Глава VII. Двенадцать «малых» пророков

Подзаголовок «малые пророки» или «книга малых пророков» {prophetae minores), очевидно, впервые встречается у одного из «Отцов церкви» Августина (IV в. до н. э.) с примечанием, что это обозначение подразумевает лишь меньшие размеры данных книг по сравнению с книгами Иешайаху, Йирмйаху и Йехезкеэла, но ни в коем случае не касается значимости сказанного в них («О Царстве Божьем», XVIII:29). Речения двенадцати пророков представлялись Августину текстом, обладающим некой цельностью, подобное же восприятие их намного раньше, уже во II в. до н. э., было выражено Бен Сирой (см. ч. ГУ), который, упомянув Иешайаху, Йирмйаху, Йехезкеэла и Ийова, называет «двенадцать пророков» (ιβ προφητοι) и высказывает пожелание, чтобы их кости «восстали бы из их мест [захоронения]» (49:10). Если к сказанному добавить утверждение в Талмуде, что мужи большого синедриона (см. ч. I, с. 125 и сл.) написали книги «...Двенадцати, Даниэла и Эстер» (Баба Батра 146—15а), то правомерно считать, что в древнееврейской, а позже в христианской традиции присутствовало представление о двенадцати «малых» пророках как о некоей цельности, как об особом собрании пророческих речений.

Этот вопрос является также одним из ключевых в современном исследовании «малых» пророков и будет рассмотрен после разбора каждой из двенадцати книг в отдельности, согласно их расположению в масоретском изводе Танаха.

А. Книга Хошеи

«Слово Йахве, которое [сказано] было к Хошее, сыну Бее-ри в дни Уззийаху, Йотама, Ахаза, Йехизкийаху, царей Йехуды, и в дни Йаравеама, сына Йоаша, царя Йисраела» (1:1 и сл.) — такой развернутой и точной датировкой (середина — вторая половина VIII в. до н. э.) начинается первая книга в собрании «малые» пророки. Пророк Хошеа, сын Беери, судя по имени и патрониму, был уроженцем северного царства, Йисраела, и говорил главным образом об одном — об отступлении Йисраела, северного царства, и его жителей от «пути Йахве» и хождении их по «пути сердца своего»: «Ибо ты (Йисраел) уверовал в пути свои» (10:13), о неминуемом наказании — «И теперь обнажу Я срамоту ее (Девы Йисраел) пред глазами ее любовников, и никто не спасет ее от руки Моей» (2:10), и о божественном прощении и спасении Йисраела в «тот день»: «...сыны Йисраела вернутся [на «путь Йахве»] и будут искать Йахве, Бога своего и Давида, царя своего и будут трепетать пред Йахве и благостью Его в последние дни» (3:5).

Подобное самоограничение пророка одной, хотя и магистральной в древнееврейском пророчестве, темой имеет свои преимущества и недостатки. Преимущества однотемья — в концентрированности и интенсивности воздействия избранной темы на аудиторию, а недостатки — в опасности однообразия и повторения. Хошеа сумел избежать этой опасности тем, что изложил триаду «проступок — божественное наказание — покаяние и божественное прощение и спасение» на разных уровнях текста. На уровне отдельного речения это прослеживается, например, в стихах 2:1—8 (первое звено триады), 2:9—13 (второе звено) и 2:14—25 (третье звено). На уровне всего собрания речений, всей книги, можно выделить три части: главы 1—3, где преобладает первое звено, главы 4:1— 14:4, где преобладает второе звено, и стихи 14:6—10, воспевающие божественное прощение и спасение.

Обращение пророка к собственной личной жизни и опыту для подтверждения и доказательства истинности своих слов в качестве знамения и символа того, что ожидает народ, — явление нередкое в древнееврейском пророчестве, но, пожалуй, только в речениях Хошеи это обращение касается столь интимных сторон личной жизни. Если пророк счел правильным заменить привычное в начале большинства пророческих книг сообщение о божественном избрании и призвании пророка заявлением: «Начало слова Йахве Хошее: и сказал Йахве Хо-шее: иди и возьми себе жену блудницу и детей блуда, ибо блудом будет блудодействовать эта страна (Йисраел), отвернувшись от Йахве. И пошел [Хошеа] и взял Гомер, дочь Дивлай-има [в жены]...» (1:2 и сл.), то этим он особо подчеркнул значимость данного поступка, возможно действительно состоявшейся женитьбы, как наглядно символического проявления и подтверждения греховности погрязшего в блуде Йисраела. Эта идея дополняется и подтверждается «говорящими», т. е. образованными для выражения определенного религиозно-идеологического содержания и задачи, личными именами, которыми, по велению Бога, нарекаются дети, рожденные в этом браке. Первенец был наречен именем «Йизреэл, ибо еще немного и Я взыщу [кровь] с дома Йеху и уничтожу Я царственность дома Йисраела, и в тот день сокрушу Я лук Йисраела в долине Йизреэл» (1:4). Созвучие этого имени с названием долины Йизреэл в северном царстве (см. ч. I, с. 24), где согласно предсказанию погибнет «дом Йеху», вполне реальная династия царей Йисраела, придавало этому предсказанию убедительность, равно как и два других «говорящих» имени — имя дочери ло' рухама («Та, которую [Бог] не жалеет или не любит») — «ибо не буду Я жалеть дом Йисраела», и имя сына ло' 'ами («Не народ Мой»), «...ибо вы [сыны Йисраела] не народ Мне и Я не буду вам [Богом]» (1:6—9).

Провозглашенные в этом символическом действии обвинения конкретизируются и детализируются в последующих речениях, где названы основные виновники. Это «дом Йисраела», т. е. северное царство и его население в целом: «Слушайте слово Йахве сыны Йисраела, ибо спор (риб) у Йахве с жителями этой страны, ибо нет правды и нет милосердия и нет знания Элохима в стране» (4:1); «дом царя» (5:1 и сл.) и священники, которые «были западней в Мицпе и раскинутой сетью в Таборе (оба йахвистские святилища)» (5:1). Две причины, по мнению пророка, породили отступление Йисраела от Йахве. Первая — это отпадение Йисраела от единого царства Давида— Шеломо, само создание царства Йисраел: «Они (северяне) поставили царей без Меня, поставили сановников, и Я не знал об этом, из серебра своего и из золота своего они сделали себе идолов» (8:4 и сл.). А другая причина восходит к отдаленному прошлому и связана с патриархом Йааковом, которого Хошеа — и это единственный случай в Танахе — обвинил в том, что «еще во чреве (матери Ривки, см. Быт. 25:22) он бодал брата своего [Эсава] и, возмужав, боролся с Элохимом (см. Быт. 32:24 и сл.)» (12:4). В резком противоречии с Пятикнижием, где оба эти «деяния» Йаакова, особенно второе, воспринимаются как деяния безусловно положительные (см. ч. II, с. 303), Хошеа оценивал их негативно как проявления бунтарства и непослушания, которые стали первопричиной и первотолчком для «блудодеяния» Иисраела, которое рассматривалось пророком как состояние перманентное, как бы врожденное. На такое осмысление Хошеей отступления Иисраела (но не только Иисраела) от Бога указывает другое его высказывание: «Как Адам нарушил там [в саду Эден] завет, они (Йисраел и Йеху-да) изменяли Мне» (6:7). В этих словах Хошеи много непривычного и нетрадиционного, ибо в речениях древнееврейских пророков топос «Сад Эден и Адам» редко встречается и еще реже истолковывается столь отрицательно. Для такого резкого отклонения от традиции необходимы были веские основания, и они у Хошеи были: если образ Йаакова=Йисраела и его негативно оцененные поступки удобны и убедительны как первопричина «блудодеяния» северного царства (об этом свидетельствует само совпадение второго имени патриарха с названием государства Йисраел), то намного более объемный образ Первочеловека и негативно оцененные его «действия» более удобны как указание на первоисточник и первопричину отступления от Йахве, если идет речь о более объемной общности виноватых, каким является весь «мы».

Признание разной степени виновности Иисраела и Йехуды сказывалось в восприятии и осмыслении Хошеей Судного дня как трехчастного действа, которое начнется как день божественного наказания отступивших от «пути Йахве», главным образом Иисраела — «и посрамлен будет Йисраел в замысле его. Исчезнет Шомрон, царь его, как пена на поверхности воды» (10:6 и сл.), причем «исполнителем» божественной кары будет Ассирия (5:13 и др.). Божественный гнев не минует и Йехуды, но, учитывая ее меньшую виновность перед Богом, наказание изображено не столь суровым, во всяком случае, менее конкретным и «реальным», чем то, что ожидает Йисраел (5:5 и др.). Но божественная кара — лишь один, хотя и существенный компонент «того дня», основным содержанием и деянием которого станет покаяние «мы» и вслед за ним — божественное спасение. «Пойдем и вернемся к Йахве, ибо Он нас растерзал и Он исцелит нас, Он поразил и Он перевяжет [раны]. Он оживит нас по истечении двух дней и в третий день поднимет нас и будем мы жить перед лицом Его» (6:1 и сл.). Последняя фраза в этом речении и использованный пророком глагол хйх, имеющий также значение «оживить, воскресить», которым в этом значении пользовался пророк Йехезкеэл в видении о воскрешенных, оживленных костях (37:3 и сл.), указывают на наличие в представлениях Хошеи о «том дне» некоторых намеков на возможное ожидание воскресения мертвых. Однако не оно составляло суть его восприятия и осмысления того, что произойдет в «тот день». Одним из главных деяний тогда будет восстановление нарушенной из-за отступничества Иисраела, частично также Йехуды, общности между Богом и его народом: «И обручу Я тебя [Йисраел], со Мной навечно и обручу тебя со Мной во правде и в законе, и в милосердии и в милости. И обручу Я тебя со Мной в верности, и познаешь ты Йахве» (2:24), что предполагает также обновление завета между Богом и «нами»: «И заключу Я с ними в тот день завет...» (2:20). Другим проявлением божественного спасения в «тот день» явится возрождение страны: «Буду Я как роса для Иисраела, он расцветет как лилия и пустит корни в Ливане. Разветвятся ветви его и будет красота его, как маслины и благоухание его, как Ливан» (14:6 и др.). В «тот день» возродится также былое государственное единство «мы» под водительством дома Давида: «И соберутся сыны Йехуды и сыны Иисраела вместе и поставят себе главу одного» (2:2), коим явится «Давид царь их» (3:5). Божественное благодеяние в «тот день» не ограничится «нами», миром людей, но охватит также Вселенную, ибо завет, заключенный Богом с «нами» в «тот день», явится также заветом «с зверями поля и с птицей небесной и с пресмыкающимися земли, и сломаю Я лук и меч войны на земле, и будете вы обитать в безопасности» (2:20). Но кто осуществит эти карающие и спасающие деяния в «тот день»? В представлениях Хошеи о Судном дне единственным деятелем представлен Бог, карающий отступивших от него, — «Я растерзаю и уйду, унесу — и никто не спасет [кроме Бога]» (5:14), но прощающий и спасающий покаявшихся: «Я исцелю по возвращению их [к Богу], Я возлюблю их благоволением, ибо гнев Мой отвратился от них» (14:5).

Картина мира Хошеи — выраженно «одноклеточная», и один и единственный Бог заполняет ее основное пространство и является единственным субъектом действия, главным образом — в роли Бога «близкого», который постоянно и непосредственно присутствует и действует в созданном им мире и среди сотворенных им людей, особенно «нас»: «Ибо отрок Йисраел, и Я люблю его, и из Египта Я назвал его сыном Моим» (11:1).

Язык Хошеи — это живой разговорный язык повседневной жизни, из которой взяты такие фразы, как: «И приобрел я ее (жену) для себя за пятнадцать [единиц] серебра и хомер (мера зерна) ячменя и летел (мера зерна) ячменя» (3:2) или: «И говорит Эфрайим: разбогател я, нашел я богатство, [но] во всех моих делах не найдут проступка...» (12:8 и сл.) и др., а словарь его характеризуется красочностью и конкретностью. Если конкретность языка проявляется в насыщенности речений Хошеи топонимами — их более 20, то красочность проявляется не только в выраженной эротической окрашенности, но также в таких высказываниях, как, например:

И буду Я для них (египтян) как лев
и как пантера подстерегу их по дороге.
Встречу Я их как лишенная (детенышей) медведица
и буду раздирать вместилища сердец их
и пожирать их там как львица, полевые звери
будут терзать их... (13:7 и сл.).

Во время Хошеи объем традиции в будущем Танахе был еще весьма ограничен и доступ к ней затруднен. Поэтому тем более показательно для пророка, что эта традиция все-таки присутствует в его речениях; не менее показательно его критическое отношение к таким сущностным компонентам этой традиции, как Сад Эден и Адам, Йааков и др. С большим пиететом Хошеа относится к Исходу как к высшему проявлению божественной милости к «нам»:

И Я Йахве, Бог твой, от земли Египет
и ты не должен знать бога кроме Меня и нет Спасителя
кроме Меня. Я позвал тебя в пустыне, в земле жаждущей... (13:4 и сл.)

Особенности языка и стиля Хошеи, частые прямые обращения пророка к слушателям — «Слушайте это, священники, внимайте дом Йисраела и прислушивайтесь дом царя...» (5:1) и др., преобладание прямой речи и иные особенности позволяют предположить изначальное устное создание отдельных речений, которые были собраны самим пророком или его учениками и затем записаны, на что, возможно, указывают слова: «И напишу Я ему (или «для него», пророка?) основное в учении Моем, ибо оно за чужое считается» (8:12).

Но в какой социально-духовной среде в северном царстве возникли эти речения и к кому они были обращены? Многие особенности речений Хошеи, равно как последнее и завершающее обращение в его книге: «Кто мудр и поймет это (т. е. сказанное в собрании)» (14:10), позволяют предположить в качестве его «места в жизни» ту часть социально-интеллектуальной элиты северного царства, главным образом его столицы Шомрон, которая была недовольна социально-политической и духовно-религиозной ситуацией в государстве, была способна понимать и принимать сказанное пророком и поступать соответственно в надежде (правда, тщетной) тем самым предотвратить надвигающуюся катастрофу, остановить которую было уже невозможно.

Б. Книга Йоэла

«Слово Йахве, которое [сказано] было Йоэлу, сыну Пету-эла» (1:1) — так лаконично, без указания каких-либо хронологических или других ориентиров начинается вторая книга в собрании «малые» пророки, порождая в первую очередь проблему ее датировки. По мнению ряда исследователей (О. Кайзер, В. X. Шмидт и др.), упоминание в ней опустошения Йеху-ды, продажи жителей Иерусалима в рабство грекам, возвращения плененных в Йехуду и Иерусалим и иные события позволяют отнести ее к позднему послепленному времени, между 400—330 гг. до н. э. Однако другие библеисты (О. Эйс-сфельдт, В. Рудольф, А. С. Каппелруд и др.), ссылаясь на наличие архаичных мифологем, возможных элементов ханаа-нейско-угаритского культа плодородия (1:4исл.;2:21исл. и др.) и т. д., относят эту книгу к допленному времени, к периоду от IX в. до начала VI в. до н. э.

С проблемой датировки книги Йоэла связан также вопрос о ее изначальном единстве, отстаиваемом библеистами, от Ю. Вельхаузена до Г. Форера, или о ее изначальной двухчаст-ности — гл. 1—2 и гл. 3—4, как предположил еще в 1872 г. М. Вернее и продолжают доказывать некоторые современные исследователи (О. Плегер и др.), тогда как третьи, в основном сторонники поздней датировки книги, выделяют первоначальное пророческое ядро, которое позже было переработано в апокалиптическом духе.

Для книги Йоэла показательно отчетливое однотемье; доминирующей темой в ней является Судный день, который упоминается с особой интенсивностью — 11 раз в 73 стихах. Пророк изображает его днем божественной кары, призыва к покаянию и самого покаяния, божественного прощения и спасения. Но Йоэл вносил в это привычное в древнееврейском пророчестве понимание Судного дня ряд свойственных ему особенностей. В отличие от многих пророков, уделявших большое внимание определению и описанию причин божественной кары, Йоэл не задерживался на причинах, он сосредоточился на описании самой божественной кары, которая представлялась ему происходящей в двух разных, но взаимосвязанных плоскостях — в аспекте человеческом, как военная катастрофа, и в аспекте вне- и надчеловеческом, как катастрофа природная, космическая. Описание первого, человеческого аспекта божественной кары: «Подобно утреннему тусклому свету, распространяется по горам народ многочисленный и могущественный, какого не было от начала времен и не будет после него от поколения в поколение. Перед ним — огонь всепожирающий, позади него — пламя пылающее» (2:26 и сл.) — по содержанию и тональности напоминает одно речение Йирмйаху (5:15), которое многие исследователи относят к вторжению скифов-киммерийцев в Переднюю Азию в 612 г. до н. э. Это может служить веским аргументом в пользу синхронизации (хотя бы относительной) Йоэла с Йирмйаху. Однако не человеческая сторона божественной кары представлялась пророку Йоэлу самым главным, а ее второй, вне- и надчеловеческий аспект природной, глобальной катастрофы, для описания которой пророк находил сильные и выразительные слова и образы:

Слушайте это, старцы, внимайте, все обитатели страны:
бывало ли такое в дни ваши или в дни отцов ваших?
О том расскажете детям вашим, и дети ваши — своим детям,
а их дети следующему поколению.
Оставшееся от гусеницы пожрет саранча и оставшееся
от саранчи пожрет червь
и оставшееся от червя пожрет жук... (1:2 и сл.)

Большим своеобразием отличается также восприятие и описание пророком Йоэлем второго акта Судного дня — призыва к покаянию и покаяния: у него нет основополагающих для многих пророческих речений религиозно-этических требований. Призыв к покаянию и само покаяние сводятся к соблюдению и выполнению обрядности: «Освятите пост, объявите торжественное собрание, созовите старейшин, всех жителей страны в дом Йахве, Бога вашего, взывайте к Йахве» (1:14).

Однако главным действием Судного дня пророк признал божественное прощение и спасение, изображенное им как деяние многосоставное, включающее избавление страны Йис-раел от внешних врагов (2:20), восстановление и приумножение ее былого плодородия и изобилия: «И наполнятся гумна хлебом и переполнятся точила вином и маслом...» (2:24) — возвращение захваченной священной утвари и плененных жителей Йехуды и Иерусалима (4:1 и сл.), возрождение славы и величия Иерусалима: «И будет Иерусалим святыней и чужие больше не пройдут по нему» (4:17). Прощение и спасение «нас» в Судный день сопряжено с судом над «ними»: «И соберу Я все народности и приведу их в долину Йехошафат, и там открою суд над ними за народ Мой и за наследие Мое, Йис-расл...» (4:1 и сл.) и с эсхатологической войной:

Провозгласите это среди народностей, освятите войну,
побудите витязей, пусть выступят, поднимутся ратоборцы.
Перекуйте ваши орала в мечи и ваши серпы в копья
и пусть слабый скажет: витязь я (4:9—10).

