влиянию данного видения на разработку учения о посмертной участи человека в иудаизме и христианстве. Представление о том, что божественному прощению и спасению предшествует особо страшное испытание для «нас», признавалось многими пророками, и Йехезкеэл даже напоминает об этом: «Не ты ли (Гог, см. далее) тот, о котором Я говорил в древние времена через рабов Моих, пророков Иисраела, пророков тех времен» (38:17). Однако совершенно новым и уникальным в древнееврейском пророчестве выступает характер этого представления в речении Йехезкеэла (гл. 38—39). Оно начинается обращением Бога к пророку: «Человек, обрати лицо твое к Гогу в земле Магог, к предводителю Роша, Мешеха и Тувала» (38:2 и сл.), содержит описание могущества Гога, который вместе с Персией и Кушем, Путом и Гомером, Бейт-Тогармой и «пределами севера и всеми его отрядами, многими народами с тобой (Гогом)» (38:5 и сл.) вторгнется «в тот день на землю Иисраела, говорит Адонай Йахве, воспылает гнев Мой... в тот день будет шум великий (или «потрясение») на земле Иисраела» (38:18 и сл.). Но как раз там, «в горах Иисраела» Бог уничтожит Гога: «И настанет тот день, и уготовлю Я Гогу место там, могилу в Йисраеле, в долине Ха-Оврим, к востоку от моря... и похоронят там Гога и все его полчища, и будет называться [это место] Долина Хамон-Гог. И чтобы очистить страну [от скверны], будут хоронить их семь месяцев» (39:11 и сл.), после чего «возвращу Я из плена Йаако-ва и помилую весь дом Иисраела, и возревную по святому имени Своему» (39:25). Даже в столь сжатом изложении ощущается драматическая напряженность пророчества, в котором апокалиптическое восприятие и осмысление «последней войны» причудливо, но сознательно и расчетливо сочетается с конкретно-историческими реалиями. В их качестве выступают не только привычные для географической и политической карты Тана-ха названия стран и государств — Персия, Шева, Таршиш и др., но также относительно редкие этнотопонимы: Гомер, который идентифицируется с киммериийцами, Мешех — территория и народность на северо-востоке Малой Азии, где локализуется также упомянутый пророком Тувал, и др. Если к сказанному добавить, что представляется вполне вероятной идентификация Гога из речения Йехезкеэла с реальным, достоверным Гигесом, который в VII в. до н. э. правил в Лидии на западе Малой Азии, а топоним магог, вероятно, является калькой ассирийского топонима мат гуги, т. е. «страны Гиге-са (Гога)», то конкретно-историческая реальность участников апокалиптического изображения «последней войны» не вызывает сомнения. Разбор содержания 39 глав собрания речений Йехезкеэла позволяет предположить, что, невзирая на некоторые более поздние вставки, интерполяции и т. д., основной текст представляет собой изначальное единство и цельность. Рассмотрим, подтверждается ли это предположение картиной мира в этом собрании. б) Картина мира в собрании речений Иехезкеэла Теоцентризм, свойственный картинам мира многих пророков, присутствует также в картине мира Иехезкеэла, но обладает в ней заметным своеобразием, что сказывается уже на уровне использованных пророком теонимов. Учет последних показывает, что пророк явно предпочитал теоним 'адонай йхвх, который упоминается им более 200 раз (по сравнению с только 14 упоминаниями в книге Йирмйаху). Сочетание в этом обозначении слова 'адон («господин, повелитель» в сферах человеческой и божественной; форма вежливости в обращении к человеку) с тетраграммой йхвх выражает восприятие одного и единственного Бога — главным образом как Бога «близкого», наделенного к тому же некоторой вещностью, телесностью. В пользу этого предположения свидетельствует также своеобразное использование Иехезкеэлем словаках. Как и в Танахе в целом, руах в пророческих речениях Иехезкеэла представляет явление естественное — ветер, от дуновения до урагана, например в словах: «И вот вижу я: буйный вихрь (руах се 'ара) поднимается с севера...» (1:4) и др. Иногда руах служит пророку также для обозначения состояния человеческой психики, настроения, воли и т. д., например: «И шел я огорченный, с растревоженным духом (бахаматрухи)» (3:14), но чаще всего Йехезкеэл употребляет слово руах в связи с божественностью, и как раз в этом плане проявляется своеобразие пророка в восприятии и осмыслении одного и единственного Бога. В Танахе руах 'элохим, как правило, обозначает свойство и функцию самого Бога, например в словах пророка Йешайаху, сына Амоца: «И почиет на нем (мессии) дух Йахве, дух мудрости и разума, дух совета и твердости, дух знания и боязни Йахве» (11:2). Подобное восприятие феномена «дух Бога» не чуждо пророку Йехезкеэлу, например, в словах: «...И изолью Я дух Свой на дом Йисраела, говорит Адонай Йахве» (39:29). Но намного чаще руах 'элохим предстает в картине мира Иехезкеэла как некая материальная сила, которая «захватывает», «переносит» и т. д. пророка, например: «И поднял меня руах и принес к восточным воротам дома Йахве...» (11:1) и др. Столь выраженная материальность силы, связанной с Богом и исходящей от него, неминуемо налагает оттенок вещности и телесности на восприятие и осмысление самого Бога. Убедительным доказательством тому может служить описание не только окружения Бога, но и самого Бога в первом видении: «Как вид радуги в облаке в день дождливый, таков вид сияния вокруг, это образ (демут) величия Йахве, и увидел я (пророк), и упал ниц и услышал я голос, говорящий мне. И сказал Он мне» (1:28—2:1). Такое восприятие одного и единственного Бога в картине мира Иехезкеэла соотносится с тем значением и местом, которые в ней отведены разным полубожественным существам, в первую очередь херувимам (керуб), которые в собрании речений Иехезкеэла упоминаются 25 раз (по сравнению с одним лишь упоминанием в речениях Йешайаху, сына Амоца, и полным отсутствием во всех остальных пророческих книгах в Танахе!). К тому же в речениях Иехезкеэла вещность и телесность херувима особенно подчеркивается, что подтверждает следующее его описание: «И увидел я: вот