Глава V. Книга Йирмйаху«Слова-деяния (дибрей) Иирмйаху, сына Хилкийаху, из священников, которые в Анатоте в стране Винйамин. И было к нему слово Йахве в дни Йошийаху, сына Амона, царя Йеху-ды в тринадцатый год его царствования. И был он [пророком] в дни Йехойакима, сына Йошийаху, царя Йехуды до завершения двенадцатого года [царствования] Цидкийаху, сына Йошийаху, царя Йехуды, до выселения (гелот) Иерусалима в пятом месяце [586 г. до н. э.]...» (Йирм. 1:1 и сл.). Так начинается книга Иирмйаху, в которой можно выделить три различных в жанровом отношении текста: историописание в прозе, автобиография/биография в прозаической и поэтической форме и пророческие речения, преимущественно поэтические. А. Историописание в книге Иирмйаху Иирмйаху, сын Хилкийаху, был из рода священников в городе Анатот, восходившему, возможно, к тому священнику Эвйатару, который принадлежал к числу ближайших соратников Давида (1 Шем. 22:20 и сл.), но присоединился к тем кругам, что противились возведению Шеломо на престол (см. ч. I, с. 77 и сл.), и за это был сослан в Анатот (1 Цар. 1:7 и сл.; 2:26). Иирмйаху родился в 60—50-х годах VII в. до н. э. и обнаружил свой пророческий дар в 626 г. до н. э. Пророческая деятельность Иирмйаху продолжалась четыре десятилетия и завершилась после 582 г. до н. э. в Египте, куда пророк был вывезен против своей воли бежавшими из Йехуды участниками антивавилонского восстания (2 Цар. 25:26; Йирм. 42:1 и сл.). Пророчествовал Иирмйаху главным образом в Иерусалиме, где ему довелось быть не только свидетелем, но и активным участником бурных и трагических событий последних десятилетий царства Йехуды. Очевидно, жизнь в столь трудное и тяжелое для страны и народа время стала главной причиной насыщенности книги Иирмйаху текстами историопи-сания. Текстами историописания в данном случае называются те части в книге Йирмйаху, которые в прозе и в форме косвенной речи повествуют о событиях в стране и государстве без прямого участия или с только косвенным участием в них самого пророка. Таких текстов в книге три, и первый (39:1 — 10) повествует об осаде и взятии Иерусалима в 586 г. до н. э., о пленении и ослеплении царя Цидкийаху, казни сынов царя и вельмож, о разрушении Иерусалима и храма, о депортации населения города и кончается сообщением о том, что «а народ бедный, у которого нет ничего, оставил Невузарадан, начальник телохранителей, в стране Йехуда и дал им в тот день виноградники и поля» (39:10). Второй текст историописания (40:7—41:18) рассказывает о событиях 586—582 гг. до н. э. в Мицпе (см. ч. I, с. 95, 96), о надеждах на сохранение хотя бы тени самостоятельности в вавилонской Йехуде под водительством Гедалйаху, сына Ахика-ма из близкого к Йирмйаху влиятельного и провавилонски ориентированного рода Шафанидов. Эти надежды были сокрушены антивавилонским восстанием и убийством Гедалйаху наряду с многими вавилонянами, к чему, по мнению автора этого текста, был причастен также «Баалис, царь сынов Ам-мона» (40:14). Третий текст историописания (52:1—34) представляет собой обзор царствования царя Цидкийаху, который открывается характерным для историописания в Танахе, для Ранних пророков делимитатором начала с двумя его компонентами — хронологическим и аксиологическим (52:1— 2)/5атем следует во многом параллельное рассказанному в первом блоке, но более детальное и красочное описание осады Иерусалима, включающее такую историческую деталь: «В четвертом месяце, в девятый [день] месяца усилился голод в городе и не было хлеба для народа земли» (52:6). Взятие и разрушение Иерусалима и храма описано с подробным перечислением всего того, что было награблено в храме и отправлено в Вавилон (52:17—23). Далее следует подробный перечень всех депортированных с указанием их числа и социально-профессионального статуса (52:28 и сл.); заканчивается этот текст сообщением, что «в тридцать седьмом году переселения (в 560 г. до н. э.) Йехойахина царя Йехуды» последний был освобожден из заключения и приближен к вавилонскому двору (52:31— 33), — сообщением, которым также завершает свое повествование создатель Ранних пророков (2 Цар. 25:27 и сл.). Несомненная содержательная, концептуальная, языковая и т. п. близость этих текстов историописания в книге Йирмйаху с соответствующими отрывками в Ранних пророках побуждает многих библеистов, например О. Эйссфельдта, утверж-дать^что они представляют собой «историческое добавление [к кн. Йирмйаху]... имевшее целью показать, что грозные предостережения Йирмйаху Йехуде и Иерусалиму осуществились». Но не следует игнорировать глубокие различия между текстами историописания в книге Йирмйаху и описанием тех же событий в Ранних пророках. Они очевидны и на уровне событийно-фактографическом, например между лишь кратким упоминанием событий в Мицпе у Ранних пророков и развернутым, насыщенным драматизмом повествованием в книге Йирмйаху, и на уровне стилистическом и языковом. Нельзя не заметить разницы между отстраненно-сдержанным изложением в Ранних пророках, как, например, в словах: «И оставшийся народ, которого не тронул Невухаднеццар, царь Вавилона, и поставил над ними Гедалйаху» (2 Цар. 25:22 и сл.) и эмоционально напряженным описанием тех же событий в книге Йирмйаху, в словах Гедалйаху: «Не бойтесь служить вавилонянам, сидите здесь, в стране и служите царю Вавилона, и будет вам хорошо...» (40:9 и сл.) и др. Эти и иные различия позволяют предположить, что тексты историописания в книге Йирмйаху являются не внешним дополнением к ней, а ее органической составной частью, но для чего? Очевидно, они действительно были призваны подтвердить истинность страшных предсказаний пророка, но не как стороннего наблюдателя: личностная интонация текста должна показать, что он, пророк Йирмйаху, как и весь народ, является участником этих событий, и тем самым вселить надежду. Например, рассказ о событиях в Мицпе — это весть о надежде, упущенной по вине никчемных людей, а подробный перечень депортированных — известие о возможных носителях надежды в будущем. Б. Автобиографические/ биографические тексты в книге Йирмйаху Свойственное пророкам осознание своей личной избранности и призванности Богом и своей ответственности перед Богом и людьми, равно как общая и возрастающая в Осевое время, также среди древних евреев, автономизация и индивидуализация человека обусловили наличие автобиографических/биографических элементов в речениях многих пророков. Но ни в одной пророческой книге их присутствие не ощущается столь сильно, как в книге Йирмйаху, где отрывки автобиографии/биографии составляют более 20 процентов текста, что указывает на важность этого материала для самого пророка и его аудитории. Если биография, как правило, в форме косвенной речи и от третьего лица рассказывает о событиях в жизни героя, то автобиография, обычно через прямую речь самого героя, повествует о каких-то его деяниях. Но, как замечает Μ. Μ. Бахтин, «резкой, принципиальной грани меж^у автобиографией и биографией нет», так как автор биографии «в своем творчестве героя и его жизни руководится теми самыми ценностями, которыми живет свою жизнь герой». «И прибыл Йирмйаху из Тофета (видимо, место поклонения языческому божеству в Иерусалиме), куда Йахве послал его пророчествовать, и встал во дворе дома Йахве и обратился ко всему народу. Так говорил Йахве воинства, Бог Йисра-ела: вот Я наведу на этот город и все его города всё то зло, что Я говорил о нем. И услышал Пашхур, сын Иммера, а он [был] священник и должностное лицо, управляющий (нагид) в доме Йахве, что Йирмйаху пророчествовал слова эти. И ударил Пашхур Йирмйаху и посадил его в колоду у верхних ворот Винйамина, что в доме Йахве...» (19:14 и сл.) — так начинается первый автобиографический/биографический