Последние слова представляют собой полемически заостренную парафразу знаменитого высказывания пророков Йешайаху, сына Амоца, и Михи, что указывает на полемику в среде пророков вокруг понимания и описания Судного дня. О наличии такой полемики свидетельствует также утверждение Йоэла, что «близок день Йахве», которое повторяется в его речениях три раза (из всего шести его упоминаний во всем собрании Поздние пророки). Это позволяет причислить Йоэла к тем немногим древнееврейским пророкам, которые затрагивали вопрос о сроках наступления Судного дня и провозглашали скорое его наступление.

Для картины мира книги Йоэла показательны теоцентрич-ность, вторичная мифологичность и природность. Не приходится сомневаться, что Бог в ней — один и единственный, однако эта монотеистичность предстает не как нечто утвердившееся, само собой разумеющееся и не нуждающееся в подтверждении, а, наоборот, как то, что должно быть доказано и подтверждено повторением формул самоутверждения Богом его единственности: «Я, Йахве, ваш Бог, и нет [другого]...» (2:27 и др.).

Мифологичность, наличествующая в картине мира книги Йоэла, относится к разряду вторичной мифологичности, что особенно наглядно проявляется в важной для пророка и его аудитории оппозиции «гора Цийон—долина Йехошафат». В ней особо значимо первое звено, цийон, что упоминается Йоэлем 7 раз в 73 стихах (по сравнению с 17 упоминаниями в 1367 стихах в книге Йирмйаху и отсутствием его в книге Йехезкеэла). Значимость горы Цийон в картине мира книги Йоэла обуславливается не тем, что она понимается как Мировая Гора, вертикальная ось мироздания, а тем, что на ней обитает Бог. Именно это определяет сакральность и «положительность» горы Цийон как «верха» и ее связанность с «нами»: «И всякий, кто призовет имя Йахве, [тот] спасется, ибо на горе Цийон и в Иерусалиме будет спасение...» (3:5), в противоположность долине Йехошафат как воплощению несакрального «низа» и места суда Бога над «ними»: «Воспрянут и пойдут народности в долину Йехошафат, ибо там Я буду восседать, дабы судить все народности» (4:12). Выбор пророком имени йехошафат, уникального в качестве топонима, но весьма распространенного в древнееврейской антропономастике, в том числе среди царей Йехуды в середине VIII в. до н. э., объясняется, по всей вероятности, его семантикой («Йахве судит или будет судить»), соотносимой с тем, что произойдет там, но может быть также традицией, свидетельствующей, что в долине Бераха царь Йехошафат одержал победу над «народностями» — аммонитами, моавитами и другими (2 Хрон. 20:1 и сл.).

Природность картины мира книги Йоэла выражается не только в насыщенности ее явлениями природы — небо и земля, солнце и луна, горы и долины, пустыня и поле, гусеницы и саранча, черви и жуки, виноградная лоза и маслина и многое другое постоянно присутствуют в ней, — но главным образом тем местом и той ролью, что отведены природе в действиях и описаниях Судного дня. Если о карающем действии Бога по отношению к человеку рассказывается в 8 стихах, а о том же действии по отношению к природе — в 16 стихах, и подобное количественное соотношение между человеческим и природным повторяется также в описаниях других божественных действий в «тот день», то предположение об особом внимании пророка к явлениям природы представляется вполне вероятным. Важно подчеркнуть, что восприятие природы лишено настоящей мифологичности, чему могут служить убедительным доказательством следующие стихи:

Стыдитесь, крестьяне, рыдайте, виноградари, о пшенице
и о ячмене, ибо погибла жатва на поле.
Засохла виноградная лоза и завяла смоковниица,
гранатовое дерево и пальма и яблоня и все деревья в поле
подохли,
и исчезла радость у сынов человеческих... (1:11 и сл.)

В этих и других стихах отчетливо видна одна из характерных особенностей языка Йоэла: его стремление к однозначности слов и точности их смысла, что мало похоже на характер языка в условиях первичного мифологического мышления (см. ч. I, с. 46). Примером тому может служить применение в одном стихе четырех слов, обозначающих саранчу, но в разных стадиях ее существования: газам («гусеница; гусеница саранчи»), 'арбе («кочующая, летающая саранча»), йелек («ползущая, еще не летающая саранча») и хасил («стадия размножения саранчи»). Другая особенность языка Йоэла — его насыщенность культовыми терминами, такими, как цом («пост»), мизбеах («жертвенник») и другими, в том числе сравнительно редким в Танахе словом 'ацара («праздник; праздничное, торжественное собрание»), что может служить показателем «места в жизни» этого пророка и его речений.

Если учесть также, что имя пророка йо 'эл («Йахве есть Эл, или Бог») и имя отца пророка пету'эл (возможно, «Отрок Эла, или Бога»), особенно первое, весьма распространены в древнееврейской антропономастике, в том числе в левитской позднего допленного времени (2 Хрон. 29:12 и др.), то это вместе с другими данными делает вполне вероятной предложенную В. Рудольфом датировку книги Йоэла между 597 г. до н. э., т. е. первым вторжением вавилонян в Йехуду, и катастрофой 586 г. до н. э., и предположить ее «место в жизни» среди иерусалимского жречества.

В. Книга Амоса

Если бы потребовалось доказать, что различие между «большими» пророками и «малыми» пророками — только в объеме их книг, а не в их содержании, то книга Амоса могла бы выступить лучшим аргументом, так как это небольшое сочинение — всего 146 стихов — всей своей сущностью, в том числе выраженным многотемьем, напоминает книги «больших» пророков.

«Слова-деяния Амоса, который был из овцеводов Текои и провидел {хаза) о Йисраеле в дни Узийаху, царя Йехуды, и в дни Йаравеама, сына Йоаша, царя Йисраела, за два года до землетрясения» (1:1) — таким развернутым делимитатором начала открывается книга Амоса. В нем шаблонное в делими-таторах начала в пророческих сочинениях — упоминание имени пророка, его социально-профессионального статуса и указание времени его действия — сочетается с деталями не столь привычными. Одна из них — дополнение привычной датировки по царям (Узийаху: 785—733 гг. до н. э. и Йаравеам II: 789—748 гг. до н. э.) уточнением времени деятельности пророка путем синхронизации с редко упоминаемым в Танахе природным явлением — землетрясением, которое действительно случилось в 760 г. до н. э. Возможно, в этом сказалось ощущение недостаточности и неполноценности датировки деятельности пророка по годам царствования правителей, далеко не безупречных, и поэтому — желание ориентировать эту датировку на событие вне- и надчеловеческое, в котором проявляется всемогущество Бога (ср. 1 Цар. 19:11 и сл.). Другая особенность — тщательное определение социально-профессионального статуса пророка, но не из-за его престижности, как у Йирмйаху — «из священников, которые в Анатоте» или у Йехезкеэла — «священник», но с горделивым подчеркиванием своего не слишком знатного происхождения: овцевод из Текои, даже если он человек состоятельный, все-таки остается селянином, провинциалом.

За делимитатором начала следует первый текстовой блок книги Амоса (1:2—4:13), содержащий распространенные в древнееврейском пророчестве речения о чужих странах, народностях и государствах, "но с рядом любопытных особенностей. Одна из них — повторяющаяся формула: «Так говорит Йахве: за три преступления А (страна, народность, государство) и за четыре Я не пощажу ее...» (1:3, 6, 9 и сл.). Эта формула больше в Танахе не встречается, но она состоит из распространенных там компонентов: из обладающих особым значением чисел «три» и «четыре» (три патриарха и др., четыре стороны света и т. д.), их суммы «семь» (семь дней недели и др.) с возможным намеком на другую формулу в Танахе, также включающую числа «три» и «четыре» и связанную с карающим действием Бога, который «возлагает вину отцов на сыновей и на сыновей сынов до третьего и четвертого поколения» (Исх. 34:7). Непривычен также набор стран, народностей и государств у Амоса, ибо наряду с обычным в этих речениях перечнем — Дамаск, Тир, Эдом, Аммон и т. д. — он включает также «нас»: Йехуду за то, что отступила от учения и законов Йахве (2:4-5), и Йисраел за то, что «..муж и отец его идут к девке, чтобы осквернить имя святости Моей» (2:6 и сл.). Возможно, столь непривычное объединение «их» и «нас» в разновидности пророческих речений, как правило, направленных только против «них», причем с одной и той же вводной формулой, объясняется неоднократно повторенным заявлением Амоса, что Тир будет наказан за то, что не «помнил союза братьев (берит 'ахим)» (1:9), а Эдом — за то, что «преследовал мечом брата своего [Йисраел]» (1:11), т. е. признанием пророком определенной близости между «нами» и некоторыми из «них».

Второй текстовой блок (5:1—6:14) открывается внутренним делимитатором начала, который четко обозначает его жанровое своеобразие: «Слушайте это слово, которое я (пророк) возвещаю вам, плач (кина) на дом Йисраела» (5:1), и содержит два различных плача (см. ч. I, с. 220—221). Первый плач (5:2— 27) — о доме Йисраела, в котором Йисраел представляет весь совокупный «мы», например в словах: «Приносили ли вы Мне в пустыне сорок лет жертвоприношения и хлебное приношение, дом Йисраела» (5:25), и северное царство: «Упала, не встанет более дева Йисраел, повержена на земле своей, некому поднять ее» (5:2). Этот плач содержит гневное осуждение нарушений домом Йисраела морально-юридических норм и правил и только ритуального (а не истинного) поклонения Богу:

Превращающие суд в яд и низвергающие правду на землю
...............................................................................
за то, что попираете бедного и берете от него приношения
хлебом (5:7 и сл.).

И далее:

Ненавижу, отвергаю праздники ваши,
и не обоняю [жертвоприношения] на торжественных
собраниях ваших.
Если вознесете Мне [жертву] всесожжения, не приму Я,
и на благодарственную жертву из откормленного скота
вашего не взгляну Я... (5:21 и сл.)

Но этот плач содержит также призыв к покаянию: «Ищите добра, а не зла, чтобы вы жили, и будет Йахве воинства с вами...» (5:14 и сл.) и предупреждение «Горе жаждущим дня Йахве! Зачем вам день Йахве, он тьма, а не свет...» (5:18).

Второй плач (6:1—14) посвящен Йехуде, но не как этносу-государству, а, скорее всего, как общности, которая включает представителей обеих частей «мы», как совокупности людей с общими религиозно-этическими установками и поведенческими нормами. Обозначение этой общности «беспечные в Цийоне» и «уверенные на горе Шомрон» (6:1) позволяет видеть в них горожан в обоих древнееврейских государствах. Им как раз был свойственен тот беспредельный гедонизм (см. ч. I, с. 34—35), который гневно осуждался Амосом: «Вы, которые лежите на ложах и нежитесь в постелях своих и едите овнов из стада и тельцов с [тучного] пастбища, вы, которые вопите под арфу, думаете, что владеете музыкальным инструментом как Давид» (6:4 и сл.). Эти сибариты не верят в близость Судного дня: «Вы, которые удаляете страшный день и приближаете царство насилия» (6:6), но он непременно наступит.

Тема «Судный день» заполняет третий текстовой блок (7:1—9:10), который по своим жанровым особенностям может быть определен как видение. Подтверждение тому — доминирующая в этих текстах визуальность, подчеркнутая повторяющейся формулой: «Так показал мне Адонай Йахве» (7:1), которой открывается этот блок, и особо интенсивным применением глагола ρ 'χ («видеть глазами; познать; провидеть и т. д.»).

Этот блок содержит три различных видения. Первое предвещает нашествие всепожирающей саранчи как зримого проявления той кары, что настигнет «нас»: «И будут опустошены высоты Йицхака и будут разрушены святилища Йисраела и восстану Я мечом на дом Йаравеама» (7:9). Тема божественного наказания в «тот день» продолжается и расширяется во втором видении, которое открывается образом «корзина с летними (т. е. спелыми) плодами» (8:1) в качестве предупреждения: «И сказал мне (пророку) Йахве: пришел конец народу Моему, Йисраелу, не буду Я больше прощать ему» (8:2). Третье видение открывается словами: «И увидел я (пророк) Адонай, стоящего у жертвенника...» (9:1 и сл.), чем подтверждается истинность ужасного божественного наказания: «От меча умрут все грешники народа Моего, которые говорят, нас не настигнет и к нам не придет это зло [божественное наказание]» (9:10).

Между первым и вторым видениями включен отрывок (7:10—17), не имеющий прямого отношения к содержанию этих видений, он служит как бы подтверждением истинности их, так как содержит описание конфликта, очевидно действительно имевшего место и столь свойственного любому хариз-матику, пророку, — конфликта с его окружением. Оппонентом Амоса выступает «Амацйа, священник Бейт-Эла», который донес царю Йаравеаму II о словах пророка в первом видении и заявил Амосу: «Более не станешь пророчествовать в Бейт-Эле, ибо это святилище царя (микдаш мелех) и дом царства (бейт мамлаха)» (7:10 и сл.). Весь этот эпизод представляется достоверным, так как святилище в Бейт-Эле действительно было «святилищем царя» и «домом царства» (см. ч. I, с. 85—86), а имя священника Амацйа было распространено в допленной древнееврейской антропономастике, встречается в надписи VIII—VII вв. до н. э. из Тель-Дана, где находилось второе «святилище царя» в царстве Йисрасл.

Завершается книга Амоса восторженным описанием божественного спасения «нас»:

В тот день подниму Я падающий шалаш Давида и заделаю
трещины в нем
и восстановлю разрушенное в нем и отстрою его как в дни
извечные.
........................................................................
Вот наступают дни, говорит Йахве, и пахарь встретит жнеца
и топчущий виноград — сеятеля;
и горы источат виноградный сок и все холмы потекут.
И возвращу Я пленение народа Моего, Йисраела, и отстроят
они города опустевшие и поселятся [там],
и посадят виноградники, и будут пить вино свое, и разведут
сады, и будут есть плоды их.
И посажу Я их на земле их и не будут они более исторгнуты
из земли их,
которую Я дал им, говорит Йахве (9:11 и сл.).

Обзор содержания и построения книги Амоса позволяет сделать предварительный шаг в сторону решения спорного в современной библеистике вопроса, является ли эта книга результатом постепенного становления из первоначального ядра собственных слов пророка Амоса и многочисленных более поздних дополнений, как предполагает В. X. Шмидт, или она — изначально гомогенное, «единообразное по своему восприятию и тональности» творение пророка Амоса, как утверждают авторы одного из новейших комментариев к книге Амоса Ф. И. Андерсон и Д. Н. Фридмен. Продуманная последовательность содержания и построения говорят в пользу второй точки зрения, которая подкрепляется характером картины мира в этой книге.

Картина мира книги Амоса, как большинство картин мира древнееврейских пророков, теоцентрична, и один и единственный Бог занимает в ней основное пространство, образует ее сердцевину. Он в ней представлен в двуединстве Бога «далекого», сотворившего все сущее демиурга: «Ибо вот Создающий горы и Творящий ветер и Говорящий человеку намерения Свои, Делающий утренний свет во мраке и Шествующий над высотами земли, Адонай Йахве, Бог воинства имя Его» (4:13) — и Бога «близкого», постоянно и решающим образом действующего в созданном им мире природы и человека, при очевидном преобладании второго аспекта божественного действования.

При всей несомненной теоцентричности картины мира Амоса человек в ней не выселен, не оттеснен на периферию и не представлен лишь объектом божественного воздействия. Наоборот, человек в его основных ипостасях, таких, как этно-политическое образование, как «мы» и «они», и как «я», рассматривается в картине мира книги Амоса как субъект сознательных решений и действий в плохом и в хорошем: сыны Йехуды будут наказаны за то, что «отвергли учение Йахве и не соблюдали предписания Его» (2:4 и сл.). К нему обращены слова: «Возненавидьте зло и возлюбите добро, восстановите правосудие у ворот, возможно, Йахве, Бог воинства, пожалеет остаток Йосефа» (5:15).

Признание человека действующим субъектом сказывается в определении пророком Амосом своего отношения к Богу.

Из встречающихся в древнееврейском пророчестве вариантов этого отношения — (1) полного отказа пророка от какой-либо самостоятельности и тем самым самоустранения его из этого отношения, (2) признания пророком себя лишь рупором, инструментом, передающим слова Бога, и (3) признания пророком себя собеседником, обладающим определенной самостоятельностью, партнером Бога, — Амос определенно видел и показывал себя соответственно третьему варианту этого отношения. Подтверждение тому — не только редкое в Танахе, в пророческих речениях высказывание Амоса: «Ибо Адонай Йахве ничего не совершает, не открыв Свой замысел (или «тайну», сод) Своим слугам пророкам» (3:7), которым он подчеркнул место и роль пророков (конечно, только истинных пророков) как партнеров Бога, но также уникальное для Та-наха утверждение: «..Не пророк (наби) я и не сын пророка, а пастух и собиратель плодов сикоморы я. И взял меня Йахве от овец и сказал мне Йахве: иди пророчествуй Моему народу Йисраелу» (7:14—15). Этим высказыванием Амос отнюдь не отрицал своей пророческой сущности, оно направлено лишь против институированности пророка, нацелено на признание того, что истинный пророк — это пророк не институирован-ный, о чем говорит также другое высказывание Амоса: «Лев рыкнет, кто не содрогнется? Адонай Йахве заговорит, кто не станет пророчествовать?» (3:8). Если институированность пророка понижает степень его самостоятельности, автономности по отношению к Богу, то провозглашенная Амосом его принципиальная неинституированность и есть провозглашение своей значительной самостоятельности по отношению к Богу. Он ощущает себя партнером и собеседником, исполнителем воли Бога, но отнюдь не безгласным орудием, рупором его. Это подтверждает преисполненный собственного достоинства диалог между Богом и пророком: «И сказал я (Амос): Адонай Йахве, прости, кто поднимет Йаакова, ибо мал он. И пожалел Йахве о том, и сказал Йахве: не будет этого (наказания Йаакова)» (7:2 и сл.), особо значимый потому, что происходит в контексте Судного дня.