четыре колеса у херувимов, по колесу у каждого из них, и на вид колеса — как из камня топаз» (10:9). Кроме того, керуб обладает также способностью действовать: «И простер херувим из их числа руку свою к огню, что [горел] среди херувимов, и взял, и передал пригоршню [углей] одетому в льняную одежду, и тот принял [угли] и вышел» (10:7). Но кто этот «одетый в льняную одежду»? В современной библеистике преобладают два ответа: «муж в льняной одежде» — это священник, первосвященник или ангсл. Однако не исключается также предположение, что это и есть сам пророк Йехезкеэл, так как, согласно предписанию в Пятикнижии (Лев. 6:3 и сл.), льняная одежда есть ритуальное одеяние священника, а Йехезкеэл был священником и подчеркивал это (1:3). Самообозначение «муж в льняной одежде» уникально в древнееврейском пророчестве, но оно согласуется с своеобразным восприятием и осмыслением Иехезкеэлем своей роли как пророка. Это своеобразие сказывается уже в том, что из четырех основных терминов, обозначающих в Танахе пророка — хозе, ро 'э, 'иш 'элохим и наби \ — Йехезкеэл не употребляет первые три, а из 17 упоминаний термина наби'(по сравнению с 95 упоминаниями в книге Йирмйаху) тот лишь четыре раза (2:5; 7:26; 33:33; 38:17) относится к истинному пророку Йахве, в том числе к самому Йехезкеэлу, а во всех остальных случаях им обозначаются лжепророки (13:2 и сл.). Для обозначения себя как пророка Йехезкеэл предпочитал два весьма нетрадиционных термина. Один из них, цофе («наблюдатель, высматривающий, страж»), употребляется в Танахе, главным образом, в военном значении (2 Шем. 18:24 и др.); в том же значении это слово иногда встречается в других пророческих речениях (Йеш. 52:8; Йирм. 6:17 и др.). Но Йехезкеэл — единственный пророк, который обозначает этим словом себя: «Сын человека, Я поставил тебя цофе для дома Йисрае-ла и ты услышишь из уст Моих слова и предупредишь их от Меня» (3:17; 33:7 и др.), тем самым показывая себя пророком в значительной степени автономным по отношению к Богу. Это подтверждается главным и уникальным в Поздних пророках самообозначением Йехезкеэла себя как пророка термином бен 'адам, который повторяется в его книге 95 раз. Слово бен («сын») указывает на кровно-родственную связь, на принадлежность человека к любой социально-этнической общности, но может служить также обозначением особой близости между Богом и человеком, человеком и Богом, как, например, в формуле божественного усыновления Шеломо: «Я (Бог) буду ему отцом и он будет Мне сыном» (2 Шем. 7:14 и сл.). Известно, что 'адам — имя собственное сотворенного Богом первочеловека, а в качестве имени нарицательного имеет значения: «человек вообще, как таковой; человечество». Следовательно, самообозначением бен 'адам Йехезкеэл выражал сущностное двуединство своего осмысления себя как пророка, который, с одной стороны, как «сын человека» остается человеком, совершающим чисто человеческие действия: «И ты, сын человека, возьми острый нож, бритву брадобрея, возьми и води ею по голове твоей и по бороде твоей» (5:1), а с другой стороны, наделен особой приобщенностью к Богу, что доказывают такие слова: «И сказал Он мне: сын человека, все слова Мои, что Я скажу тебе, прими сердцем своим и услышь слухом своим» (3:10) и др. Но слово 'адам употребляется Йехезкеэлем не только как компонент обозначения себя как пророка, но также весьма интенсивно — как самостоятельное имя нарицательное, например в повторяющейся формуле: «человек (ха 'адам) будет жить ими (выполненными божественными установлениями)» (20:11, 13 и др.). Однако частое обращение пророка к ипостаси «человек вообще» и «человечество» отнюдь не означает забвения им других ипостасей человека, в том числе — человека как «я», например, в уникальном высказывании о Ноахе, Даниэле и Ийове как о мужах особо добродетельных в далеком прошлом, но «если бы эти три мужа Hoax, Даниэл и Ийов были бы среди них (сынов Йисраела), они своей праведностью спасли бы только души свои» (14:14, 20). В отличие от создателя (создателей) повествования в Пятикнижии, признававшего, что даже десять праведников могут спасти столь греховный город, как Седом (Быт. 18:28 и сл.), Йехезкеэл, в полном соответствии с провозглашенным им принципом индивидуальной, личной ответственности человека за свои деяния, подчеркивал, что даже исключительная праведность индивида может спасти только его самого. Такое осмысление человека как «я» в картине мира Йехезкеэла не могло не повлиять и на осмысление в ней человека как «мы», особенно если этот «мы» представлен столь персонифицированным, как Иерусалим. Иерусалим в образе женщины, в диапазоне от благородной девы до погрязшей в грехах блудницы — не редкость в картинах мира древнееврейских пророков. Но ни в одной из них греховность Иерусалима, его отступничество от Бога и его «блудодейство» не «объясняются» и не «обосновываются» чужеродностью его происхождения, как это делает Йехезкеэл: «Так говорит Адонай Йахве Иерусалиму: истоки твои и происхождение твое из страны ханаанея, отец твой эморит и мать твоя хеттиянка» (16:3). Йехезкеэл выделяется среди древнееврейских пророков также той сексуальной откровенностью и натурализмом, с которыми он живописал превращение Иерусалима из золушки в прекрасную деву, ставшую блудницей и предавшей своего благодетеля Бога: При рождении твоем, в день когда ты родилась, Но гордыня овладела Иерусалимом-девой: И уверилась ты в красоте своей и, пользуясь славой своей, В определении и описании этого «блудодейства», этого отступления от Бога Йехезкеэл с поразительной точностью перечислял основные черты психологии горожан (см. ч. I, с. 35), такие, как открытость к внешнему, «чужому» миру — «И блудила ты с сынами Ассирии и не насыщалась...» (16:28), гедонизм — «Всем блудницам дарят подарки, но ты одаряла всех любовников своих...» (16:33) и т. д. В этом своем блудодейст-ве Иерусалим, т. е. женщина-блудница, похож на «старшую сестру свою», Шомрон (16:46), и обе они повторяют грехи Се-дома — «какова мать, такова дочь» (16:44). Падение Иерусалима с высот приближенности и приобщенности к божественной сфере в трясину сугубо земной и человеческой развращенности и греховности проявляется и в наделении его новым именем. Как многое в речениях Йехез-кеэла, имена 'ахолиба и 'ахола (23:4) загадочны, как бы преднамеренно зашифрованы, и все попытки дешифровки до сих пор не увенчались успехом. Возможно, что они вообще лишены смысла и именно этой своей бессмысленностью должны были выразить ту глубину падения, за которым могут следовать только окончательная гибель или возрождение в месси-анско-эсхатологическом будущем. Как многие пророки до и после него, Йехезкеэл обозначал это будущее терминами хайом хаху' («тот день») и йом йхвх («день Йахве»), который начнется как день божественного суда и наказания, что охватит все и всех: «И вострепещут перед Мной рыбы морские и птицы небесные и звери полевые и все пресмыкающиеся, что ползают по земле, и всякий человек ('адам), который на земле, и обрушатся горы и упадут утесы и все стены повалятся на землю» (38:20), но особенно — страну и народ Йисраела: «В тот день будет великое потрясение на земле Йисраела» (38:19). Осмысление «того дня» как дня божественного суда в космически-универсальном и локально-партикуляристском аспектах привычно и традиционно в древнееврейском пророчестве, однако совсем не привычным и не традиционным является представление Йехезкеэла о «последней войне» как о непременном компоненте и атрибуте «того дня». Это представление оказывало огромное воздействие на мессианско-эсхатологические воззрения иудаизма и христианства, от учения кумранитов о войне Сынов Света против Сынов Тьмы (см. ч. IV) до ожидания Армаггедона современными христианскими сектантами. «Последняя война» завершится полным разгромом врага, Гога и его воинства: «На горах Йисраела ляжешь ты (Гог) и все полки твои и народы с тобой, и отдам Я тебя на съедение всякого рода птиц и зверья полевого» (39:4 и сл.), после чего наступит время божественного прощения и спасения. Оно проявит себя в собирании рассеянного по странам и народам Йисраела и возвращении его в страну отцов: «И вы, горы Йисраела, опустите ветви ваши и дайте плоды ваши, принесите народу Моему Йисраелу, ибо он скоро придет...» (36:8 и сл.). Возвращение в свою страну рассеянных по чужбине сынов Йисраела будет сопровождаться умножением их могущества, объединением разрозненных ранее частей народа: «И сделаю Я их одной народностью в стране, в горах Йисраела, и царь один будет для всех царем и не будет более двух народностей и не будут [они] впредь разделены на два царства. И слуга Мой Давид будет царем над ними...» (37:22 и сл.). Связь Давида прошлого с мессианским царем будущего — не новинка Йехезкеэла, но когда об этом важном для мессианско-эсхатологических ожиданий древних евреев образе упоминается в прорицаниях других пророков, то речь, как правило, идет о «доме Давида» или о Давиде как символе и образце. Каким же предстает Давид в мессианско-эсхатологических построениях Йехезкеэла? Ответ на этот вопрос, видимо, связан с важнейшим религиозно-мировоззренческим нововведением пророка, с его учением о воскресении мертвых. Отдельные мимолетные намеки и замечания о посмертном воскресении встречаются также у других пророков, но именно Йехезкеэл сделал воскресение важнейшей составной частью прощающего и спасающего действа Бога в «тот день», когда «Я открою гробы ваши и подниму Я вас из могил ваших, народ Мой, и приведу Я вас на землю Йисраела» (37:12). Этими словами пророк недвусмысленно выразил, что признает воскресение из мертвых единовременным божественным актом «того дня», который коснется только сынов Йисраела. После воскресения «будут они Мне народом, и Я буду им Богом. И слуга Мой Давид [будет] царем над ними и пастырь будет один для всех, и будут они ходить по предписаниям Моим, и будут соблюдать Мои законы и выполнять их» (37:23—24). Отсюда можно заключить, что, по представлениям Йехезкеэла, воскресение мертвых как национально-государственное явление имплицирует также воскресение Давида как воплощения восстанавливаемого национально-государственного единства и величия, но не как мессии. Согласно мессианским представлениям многих пророков, в «тот день» кроме Бога и рядом с ним действует избранный Богом спаситель из людей, который обозначается терминами машиах, цемах, зера' и другими. В собрании речений Йехезкеэла ни одного из этих терминов нет, но зато имеется загадочное во многом высказывание: «И будет Йехезкеэл мофет вам, все что сделает он, делайте и вы (сыны Йисраела)... И в тот день придет хапалит к тебе (народу Йисраел) провозглашать в уши. В тот день откроешь уста, хапалит, и будешь говорить и не будешь больше глухим и будешь для них мофет...» (24:24— 27). Судя по контексту, речь идет о фигуре мессианской, которая появится и будет действовать в «тот день». Ясно также, что эта фигура и есть сам пророк Йехезкеэл, что подтверждается обозначением его термином хапалит («спасенный, сохранившийся, оставшийся»), коим часто обозначались депортированные евреи в Вавилонии (Эзра 9:8, 13идр.),к которым принадлежал пророк и каковым он себя признавал (6:9 и др.). Поэтому можно согласиться с теми исследователями (Д. И. Блок и др.), которые видят в этих словах намек на участие пророка в мессианском действии, но в какой роли? Возможный ответ содержится в слове мофет, имеющем в Танахе значение «знамение», причем зачастую в смысле позитивного знака, указания от Бога на будущее (Йеш. 8:18 и др.). Поскольку в приведенном высказывании Йехезкеэла слово мофет имеет подобный же смысл, то правомерно предположить, что пророк видел и признавал себя провозвестником «того дня». Анализ картины мира Йехезкеэла показывает, что в ней немало мифологического: именно диффузность мифологического мышления послужила основой причудливого слияния животного и божественного начал в образах колесниц, херувимов и т. д.; очевидные следы мифологического представления о «мировой горе» присутствуют