В восприятии и осмыслении Судного дня в картине мира книги Амоса выделяется ряд особенностей. Одна из них — признание пророка, что гнев Бога и тем самым наказание в «тот день» вызваны не только поклонением чужим богам, но также поклонением своему Богу Йахве, но не в Иерусалимском храме, а в других, несомненно йахвистских святилищах — в Бейт-Эле, Гилгале и других (3:14 и сл.), но главным образом — лишенным истинной веры и богобоязненности формальным выполнением обрядности (5:21 и сл.) и нарушением религиозно-этических норм, злодеяниями против слабых и беззащитных:

...они [отступники от Бога] продают за деньги праведника
и нищего за сандалии. Жаждут праха земного (знак траура) на голову бедных
и путь кротких извращают... (2:6 и сл.)

В изображении божественней кары Амос не оригинален — оно включает обычный во многих пророческих речениях набор наказаний — опустошение страны и депортацию населения: «И выселю Я вас (жителей царства Йисраел) далеко, в Дамаск, говорит Йахве» (5:27). Но даже в это традиционное восприятие и описание божественной кары Амос вносил важное нововведение — различение (по сути и терминологии) добровольного ухода из своей страны и временного пребывания в других странах, что не считается божественной карой, от вынужденных, насильственных выселений с родины и принудительных переселений на чужбину, что есть божественная кара (см. далее).

Сказанное здесь не исчерпывает картины мира книги Амоса, но свидетельствует о ее «многоклеточности» и одинаковой представленности по всему пространству книги. Это может служить дополнительным аргументом в пользу признания принадлежности большинства речений в ней пророку Амосу, на что указывают также язык и стиль книги.

Язык Амоса отличается богатством и разнообразием словаря и стремлением к точности слова, его соответствию обозначаемому явлению или понятию. Хороший пример тому — введение Амосом в оборот глагола глх («принудительно выселить, переселить») и существительного гола-галут («принудительное переселение, принудительно переселенные») для обозначения новой, появившейся в его время, практики массовых депортаций населения покоренной страны ассирийскими завоевателями (см. ч. I, с. 87исл.), или разные, в том числе уникальные в словаре Танаха, обозначения для различных состояний травы, таких, как йеракон («блеклость, болезнь травы»), лекеш («поздний посев») и другие. Другое свойство языка Амоса — обилие в нем сельскохозяйственной, земледельческой и животноводческой терминологии, что естественно для овцевода и собирателя сикоморы из Текои, наряду с богатством его социально-этического словаря, отличающегося точностью и соответствием реальности, например в словах: «Вы говорите: вот пройдет новолуние и продадим хлеб и [наступит] Шабат и откроем амбары, чтобы уменьшить 'эйфа и увеличить шекел (весовые меры) и обманывать неверными весами...» (8:5 и сл.).

Из этих областей, из мира природы и реалий человеческой Жизни, особенно земледельческо-пастушеского быта, пророк черпал большинство сравнений, метафор и т. д., которыми столь богата вся книга: «Бегают ли кони по скале? Можно ли вспахать ее (скалу) волами?» (6:12 и сл.) и т. д.

Как многие другие пророки, Амос часто обращался к традиции внутри Танаха, точнее, к тем частям этой традиции, которые в его время уже сложились, особенно из будущего Пятикнижия. Оттуда им заимствовано сказанное о наказании Седома и Аморы — «И сокрушу Я вас (сынов Йисраела) как сокрушил Элохим Седом и Амору» (4:11, ср. Быт. 19:24 и сл.), о патриархах, главным образом о Йаакове, но особенно часто Амос обращался к традиции об Исходе, в котором он видел обнадеживающий образец и пример божественного благоволения к «нам»:

И вас Я вывел из страны Египет, и сорок лет водил Я вас
по пустыне, чтобы завладеть страной эморитов (2:10).

Полное отсутствие в книге Амоса терминов письменного слова, постоянные прямые обращения пророка к слушателям — «Слушайте это слово, которым я скажу плач на вас, дом Йисраела» (5:1), подчеркнутая изустность словесной дуэли между Амосом и священником Амацйа, изложенной в форме прямой речи (7:1 и сл.), и др. говорят в пользу признания изначальной устности речений Амоса, одного из великих древнееврейских пророков.

Г. Книга Овадйи

Книга Овадйи — самая маленькая среди книг «малых» пророков, в ней всего 21 стих; столь малому ее объему соответствует предельно короткое начало: «Видение Овадйи», в котором первое слово хазон указывает на жанровую принадлежность текста, а второе является именем или псевдонимом пророка. Поскольку имя 'обадйа («Раб или слуга Йахве») распространено в до- и послепленной древнееврейской антропо-номастике, в том числе в эпиграфическом материале из Ара-да (см. ч. I, с. 202), то правомерно предположить, что Овадйа — это имя пророка, тем более что из Арада происходит также письмо неких Гемарйаху и Нехемйаху, которые просят сообщить царю Йехуды «о зле, что сотворил Эдом», а зло, творимое Эдомом, и наказание его в Судный день — это единственная тема в видении пророка Овадйи.

Эдом обвиняется пророком в гордыне, высокомерии: «Высокомерие сердца твоего обольстило тебя, обитающего в расселинах скал, с высоты своего обитания [Эдом] говорит в сердце своем: Кто сбросит меня на землю?» (3) Но главное преступление Эдома — злодеяние, совершенное по отношению к Йехуде в трудный час: «В день, когда ты (Эдом) стоял напротив, в день, когда чужие пленили войско его (Йехуды) и чужие вошли в ворота его и бросили жребий о Иерусалиме, ты был одним из них. Не надо было тебе [безучастно] смотреть в день [несчастья] брата твоего, в день его отчуждения, не надо было злорадствовать над сынами Йисраела в день их гибели...» (11 и сл.). Аналогия между этими словами и сказанным о роли Эдома в книге Плач (4:21—22), которая, очевидно, содержит непосредственное свидетельство катастрофы 586 г. до н. э. (см. ч. IV), равно как и перекличка с намеками на Эдом в письмах из Арада, позволяют с большой долей вероятности отнести речение Овадйи именно к этому времени.

За свою гордыню и за злодеяния против Йехуды Эдом в «тот день» будет наказан Богом, причем божественная кара включает обычные, стереотипные в пророческих речениях наказания — опустошение и разрушение страны, разграбление ее богатств и пленение ее жителей, но добавляет и нечто непривычное: «В тот день, говорит Йахве, Я погублю мудрых (хахамим) из Эдома и разумение с горы Эсава». В этой детали божественной кары Овадйа воспроизводил устойчивую у древних евреев, в Танахе, традицию особой связи Эдома с мудростью, Эдома как средоточия мудрости, о чем упоминает также современник Овадйи Йирмйаху: «Так сказал Йахве воинства Эдому: разве нет более мудрости в Теймане, разве пропал совет у понимающих, оскудела мудрость их» (49:7).

Д. Книга Ионы

В изучении каждой из пророческих книг существуют свои проблемы, но книга Ионы побила рекорд по числу и серьезности сомнений, высказанных по поводу ее принадлежности к пророчествам вообще. Известный современный библеист О. Кайзер в своем «Введении в Ветхий завет» (1969 г.) даже исключил ее из обзора пророческих сочинений и включил в раздел «Историописание в Йисраеле», мотивируя свое решение тем, что книга Ионы «не собрание пророческих речений, а рассказ об одном пророке».

Но ведь рассказы о пророках, автобиографии/биографии входят в состав многих пророческих книг. Поэтому даже если определить жанровую принадлежность книги Ионы как «рассказ об одном пророке», то это отнюдь не исключает ее принадлежности к пророческим речениям, тем более что она открывается специфическим именно для них делимитатором начала: «И было сказано слово Йахве к Ионе, сыну Амитайа» (1:1). Имя собственное Иона, возможно, даже не древнееврейского, а эгейского происхождения, а патроним Амитай — древнееврейское теофорное имя, означающее «X он верен»; оба они редки в древнееврейской антропономастике. Но есть одно важное упоминание: «Он (Йаравеам II, царь Йисраела в первой половине VIII в. до н. э.) вернул границу Йисраела от Лево-Хамата до Моря Хаарава (Акабского залива) согласно слову Йахве, Бога Йисраела, которое Тот сказал через слугу Своего Иону, сына Амитайа, пророка (ханнаби), который из Гат-Хахефер (предположительно, поселение на севере Йисраела)» (2 Цар. 14:25). Поскольку нет серьезных оснований сомневаться в достоверности этой информации и реальности пророка, то заманчиво видеть в нем создателя книги Ионы, чему, однако, противоречат содержание этой книги, ее язык и другие особенности.

В книге Ионы можно выделить три части. Первая (1:2— 2:11) открывается повелением Бога Ионе: «Встань и иди в Ниневию, в город большой и вещай там, ибо зло их стало пред лицом Моим», и описанием попытки Ионы избежать этого поручения. Мотив «сомнение и отказ избранного и призванного Богом харизматика сначала уклониться от выполнения божественного поручения» как элемент испытания распространен в Танахе, от Моше (Исх. 3:11 и сл.) до Йирмйаху (1:6). Но такой отказ, как правило, ограничивается словесными возражениями, а не попыткой скрыться бегством от божественного повеления, как это делает Иона: «И встал Иона, чтобы бежать в Таршиш (город Таре на юге Малой Азии или Тартесс на западном побережье Пиренейского полуострова) от лица Йахве, спустился он в Йафо (портовый город в Йис-раеле), нашел корабль, плывущий в Таршиш, отдал плату, взошел на него, чтобы плыть с ними (моряками) в Таршиш» (1:3). Далее рассказывается о том, как Бог наслал страшную бурю, угрожавшую кораблю и людям на нем, о том, как моряки взывали к своим богам и «бросали утварь, чтобы облегчить его (корабль)» (1:4—5). Когда же эти меры не помогли, моряки решили: «Будем бросать жребий и узнаем, из-за кого это зло (буря), и пал жребий на Иону» (1:7). Поняв, что его бегство от Бога повинно в разыгравшейся буре и грозящей всем гибели, Иона сказал морякам: «Возьмите меня и бросьте в море и утихнет море, ибо знаю я, что из-за меня настигла вас эта буря великая» (1:12). После некоторых колебаний моряки последовали совету Ионы, бросили его в море, которое тотчас стихло. Однако Иона не утонул, так как «Йахве послал большую рыбу поглотить Иону, и находился Иона в чреве рыбы три дня и три ночи» (2:1). Из рыбьего чрева Иона обратился к Богу с молитвой: «От беды своей воззвал я к Йахве и Он ответил мне, из чрева ше 'ол (подземного царства мертвых) я возопил, и Ты услышал голос мой...» (2:2 и сл.), после чего рыба извергла Иону на сушу.

Первая часть книги Ионы содержит весьма распространенный в древнееврейском пророчестве «рассказ о пророке» (ср., например, повествование об Элийаху и Элише). Только в основу рассказа о Ионе положены сказочные мотивы из распространенного в древности репертуара сказок о человеке, проглоченном и спасенном рыбой, как, например, в древнегреческой сказке о Персее, спасенном дельфином, и др. Но в случае с Йоной сугубо сказочная основа сочетается с многими элементами реальности — Йафо действительно был оживленной гаванью в Йисраеле, Таршиш, будь то малоазийский Таре или пиренейский Тартесс, действительно был портом назначения многих кораблей с берегов Йисраела или Финикии, корабль, на котором плыл Иона, походил на реальное финикийское судно, поведение корабельщиков во время бури, от молитвы богам до сбрасывания лишнего груза, также соответствовало тому, как моряки в действительности вели себя в подобной ситуации, и т. д.

Назначение этого пророческого рассказа — показать всесилие и всемогущество одного и единственного Бога не только по отношению к главному герою, еврею Ионе, но также по отношению к неевреям морякам, которые, хотя и молились «каждый богу своему», тем не менее «...устрашились люди пред Йахве великим страхом и принесли ему жертву и дали обеты» (1:16). В этих словах, как и во всей первой части, отчетливо звучат мотивы универсалистского осмысления одного и единственного Бога, который доступен не только «нам», но в некоторой степени также «им». Эта универсалистская ориентация дополняется и расширяется вторым уроком первой части книги Ионы. Он условно может быть назван уроком гуманности, признания ценности человеческой жизни не только Богом, который прощает Ионе даже столь тяжкий проступок, как попытку уклониться от божественного поручения, но также людьми, причем «ими», моряками, которые, узнав, что Иона повинен в обрушившихся на них бедах, тем не менее не спешат принять предложенное им самопожертвование.

Универсалистские и гуманные тенденции присутствуют также во второй части книги Ионы (3:1—10), где рассказывается, что после своего чудесного спасения Иона отправился в Ниневию, дабы выполнить божественное поручение и объявить жителям: «Еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена» (3:4). Но после этого предсказания, вполне в духе обычных пророческих предсказаний божественной кары, следует уникальное в Танахе описание реакции жителей Ниневии на эти слова: «Поверили мужи Ниневии [словам] Элохима и объявили пост и оделись во вретища, от старого до малого. И дошло это слово (предсказание) до царя Ниневии, и встал он с престола своего и снял свое [царское] облачение и облекся во вре-тище и сел во прах. И было возглашено в Ниневии от имени царя и вельмож, чтобы ни люди, ни скот, от крупного до мелкого, ничего не ели, не паслись и не пили воды. И чтобы оделись люди и скотина вретищами...» (3:5 и сл.). Заметные в этом отрывке оттенки пародийности — животные во вретищах и т. д., не снижают его универсалистского и гуманистического звучания, но придают ему определенную занимательность.

Третья часть книги Ионы (4:1—11) по своей жанровой принадлежности является диспутом, спором (риб) между человеком и Богом, подобно диспуту Аврахама с Богом (см. ч. II, с. 303 и сл.), спору Ийова с Богом (см. ч. IV) и др. Но в этот привычный жанр автор книги Ионы также вносит сказочные элементы, например, сюжет о мгновенно вырастающем и так же быстро погибающем «растении» (4:6—7), после гибели которого «просил [Иона] душу свою умереть и сказал: лучше смерть, нежели жизнь моя» (4:8). Но не гибель растения и даже не личное неустройство вынудили Иону произнести эти полные отчаяния слова, а разочарование в Боге, который, несмотря на раскаяние жителей Ниневии, медлил с отменой божественной кары. Но в конце концов все завершается благополучно (как это чаще случается в сказке, чем в пророческом речении): «И сказал Йахве: ты (Иона) жалеешь кикайон (неизвестное растение), над которым ты не трудился и которого не растил... Неужели Я не пожалею Ниневию, этот великий город, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правую [руку] от левой (т. е. неразумных) и множество скота?» (4:10—11).

В картине мира книги Ионы три главных координаты — Бог, Иона и Ниневия. Один и единственный Бог представлен в ней главным образом Богом милостивым и прощающим — «Ты Бог милосердный (ханун) и жалостливый (рахум), долготерпеливый ('эрех 'апайим) и многомилостив (раб хесед)...» (4:2), но также нерешительным, не выполняющим обещанного: «И увидел Элохим дела их (жителей Ниневии), которые отвернулись от плохого пути своего, и пожалел Элохим о зле, которое Он обещал навести на них, но не сделал (т. е. не отменил)» (3:10).

Возможно, что с этими особенностями восприятия и осмысления Бога в картине мира книги Ионы связаны место и роль Ионы в ней. Хотя Иона ни разу не назван пророком, провидцем и т. д., он представлен, говорит и действует согласно парадигме поведения и действия древнееврейского пророка в том варианте, когда пророк выступает как обладающий автономностью собеседник, партнер Бога. Иона не только пытается избежать выполнения божественного повеления, но, когда вынужден все-таки исполнить его, затевает спор с Богом, сомневается в правильности и справедливости божественных действий. К тому же Иона — это не только имя, он показан живым человеком из крови и плоти, который боится, но умеет проявить стойкость в опасности, обладает совестью и мужеством признать свою вину, способен наслаждаться прохладой от тени и изнемогать от жары, переживать и возмущаться несправедливостью, даже если она исходит от Бога.

Картина мира книги Ионы одна из немногих в Танахе, в которой «они» показаны не чем-то вторичным и второстепенным, а одним из главных ее компонентов. «Они» — это моряки, которые наделены не только благородством и милосердием, но также способностью наряду со своими богами почитать одного и единственного Бога; «они» — это также Ниневия, но не грозная, сеющая страх и ужас воительница, а Ниневия смиренная, кающаяся и умоляющая одного и единственного Бога о спасении. Восприятие и осмысление «они» в картине мира книги Ионы характеризуется универсализмом, который проявляется на двух уровнях — на уровне бытовом, повседневном (моряки) и на уровне надповседневном, общечеловеческом (Ниневия).

Для языка и стиля книги Ионы характерно преобладание сдержанного, временами даже суховатого прозаического слова, чаще всего в виде косвенной речи: «И повелел Йахве большой рыбе поглотить Иону, и был Иона во чреве рыбы три дня и три ночи» (2:1). Создатель книги Ионы предпочитал рассказывать, нежели изображать, живописать, он избегал метафор, сравнений и т. д. даже там, где они могли служить усилению эмоционального накала, например в описании бури.

Автор книги Ионы немало почерпнул в других произведениях Танаха, например в Ранних пророках, откуда он позаимствовал свой псевдоним, из книги Псалтырь, к которой, точнее, к псалму 69/68, восходит, очевидно, молитва Ионы, что подтверждается следующим сопоставлением:

Иона 2:6	Пс.69:2/ 68:2
Объяли меня воды до души [моей] бездна заключила меня	...дошли воды до души [моей] Утонул я в болоте глубоком...

Но чаще всего автор книги Ионы черпал из пророческих речений, в том числе, из книги Нахума, воинствующему партикуляризму которой он противопоставлял свой толерантный универсализм. Источниками вдохновения и информации для топосов «морское путешествие», «рыба, спасающая человека» и др. создателю книги Ионы служили, видимо, произведения нееврейской словесности, тогда как доскональное знание морского дела представляется не вычитанным, а порожденным непосредственным опытом.

Наличие в языке книги Ионы многих арамейских выражений и слов позднего древнееврейского языка, Ниневия как смутная реминисценция и другие особенности указывают на позднее время ее создания, очевидно, в IV—III вв. до н. э. Книга Ионы, следовательно, относится к псевдэпиграфам (см. ч. IV), и автора ее следует искать среди тех евреев, которые, как свидетельствуют эпиграфические данные, проживали в то время в портовых городах Йисраела, например в Аш-доде, чем объясняется многое в этом своеобразном сочинении, в том числе — столь сильная универсалистская ориентация в нем.