в приверженности пророка к образу горы — «Я поставил тебя (херувима) на горе Эло-хима святой» (28:14); в представлении о воскресении мертвых заметны следы свойственного мифологическому мышлению неразличения или недостаточно четкого различения между живым и мертвым и т. д. Но было бы упрощением относить картину мира Йехезкеэла к миру первичной мифологичное™, считать его видения и речения возрождением этого типа мышления в йахвизме, в Танахе. Этому противоречат такие свойства его картины мира, как явная склонность к инновациям, постоянное сочетание надреального с реальным, необычного с обычным, возвышенного с заземленным, что несвойственно мифологическому мышлению. Поэтому представляется правомерным говорить о «вторичной мифологичности» (И. М. Дьяконов) картины мира Йехезкеэла, т. е. о сознательном в рамках научно-логического мышления и пронизанном им мифотворчестве. в) Язык и стиль Йехезкеэла Этим же задачам и целям был подчинен язык Йехезкеэла, одна из характерных черт которого — ограниченный набор абстрактных понятий, особенно слов, относящихся к умственной деятельности человека. В словаре пророка отсутствуют слова бина («понимание, разумение»), да'ат («знание, познание») и др., лишь редко упоминается основной в Танахе термин умственной деятельности человека хохма, хахам («мудрость, мудрый») и т. д. Зато богат и разнообразен запас слов, обозначающих эмоции, чувственные проявления человека, таких, как тазнут («блудодеяние», 20 упоминаний только в речениях Йехезкеэла), то 'еба («мерзость, отвращение», 43 упоминания в речениях Йехезкеэла и только 8 — в книге Йирмйаху), 'ейба («вражда», 2 упоминания в речениях Йехезкеэла из лишь 5 упоминаний в Танахе) и др. Другая особенность языка Йехезкеэла — обилие редких и уникальных в Танахе слов с выраженной вещно-образной семантикой, как, например, 'елгабиш («град, куски льда»), 'етнан («подарок», главным образом для блудницы) и др., многие с отчетливым сексуально-эротическим значением, как, например, дад («сосцы») и иные. Как большинство древнееврейских пророков, Йехезкеэл часто обращался к другим сочинениям в Танахе, цитировал или перенимал из них представления и образы. Однако этими заимствованиями он порой распоряжался весьма вольно, например, сюжетом «Сад Эден», который упоминается пророком не как место и время драмы становления человека (см. ч. II, с. 371 и сл.), а как воплощение совершенства и красоты, которое тем не менее может быть подвергнуто божественному гневу и наказанию: Я (Бог) украсил его (кедр=Ассирия) множеством ветвей, Йехезкеэл один из немногих пророков, который упоминал Ноаха, однако не как героя Потопа, а как одного из древних мудрецов вместе с Даниэлем и Ийовом (14:14, 20), что позволяет предположить использование им какого-то источника или традиции вне Танаха. Для речи Йехезкеэла показательно сочетание разных жанров и форм — видения, речения, притчи и других. В этом он неоригинален, но оригинальным и характерным для него является сравнительно редкое в Танахе, особенно в Поздних пророках, само название этих жанров и «объяснение» причин их использования или открытая полемика с некоторыми из них. Если пророк считал нужным заявить: «И было сказано мне слово Йахве: Сын человека, что это за пословица (или 246 ВВЕДЕНИЕ В ТАНАХ
«притча», машал) говорится у вас на земле Йисраела: пройдут дни и пропадет всякое [пророческое] видение (хазон)?.. скажи им (сынам Йисраела): так сказал Адонай Йахве, уничтожу Я эту пословицу и более не будут говорить ее в Йисраеле, ибо, скажи им, приближаются дни и исполнение всякого видения» (12:22 и сл.), то речь шла не только о необходимости подтвердить божественным авторитетом само избрание данного жанра, но также об утверждении важности жанрового определения, чтобы показать истинность сказанного.
Как и многим другим пророкам, Йехезкеэлу приходилось искать способ примирения традиционного для древнееврейского пророчества признания пророческого слова изначально устным с тем фактом, что это слово все чаще становится письменным. Но в отличие от Йирмйаху, показавшего себя поручающим другому (Баруху, сыну Нерийи/аху) записывать изреченное им устное слово, Йехезкеэл изображал самого себя пишущим, например в видении «мужа, одетого в льняную одежду и с прибором писца у бедра его...»(9:2), что вместе с другими признаками позволяет говорить о большем значении письменного слова в пророческой деятельности Йехезкеэла и в его общении со своей аудиторией.
г) Пророк Йехезкеэл, сын Буззи, и его аудитория
Нет ни малейшего основания сомневаться в реальности пророка Йехезкеэла, сына Буззи, имя и патроним которого встречаются в древнееврейской антропонимике в Танахе и в эпиграфике, как и в достоверности сообщения о том, что он был среди тех, кто вместе с царем Йехуды Йехойахином в 597 г. до н. э. был депортирован из Иерусалима в Вавилон. Вместе с другими ссыльными Йехезкеэл был поселен в окрестностях Ниппура, на реке Кевар, в поселении Тел-Авив (3:15), где «в пятом году пленения царя Йойахина» (1:2), т. е. в 593 г. до н. э., он был призван в пророки.
Жизнь и судьба пророка Йехезкеэла, сына Буззи, как и жизнь большинства пророков, как судьба любого харизматика, была насыщена драматизмом, но по сравнению с мрачной трагичностью речей Йирмйаху, драматичность книги Йехезкеэла более спокойная, камерная. Конечно, степень драматической напряженности зависит от свойств характера данного человека, о чем на расстоянии тысячелетий трудно судить. Но можно определить два внешних фактора, в значительной мере повлиявших на эмоциональную окраску речений этих двух пророков, которые жили и действовали в одно и то же время и в одной и той же ситуации, как и на восприятие ими этой ситуации в целом. Первый из них состоит в том, что в отличие от Йирмйаху, пережившего катастрофу 586 г. до н. э. «изнутри», непосредственно, Йехезкеэл пережил ее более опосредованно, на расстоянии, в более безопасной удаленности Вавилона, что неминуемо смягчало остроту, боль переживаемой общей трагедии.
Вторым фактором явились отношения харизматика, пророка с его аудиторией, с теми, к кому он призван обращаться. Здесь различие между пророком Йирмйаху и пророком Йехез-кеэлем сущностное. Ведь аудитория Йирмйаху отличалась многообразием, состояла из представителей самых различных социально-профессиональных групп — от йехудистско-иеру-салимской знати до «народа земли», охватывала горожан и селян, сторонников разных политических ориентации, включала как яростных врагов пророка, так и убежденных его сторонников, что предопределяло взрывчатую атмосферу внутри этой аудитории. К тому же она была, как правило, массовой и контакт пророка с ней чаще всего бывал устным, что также обостряло напряженность. Аудитория Йехезкеэла, наоборот, отличалась значительным единообразием, ибо все, кто в нее входил, независимо от их положения в Йехуде и Иерусалиме, в Вавилоне стали депортированными, как и сам пророк. К тому же число непосредственных слушателей Йехезкеэла было, как правило, невелико, так что почти идиллические описания встреч и контактов пророка с ними — «и я (Йехезкеэл) сижу в доме своем, и старейшины Йисраела сидят предо мной» (8:1 и др.) — можно считать вполне вероятными.
Вполне возможно, что эта атмосфера уравновешенного, камерного драматизма в речениях Йехезкеэла, сына Буззи (конечно, наряду с другими особенностями его слова — сочетанием следования традиции и радикальных инноваций, сплавом заземленной конкретности, трезвой мысли с внеземным полетом видений, красочностью и загадочностью образов и т. д.) обуславливает то сильнейшее воздействие, которое речения и видения Йехезкеэла оказывали на протяжении веков и тысячелетий на определенные, главным образом мистические, течения в иудаизме и христианстве.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:
1.Почему правомерно выделить в составе книги Йехезкеэла отдельное собрание речений пророка Йехезкеэла, сына Буззи? Дополнительная литература:
Иехезкель. — Краткая еврейская энциклопедия 2, 759—762. Б. Йехезкеэл 40—48: мессианско-эсхатологическое видение, план реконструкции или утопия?
В Талмуде (Шабат 136) рассказывается о мудреце Хана-нии, сыне Хизкийи, который сжег триста сосудов с маслом (т. е. светильников), пытаясь устранить противоречия между сказанном в главах 40—48 книги Йехезкеэла и учением Моше. Поэтому не следует удивляться тому, что мудрецы считали этот текст опасным и вредным, доступным для изучения только людям зрелого возраста, хотя и не сомневались в создании его пророком Йехезкеэл ем, сыном Буззи, и в изначальной принадлежности его к книге Йехезкеэла.
Подобная унитарная точка зрения имеет немало сторонников также среди современных ученых (О. Кайзер, В. X. Шмидт, Д. И. Блок и др.), которые приводят в ее поддержку весьма веские аргументы. Один из них — оформление этого текста как видения, похожего на видения в предшествующих главах книги Йехезкеэла: «В двадцать пятый год нашего переселения (т. е. в 572 г. до н. э.?), в начале года, в пятый месяц, в четырнадцатом году от разрушения города (Иерусалима), в середине этого дня была на мне рука Йахве и Он привел меня туда» (40:1, ср. 1:1 и сл., и др.). Не менее весом другой аргумент — обозначение рассказчика термином «сын человека» (40:4 и др.), столь характерным для видений и речений Йехезкеэла, сына Буззи, и др.
Эти аргументы не следует игнорировать, но они, по мнению других библеистов (X. Гезе, В. Циммерли, С. Ш. Тюэлл и др.), недостаточны для признания глав 40—48 творением пророка Йехезкеэла и изначальной составной частью названной его именем книги. Против этого говорят многочисленные сущностные расхождения между речениями пророка Йехезкеэла и содержанием глав 40—48 по ряду кардинальных вопросов. Один из них — вопрос о месте и роли Давида в будущем Йисраеле: если пророк Йехезкеэл (в основном тексте) выражал надежду, что в «тот день» Давид будет царем Йисраела (34:24 и сл.), то в главах 40—48, где также идет речь о «том
250
ВВЕДЕНИЕ В ТАНАХ
дне», Давид, дом Давида вообще не упоминаются. Пророк Йехезкеэл мало заинтересован в священниках и левитах, тогда как в рассматриваемом тексте глав 40—48 им, их статусу и функциям уделяется большое внимание и т. д. Но при изучении древних текстов особенно важно жанровое различие между ними: если главы 1—39 безусловно представляют собой пророческое сочинение, то главы 40—48 вряд ли можно считать таковым.
Текст глав 40—48 состоит из трех частей: первая часть (40:1—43:7) содержит описание будущего храма Йахве в Иерусалиме и изображение того, как «слава, величие Йахве» заполнит его; вторая часть (43:10—46:24) содержит предписания о жертвоприношениях и праздничном календаре, о правах и обязанностях священников и левитов, о наси', его правах и обязанностях; в третьей части (47:1—48:35) излагается новый порядок распределения земли среди колен, выделение особых участков для Иерусалима, для священников и для наси' в будущем.