Е. Книга Михи

В отличие от книги Ионы, в которой столь много нетипичного для пророческого сочинения, следующая за ней книга Михи представляет собой типичное произведение данного жанра. Это видно уже в делимитаторе начала, который составлен по всем требованиям, предъявляемым к началу пророческой книги: «Слово Йахве, что в дни Йотама, Аха-за, Йехизкийи, царей Йехуды было [сказано] Михе Мореши-ту, который возвестил [его] Шомрону и Иерусалиму» (1:1). Поскольку имя миха в этой сокращенной форме и миха 'эл или михайаху («Кто как Эл» или «Кто как Йахве») было широко распространенным теофорным именем в до- и после-пленной древнееврейской антропономастике, а Морешет или Гат-Морешет было поселением в Юго-Восточной Йеху-де, то нет оснований сомневаться в историчности этого пророка, который к тому же упоминается пророком Йирмйаху. В автобиографическом/биографическом отрывке рассказывается, что, когда священники и пророки требовали наказать Йирмйаху за слова о предстоящей гибели Йехуды: «Встали мужи из старейшин страны и говорили всему собранию народа, сказав: Миха Морешит был пророком в дни Хизкийи и [так] говорил всему народу Йехуды: так говорит Йахве воинства, Цийон будет вспахан как поле, Иерусалим превратится в развалины и храмовая гора — в лесистую вершину... Разве казнил его [за эти слова] Хизкийа, царь Йехуды?..» (26:18 и сл.). Поскольку речение в книге Михи (3:12) почти дословно воспроизводит слова пророка Михи Морешита, то данное свидетельство может считаться не только самым убедительным доказательством историчности этого пророка, но, что еще важнее, подтверждением тому, что он и его речения не были забыты век спустя.

Книга Михи состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1—2) открывается обращением: «Слушайте все народы, внимай земля и все, что наполняет ее», за которым следует типичное пророческое речение/предупреждение, обращенное к обоим древнееврейским государствам и их жителям:

Все это в преступлении Йаакова и в грехах Йисраела.
Что есть преступление Йаакова — ведь это Шомрон,
что высоты Йехуды — ведь это Иерусалим (1:5).

Главная вина Йисраела—Шомрона не мимоходом упомянутое идолопоклонство, а детально и гневно описанное нарушение религиозно-этических норм сильными мира сего:

Горе замышляющим беззаконие и совершающим зло
на ложах своих,
при утреннем свете творящим его (зло), ибо сила в их руках.
Пожелают поля и захватят, дома пожелают — и отнимут,
обирают мужа и дом его, мужа и наследственное имущество
его (2:1 и сл.).

Именно за это они, главным образом Йисраел—Шомрон, понесут суровое наказание: «И сделаю Я Шомрон грудой развалин, полем для виноградарей, и низрину в долину камни и обнажу основание ее» (1:6 и сл.), за которым, однако, последует божественное прощение, спасение: «Соберу Я вместе Йаакова всего, соединю воедино остатки Йисраела...» (2:12 и сл.).

Вторая часть книги Михи (3:1—5:14) открывается обращением: «И сказал я (пророк): слушайте главы Йаакова и предводители дома Йисраела, ведь вам [следует] знать предписание» (3:1). Пророк упрекал власть имущих за то, что они не знали того, что им положено, а скорее всего, знали, но нарушали совокупность религиозно-этических норм, обозначенную термином мишпат (см. ч. II, с. 263). Вместе с ними обвиняются пророки (конечно, лжепророки):

Так говорит Йахве о пророках, вводящих в заблуждение
народ Мой,
они [готовы] зубами вцепиться — а провозглашают мир,
а кто не набьет им рты (т. е. не заплатит),
тому они объявляют войну... (3:5 и сл.)

За это их ожидает суровое наказание в Судный день, который, однако, в речениях Михи представлен главным образом как день божественного прощения и спасения для всего человечества:

И будет гора дома Йахве в конце дней поставлена во главе гор
и возвысится над холмами и потекут к ней народы.
И придут народности многие и скажут:
пойдемте, поднимемся на гору Йахве и в дом Бога Йаакова
и Он научит нас путям Своим, и мы пойдем по стезям Его,
ибо из Цийона выйдет учение {тора) и слово Йахве
из Иерусалима.
И будет Он творить суд между многими народами
и убедит могучие народности в дальних [странах],
и перекуют они мечи на орала и копья свои на серпы,
не поднимет народность на народность меча и не будет более
учиться войне.
И каждый будет сидеть под виноградной лозой своей и под
смоковницей своей
.........................................................
Ибо все народы пойдут каждый именем своего бога,
а мы пойдем именем Йахве, нашего Бога вовеки (4:1—5).

Универсалистские тенденции — не редкость в речениях древнееврейских пророков о Судном дне, но мало.где эти тенденции приобретают такую всеобщность, всеохватность, как в словах Михи. Еще реже такой универсализм сочетается со столь далеко идущей терпимостью, признающей правомерность и приемлемость почитания «ими» своих богов даже в Судный день, даже тогда, когда «они» «потекут» в храм Бога!

Но было бы неверно упрощать взгляды пророка, не замечая, что в его видении Судного дня универсализм и толерантность сочетаются с признанием особой значимости «мы»:

В тот день, говорит Йахве, соберу Я хромающих (Йисраел)
и соберу вместе отверженных и тех, кому Я причинил зло.
И сделаю Я хромающих — остатком и рассеянных —
народностью могущественной
и Йахве будет царствовать над ними (Йисраелем) на горе
Цийон отныне и навечно... (4:6—7),

тем более что из «нас» и только из «нас» произойдет мессия.

Вторая часть книги Михи содержит одно из наиболее полных и развернутых описаний мессии в пророческих речениях, оказавшее значительное воздействие на последующие мессианские представления в иудаизме и христианстве:

И ты, Бейт-Лехем Эфрата, молод ты среди витязей Йехуды,
из тебя произойдет для Меня тот, кто будет правителем
в Йисраеле,
кто происходит из древности, из дней извечных.
.........................................................
И появится он и будет пасти силой Йахве и величием имени
Йахве, Бога его
и будут они (сыны Йисраела) обитать [спокойно],
ибо теперь они расширятся до краев земли (5:1—3).

Главной темой третьей части книги Михи является риб (спор): «Слушайте, что говорит Йахве: встань, [пророк] и вызови на спор горы и да услышат холмы голос твой» (6:1). Суть спора в том, что Бог оказывал своему народу, Йисраелу, много благодеяний — вывел его из Египта, дал ему завладеть Страной Обетованной и т. д., на что сыны Йисраела отвечали главным образом обильными жертвоприношениями (6:3 и сл.). Но Бог хочет не этого, а требует соблюдения религиозно-этических норм:

Сказано тебе, человек, что хорошо и что Йахве требует от тебя:
творить суд [справедливый] и любить милосердие
и смиренно следовать за своим Богом (6:8).

Поскольку это основное требование Бога сынами Йисраела не выполнено, то спор, тяжба кончается приговором: «Ты (Йисраел) будешь есть, но не насытишься, пустота будет во внутренностях твоих... Ты будешь сеять и не будешь жать...» (6:14 и сл.).

Тема «нарушение религиозно-этических норм как основное отступление от пути Йахве» получает дальнейшее развитие в четвертой части книги Михи (7:1—20). Ее конец: «Кто подобен Тебе, Бог, прощающий беззаконие и не вменяющий преступление остатку наследия Твоего, не сохраняющий навечно гнев Свой, ибо привержен Он к милосердию... Являющий истину Йаакову, милосердие Аврахаму, отцам нашим, как и обещал Ты клятвенно с дней начальных» (7:18—19), служит прекрасным завершением для всей книги, указывая на ее изначальное единство, что подтверждается также отображенной в ней картиной мира.

В центре этой картины находится один и единственный Бог, представленный главным образом как Бог «близкий», который дарит особую близость «нам»: «Народ Мой, что Я сделал тебе, чем отягощал тебя, отвечай Мне» (6:3). Уже в этих, звучащих почти виновато словах Бога проявляется свойственное книге Михи признание немалой автономности и значимости человека в отношении «Бог—человек, человек—Бог». Человек в этой картине мира показан в разных его ипостасях, но главным образом — как «мы» в трех проявлениях — как северное царство, Йисраел, как южное царство, Йехуда, и как совокупность всего народа. Пророк ясно различал эти проявления «мы», и в его картине мира каждому отведены своя роль и свое место. Наибольшее внимание уделяется северному царству, «дому Йисраела», и его столице Шомрон в роли основного и наиболее дерзкого отступника от «пути Йахве»: «Ненавидящие добро и любящие зло, сдирающие кожу с них (слабых) и плоть с костей их» (3:2 и сл.), которые, соответственно, будут наказаны особенно сурово (1:6 и сл.). Южному царству, Йехуде, уделено меньше внимания, поскольку его вина меньше и сводится, главным образом, к устройству высот (жертвенников) (1:5), следовательно, его наказание не будет столь строгим (1:16). «Мы» как цельность проявляется в основном в контексте «того дня» как объект божественного милосердия и спасения:

А ты башня стада, Офел (район древнего Иерусалима),
дочери Цийона,
к тебе придет и вернется прежнее владычество, государство
дочери Иерусалима (4:8).

В рамках координаты «человек» в картине мира книги Михи значительное пространство занимает явление «пророк и пророчество» в двух разных, но взаимосвязанных аспектах: пророки как нарушители и пророки как верные исполнители своих функций и задач. Миха не жалел красок, чтобы живописать лживость и злоречивость пророков, отвернувшихся от Бога, пренебрегающих своим долгом, за что они будут наказаны особенно жестоко:

Поэтому будет им ночь вместо видения и темень вместо
чародейства,
зайдет солнце над пророками и потемнеет над ними день.
И устыдятся провидцы и будут посрамлены чародеи
и закроют они уста свои, ибо нет ответа от Бога (3:6—7).

Этим лжепророкам противопоставлен Миха, который видит и провозглашает себя истинно излагающим слова Бога, однако не как безличный рупор, лишенное самостоятельности орудие Бога, а как наделенный автономностью и осознающий свою значимость посланец, передающий и излагающий волю и слова Бога, обладающий поэтому своим отношением к Его словам и деяниям: «Об этом (предстоящем наказании Йисраела) буду я горевать и рыдать, буду ходить ограбленный и голый, буду выть как шакал и горевать как дочери страуса» (1:8).

В картине мира книги Михи Судный день представлен главным образом как день спасения и возвращения рассеянного «мы» (4:6), наделения его величием и могуществом, превращения его в центр притяжения для человечества, что вызвано, однако, не силой и властью, а тем, что «из Цийона выйдет учение и слово Йахве из Иерусалима» (4:2). Это будет учение и слово о шалом, т. е. о мире в самом широком понимании этого слова, от состояния «замирения» (4:3) до полного восстановления и упрочения нарушенной взаимосвязи Бога с его народом (7:18 и сл.). С Судным днем связан приход мессии, для обозначения которого Миха пользовался описаниями, где свойственные этому образу элементы над- и сверхчеловеческие — «и истоки его из начала, из дней извечных» — сочетаются с явным желанием придать этому воплощению ожиданий и надежд черты достоверности, конкретно-человеческой сущности посредством утверждения, что он будет родом из Бейт-Лехема, места происхождения Давида (5:1 и сл.).

Язык Михи ярок и изобретателен, в нем немало редких для Танаха слов, таких, например, как донаг («воск»), добер («засеянное поле») и др., главным образом, из лексикона, связанного с природой и сельским хозяйством; они служат также источниками для многочисленных метафор, сравнений и т. д., например: «Соберу вместе Я Йаакова всего, воедино соединю Я остаток Йисраела, как скот соберу их на пастбище, как стадо в загоне...» (2:12) и др., выросших из опыта провинциала Михи Морешита.

Провинциальность отнюдь не всегда приводит к провинциализму. Провинциал Миха был одним из пророков, особенно сведущих в древней традиции Танаха. В его речениях фигурируют не только такие распространенные образы и топо-сы, как Аврахам и Йааков, Моше и Ахарон и др., но он ссылается — единственный среди древнееврейских пророков — на рассказанное в Пятикнижии о Билеаме, сыне Беора (Числа 22:1 и сл.) как на один из примеров божественного благодеяния по отношению к «нам»: «Народ Мой, вспомни, что советовал Балак, царь Моава, что ответил ему Билеам, сын Беора...» (6:5). Миха знаком также с речениями современных ему пророков, Йешайаху, сына Амоца, и Амоса (или наоборот, они были знакомы с речениями Михи), о чем свидетельствуют многочисленные параллели между ними, например: «Ибо из Цийона выйдет учение и слово Йахве из Иерусалима...» — в книге Михи (4:2 и сл.) и «Ибо из Цийона выйдет учение и слово Йахве из Иерусалима...» — в речении Йешайаху, сына Амоца (2:3—4), или знаменитые слова: «И перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы» — в книге Михи (4:3) и их дословное повторение в речениях Йешайаху, сына Амоца, и др.

Древность не знала такого явления, как плагиат, поэтому не столь существенно, кто из названных пророков у кого заимствовал. Для понимания древнееврейского пророчества как общественно-духовного феномена существенно наличие общепророческой среды и внутрипророческого взаимодействия, взаимосвязи, где Михе Морешиту принадлежит значительное место.

Ж. Книга Нахума

Если необходим пример часто встречающегося и совершенно верного утверждения о многогранности Танаха, о сосуществовании в нем в пределах общей и основополагающей рамки различных, зачастую трудно совместимых взглядов и оценок даже по столь кардинальным религиозно-мировоззренческим установкам, как толерантный универсализм и воинствующий партикуляризм, то самым убедительным образчиком такого соседства^ могут служить размещенные рядом в одном собрании книга Ионы и книга Нахума, которые говорят об одном и том же — о Ниневии, но совершенно по-разному.

Провозглашенное в делимитаторе начала: «Речение о Ниневии, книга видения (сефврхазон) Нахума Элкошита» (1:1) точно определяет содержание этого сочинения, в котором можно выделить две части. Первая часть (1:2—2:3), содержащая гимн Богу и пророчество о спасении Йехуды от врагов, как бы предваряет вторую и основную часть (2:4—3:19), которая представляет собой пророчество-угрозу о предстоящей гибели Ниневии или песнь мстительной радости по поводу падения ненавистного города.

Гимны, восхваления Бога часто встречаются в пророческих сочинениях, но гимн в книге Нахума выделяется тем, что имеет форму акростиха, в котором строки начинаются словом, первая буква которого соответствует порядку букв в древнееврейском алфавите. Подобная форма поэтического слова указывает на владение техникой стихосложения, на определенную причастность к «литературе».

Если в книге Ионы «злодеяния» Ниневии упоминаются лишь мимоходом, то описание их в книге Нахума создает один из образцов обличительного пафоса в Танахе: «Горе городу крови! Весь полный обмана, полный добычи, не прекращает он грабить...» (3:1 и сл.). Однако главное и принципиальное различие между речами двух пророков о Ниневии — в том, что книга Ионы провозглашает исполненное универсализма и толерантности божественное прощение Ниневии, ее жителям и правителям, тогда как книга Нахума дышит мстительной радостью и злобой по поводу города, ставшего воплощением зла и насилия: «Нет лекарства для раны твоей, [Ниневия], болезненны язвы твои, все услышавшие весть о тебе (т. е. о гибели) рукоплещут, ибо на всех простиралась злоба твоя» (3:19).

Присутствующая в этих словах, завершающих книгу Нахума, четкость непосредственного свидетельства, их ликующий тон позволяют предположить, что книга была создана вскоре после разрушения Ниневии в 612 г. до н. э., а такие ее особенности, как акростих и пр., указывают на ее «место в жизни» среди искушенных в стихосложении писцов. Местность под названием Элкош в топономастике древнего Йисраела современной науке не известна, но средневековое раввинистское толкование локализует ее на территории колена Шимеон, т. е. на юге Йехуды, где в эпиграфическом материале VIII—VI вв. до н. э. из Лахиша встречается уникальное в Танахе личное имя Нахум. Если учесть мнение французского исследователя А. Лемэра о существовании в позднее доменное время местной школы писцов в Лахише, то идея искать в этой среде создателя книги Нахума выглядит не такой уж невероятной.

З. Книга Хаваккука

В современной библеистике встречается утверждение, что эта небольшая книга является «одним из наиболее загадочных текстов в Библии» (О. Кайзер). Такое впечатление вызвано нерешенностью и дискуссионностью всех связанных с книгой проблем, начиная с вопроса о том, является ли имя, указанное в делимитаторе начала: «Видение, о котором поведал пророк Хаваккук» (1:1), настоящим именем пророка или псевдонимом.

Но даже на этот вопрос нет ответа, поскольку имя хабакук в древнееврейской антропономастике больше не обнаружено, а его этимология и семантика не поддаются определению.

В книге Хаваккука можно выделить три части. Первая (1:2—2:5) представляет собой диалог пророка с Богом, носящий характер своеобразной «независимой» беседы, в которой каждый из собеседников говорит что-то свое, связанное со сказанным другим, но не являющимся ответом на его слова. Этот дуэт с отдельными партиями начинает пророк двумя связанными между собой жалобами. Вторая, привычная в древнееврейском пророчестве, жалоба на нарушение религиозно-этических норм, но без обычного в таких речениях точного адресата и с непривычным оттенком упрека Богу:

Зачем Ты показываешь мне (пророку) злодейство,
открываешь [картины] бедствия?
Грабеж и насилие предо мной, возникает спор
и поднимается раздор.
Поэтому слабеет учение (тора) и никогда не будет суда
[справедливого],
ибо злодей одолевает праведного и потому суд неправый.
(1:3-4).

В первой жалобе Богу предъявляется упрек в том, что он не внемлет словам пророка, обращенным к нему: «Доколе, Йахве, буду взывать к Тебе — а Ты не слышишь, вопиять к Тебе о насилии — а Ты не спасаешь?» (1:2)

Но слова Бога не являются прямым ответом, они не опровергают этот упрек, а звучат самовосхвалением Бога: «Посмотрите меж народностей, вглядитесь — то-то удивитесь вы! Ибо такое дело делаю Я в дни ваши, что и не поверите, если [расскажут] вам» (1:5). Это удивительное «дело», доказательство и проявление могущества Бога, состоит в том, что: «Вот Я подниму касдим (халдеи на юге Двуречья), народность жестокую и необузданную, кочующую по просторам земли, чтобы завладеть поселениями, ей не принадлежащими...» (1:6 и сл.).

Поскольку эти слова Бога не являются ответом на жалобу/упрек пророка, тот повторяет ее, но в более резкой, даже агрессивной форме: «Чисты глаза Твои, они не могут видеть зло и смотреть злодеяния, зачем же Ты смотришь на подлых и молчишь, когда злодей проглатывает [того], кто праведнее его» (1:13 и сл.).

И на этот упрек пророка Бог не дает прямого ответа, но возникает некое взаимодействие обоих участников этого причудливого диалога. Когда пророк заступает в «дозор мой (миш-марти), чтобы увидеть, что Он скажет мне и что ответит на упрек мой (тохахти)» (2:1),- Бог повелевает ему записать это видение: «Ибо видение это [относится] к времени определенному и предсказывает конец и не обманет, а если задержится, жди: ибо непременно [конец] придет и не опоздает» (2:3).

Вторая часть книги Хаваккука (2:6—20) открывается внутренним делимитатором начала, сообщающим о ее содержании и характере: «Ведь все эти машал о нем и скажут о нем ме-лица хидот...» (2:6а). Термин машал как обозначение жанра (притча, речение — см. ч. I, с. 224 и сл.) привычен в древнееврейском пророчестве, однако термины хида («загадка, двусмысленная речь») и мелица («намек, иносказание») у других пророков не встречаются, но упоминаются в книге Притч: «Понимать притчу и намек (машал умелица), слова мудрецов и загадки их (вехидотам)» (1:1 и сл.). Однако дело в том, что текст, следующий за делимитатором начала, по своей жанровой принадлежности не является ни притчей, ни загадкой-намеком, а состоит из пяти коротких плачей, каждый из которых начинается характерным для этого жанра восклицанием хой («горе», см. ч. I, с. 220 и сл.) и содержит описание проступка и наказания, как, например, первый плач:

...горе умножающему дотоле ему [не принадлежащее]
и обременяющему себя закладами (проступок)
Ведь внезапно поднимутся терзающие тебя
И восстанут притесняющие тебя и будешь ты им [отдан]
на разграбление.
Ведь как ты ограбил многие народности, так и тебя ограбят
все прочие народы,
[в наказание] за кровь человеческую и за разорение
земли,
города и всех жителей в нем ('наказание,) (2:66 и сл.).

Сочетание в этом и в следующих плачах нарушений религиозно-этических норм как преступления и военно-политической катастрофы как наказания за него привычно для древнееврейского пророчества. Но совершенно необычным является предельная зашифрованность изложения в последнем плаче:

Горе тому, кто говорит дереву встань, бессловесному камню
пробудись (проступок,), —
вот он обложен золотом и серебром, но нет в нем дыхания.
И Йахве в храме святости Своей молчит, вся земля
перед лицом Его (наказание,) (2:19—20).

Подобная зашифрованность и загадочность в изложении столь важного вопроса, как проступок и наказание как бы провоцировали многочисленные попытки дешифровки и разгадывания. Уже в древности их начали кумраниты (см. ч. I, с. 128 и сл.), посвятившие, вероятно не случайно, книге Хаваккука один из обширных комментариев (пешер), в котором, например, слова четвертого плача: «Ибо злодейство Ливана обрушится на тебя и угон животных устрашит тебя, за кровь людскую и за разорение земли города и всех жителей в нем» (2:17) истолковывались следующим образом: «Это относится к Нечестивому священнику (врагу общины), чтобы воздать ему за содеянное им над Бедными (одно из самоназваний общины), ибо Ливан (лебанон) — это совет общины, а животные (бехемот) — это Простецы Йехуды (другое самоназвание общины), исполняющие закон» (1 Qp Нав. ХИ:2 и сл.).

Третья часть книги Хаваккука (3:1—19), как и две предыдущие, открывается делимитатором начала: «Молитва (тефил-ла) пророка Хаваккука на (или «как») плачи (шигйонот)» (3:1).

Поскольку термины тефилла и шигайон за пределами книги Хаваккука встречаются главным образом в книге Псалтирь (см. ч. IV), то правомерно предположить, что автор книги Хаваккука рассматривал этот текст как псалом. Это подтверждается употреблением в нем музыкального термина села, точное значение которого неясно, и формулы ламенацеах бинегинотай («руководителю, дирижеру в напевах моих или Моих»), свойственных только псалмам. Такому определению жанровой принадлежности третьей части отвечает и ее содержание, которое открывается молитвенным обращением пророка к Богу: «Йахве, услышал я голос Твой и убоялся я деяний Твоих, Йа-хве...» (3:2), переходит к описанию величия и могущества Бога и завершается благодарственным его восхвалением:

И возликую я в Йахве,
возрадуюсь в Боге моего спасения.
Йахве Адонай сила моя и Он уподобит ноги мои оленям,
и Ты возведешь меня на высотах моих, руководителем
в напевах моих (3:18—19).

В этих словах, которыми завершается книга Хаваккука, четко выражена двухцентричность ее картины мира, где Бог и пророк составляют два центра напряжения и притяжения, которые отличаются не только по своей сущности, но также по функциям и «полям» действия. Один и единственный Бог предстает действующим главным образом в сфере природно-космической: «Он встал и поколебал землю, воззрел и привел в трепет народности, и взорвались вековые горы и распались холмы извечные» (3:6) и др. Подобная сосредоточенность Бога на природно-космической сфере ограничивает его внимание к миру человеческому, который и есть главное поле действия пророка. О значимости последнего говорит не только тот факт, что из 24 упоминаний личного местоимения 'ани («я») в книге Хаваккука оно 21 раз относится к пророку, который говорит о себе: «На стражу я стану и поднимусь на башню и высмотрю, что скажет Он мне и что ответит Он на жалобу мою» (2:1). Эти слова и многие им подобные выражают горделивое осознание пророком своей значимости, более того, своего права и обязанности требовать и ждать от Бога ответа, даже упрекать его в равнодушии к человеку:

Ты [Бог] смотришь на людей как на рыбу морскую,
как на пресмыкающихся без властителя над ними.
Всех их [Бог] таскает удой, захватывает сетью Своей,
забирает в неводы Свои, и этим радуется и ликует (1:14 и сл.).

В этих и подобных высказываниях проявляются не только сущностные различия между невниманием Бога к человеку и заботой пророка о нем, но также своеобразие восприятия человека в картине мира книги Хаваккука. Ведь эта одна из немногих картин мира в Танахе, где человек так мало присутствует в его конкретных ипостасях, как «я», «мы» или «они». Это показывает, в частности, полное отсутствие в этой книге личных имен человека (ведь нет даже уверенности в том, что Хавак-кук — это личное имя), каких-либо обозначений «мы», даже столь вездесущих, как Йисраел, Йехуда, Иерусалим и др., а описание единственной упомянутой конкретной этнической общности — касдим: «Быстрее барсов кони его и смелее волков вечером, и [вихрем] скачут всадники его, всадники его издалека придут...» (1:8 и сл.) — так мало соответствует полуоседлым халдеям, что возникают сомнения, о них ли идет речь.

В этих словах, равно как и в большинстве речений в книге Хаваккука, заметна характерная для картины мира книги зашифрованность, т. е. стремление изображать свое осмысление мира так, чтобы этот мир и эта картина мира были возможно более недоступными для понимания непосвященных и открывались только посвященным. Едва ли будет ошибкой назвать эзотеричность отличительной чертой книги Хаваккука и картины мира в ней, а усложненный язык — инструментом для придания книге этой эзотеричности.

Именно этой цели служит обилие редких и уникальных слов в книге Хаваккука, многие из которых обладают разбросанной полисемией, открытой для разного истолкования, как, например, 'абтит («обязательство; залог, долг под залогом» и др.), параз («предводитель; простолюдин; свита, окружение» и др.), кикалон («гора мусора; отбросы; позор» и др.) и пр. Другим приемом сокрытия, утаивания смысла выступает использование обычных и хорошо знакомых слов в непривычном и скрывающем их значение сочетании, как, например, в стихе:

И если как вино предательское муж надменный
и не успокоится тот, кто распахивает душу свою как ше 'ол
(преисподняя),
и он как смерть, он не насытится
и соберет к себе все народности, и созовет все народы (2:5),

где все слова известны и понятны, а общий смысл сказанного остается неясным.

Возможно, что этой ориентацией на эзотеричность объясняется почти полное отсутствие в книге Хаваккука упоминаний персонажей и событий, ссылок и цитат из Танаха, т. е. из текста более или менее знакомого. Исключение составляют музыкальные термины в третьей части, позаимствованные из псалмов или из практики псалмопения в храме. Но этого явно недостаточно, чтобы вместе с П. Юмбером и другими библеиста-ми объявить Хаваккука культовым пророком. Культового пророка отличает особый интерес к культу, к ритуалу и соответственно — насыщенность его речений культовой терминологией, однако в словаре Хаваккука она представлена крайне скудно.

Сообщения о письменном характере пророческого слова — не редкость в пророческих речениях, но в книге Хаваккука об этом даны особо определенные указания, причем обращенные не к слушателям слова пророка, а к его читателям: «Запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий мог бегло [читать]» (2:2 и сл.), что вместе с другими данными позволяет предположить письменное создание этих речений.

Отсутствие в книге Хаваккука каких-либо более или менее конкретных хронологических, географических, исторических и других данных крайне затрудняет ее датировку, которая колеблется в пределах от VIII в. до н. э. до эллинистической эпохи. Однако некоторые особенности этой книги, главным образом ее тяготение к эзотеричности, зашифрованности и таинственности, сближают ее с нарождающейся апокалиптической литературой, особенно с книгой Даниэла (см. ч. IV), в апокрифическом дополнении к которой («Бел и дракон») Хаваккук назван среди друзей Даниэла. Все это делает датировку эллинистической эпохой предпочтительней, а «место в жизни» этого действительно загадочного сочинения следует искать в среде апокалиптически или, точнее, предапокалиптически настроенных писцов-мудрецов и читателей той эпохи.

И. Книга Цефанйи

В отличие от книги Хаваккука, в которой так много необычного и неожиданного, в книге Цефанйи все привычно и обычно для пророческих речений, начиная с делимитатора начала: «Слово Йахве, которое было [сказано] к Цефанйе, сыну Куша, сыну Гедалйи, сыну Амарйи, сыну Хизкийи в дни Йошийаху, сына Амона, царя Йехуды» (1:1). Судя по этим данным, Цефанйа был современником пророка Йирмйаху, с которым его многое сближает, в том числе, вероятное происхождение из рода священников, но не провинциальных, как Йирмйаху, а столичных, возможно, даже принадлежащих к верхушке. На это указывает непривычная «глубина» родословия пророка — четыре поколения до него, что, как правило, было свойственно людям именитым и знатным.

За делимитатором начала следует первая часть (1:2—2:3), содержащая речения предупреждения и угроз против Йехуды и Иерусалима: «И простру Я руку Свою на Йехуду и на всех жителей Иерусалима...» (1:4 и сл.), переходящие в указание на близость Судного дня: «Близок день Йахве великий, близок он и скоро наступит...» (1:14 и сл.), чтобы завершиться призывом к покаянию (2:1 и сл.). Вторая часть книги Цефанйи (2:4—15) содержит часто повторяющиеся в пророческих книгах речения против чужих стран, народностей и государств с привычным набором объектов инвектив — филистимляне, Моав, Аммон и Ассирия. Третья часть (3:1—8), которая открывается восклицанием: «Горе городу нечистому и оскверненному...», является, по-видимому, плачем о Иерусалиме, который

Не слушает голоса [Бога], не приемлет наставлений,
на Йахве не уповает, к Богу своему не приближается... (3:2 и сл.).

Четвертая часть представляет собой типичное пророческое речение о Судном дне, который станет днем спасения для всех народов:

Ибо тогда дам Я народам язык ясный, чтобы все призывали
Йахве,
служили бы Ему одним плечом... (3:9 и сл.),

но главным образом — для «нас»:

В то время приведу Я вас и в то время соберу Я вас,
ибо сделаю Я вас честью и славой среди всех народов земли,
когда возвращу Я плененных ваших пред глаза ваши... (3:20).

Картина мира книги Цефанйи явно теоцентрична, и действия одного и единственного Бога охватывают Вселенную и все сущее — как в аспекте карательном: «[Полностью] истреблю все с лица земли, говорит Йахве. Истреблю Я человека и скот, истреблю Я птицу небесную и рыбу морскую...» (1:2 и сл.), так и в аспекте спасительном (3:9). Однако основным объектом действия Бога является «мы», на которого обрушится вся тяжесть божественной кары: «И огнем ревности Его будет поглощена вся страна эта (Йисраел), ибо Он совершит внезапное истребление всех жителей страны» (1:18), и все великодушие божественного спасения в Судный день: «Отменил Йахве приговор тебе, прогнал врага твоего, царь Йисрае-ла, Йахве, с тобой — не увидишь ты больше зла» (3:15 и сл.).

Если не считать указания на скорое наступление Судного дня, картина мира книги Цефанйи не отличается своеобразием и оригинальностью. Обычным и привычным для пророческих речений являются стиль и язык этого сочинения, в котором, однако, обилие культовых терминов хорошо согласуется с предположением о принадлежности этого пророка, действовавшего во второй половине VII в. до н. э. в Йехуде и Иерусалиме, к священникам.

К. Книга Хаггайа

Однотемье свойственно многим книгам «малых» пророков, но в книге Хаггайа единственная тема, которой она посвящена, ограничена до предела: речение пророка целиком и полностью посвящено восстановлению Иерусалимского храма, и все суждения и действия в нем относятся к очень короткому времени — нескольким месяцам одного года.

Эта особенность книги Хаггайа определена уже в делимита-торе начала: «Во втором году царя Дарйавеша (персидского царя Дария I, т. е. в 520 г. до н. э.), в шестом месяце, в первый день месяца было сказано слово Йахве через {бейад) пророка Хаггайа к Зерубавелу, сыну Шеалтиэла, областеначальнику (пахат) Йехуды, и к Йехошуе, сыну Йехоцадака, первосвященнику» (1:1). Отличительной особенностью этого делимитатора начала является особо точная, не только в пределах года, но также месяца, датировка, что повторяется в остальных трех внутренних делимитаторах начала каждой из четырех частей этой книги.

Первая часть (1:1 — 15) начинается упреком Бога «этому народу, который говорит: «Еще не пришел срок ('ет), время строить дом Йахве» (1:2) — и повелением Бога пророку объявить говорившим такие слова: «А время ли вам жить в ваших украшенных домах, тогда как этот дом (храм) в запустении?» (1:4). Следует призыв Бога (или пророка) немедленно приступить к восстановлению храма (1:8 и сл.), сообщение о том, что «Йахве возбудил дух (руах) Зерубавела, сына Шеалтиэла, областеначальника Йехуды, и Йехошуи, сына Йехоцадака, первосвященника, и дух всего остатка народа» (1:14) и что «в двадцать четвертый день шестого месяца во втором году царя Дарйавеша» (1:15) началось строительство Второго храма.

Во второй части (2:1—9), которая, как указано в ее дели-митаторе начала, датируется месяцем после первой части и начала строительных работ, пророк касается, очевидно, актуального и обсуждаемого в Гражданско-храмовой общине (см. ч.1,с. 105исл.) вопроса о том, сможет ли восстанавливаемый храм величием и роскошью сравниться с разрушенным храмом Шеломо (2:3). Этим сомневающимся Бог (или пророк) заявляет: «Величие этого последнего храма будет больше, чем у прежнего» (2:9), так как с его возведением связано наступление мессианского завтра (2:5—7).

В третьей части (2:10—19), датируемой на три месяца позднее первого речения и на два месяца позднее начала строительства храма, Хаггай говорит об обязательном и строгом соблюдении ритуальной чистоты в будущем храме, подчеркивая, что только священники могут определять ритуально чистое и нечистое (2:11—13), а всему народу надлежит: «Обратите сердца ваши с этого дня и назад, с дня двадцать четвертого девятого [месяца], когда были положены основы храма Йахве, обратите сердца ваши» (2:18).

В четвертой и последней части книги Хаггайа (2:20—23), датируемой тем же днем, что и третья часть, говорится о мессианских надеждах, связанных с Зерубавелем, сыном Шеалтиэла.

Иерусалимский храм, его осквернение и разрушение, надежды на его восстановление присутствуют во многих пророческих речениях, но только в книге Хаггайа он стал основной, единственной координатой картины мира. Важной особенностью осмысления темы храма и его восстановления в картине мира книги Хаггайа является подчеркивание преемственности между разрушенным храмом Шеломо и восстанавливаемым храмом. Слова Хаггайа: «Неужели время вам жить в ваших украшенных домах, когда этот дом (храм) в запустении» (1:4) перекликаются со словами Давида о его намерении строить храм Богу, ибо «я (Давид) живу в доме кедровом, а ковчег Элохима стоит в шатре» (2 Шем. 7:2). Эта далеко не случайная параллель была особо убедительной для слушателей Хаггайа, поскольку тот, на кого возложена задача восстановления храма, — Зерубавел, сын Шеалтиэла, был прямым потомком строителя первого храма Шеломо.

Восстанавливаемый храм будет не только преемником Первого храма, но превзойдет тот, ибо его строительство непосредственно связано с наступлением Судного дня: «Ибо так говорит Йахве: еще немного и недолго, и потрясу Я небеса и землю и сушу. И потрясу Я все народности, и придет желание [всех] народностей, и наполню Я этот дом [храм] славой, говорит Йахве» (2:6).

Через координату «восстанавливаемый Иерусалимский храм» в картине мира книги Хаггайа воспринимаются и осмысливаются остальные ее компоненты, в том числе и Бог. Обозначенный теонимами Йахве и Йахве воинства (йхвх цеба 'от), второй из которых связан с первым Иерусалимским храмом (Т. Н. Д. Меттингер), один и единственный Бог представлен в картине мира книги Хаггайа только в роли инициатора и вдохновителя восстановления храма: «И теперь, будь крепок Зерубавел, говорит Йахве, и будь крепок Йехошуа, сын Йехоцадака, первосвященник и будь крепок весь народ земли ('ам ха 'арец, см. ч. I, с. 36), говорит Йахве, работайте (т. е. стройте храм), ибо Я с вами, говорит Йахве воинства» (2:4). Однако даже в этой функции инициатора и вдохновителя главного деяния Бог не один, а разделяет ее с человеком, с пророком Хаггайем.