«И в видениях Элохим привел меня в страну Йисраел и поставил меня (видящего или рассказывающего) на очень высокую гору и на ней, с южной стороны, как бы строения города... И вот — внешняя стена дома [храма], окружающая его, а в руке мужа (посланца Бога, ангела?) измерительная трость в шесть локтей ('аммот), [считая] от локтя до ладони; и измерил он ширину строения — трость одна и высота его — трость одна. И пришел он (муж) к воротам, обращенным на восток и поднялся он по ступеням и измерил он порог ворот: одна трость ширины и [другой] порог одна трость ширины. И боковая комната {та ) — одна трость длины и одна трость ширины, и между боковыми комнатами — пять локтей и порог около притвора ('улам) ворот от храма — одна трость» (40:2 и сл.) — так начинается описание будущего Иерусалимского храма, уснащенное деталями, единицами измерения, данными размеров и т. д., за которыми теряется общий вид храма. Тем не менее многие исследователи пытались (и пытаются) реконструировать вид предполагаемого храма. Согласно одной из новейших реконструкций, предложенной Д. И. Блоком, храм был задуман как правильный четырехугольник — одно из проявлений свойственной автору глав 40—48 приверженности к геометрически правильным фигурам. Его окружала стена с тремя массивными внешними воротами на севере, юге и востоке, ведущими во внешний двор. Вдоль внешней стены двора располагаются четыре поварни и комнаты для посетителей храма. В западной части внешнего двора за внутренней стеной, также с тремя входными воротами, находится внутренний двор. По его внешней периферии размещены комнаты священников и комнаты-хранилища для жертвоприношений. Во внутреннем дворе находится главная часть храма, состоящая из бинйан («строение») «шириной в семьдесят локтей, стена строения повсюду пять локтей толщиной, а длина его девяносто локтей» (41:12—14), собственно храма ('улам хабайит) и жертвенника. Собственно храм представляет собой узкое продолговатое сооружение, расположенное в направлении восток—запад и состоящее из 'улам- 'ейлам («портик»), хейхал («дворец) и кодеш хаккодашим — «Святая святых») (41:3 и сл.).
В Танахе имеются еще три столь же подробных описания двух йахвистских святилищ — мобильной Скинии завета в Жреческом кодексе (Исх. 35:5 и сл.) и стационарного первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6—8; 2 Хрон. 3—4), поэтому встает вопрос о взаимосвязи этих описаний между собой. С описанием Скинии завета проект нового храма в главах 40— 48 сближает общность ряда сакральных предметов, таких, как жертвенник, стол для жертвоприношений и др. Но между ними также немало расхождений, ибо в описании будущего Иерусалимского храма не упоминаются такие сущностные атрибуты Скинии завета, как светильник (менора) и др. Самой своей стационарностью, равно как и наличием внешнего и внутреннего дворов и другими важными компонентами, проект нового Иерусалимского храма перекликается с описанием первого храма. Однако между этими описаниями также есть существенные расхождения: проект нового храма не содержит упоминаний таких важных атрибутов первого храма, как йам («бассейн»), сакральных столбов Йахин и Боаз и пр., но особенно показателен отказ создателя глав 40—48 использовать для обозначениия Святая святых термин дебир, которым она обозначена в описании первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6:5 и др.). Он обращается к обозначению кодеш хакко-дашим, которое фигурирует в описании Скинии завета (Исх. 26:33 и др.). Правомерно предположить, что в проекте нового Иерусалимского храма сознательно и целенаправленно сочетались как следование двум традициям, так и отклонение от них (описание Скинии завета и описание первого Иерусалимского храма) с явным намерением показать, что новый храм будет преемником старых святилищ и одновременно чем-то новым и другим.
Это своеобразное сочетание традиционализма с новаторством сказывается также в том разделе, который выделен особым наименованием: зо 'т торат хабайит («это учение дома», т. е. храма) (43:12), нигде больше в Танахе не встречающимся. «Учение храма» включает хуккот хамизбеах («законы жертвенника», 43:18), также новый термин в Танахе, где идет речь о жертвоприношениях — о жертве всесожжения, о жертве очищения и др. в соответствии с «Учением о жертвоприношениях» в Пятикнижии (см. ч. II, с. 272 и сл.). Но «Учение храма» содержит также ряд сущностных отклонений от указанных законов, например, согласно «Учению о жертвоприношениях», «жертвы приносят сыны Ахарона, священники...» (Лев 2:2 и др.), тогда как по закону жертвенника эту функцию выполняют «священники левиты, которые из семени Цадока, близкие Мне» (43:19) и также наси'.
Эта особенность «Учения храма» отчетливо проявляется в тех его разделах, где говорится о статусе, правах и обязанностях жречества, о двух его отрядах, священниках и левитах. Различение и обособление этих двух отрядов по статусам и функциям не является нововведением создателя глав 40—48. Однако прежде положение левитов как clems minor («низшее жречество») не обосновывалось их провинностью по отношению к Богу: «Ибо если левиты, которые удалились от Меня при отступничестве Йисраела... они понесли наказание...», которое состоит в том, что они «...не будут приближаться ко Мне, чтобы священнодействовать предо Мной и [не будут] приближаться к святости Моей, к Святая святых...» (44:10 и сл.). В новом храме левиты будут служить сторожами у ворот храма и прислужниками для высшего отряда жречества, для священников, которые только в «Учении храма» названы: «сыны Цадока, приближенные из сынов Леви, чтобы служить Ему» (40:46) или «священники левиты, сыны Цадока» (44:15).
Этим уникальным в Танахе отождествлением священников с родом Цадокидов, потомственных первосвященников первого Иерусалимского храма (см. ч. I, с. 102), подчеркивается возвышение священников как clerus maior («высшее жречество»), так как они в отличие от левитов «продолжали служить службу в храме Моем, когда сыны Йисраела отвернулись от Меня» (44:15 и сл.). Поэтому они и только они будут правомочны «приближаться ко Мне, чтобы служить Мне и будут предстоять пред лицом Моим, чтобы приносить Мне тук и кровь (т. е. жертвы)... Они будут входить в святилище Мое...» (44:15 и сл.).
«Учение храма» включает также положения о статусе, функциях и полномочиях наси'в качестве главы будущего государственного образования. Слово наси' («почитаемый; предводитель») встречается в Танахе 130 раз, обозначая предводителя колен и дома отца, иноземных правителей и одного из предводителей возникающей Гражданско-храмовой общины (Эзра 1:8). Согласно «Учению храма», наси 'обязан заботиться о том, чтобы «были у вас весы справедливые и 'эйфа (весовая единица) справедливая» (45:10 и сл.). Но больше всего создатель глав 40—48 озабочен тем, чтобы положить конец привычке предшествовавших царей Йехуды и Йисраела постоянно вмешиваться в дела Иерусалимского храма и других святилищ (1 Цар. 2:35 и др.), чтобы храм и жречество были защищены от вмешательства наси', провести четкую границу между институтом наси'и храмом. Хотя наси 'как предводителю народа предоставляется ограниченное право приносить жертвы (46:4, 12 и др.), ему категорически запрещается входить внутрь собственно храма (43:6 и сл.).