Есть верный и весьма объективный показатель места и роли пророка в картине мира его текста — интенсивность упоминания пророком самого себя в тексте, своего имени или местоимения «я». Если руководствоваться этим критерием, то восемь упоминаний себя как «пророк Хаггай» или «Хаггай» и приблизительно столько же обозначений себя местоимением «я» в столь небольшом тексте (всего 38 стихов) свидетельствуют о высокой степени самосознания и самооценки Хаггайа, главным образом — в роли вдохновителя строительства храма рядом и вместе с Богом: «И послушались Зерубавел, сын Ше-алтиэла, и Йехошуа, сын Йехоцадака, первосвященник и весь остаток народа голоса Йахве, Бога их, и слов пророка Хаг-гайа, когда послал его Йахве, Бог их...» (1:12 и сл.).

Но главное и решающее действие, постройка храма, осуществляется только человеком — «остатком народа», первосвященником Йехошуей и, главным образом, Зерубавелем. Обозначение «остаток народа» (ше'ерит ха'ам, ср. Эзра 9:14; Hex. 7:71 и др.) было одним из подлинных самоназваний Гражданско-храмовой общины; следовательно, одним из исполнителей главного деяния является конкретная и реальная людская общность. Столь же конкретны и реальны два других исполнителя — Зерубавел, сын Шеалтиэла, и Йехошуа, сын Йехоцадака, причем с первым связываются мессианские надежды, ясно выраженные в словах: «В тот день, говорит Йахве воинства, Я возьму тебя, Зерубавела, сына Шеалтиэла, раба (или «слугу») Моего, говорит Йахве, и поставлю тебя как печать, ибо тебя Я избрал, говорит Йахве воинства» (2:23). Не приходится сомневаться, что идет речь о Судном дне, на что указывает обычное в пророческих речениях обозначение «тот день». Нет также сомнений в том, что Зерубавел признается мессией, — на это указывает его обозначение термином 'абди (ср. песни «раба Йахве» у Второ-Йешайаху) и его божественное избрание. Три момента примечательны в образе этого мессии: он — Давидид, что свидетельствует о монархически-давидидской ориентации пророка; он конкретное, реальное лицо (другой пример в пророческом мессианстве это персидский царь Кир II); в связи с этим возникает неминуемый пре-зентизм мессианских ожиданий пророка, всей картины мира книги Хаггайа, признание того, что все, о чем в ней говорится — восстановление Иерусалимского храма, Судный день и мессия Зерубавел, сын Шеалтиэла, — сбудется не в неопределенном грядущем, а уже сейчас, в настоящем.

Своим содержанием книга Хаггайа напоминает речение пророка Натана (2 Шем. 7=1 Хрон. 17) и речь Давида о своем намерении строить храм в Иерусалиме (1 Хрон. 22), что позволяет определить ее жанровую принадлежность как пророчество с элементами призыва, манифеста о намерениях. Особенностям этого жанра, который, как правило, предполагает, хотя бы умозрительно, обращение к широкой аудитории, соответствует и язык Хаггайа. Это язык эмоционально сдержанной прозы, где прямая и косвенная речь, монологи Бога и пророка, диалоги между ними чередуются с прямыми обращениями пророка к слушателям: «И сказал Хаггай: если коснется нечистый душой всего этого (храмовой утвари), разве станет оно нечистым? И ответили священники: станет нечистым» (2:13 и сл.) и другие.

Поскольку имя Хаггай распространено в послепленной древнееврейской антропономастике, в том числе в надписях из Иерусалима, не вызывает сомнений реальность пророка Хаггайа, который к тому же упоминается в книге Эзры (5:1). Очевидно, он принадлежал к тем кругам в возникающей Гражданско-храмовой общине, которые добивались не только восстановления храма Бога в Иерусалиме, но также возрождения там царства Давидидов.

Л. Книга Зехарйи

Если в одной части пророческой книги годом провозглашения пророческого слова называется 520 г. до н. э., оно обращено к первосвященнику Йехошуе и к областеначальнику Зерубавелу и его главной темой является восстановление Иерусалимского храма, а во второй части речь идет об ассирийцах и их завоеваниях или об эллинах (возможно, даже об эллинистических государствах), то неизбежны сомнения по поводу изначального единства этой книги. По отношению к книге Зехарйи эти сомнения возникли уже на заре научного изучения Танаха, когда X. Гроций и Й. Г. Эйхгорн (см. ч. II, с. 248) выделили как отдельное собрание главы 9—14 и отнесли его к эллинистическому периоду. С тех пор по отношению к книге Зехарйи царит редкое в современной библеистике согласие об изначальной ее гетерогенности и о существовании в ней отдельного собрания (гл. 1—8), созданного пророком Зе-харйей, сыном Берехйи (Перво-Зехарйа), современником пророка Хаггайа. Что касается остальных глав (9—14), то одни исследователи (Б. Штаде, О. Эйссфельдт, В. X. Шмидт и др.) видят в них единое сочинение, которое одни относят к допленно-му времени, другие — к персидскому периоду и третьи — к эллинистической эпохе, тогда как другие библеисты (Б. Дум, О. Плегер, О. Кайзер и др.) склонны выделить и там два отдельных собрания — Второ-Зехарйа и Третье-Зехарйа; первое относят к последней трети IV в. до н. э., а второе — к III в. до н. э.

а) Речения пророка Зехарйи, сына Берехйи (Перво-Зехарйа)

«В восьмом месяце, во втором году Дарйавеша (Дария I, т. е. в 520 г. до н. э.) было сказано слово Йахве к пророку Зехарйа, сыну Берехйи, сыну Иддо» (1:1) — таким четким и привычным делимитатором начала открывается это собрание, имеющее также четкий делимитатор конца (8:23), что подтверждает правильность предположения об изначальной его обособленности и самостоятельности. Анализ всех трех имен — личного имени Зехарйа, патронима Берехйа и имени деда или названия дома отца (см. ч. I, с. 113) Иддо показывает их аутентичность и распространенность в антропономасти-ке Гражданско-храмовой общины, где Иддо было названием дома отцов священников (Hex. 12:4,16), а личные имена Берехйа и Зехарйа были распространены среди послепленного священства (Hex. 3:4, 30; 8:4 и др.). Поэтому нет оснований сомневаться в реальности пророка, который к тому же вместе с пророком Хаггайем упоминается в книге Эзры (5:1; 6:14) как призывающий к восстановлению Иерусалимского храма. Это действительно основная, почти единственная тема, которая, однако, в отличие от речений Хаггайа на эту тему, рассмотрена в широком и многогранном контексте.

В речениях Перво-Зехарйи можно выделить три части, отделенные друг от друга внутренней делимитацией и относящиеся, судя по указанным в них датам, к двум годам между 520—518 гг. до н. э. В первой части (1:2—6) выносится суровое обвинение отцам, предкам: «Не будьте как отцы ваши, к которым взывали первые (или «предыдущие») пророки, говоря: так сказал Йахве воинства, вернитесь с путей ваших дурных и поступков ваших плохих, но не слушались они и не внимали Мне, говорит Йахве. Отцы ваши, где они? А пророки будут жить вечно» (1:4—5), и провозглашается истинность слов и предписаний Бога, переданных настоящими пророками (1:6), к которым Зехарйа, видимо, причислял себя.

Центральная часть (1:7—6:15) состоит из семи видений, для обозначений которых Зехарйа не пользовался привычными в пророческих речениях терминами хазон — хизайон и хзх, однако подчеркивал их основополагающую визуальность: «Видел я этой ночью...» (1:8), «И поднял я глаза свои и увидел» (2:1) и т. д.

В первом видении (1:8—17) пророку «открылось»: «И вот муж верхом на рыжем коне, и стоит он между миртами, что в глубине, а позади него кони рыжие, пегие и белые» (1:8). На вопрос пророка ангелу или посланцу Йахве (моле 'ах йхвх), кто эти кони, тот отвечает, что «стоящий между миртами» — «...это те, которых Йахве послал пройтись по земле (или «стране»)», а что касается коней, то они сами «поведали» пророку, что «прошлись мы по стране, и вот вся страна населена и спокойна» (1:11). После этого успокоительного сообщения ангел Йахве обращается к Богу с вопросом: «Йахве воинства, доколе Ты не сжалишься над Иерусалимом и городами Йехуды, на которые Ты гневаешься уже семьдесят лет?» (1:12). Отвечая, Бог говорит о своем былом гневе на Иерусалим и о своем прощении и милосердии в настоящем или близком будущем: «Повернусь Я к Иерусалиму с милосердием, в нем будет построен Мой дом (храм), говорит Йахве воинства, и землемерная вервь протянется по Иерусалиму... и снова переполнятся города Мои добром, и вновь утешит Йахве Цийон, и вновь изберет Иерусалим» (1:14 и сл.). Первое видение Зехарйи представляет собой сочетание вполне реальных явлений и определений, таких, как «Иерусалим и города Йехуды», что было официальной формулой обозначения территории и состава Гражданско-храмовой общины; уже названного в других пророческих высказываниях семидесятилетнего срока вавилонского пленения (Йирм. 29:10); частых в пророческих речениях образов, таких, например, как посланец-ангел Бога, с такими непривычными образами, как «муж стоящий между миртами» и особенно — разномастные кони, оказавшие сильное воздействие на мир образов последующей апокалиптики, в том числе и христианской (Откров. 6:1 и сл.).

Во втором видении (2:1—4/1:18—21) о «четырех рогах» и «четырех пахарях (или «ремесленниках»)» первые, согласно объяснению ангела, это те, что «рассеяли Йехуду, Йисраел и Иерусалим», а «четыре пахаря» «пришли устрашить их и сбить рога народностей, поднявших рог на страну Йехуда, чтобы рассеять ее». Это видение также развивает обычный в пророческих речениях топос — о наказании и спасении Йехуды и Иерусалима, пользуясь привычными и распространенными образами, которые, однако, осмыслены пророком Зехарйа необычно. Если в пророческих речениях хараш («пахарь, ремесленник») часто ассоциируется с изготовлением богопротивного идола (Йеш. 40:19; Йирм. 10:3 и др.), т. е. является носителем негативности, то в видении Зехарйи этот образ приобретает выраженную позитивность, и, наоборот, обычно отчетливо позитивный образ «рог» (Пс. 18:3/77:5 и др.) явно негативно осмыслен пророком Зехарйей, что повторяется также в видении овнов с рогами в книге Даниэла (8: 3, см. ч. IV).

В третьем видении (2:5—17/2:1—13) пророку «видится» «муж и в руке у него вервь измерения». На вопрос пророка, куда он отправляется, этот муж отвечает: «Измерить Иерусалим и посмотреть, какова ширина его и какова длина» (2:5— 6). Во всем древнем мире измерять что-то считалось действием и символом благоустройства и упорядочения, а глагол мдд («измерять») и существительное мидда («мера, измерение») служат в пророческих речениях, особенно в плане реконструкции в книге Йехезкеэла, для обозначения будущего обустройства Йисраела, Иерусалима и храма (40:3 и сл.).

В четвертом видении (3:1 — 10) Бог или ангел «показывает» «первосвященника Йехошуа, стоящего перед ангелом Йахве, и сатан стоит справа от него, чтобы противодействовать ему» (3:1). Бог, очевидно, запрещает сатан противодействовать первосвященнику, с которого ангел снимает грязную одежду, что означает «я снял с тебя (первосвященника) вину твою», и надевает на него ритуальную одежду первосвященника (3:3 и сл.). Тогда же ангел Бога передает Йехошуе слова Бога: «Приведу Я раба Своего цемах», подтверждением чему послужит «камень, что Я положил перед Йехошуей, на этом камне семь очей, и вот Я, говорит Йахве воинства, начертаю Я на камне [знак] и изглажу проступок страны этой (Йехуды) в один день» (3:7 и сл.). И в этом видении объект вполне реальный, достоверный — первосвященник Йехошуа, современник и соратник Зерубаве-ла, сына Шеалтиэла, соседствует с полубожественными существами, таким, как сатан, которого в Поздних пророках упоминает только Зехарйа, и с мессианским образом цемах («росток»), встречающимся в речениях Йирмйаху (23:5 и др.). Что же касается образа «камень с семью очами», то он, возможно, ассоциируется с камнями в ритуальной одежде первосвященника (Исх. 25:7 и др.), которая упомянута в этом видении.

Пятое видение (4:1—14) открывается нечастым в Танахе описанием самого состояния видения, визуального опыта: «И возвратился ангел, который говорил со мной (пророком) и разбудил меня как человека, которого пробуждают от сна. И сказал он мне, что ты видишь?» (4:1—2). А пророк «видел»: «И вот светильник весь из золота и чашечка (для елея) наверху его и семь свечей в нем и семь трубочек для свечей поверх него. И две маслины на нем (светильнике), одна справа от чашечки и вторая слева» (4:2 и сл.). На вопрос пророка о значении увиденного ангел отвечает: «Это слово, сказанное Йахве Зерубавелу: не войском и не силой, а духом Моим, говорит Йахве воинства» он выполнит возложенное на него (4:6 и сл.). А дальше сам Бог сообщает пророку, что «руки Зерубавела заложили основу этого дома (храма) и руки его (Зерубавела) его завершат», причем в руках Зерубавела «...оловянный камень ('ебен хабедил, может быть, строительный отвес)» с семью глазами (см. предыдущее видение), которые «есть глаза Йахве и они объемлют всю страну» (4:9 и сл.). Бог также «объясняет» пророку назначение двух маслин: «Это два помазанных, представляющих Господина ('адон) всей страны» (4:14). Все это видение построено из образов и понятий ритуальной атрибутики Ковчега завета и Иерусалимского храма: светильник (менора) с семью свечами (Исх. 39:37; 2 Хрон. 4:7 и др.), оливковое масло для светильников (Исх. 27:20) и др. Все эти ритуально-храмовые аксессуары призваны подчеркнуть, что главное послание и основной урок этого видения — восстановление Иерусалимского храма и богоизбранность его восстановителя Зерубавела, который является одним из двух «помазанных» Богом, одной из «маслин». Но кто вторая? В шестом видении (5:1—11) пророк «видит» «...летящий свиток-книгу (мегилла), длина которого двадцать локтей и ширина десять локтей» (5:2). Этот свиток, объясняет Бог или ангел, содержит «проклятие, выходящее на поверхность всей земли (или «страны»)» (5:3). Далее пророк «видит» «'эйфа» (единица измерения), что согласно «объяснению» ангела есть «...глаза их (кого?) по всей земле...». Потом появляется «кусок свинца (кикар Ьферет)» и на нем — женщина, которая есть «само зло» (5:6 и сл.). Следуют две другие женщины, «ветер в крыльях их и крылья их как крылья аиста, и понесли они 'эй-фа между землей и небом» (5:9). На вопрос пророка, куда женщины несут 'эйфа, ангел отвечает: «Чтобы построить для нее (видимо, для женщины, которая «само зло») дом в Шинеаре (Месопотамия), и когда [дом] будет готов, она там будет оставлена на постоянное [житье]» (5:11). Образы этого видения отличаются особой сложностью, но сочетание «'эйфа, которая, если она неправильная», представляет собой нечто сугубо отрицательное (Ам. 8:5), и женщины, которая «само зло», со страной Шинеар, куда женщину водворяют, позволяет предположить, что подразумеваются те депортированные евреи в Вавилонии, которые оставались там и не возвращались в Йехуду. В противоположность этим образам, женщины с крыльями «как крылья аиста» — образ уникальный для Танаха; может быть, он навеян созвучием слов хасида («аист») и хасид — хасида («верный, верующий — верная, верующая») и поэтому может указывать на положительность этих двух женщин, которые несут 'эйфа (как правильную меру и поэтому нечто позитивное, см. Лев. 25:15 и др.) «между землей и небом»; возможно, подразумеваются те из сынов Йехуды и Йисраела (поэтому женщин две), которые вернулись в Йехуду, Иерусалим.

Вероятность такой интерпретации шестого видения подкрепляется седьмым видением (6:1 — 15), в котором пророк «видит» четыре колесницы, выходящие из ущелья между двумя горами из меди, причем в первую колесницу запряжены кони рыжие, во вторую — кони вороные, в третью — кони белые и в четвертую— кони пегие (6:1—3, ср. первое видение). Ангел «объясняет» пророку, что эти кони — «духи (или «ветры»), выходящие от предстояния перед Господином ('адон) всей земли (или «страны»)», что вороные кони уходят в северную страну, белые следуют за ними, пегие уходят в южную страну, но только кони вороные «успокоили дух Мой в северной стране» (6:8). Если вспомнить, что в Танахе, в пророческих речениях «север» (цафон) нередко отождествляется с Двуречьем, даже ассоциируется с пленением и плененными евреями там (Йеш. 43:6; 49:12 и др.), то правомерно предположить, что содержание и урок этого видения — одобрение уже состоявшегося или предстоящего возвращения депортированных евреев из Вавилона в Йехуду, в Иерусалим. Это подтверждается продолжением видения, в котором пророк «слышит» повеление Бога: «Возьми у пленения (т. е. у вернувшихся из плена), у Хелдайи, у Товйи и у Йедайи, и пойди в тот день в дом Йошийаху, сына Цефанйи, которые пришли из Вавилона» серебро и золото и «сделай [два] венца (или «короны», 'атара) и возложи на голову Йехошуи, сына Йехоцадака, первосвященника» (6:9 и сл.). Но для кого предназначается второй венец? Если один венец возлагается на голову вполне реального лица, первосвященника Иерусалимского храма Йехошуи, сына Йехоцадака, то правомерно предположить, что тот, кому предназначен второй венец и который назван цемах, тоже реальное лицо, а таковым в данной ситуации и в данном контексте мог быть только Зерубавел, сын Шеалтиэла. Следовательно, вторая часть седьмого и последнего видения содержит «объяснение» всего комплекса видений: это провозглашение и обоснование диархии (двоевластия) двух «маслин», или двух «венцов», первосвященника из дома Цадо-ка и правителя из дома Давида, причем второй из них наделен также мессианскими функциями.

Правильность такого понимания центрального комплекса книги Перво-Зехарйа подтверждается содержанием второй «боковой» части (7:1—8:23), где особый интерес представляет одно речение: «И послал Бейт-Эл Сарецера и Регем-Мелеха и людей его ублажить лицо Йахве» и просить «у священников, которые в доме Йахве воинства, и у пророков сказать: плакать ли мне в пятом месяце и поститься, как я делал столько лет» (7:2—3). Ответ Бога пророку гласит: «Скажи всему народу земли и священникам так: вы постились и иплакивали в пятом и седьмом [месяцах] вот уже семьдесят лет, — разве вы так постились ради Меня?» (7:5). Согласно традиции в Танахе, в седьмом и пятом месяцах года происходили не только радостные события — освящение первого Иерусалимского храма (1 Цар. 8:2) и сооружение репатриантами жертвенника Йахве (Эзра 3:1 и сл.), но также события горестные и трагичные — убийство Гедалйаху, сына Ахи-кама, в Мицпе в седьмом месяце (2 Цар. 25:25; Йирм. 41:1 и сл.) и разрушение первого Иерусалимского храма в пятом месяце (2 Цар. 25:8; Йирм. 52:12). Вполне возможно, что последние два трагических события отмечались постами в Вавилонском пленении; в таком случае сказанное пророком — призыв отменить эти посты, поскольку Йехуда и Иерусалим возрождаются, восстанавливается Храм и нет больше причин для печали и поста. Но кто же они — посланные «ублажить Йахве»? Имя одного из посланцев — регем мелех («Царь говорил, восклицал»?) — в этой форме в древнееврейской антропономастике не встречается, но там отмечены раздельно оба компонента этого имени. В объяснении имени второго посланца, бейт 'эл cap 'ецер, возможны два пути: признать, что это целиком личное имя, состоящее из топонима бейт 'эл и из антропонима cap 'ецер, восходящего к аккадскому имени шарра-уццур («охрани царя»), что соответственно означало бы «Бейт-Эл охрани царя», или считать Бейт-Эл названием города, который входил в состав Гражданско-храмо-вой общины (Эзра 2:28=Нех. 7:32), откуда или куда был послан Сарецер вместе с Регем-Мелехом и другими людьми. Хотя первое объяснение не исключается, второе выглядит предпочтительнее, и в таком случае весь эпизод представляется следующим: Регем-Мелех и Сарецер (судя по именам, оба репатрианты из Вавилонии) были посланы в Бейт-Эл, древний и авторитетный культовый центр йахвизма, в котором, возможно до завершения строительства Иерусалимского храма, обитали священники и пророки, чтобы получить ответы на вопросы.

Основной темой второй «боковой» части, которой завершается вся книга Перво-Зехарйи, является исполненное универсалистского пафоса речение: «Так говорит Йахве воинства: в те дни десять мужей из всех разноязычных народностей возьмутся за полу одежды мужа йехудита и скажут: мы пойдем с вами, ибо слышали, что Элохим с вами (сынами Йисраела)» (8:23), которое, по существу, выражает основное содержание и идею всей этой книги.

Картина мира книги Перво-Зехарйи «многоклеточная», и одна из ее координат — Йехуда и Иерусалим—Цийон в их дву-единстве местности и населения и в двух статусах как субъект отступления от «пути Йахве» и поэтому как объект божественного наказания в виде разрушения (местности) и изгнания (население) (2:1 и сл.), но главным образом — как объект божественного прощения и спасения, когда «города Мои переполнятся добром и утешит снова Йахве Цийон и снова изберет Иерусалим» (1:17 и сл.). Возрождение и обустройство Йехуды и Иерусалима—Цийона сочетается с возобновлением и укреплением связанности «мы» с Богом (2:16), что явится предпосылкой и средством для осуществления более широкой задачи: «и придут многие народы и народности могущественные, чтобы обрести Йахве воинства в Иерусалиме и ублажать лик Йахве» (8:22).

Центром и воплощением Йехуды, но особенно Иерусалима—Цийона, в картине мира Перво-Зехарйи является Иерусалимский храм, который возводится или будет возведен «нами» во главе с Зерубавелем: «Руки Зерубавела основали этот дом и руки его завершат его» (4:9), но — и это сущностная инновация пророка по сравнению, например, с его ближайшим современником Хаггайем — при активном участии также «их»: «И далекие [народы] придут и будут строить дворец Йахве» (6:15). В этом проявилась откровенная универсалистская ориентация пророка Зехарйи, сына Берехйи, что было прямым вызовом преобладающей в формировавшейся Гражданско-храмовой общине партикуляристской ориентации, которая выражалась в категорическом отказе Зерубавела и других руководителей общины допустить шомронитов к строительству храма (Эзра 4:1 и сл.).

Другой координатой в картине мира книги Перво-Зехарйи выступает один и единственный Бог, но в сочетании с полубожественными существами. Этот пророк оказался наиболее «ан-гелолюбивым» среди древнееврейских пророков: в его речениях (но не в речениях Второ- и/или Третье-Зехарйи) слово ма-ле'ах, причем только в значении «посланец Бога, ангел», упоминается 19 раз (по сравнению, например, с только одним упоминанием в речениях Йешайаху, сына Амоца, и др.). Перво-Зе-харйа также единственный древнееврейский пророк, в речениях которого упомянуто другое полубожественное существо, сатан («противостоящий»), причем ему даже предоставлены место и роль рядом с одним и единственным Богом. Тем самым Зехарйа, сын Берехйи, вместе с пророком Йехезкеэлем, явился провозвестником той ангелологии (учения об ангелах), которая получила дальнейшее развитие в книге Даниэла (см. ч. IV) и стала важным топосом в древнееврейских апокрифах и псевдоэпиграфах (см. ч. IV) и важным компонентом иудаизма.

В качестве еще одной координаты в картине мира книги Перво-Зехарйи выступает человек (главным образом как «я», идивидуальность/личность), наиболее полно представленный тремя фигурами — пророком Зехарйей, сыном Берехйи, первосвященником Йехошуей, сыном Йехоцадака, и Зерубавелем, сыном Шеалтиэла.

Зехарйа, сын Берехйа, — не единственный пророк в сборнике собственных речений; там упоминаются также пророки, предшествовавшие ему и названные ханнеби'им хари'шоним («первые, прежние, предыдущие пророки», 1:4; 7:7 и др.) и 'абадай ханнеби'им («Мои (Бога) рабы или слуги пророки», 1:6 и др.), что указывает на их однозначно позитивную оценку пророком Зехарйей, который видит себя их преемником. Второе проявление — сам пророк Зехарйа, сын Берехйи, которому предоставлены три роли и функции. Две из них — быть посредником между Богом и человеком (7:4 и др.) и быть исполнителем поручения Бога (6:9 и сл.) — привычны и традицион-ны для древнееврейских пророков. Но третья — быть не только восприемником божественного слова или видения, не только верить в услышанное и увиденное, но также стараться понимать услышанное или увиденное и добиваться этого понимания в активных диалогах с Богом или ангелом: «И видел я (пророк) этой ночью — вот муж верхом на коне» (1:8 и сл.) — «И сказал я (пророк): кто они, господин мой [ангел]» (1:9а) — «И сказал мне (пророку) ангел, говорящий со мной: я покажу тебе, кто это» (1:96) и т. д. Это и есть инновация, которая указывает не только на возросшее осознание пророком своей роли, но главным образом — на значимость момента понимания, т. е. разумного постижения, также и в пророчествовании.

Первосвященник из Цадокидов Йехошуа, сын Йехоцадака, и предводитель возникающей Гражданско-храмовой общины из Давидидов Зерубавел, сын Шеалтиэла, были также ключевыми фигурами в речениях современника Зехарйи, сына Берахйи, пророка Хаггайа. Поэтому сравнение восприятия и осмысления этих лиц в двух синхронных, ориентированных на одну и ту же ситуацию картинах мира может быть полезным не только для понимания каждого из них, их общего и различий между ними, но также внутрипророческой соревновательности. В книге Хаггайа первосвященник Йехошуа упоминается только вместе с Зерубавелем и всегда после него, что указывает на признание его младшим партнером Зерубавеля с одной лишь единственной функцией — организовать вместе с Зерубавелем строительство храма. В речениях же Зехарйи первосвященник Йехошуа упоминается всегда один, самостоятельно, причем не только в тесном и непосредственном общении с полубожественными существами, но также с Богом, который прямо обращается и нему: «Слушай, первосвященник Йехошуа, ты и друзья твои, которые сидят пред тобой, ибо они мужи знаменитые: вот Я привожу раба (или «слугу») Моего цемах» (3:8). Место и роль первосвященника Йехошуи в картине мира книги Перво-Зехарйи намного значительнее, чем в картине мира Хаггайа, так как в первой он призван быть провозвестником того, кто обозначен словами 'ебед («раб, слуга») и цемах («отросток»).

Оба эти слова, которые прочно укоренены в мессианской лексике пророков, в речениях Перво-Зехарйи относятся к Зе-рубавелу, о котором сказано: «Он построит храм Йахве и обретет величие и будет сидеть и властвовать на престоле своем...», но «будет священник на престоле своем и совет мира да будет между обоими» (6:13). В отличие от картины мира Хаггайа, в которой возрождаемая в мессианском настоящем и/или ближайшем будущем государственность представлялась монархией Давидида Зерубавела, в картине мира Зехарйи, сына Берехйи, речь идет о диархии (двоевластии) с раз-деленностью и согласованностью обоих ее начал — просранного, государственного, осуществляемого Давидидом, и сакрального, выполняемого Цадокидом. Это представление близко к тому, что предложено в плане реконструкции в книге Йехезкеэла, и именно оно станет образцом для мессианско-эсхатологических ожиданий кумранитов (см. ч. IV).

Еще одной координатой в картине мира книги Перво-Зе-харйа является Судный день, который в ней представлен только как день божественного прощения и спасения для «нас» (8:8) и для «них» (8:22), земного благополучия и процветания, когда «посев будет хорошим, виноградная лоза даст свой плод и земля даст урожай свой и небеса пошлют росу свою» (8:12), и торжества правды, согласия и мира между людьми: «Говорите правду друг другу, судите в воротах (места собрания горожан и суда) по правде и судом мира. И не замышляйте в сердцах ваших злое друг на друга...» (8:16 и сл.). Поэтому «тот день» будет днем всеобщей радости и ликования: «И улицы города [Иерусалима] наполнятся мальчиками и девочками, играющими на улицах его» (8:16 и сл.).

Непосредственная связь Судного дня с живущими и действующими в точно определенном пророком настоящем первосвященником Йехошуей и предводителем Гражданско-хра-мовой общины Зерубавелем, со строительством Иерусалимского храма определяет выраженный презентизм (ориентацию на настоящее) в восприятии и осмыслении «того дня» в картине мира Перво-Зехарйи, его наступление в настоящем, т. е. во время самого пророка, начального периода Граждан-ско-храмовой общины.

Отмеченные уже на уровнях содержания и картин мира черты общности и различия (особенно последние) между одновременно действовавшими и возвещавшими об одном и том же пророками Хаггайем и Зехарйей, сыном Берехйи, прослеживаются также на уровне стиля их речений. Лишенная всякой таинственности и загадочности сдержанная прозаичность речений Хаггайа разительно отличается от насыщенного такими таинственными и загадочными образами, как «муж, стоящий между миртами» и «муж, в руке которого землемерная вервь», кони различных мастей и «горы из меди» и др., повествования Зехарйи, которое своей зашифрованностью напоминает видения пророков Йехезкеэла и особенно — Хавак-кука. Но в отличие от двух упомянутых пророков, для которых загадочность и таинственность, зашифрованность были конечной целью и назначением видений, в речениях Перво-Зехарйи эти особенности видений выполняли лишь служебную роль «толчка», повода и средства для главного и основного, для «объяснения». Правильность сказанного подтверждается нарочитой сжатостью и лаконичностью описания самого видения и детальной развернутостью его «объяснения», например, в первом видении, где само видение занимает только один стих, а все остальное пространство — 9 стихов — заполнено «объяснением», толкованием, которое к тому же всегда оформлено как диалог, как правило передающий сам процесс, течение мысли. Правомерно предположить, что для пророка и его аудитории толкование этих видений было важнее и интереснее самых видений. Таким образом, в речениях Перво-Зехарйи присутствуют зародыши того толкования, что в последующих веках станет одним из основных выражений религиозно-духовного творчества древних евреев (см. ч. IV).

Другая особенность стиля Перво-Зехарйи (в отличие от стиля Второ- или Третье-Зехарйи) — это, возможно обусловленное презентизмом (ориентацией на настоящее) его картины мира, безразличие к традиции в Танахе. Зехарйа, сын Бе-рехйи, — один из немногих древнееврейских пророков, в речениях которого не упомянуты патриархи, Моше и Исход, даже Давид — несмотря на большую роль в его словах Давидида Зе-рубавела. Презентизм может служить препятствием для упоминания явлений, событий и персонажей прошлого, но он не может и не должен препятствовать заимствованию слов, оборотов и образов из предшествовавших текстов, особенно если такой подчеркнуто современный (для той эпохи) текст, как книга Перво-Зехарйи, находится в конце многовековой истории и опыта жанра пророческих речений. Поэтому нет ничего удивительного в том, что пророк Зехарйа часто и охотно цитировал своих предшественников, особенно пророка Йирмйаху. Так, например, призыв Зехарйи «отвратитесь от дурных путей ваших и от злых поступков ваших, но не слышали и не внимали Мне» (Зех. 1:4) выглядит цитатой из книги Йирмйаху (Йирм. 26:13); обещание «и будут они Мне народом и Я буду им Элохимом» (Зех. 8:8) повторяет слова того же пророка (Йирм. 30:22) и т. д.

Все изложенное здесь подводит к вопросу о «месте в жизни» речений Зехарйи, сына Берехйи, о чем в одном из новейших комментариев (Ц. Л. и Е. М. Мейерс, от 1987 г.) высказано предположение, что «книга Хаггай и первые восемь глав канонической книги Зехарйа составляют вместе одно сочинение». В пользу такого предположения говорят одновременность деятельности обоих пророков, общность тематики их речений, свойственный обеим картинам мира презентизм и др. Однако трудно представить себе сосуществование в одном пророческом тексте земных и заземленно-трезвых ожиданий пророка Хаггайа и провидческих мечтаний Перво-Зехарйи, и тем более — столь разных религиозно-политических ориентации, как мечты первого о восстановлении власти Давидидов с первосвященником Цадокидом на вторых ролях и мечты второго о диархии из Цадокидов и Давидидов.

Такая религиозно-политическая ориентация вместе с заявлением пророка о его близости к людям, «которые пришли из Вавилона» (6:9), и данными его имени позволяют предположить «место в жизни» пророка Зехарйи, сына Берехйи, и его аудитории среди близких к Цадокидам священников, репатриантов из Вавилона в Гражданско-храмовой общине.

б) Речения Второ-Зехарйи или Второ- и Третье-Зехарйи

Одним из основных аргументов сторонников выделения в главах 9—14 книги Зехарйи двух различных собраний — состоящего из глав 9—11 и состоящего из глав 12—14 — служит выделенность их двумя делимитаторами начала. Но делимитация бывает внешней, когда она действительно маркирует выделенность текста по отношению к другим текстам, и внутренней, когда она указывает на внутреннюю многосостав-ность одного и того же текста. В последнем случае делимита-торы начала часто формулируются одинаково или похоже, что присутствует и во второй части книги Зехерйи, где формула: масса' дабар йхвх («речение по слову Йахве») повторяется в обоих делимитаторах. Это может служить аргументом в пользу предположения об изначальном единстве глав 9—14 в книге Зехарйи, тем более что на него указывает также содержание данных глав, в котором можно выделить четыре части.

Первая часть (9:1 — 16) открывается традиционными в Поздних пророках речениями против чужих стран, народностей и государств с привычным набором объектов — Дамаск и Хамат, Тир и Сидон, филистимляне и др., для осуждения которых в реальности времени пророка не было никаких оснований. Поэтому упоминание о них служило лишь данью традиции, каким был и набор стереотипных обвинений в алчности, высокомерии и насилии или предсказаний божественной кары. Обычным в древнееврейских пророчествах является также переход от таких речений к речениям прощения и спасения «нас» с отчетливыми мессианскими аллюзиями: «И в тот день Йахве, Бог их, спасет их (сынов Йисраела), как овец, народ Свой, и воссияют они на земле Его как камни в венце» (9:16).

Вторая часть (9:17—10:11) содержит гимническое восхваление величия и милосердия Бога: «Какова благость Его и какова красота Его, хлеб одушевит юношей и сладкое вино — девушек» (9:17), которое переходит в описание благополучия спасенного Богом «мы»: «И укреплю Я дом Йехуды и спасу Я дом Йосефа и возвращу их, ибо Я жалею их, и пребудут они как будто Я не покидал их, ибо Я, Йахве, Бог их, и услышу их» (10:8).

В третьей части (11:1—17) представлены речения угроз и наказания, обращенные против «нас» и «них»: «Так говорит Йахве, Бог мой, паси овец обреченных на закланье. Купившие зарежут их и никто не будет винить их [за это], а продавшие их скажут, благословен Йахве, я разбогател, и пастухи не пожалеют их» (11:4 и сл.).

Четвертая часть (12:1 — 14:21) содержит развернутое и яркое описание Судного дня как дня спасения «нас» и всего человечества: «В тот день защитит Йахве жителей Иерусалима и в тот день самый незадачливый среди них будет как Давид, а дом Давида как Элохим и ангел Йахве перед ними» (12:8); «будет [так], что все остальные народности будут приходить в Иерусалим, подниматься из года в год [в Иерусалим], чтобы поклоняться Царю, Йахве воинства» (14:16).

Разбор содержания глав 9—14 книги Зехарйи выявляет в них содержательно-тематическую взаимосвязь и последовательность, что представляет собой веский аргумент в пользу признания изначального единства этих глав, их принадлежности одному анонимному автору, на что указывает также состав картины мира в них.

Привычный в картинах мира пророков теоцентризм проявляется в картине мира Второ-Зехарйи весьма последовательно, поскольку в ней, кроме одного и единственного Бога, нет никого — не только полубожественных существ, но даже и пророка, который, как показывает делимитатор начала, полностью самоустранился. Более того, заявлением: «И будет в тот день [так]: устыдятся пророки, каждый видения своего... И скажут: не пророк я, а муж, обрабатывающий землю» (13:4 и сл.) — Второ-Зехарйа придавал своему самоустранению как пророка черты всеобщности, в чем, возможно, сказалось предчувствие заката пророчества вообще.

В картине мира Второ-Зехарйи один и единственный Бог представлен главным образом как Бог «близкий», который постоянно и решающим образом действует в сотворенном им мире, особенно — в мире людей, с почти одинаковой обращенностью к «нам» и к «ним», ко всему человечеству: «...ибо око Йахве [взирает] на человека ('адам) и на все колена Йисраела» (9:1), причем с отчетливой теократической направленностью.