За выполняемые им функции наси 'должен получить, помимо надела земли (см. дальше), также терума, которая как добровольное жертвоприношение храму и жречеству неоднократно упоминается в Пятикнижии, но никогда не отождествляется с данью предводителю. Создатель глав 40—48 в книге Йехезкеэла всячески подчеркивал скромные размеры этого приношения (45:13 и сл.), возможно намеренно противопоставляя его тем большим податям, что взимали цари Йисраела в прошлом, например Шеломо (1 Цар. 5:2—3). Принципиальное различие между мелех — царем в прошлом и наси' — правителем будущего особенно отчетливо видно в правах наследования: если институт царственности основывался на принципе наследования преемником всего, чем обладал его предшественник, то создатель глав 40—48 подчеркивал условность и ограниченность этих прав у наси', который может подарить сыну свой наследственный надел (нахала), однако «не возьмет наси' от наследственного надела народа, чтобы вытеснить их (народ) из владения их... чтобы никто из народа Моего не был изгнан из владениия своего» (46:16 и сл.). Это звучит как полемика со словами в «законе царя»: «И поля ваши, и виноградники ваши и масличные сады ваши лучшие он (царь) возьмет и отдаст слугам своим» (1 Шем. 8:14).
Слушатели или читатели глав 40—48 не могли также не чувствовать полемическую направленность третьей части сочинения, так называемого «плана распределения земли», по отношению к другому описанию в Танахе — распределению земли между коленами (Йех. 13—21). Эта полемичность усиливается использованием создателем глав 40—48 тех же ключевых терминов, которые употреблял древний историописец: глаголом нхл («получить что-то, завладеть чем-то как собственностью; наследовать что-то как наследственный надел») и именем существительным нахала («неотчуждаемый наследственный надел»). На фоне такой терминологической традиционности особенно ясно видны те сущностные инновации, которые заявлены уже в преамбуле плана распределения земли: «И такова граница страны» (47:15). Судя по названным параметрам — Хамат и Дамаск на севере, Гилеад и река Иордан на востоке, Тамар и Мерибот Кадеш (Кадеш Барнеа) на юге и «большое море» (Средиземное море) на западе, — страна мыслилась более или менее соответствующей тем размерам и границам, что приписывались государству Давида—Шеломо (1 Цар. 8:65). Но в отличие от привычной в Танахе установки, что Страна Обетованная есть и должна быть наделом и наследием только избранного народа, «мы», и что «они» могут быть в ней лишь пришельцами, создатель «плана распределения земли» резко и безапелляционно провозгласил: «И когда вы разделите ее (страну) на наследственные наделы себе и пришельцам (герим), которые живут среди вас и которые родили сынов среди вас, пусть будут они у вас как граждане ('эзрах) среди сынов Йисраела, с вами они войдут в наследственные наделы среди колен Йисраела. И пусть в колене, в котором живет пришелец, там дадут ему (пришельцу) его наследственный надел, говорит Адонай Йахве» (47:22—23). Это было радикальным универсалистским отходом от одного из важнейших принципов йахвизма, Танаха, признававших необходимость гуманного, уважительного отношения к пришельцу (см. ч. II, с. 270 и сл.), но при непременном сохранении обособленности между «нами» и «ними».
Как и в прежнем описании распределения земли, страна должна быть разделена между двенадцатью коленами Йисраела, но размещение этих колен в «плане распределения земли» заметно отличается не только от старого описания, но также от действительного расположения колен. Например, создатель глав 40—48 поместил колено Винйамин южнее колена Йехуды вопреки действительному местопребыванию его к северу от территории Йехуды. Вероятно, эти и другие подобные отклонения от традиции и действительности объясняются тем, что для него расположение наделов колен служило лишь средством для указания центрального места в стране терума, того, что было главным и наиболее важным в «плане распределения земли»: «[земля] которую вы (сыны Йисраела) посвятите Йахве, будет пять тысяч [локтей] длиной и десять тысяч шириной» (48:9).
Обозначив этот участок страны термином терума, создатель глав 40—48 в книге Йехезкеэла, с одной стороны, подчеркивал сакральность данного участка, а с другой — связь выделения его с добровольным человеческим деянием. Обе эти коннотации термина терума подчеркивали важность и значимость так обозначенного участка страны, что дополняется указанием на его правильную четырехугольность как воплощение идеальной завершенности и совершенства.
Терума по обеим своим сторонам, на западе и на востоке, включает надел наси'(48:21), четырехугольный надел священ-ников-цадокидов и надел левитов. Права левитов на этот надел оговариваются специальной клаузулой: «Из него (надела левитов) они не продадут и не обменяют, и первинки земли не перейдут [кому-то другому], ибо святой он (или «священный») для Йахве» (48:14). Ограничение прав левитов на предоставленный им надел в пределах терума побуждает ставить более общий вопрос о том, как создатель глав 40—48 мыслил себе систему аграрных отношений, отношений собственности в будущей общности. Обозначение всей земли чаще всего термином нахала, т. е. наследственная и в принципе не отчуждаемая собственность, и обозначение отдельных ее наделов термином 'ахузза, т. е. приобретенная собственность, владение, позволяет предположить, что создатель глав 40—48 представлял себе аграрную систему, отношения собственности в будущей общности, как двуединство права собственности на всю землю и терума в качестве наделов, добровольно предоставленных общностью во владение отдельным группам и институтам.
В пределах северной части терума находится храм, в южной — город: «И оставшиеся пять тысяч [локтей] в ширину и двадцать пять тысяч [в длину] для города, для поселения и для миграш, и будет город в середине» (48:15). Миграш, т. е. сельскохозяйственная округа, предназначается производить «хлеб для работающих в городе. И работать будут в городе из всех колен Йисраела» (48:18—19). Следовательно, речь идет о какой-то добровольной и/или принудительной трудовой повинности представителей колен в городе и для города, который определенно мыслится центром страны и общности, что проявляется и подтверждается также его названием: «...имя города с того дня йхвх шамма («Йахве там»)» (48:35).
В этом новом названии для старого и традиционного явления, для Иерусалима, четко проявляется суть той общности, которая образуется в «тот день». Лучше всего ее выражает формула «возрождение, но не повторение», так как речь идет, несомненно, о возрождении Йисраела, народа и страны, но не о возвращении к тому, что было, не о повторении: земля будет распределена, как и в прошлом, между коленами, но само распределение будет иным, иным будет и расположение колен. Храм Бога будет восстановлен, но он будет отличаться от предшествовавшего храма; деятельность жречества будет восстановлена, но жречество будет организовано по-новому и по-другому. Возродится собственная власть, но не как царство Давидидов, не как монархия, а, может быть, как теократия, в которой у наси'— лишь ограниченные обязанности и права. Восстанет из праха Иерусалим, но называться будет по-другому. Перечень подобных «возрождений, но не повторений» может быть продолжен и дополнен, но уже приведенные пункты показывают сочетание и противостояние в главах 40—48 тенденций континуитета и дискон-тинуитета при очевидном преобладании вторых, что должно быть учтено при попытке определения характера, жанра этого своеобразного произведения.
В современной библеистике наиболее распространены три определения жанровой принадлежности глав 40—48 книги Йехезкеэла: это сочинение квалифицируется как мессианско-эсхатологическое видение (М. Д. Кассуто, С. Нидич, Д. И. Блок и др.), как план реконструкции будущей общины (В. Циммер-ли, М. Гринберг и др.) и как утопия (С. Тюелл и др.). Общее для всех трех предполагаемых жанров то, что они обращены в будущее и, как любое обращение в будущее, коренятся в опыте прошлого и настоящего. Но если в мессианско-эсхатологи-ческом видении, например в видении пророка Йехезкела о «последней войне», элементы действительности подчинены доминирующей не-действительности, а план как особый жанр, например, план Давида для построения храма (1 Хрон. 29:1 и сл.), может содержать элементы нереальные, которые, однако, должны подчиняться и подчиняются общей реальности замысла, то жанр утопии характеризуется уравновешенным сочетанием того, что реально существует и поэтому действительно возможно, и того, что не совсем соответствует реально существующему и поэтому является и кажется полностью или частично невозможным.
Если сопоставить главы 40—48 с названными жанрами, то нетрудно обнаружить в них элементы мессианско-эсхатоло-гического видения, такие, как «перенос» видящего/повествующего в Иерусалим; образ «мужа, вид которого, как вид меди» (40:3 и сл.) и др. Но не они выражают суть содержания этого сочинения, а явления, которые могли быть вполне реальными и осуществимыми, — храм и организация жречества, наси' и его полномочия и др. Такие элементы реальности сближают главы 40—48 с планом, но тому явно не соответствуют такие нереальные и невозможные черты, как наделение всего запланированного правильной геометрической формой и количественной гармонией, что характернее для утопии, особенно в ее античном варианте. Поэтому представляется правомерным определить главы 40—48 как план реконструкции с элементами утопии или как утопию с элементами плана реконструкции.
Наиболее благоприятной почвой для создания плана или утопии является переходное время, когда одно состояние человеческого существования, общественно-духовной жизни исчерпало себя и нарождаются зачатки другого состояния. Для древних евреев таким переходным временем напряженных надежд и ожиданий была вторая половина VI в. до н. э., когда победоносное шествие персидского царя Кира II предвещало гибель Нововавилонской мировой державы и пробуждение надежды на изменения в судьбе древних евреев, как оставленных в Йехуде, так и депортированных в Вавилон. Поэтому вероятное время создания глав 40—48 — это десятилетие до 539 г. до н. э., т. е. до завоевания Вавилона Киром II, или период становления Гражданско-храмовой общины (см. ч. I, с. 92 и сл.).
Где и в какой среде было создано это произведение? На первый вопрос возможны три ответа: в Вавилонии, в вавилонской Йехуде и в Гражданско-храмовой общине. Ряд доводов говорит в пользу первого предположения: во-первых, столь далекое от действительности обозначение границ будущей общности и расселения колен представляется менее вероятным в Йехуде, где память о реальном прошлом сохранилась лучше, чем в далеком Вавилоне; там эти фантастические детали, черты могли восприниматься не столь фантастическими; во-вторых, заявленный в самом начале сочинения «перенос» повествующего из Вавилона в Йисраел (40:1 и сл.) был бы лишен смысла, если бы рассказчик находился в Йехуде.
Что же касается социально-духовной среды, в которой этот план-утопия был создан и к которой он обращался, то она должна была обладать высокой степенью грамотности и образованности, интеллектом, необходимым для создания столь сложных построений и для их понимания: хорошим знанием Танаха, чтобы выстроить сложное переплетение континуитета и дисконтинуитета и чтобы оценить его; явной преданностью идее возвращения в Йисраел и восстановления храма, страны и государственности, отчетливой немонархической ориентацией и особой заинтересованностью в жречестве, главным образом — в священниках Цадокидах. Всем этим требованиям и условиям соответствовала одна группа среди депортированных евреев — священники Цадо-киды, особая значимость и богоизбранность которых подчеркивается в этом сочинении: «для священников, которые сторожат стражу жертвенника, они сыны Цадока, близкие (или «приближенные») из сынов Леви, чтобы служить Ему» (40:46). Поэтому правомерно предположить, что создателем глав 40— 48 книги Йехезкеэла был оригинальный религиозно-политический мыслитель из среды священников Цадокидов, который может быть поставлен в один ряд с крупнейшими писателями-утопистами древности.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:
1. Что вам представляется реальным и что — нереальным в представлениях автора глав 40—48 книги Йехезкеэла о будущей общности? Дополнительная литература:
Кассуто М.Д. йехезке'эл с[ефер] йехезке'эл. (Йехезкеэл, книга Йехезкеэл). — 'энциклопедийа микра'ит 3, 653—654. |
|
|
|