Теократические тенденции встречаются и в других пророческих речениях Танаха, но в речениях Второ-Зехарйи они выражены особенно отчетливо, программно. Если в словах: «И будет в тот день Йахве царем над всей землей, будет Йахве один и имя Его одно» (14:9) провозглашается царствование одного и единственного Бога над Его страной и Его народом, то высказывание: «И будут все оставшиеся народности поклоняться Царю, Йахве воинству...» (14:16) придает царствованию Бога универсальный характер, свойственный также восприятию и осмыслению Судного дня в картине мира речений Второ-Зехарйи.

Из традиционного трехчастного действия Судного дня — божественного наказания, покаяния провинившихся и божественного прощения и спасения — Второ-Зехарйа лишь кратко, мимоходом упомянул первые два (13:8 и сл. и 13:1), уделив основное внимание божественному спасению. Ему будет предшествовать военный поход «их» против «нас»: «И соберу Я все народности на войну против Иерусалима, и будет город взят, и разграблены дома, и обесчещены женщины, и половина города пойдет в плен, но остальной народ в городе не будет истреблен» (14:2), а также военное столкновение между Йехудой и Иерусалимом: «И также Йехуда будет воевать против Иерусалима и будет собрано войско всех народностей вокруг» (14:14 и сл.). Не касаясь здесь возможных исторических аллюзий в этих описаниях эсхатологической войны, следует подчеркнуть, что само это представление не является инновацией Второ-Зехарйи: он следовал по стопам своих предшественников, главным образом, пророка Йехезкеэла.

Только после этих войн и одержанных благодаря участию в них Бога побед наступит «тот день», одним из основных действий которого будет возвращение плененных и депортированных сынов Йисраела: «Я дам им знак (букв. — «Я свистну им») и Я соберу их... И возвращу Я их из страны Египет и из Ассирии, и соберу Я их в стране Гилеад...» (10:8). Второе и главное действие «того дня» — возрождение и приумножение «мы», что изображается Второ-Зехарйей в первую очередь как возрождение военно-политического могущества: «В тот день поставлю Я предводителей (букв, «тысяцких») как жаровню с огнем среди дров и как факел с огнем среди стогов и истребят они все народы вокруг, направо и налево, и будет снова заселен Иерусалим» (12:6). Возрождение могущества и величия «мы» предполагает также восстановление его государственного единства: «И укреплю Я дом Йехуды и спасу Я дом Йосе-фа...» (10:6 и сл.), причем в конкретных пространственно-территориальных рамках, обозначенных многочисленными топонимами, часть из которых, например Гева, Римон-Негев (14:10) и др., входила в состав Гражданско-храмовой общины (Эзра 2:26=Нех.7:30; Hex. 11:29 и др.).

Пространство «мы» в картине мира Второ-Зехарйи — это Йехуда и Иерусалим, однако не только в привычной для пророческих речений в Танахе взаимосвязи, но и в их различии даже на уровне обозначений. В обозначениях «Йехуда», «дом Йехуды», но «житель Иерусалима» (9:13; 12:5 и др.), особенно в последнем, пророк следовал практике официального обозначения столицы в до- (2 Цар.23:2 и др.) и послепленное время (Hex. 7:3 и др.), вызванной особым статусом Иерусалима в до-пленном государстве Йехуда и в послепленной Гражданско-храмовой общине. Об особом статусе Иерусалима (но с отрицательным отношением к его превосходству над Йехудой) пророк говорил также в предупреждении: «...чтобы величие дома Давида и величие жителей Иерусалима не возносились над Йехудой» (12:7). В отличие от многих пророческих речений, в том числе пророков Хаггайа и Зехарйи, сына Берехйи, в которых величие и значимость Иерусалима обуславливались восстановленным там храмом, в картине мира Второ-Зехарйи храм играет ограниченную роль и Иерусалим представлен не идеально-отвлеченным городом мечтаний, как, например, в плане реконструкции в книге Йехезкеэла, а реальным городом с многочисленными топографическими деталями (14:10), соответствовавшими действительной топографии до- и послевоенного Иерусалима (Йирм. 20:2; 31:37; Hex. 3:1 и др.), который сам по себе имеет ценность и значимость.

Подчеркнутая конкретность с элементами достоверности описания «мы» как этнополитической общности в картине мира Второ-Зехарйи подтверждается текстом столь своеобразным, что его нужно привести целиком: «И в тот день усилится оплакивание в Иерусалиме, подобно оплакиванию Хадад-Римона в долине Мегиддон. И будет оплакивать [вся] страна, каждый род особо, отдельно род дома Давида и отдельно женщины их, отдельно род дома Натана и отдельно женщины их. Отдельно род дома Леви и отдельно женщины их, отдельно род Шимеи и отдельно женщины их. Все остальные роды, каждый род отдельно и женщины их отдельно» (12:11—14). Бросается в глаза сознательная, даже полемически заостренная направленность всего этого речения с его одобрением оплакивания, которая противостоит призыву пророка Зехарйи, сына Берехйи, прекратить оплакивание. Ссылка на оплакивание Хадад-Римона (очевидно, ханаанейского умирающего и воскресающего божества, культ которого предполагал этот ритуал и, возможно, практиковался когда-то в долине Мегиддо) как на положительный пример для подражания, видимо, должна была служить доказательством древности и поэтому авторитетности и значимости обряда оплакивания, тогда как перечислением имен реальных коллективов — членов Гражданско-храмовой общины (ср. Эз-ра 8:16, 20; 10:23 и др.) — пророк подчеркивал необходимость совершения этого обряда теперь, в настоящем.

Разбор картины мира в главах 9—14 книги Зехарйи пока- . зывает, что основные ее координаты присутствуют во всех этих главах. Это веский аргумент в пользу признания принадлежности их одному автору-пророку. О том же свидетельствуют стиль и язык речений в этих главах, в которых преобладает прозаическое слово в форме прямой речи, преимущественно как монологи Бога и реже — в форме косвенной речи пророка. Словарь Второ-Зехарйи не отличается заметными особенностями, если не считать некоторую склонность к культовой терминологии. Ординарность, даже некоторое однообразие языка Второ-Зехарйи частично компенсируется обилием метафор, сравнений и т. д., источниками для которых нередко служили реалии торговой деятельности, откуда, например, взяты ставшие впоследствии столь популярными «тридцать серебреников» (11:12—13, ср. Матф. 26:15) и др.

Второ-Зехарйа, как и многие другие пророки, часто заимствовал образы и выражения из других сочинений в Танахе, особенно из Пятикнижия, откуда взяты осуждаемые пророком те-рафим и космим («души мертвых, вызывающие души мертвых», «колдуны»), и из речений пророков, чаще всего — Йирмйаху и Йехезкеэла, к которым, видимо, восходит столь существенное в образном языке пророка сравнение «Бог=пастух, мы=овцы» (ср. Йирм. 23:3; Йехезк. 34:8) и иные.

Из предложенных современными библеистами двух вероятных датировок книги Второ-Зехарйи — персидским периодом (VI — IV вв. до н. э.) или эллинистической эпохой (III — II вв. до н. э.) первая представляется более приемлемой, так как некоторые события и явления в ней (например сложность отношений между Иерусалимом и Йехудой, угроза военного похода соседей против Иерусалима, празднование праздника Кущей и другие) соответствуют реалиям Гражданско-храмовой общины середины — второй половины V в. до н. э. (см. ч. I, с. 105 и сл.). Интерес пророка к ритуально-культовым явлениям позволяет предположить «место в жизни» Второ-Зехарйи и его речений в жреческой, возможно, левитской, среде, к которой в до- и послепленное время (2 Хрон. 29:14; Эзра 10:23) принадлежал род Шимеи, упомянутый среди тех, к кому пророк обратился со столь важным для него призывом соблюдать обряд оплакивания. Учитывая особенности «скрытого упоминания» автора, отнюдь не беспочвенно искать анонима Второ-Зехарйа именно в этой среде.

М. Книга Малеахи

Вопрос об авторстве является одним из главных также для изучения книги Малеахи, и поиски ответа на этот вопрос целесообразно начать с разбора содержания и построения книги. Она представляет собой единый и целостный текст с «...планомерным построением» (О. Кайзер) из шести тем, которые все изложены в форме судебного разбирательства, спора (риб) между Богом и «мы».

Эта основная содержательно-композиционная особенность книги Малеахи проявляется уже в первой теме (1:2—5), которая начинается словами: «Я любил вас (сынов Йисраела), говорит Йахве...», однако те возражают, спрашивая, упрекая Бога: «В чем любовь Твоя? Ведь Эсав — брат Йаакову...», на что Бог, оправдываясь, заверяет: «Я люблю Йаакова, а Эсава ненавижу», что должно подтвердить божественное наказание Эдома, потомка Эсава.

Вторая тема (1:6—2:10) представляет собой развернутое обвинение Богом священников и левитов в отсутствии богобоязненности или в недостатке ее. Но те возражают и спрашивают: «Чем мы бесславим имя Твое?», вынуждая Бога обосновать свои обвинения напоминаниями о неуважительном и показном выполнении обрядов, о нарушении завета с Леви и других проступках, что оправдывает суровость божественного вердикта: «И за это Я сделаю вас (священников и левитов) презренными и униженными перед всем народом, потому что вы не соблюдаете путей Моих, лицемерите в учении» (2:9).

Третья тема (2:11—16) — о мерзости (то'еба), что творил Йехуда, который «осквернил святость Йахве, когда полюбил и взял в жены дочь чужого бога» (2:11) (возможно, подразумевается связь Йехуды с Тамар — Быт. 38:6 и сл., см. ч. II, с. 306 и сл.), и совершал другие богопротивные проступки. Но Йехуда отвергает все обвинения, принуждая Бога искать дополнительные аргументы (2:14 и сл.).

В четвертой теме (2:17—3:5) осуждаются те, кто «гневит Йахве словами, но говорят: чем мы прогневили Его» (2:17 и сл.), возвещается о прибытии мале'ахи и о предстоящем осуждении всех неправедных и насильников и провозглашается, что «как и в дни изначальные и годы прежние, Йехуда и Иерусалим будут залогом для Йахве и хлебной жертвой» (3:4).

Пятая тема (3:6—12) начинается суровым осуждением сынов Йаакова, которые «с дней отцов ваших отвернулись от законов Моих», и заканчивается призывом к покаянию и обещанием спасти покаявшихся.

Шестая тема (3:13—21) осуждает неверующих и сомневающихся, которые говорят: «Мы и теперь счастливы, [хоть и] высокомерны, творящие зло — благополучны, а искушавшие Бога спаслись», и прославляет «боящихся Йахве, которые говорят друг другу: "Йахве внимает и слышит это, и пред ликом Его пишется памятная книга боящихся Йахве и чтущих Его"» (3:15 и сл.).

Обзор содержания книги Малеахи показывает ее изначальное единство и цельность, что подтверждается также картиной мира в ней, где одной из главных координат является спор (рыб). Спор (тяжба) как тема и форма пророческого речения присутствует во многих пророческих книгах, но в них, как правило, роль обвинителя или судьи предоставлена Богу, а человеку отводится роль обвиняемого и защищающегося. В книге Малеахи Бог и человек поменялись ролями, поэтому там звучат слова, нехарактерные для пророческих речениий в Танахе, такие, как: «Дерзостны передо Мной слова ваши (сынов Йисраела или людей), говорит Йахве, но вы говорите: что же мы сказали о Тебе. Вы говорите: напрасно служить Элохи-му и что пользы в том, что мы соблюдаем повеления Его» (3:13 и сл.), и повторяются попытки Бога опровергнуть эти обвинения и потребовать уважения к себе: «Сын чтит отца, раб господ своих, и если Я отец, то где почтение ко мне? И если Я господин, то где боязнь пред Мной» (1:6 и сл.).

Такое восприятие и осмысление Бога неминуемо влечет за собой некоторое снижение его роли и, соответственно, придает большую значимость тому, кто выступает обвинителем, взыскующим, т. е. человеку. В картине мира книги Малеахи человек представлен в трех его ипостасях. В первую очередь — как этнополитическая общность, как «мы», причем в двух разных и отграниченных друг от друга бытованиях — как широкий «мы» в прошлом и будущем, именуемый Йааков и Йис-раел (3:22), и как узкий «мы», который назван Йехуда и Иерусалим (3:4). Другая ипостась человека — это социально-профессиональная группа, главным образом жречество, между которым и Богом идет самый острый и напряженный спор (риб): «И вы (жрецы) хулите Его тем, что говорите: трапеза Адонайа отвратительна и доход от нее презреннее еды на ней» (1:12), что вызывает гневную отповедь Бога (2:9). Третья ипостась человека представлена оппозицией «наглые, высокомерные (зедим) — боящиеся Йахве (йир'ей йхвх)» (3:15, 20 и др.). Богобоязненность и праведность последних проявляется главным образом в точном и полном соблюдении йахвистско-го ритуала, которому в книге Малеахи уделено особое внимание. Это подтверждается не только высокой частотностью употребления ритуальных терминов, но главным образом тем, что ритуал, его соблюдение (или несоблюдение) является основным предметом спора, тяжбы между Богом и человеком. Подтверждение тому — слова в одном из споров: задается вопрос: «Обманывает ли человек ('адам) Элохима?», Бог отвечает: «Вы (сыны Йисраела) обкрадываете Меня...», а когда человек или сыны Йисраела спрашивают: «Чем мы обкрадываем Тебя?», Бог отвечает: «Десятиной и добровольным приношением» и за такое нарушение обрядности «вы будете прокляты», но когда «вы принесете десятину в сокровищницу [храма] и будет пища в доме Моем... разве Я не открою для вас отверстия небесные и не изолью на вас в избытке благоволение» (3:8 и ел).

Спор с Богом как основное выражение и проявление отношения «Бог—человек, человек—Бог», во многом определил также стиль книги Малеахи, в которой доминирует динамичный диалог в прозе, быстрый обмен репликами в прямой речи между Богом и человеком: «Я возлюбил вас.» — слова Бога; «В чем явил Ты Свою любовь к нам?» — слова человека, «И Я возлюбил Йаакова... а Эсава возненавидсл...» — слова Бога и т. д. Поскольку в этом споре одним из главных вопросов была обрядность, ее соблюдение или отступление от нее, то язык книги Малеахи насыщен культовыми терминами, заимствованными в основном из законов Пятикнижия, — теру-ма («добровольное приношение»), ма'асер («десятина»), шул-хан йхвх («стол Йахве») и др. Язык закона, особенно ритуального, должен быть точным, опираться на базис, банк однозначных слов и избегать многозначных метафор — именно таким и является язык книги Малеахи.

Такой язык мало пригоден для устного обращения к широкому кругу слушателей, он более соответствует восприятию узкого круга читателей. Таковыми могли быть «боящиеся Йахве», которые, по словам пророка, признают особую значимость и авторитет письменного слова: «И тогда боящиеся Йахве говорят друг другу, и внимает Йахве и слышит и пред лицом Его пишется памятная книга (сефер зикарон) для боящихся Бога и почитающих имя Его» (3:16), что позволяет предположить изначально письменное создание книги Малеахи.

Но кто такой Малеахи? Слово мале 'ахи может обозначать посланца — человека, посланного от человека к человеку, или посланного Богом к людям, например пророка, или небесного посланца — полубожественного существа, ангела. Следовательно, возможны три ответа: мале 'ахи — это полубожественное существо, ангел, что маловероятно, поскольку ни одна из пророческих книг в Танахе не имеет своим «автором» ангела; мале'ахи может быть именем собственным, и такая возможность не исключена, так как это имя упоминается в надписи VII в. до н. э. из Арада; мале 'ахи — это псевдоним, за которым прячется анонимный пророк. Последний ответ представляется наиболее вероятным потому, что слово мале'ахи по отношению к пророку встречается в пророческих речениях. Например, о старшем современнике анонима Малеахи, пророке Хаггайе, сказано: «И сказал Хаггай, мале'ах Йахве...» (1:13). Правомерно предположить, что псевдоним мале'ахи выбрал себе пророк, который действовал в Гражданско-храмовой общине во второй половине V в. до н. э., на что указывает ряд сущностных соответствий между сказанным этим пророком и реалиями жизни общины в то время, например вопрос о ма 'асер («десятина») в споре между Богом и сынами Йисраела (3:8, 10) и распоряжения Нехемйи об этом приношении (Hex. 10:38 и сл.) и др.

«Местом в жизни» пророка Малеахи мог быть тот круг людей в общине, которые видели себя истинными «боящимися Йахве», но, видимо, не в качестве зародыша обособляющейся от магистральной линии йахвизма группы, секты, как предполагает Дж. Бленкинсопп, а, наоборот, как представители именно этой магистральной в Гражданско-храмовой общине линии, направления Эзры и Нехемйи, тем более что как раз Нехемйа неоднократно говорил о пире 'am йхвх («боязнь Йахве», Hex. 5:9 и др.). Употребляя псевдоним мале'ахи, пророк, возможно, хотел подчеркнуть, что видит себя преемником и завершителем всего ряда посланцев — людей, древнееврейских пророков, всего древнееврейского пророчества, у истоков которого стояли Моше как первый пророк и Элийаху как зачинатель возродившегося пророчества. Это подчеркивается в де-лимитаторе конца книги Малеахи: «Помните учение раба (или «слуги») Моего Моше, которое Я заповедал ему на [горе] Хорев для всего Йисраела, законы и постановления. Вот Я посылаю вам пророка Элийу перед наступлением великого и страшного дня Йахве. И он (Элийа) обратит сердца отцов к сынам и сердца сынов к отцам их, чтобы Я, когда приду, не поразил бы страну [Йисраел] проклятием» (3:22—24/4:5—6). Таким образом, этот делимитатор может служить также обозначением конца собрания «Малые пророки», собрания «Поздние пророки» и даже всей второй части Танаха «Пророки» в целом.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.В чем, по вашему мнению, состоит основное различие между тремя «большими» пророками и двенадцатью «малыми» пророками?
2.Считаете ли вы все книги «малых» пророков пророческими сочинениями, и если нет, то какие из них вы не относите к этому жанру и почему?

Дополнительная литература:

Jones В.A. The Formation of the Book of the Twelve: A Study in Text and Canon. Atlanta, 1995 (SBLDS 148).
Marks H. The Twelve Prophets. — The Literary Guide to the Bible. Cambridge (Mass.), 1987, 207-233.
Schart A. Die Entstehung des Zwolfprophetenbuches. Berlin — New York, 1998 (BZAW 260).
Sweeney M.A. Berit Olam. The Twelve Prophets 1—2. Winona Lake, 2000.

Назад   Вперед