отрывок. Дальше в нем рассказывается, что на следующий день Пашхур освободил пророка из заключения, однако Бог изменил имя обидчика Йирмйаху на «говорящее» имя Магор Мисса-вив, означающее «Ужас вокруг», потому что надвигается завоевание и разрушение Йехуды и Иерусалима, а «ты Пашхур и все обитатели дома твоего пойдете в плен, и ты придешь в Вавилон и там умрешь и будешь похоронен» (20:3 и сл.). В этом первом автобиографическом/биографическом отрывке присутствуют многие особенности этих текстов в книге Йирмйаху — такие, как стремление к достоверности (или к созданию впечатления о такой достоверности) посредством указания на место события, перечисление имен его участников и т. д., подчеркивание непосредственного участия Йирмйаху в этом событии и целенаправленное связывание единично личностного в жизни и деятельности пророка с тем, что ожидает страну и народ в целом. Эти особенности повторяются во втором автобиографическом/биографическом отрывке (26:1—24), который имеет точную датировку: «В начале царствования Йехойакима, царя Йехуды», т. е. в 608 г. до н. э., и рассказывает, как Йирмйаху, когда он вновь предрекал гибель Иерусалима, «схватили его священники и пророки и весь народ и сказали: смертью умрешь» (26:8 и сл.). Однако не все слушавшие пророка считали так: «И сказали предводители и весь народ священникам и пророкам: не подлежит этот муж (Йирмйаху) смертному приговору, ибо именем Йахве, Бога нашего он говорил с нами» (26:16). Завершается этот отрывок сообщением (26:20 и сл.), подтверждающим предположение о достоверности многого из того, о чем говорится в автобиографических/биографических отрывках, о некоем пророке Урийаху, сыне Шемайаху, который пророчествовал в Иерусалиме и говорил «как все речи Йирмйаху», за что царь Йехойаким хотел убить его. Но Урийаху убежал в Египет и там был убит членом антивавилонски и проегипетски настроенного рода Ахборитов, о чем рассказывается также в третьем письме из Лахиша (см. ч. I, с. 201—202). Третий автобиографический/биографический отрывок (гл. 28—29) датирован 592 г. до н. э. и повествует о конфликте, споре между Йирмйаху и пророком Хананйей, сыном Аззура. Заметное в большинстве автобиографических/биографических текстов в книге Йирмйаху сочетание личной судьбы пророка с судьбой страны и народа, признание своей судьбы парадигмой судьбы народной особенно четко выражено в четвертом отрывке (гл. 32), относящемся к 586 г. до н. э., когда «войско царя Вавилона осадило Иерусалим и пророк Йирмйаху был заключен во дворе стражи, который в доме царя Йехуды» (32:1—2). Рассказывается о сугубо частном деле, о предложении дяди пророка Ханамэла, сына Шаллума из Анатота, купить принадлежавшее первому поле, ибо «у тебя (Йирмйаху) предпочтительное право выкупа (мишпат ха-ге'улла ликенот)» (32:7—8). Но пророк придал этому приватному делу символическую общенародную значимость тем, что провозгласил его знамением и доказательством истинности своего пророчества о неминуемой гибели царства Йехуда и разрушении Иерусалима, но также о спасении народа в будущем (32:16 и сл.). Пятый автобиографический/биографический отрывок (гл. 35) возвращает читателя книги Йирмйаху к времени правления царя Йехойакима в 608—598 гг. до н. э. и рассказывает о встрече между пророком и предводителем рехавитов, реального йехудистского рода, члены которого соблюдали заветы своего родоначальника Йонадава, сына Рехава, жить простой пастушеской жизнью. Пророк противопоставлял послушание рехавитов непослушанию сынов Йисраела заветам Бога и предупреждениям пророков (35:12 и сл.). «И было в четвертом году Йехойакима, сына Йошийаху, царя Йехуды...» (36:1), т. е. в 604 г. до н. э., — так начинается один из интереснейших автобиографических/биографических отрывков (шестой по счету) не только в книге Йирмйаху, но и во всем собрании Поздних пророков. В нем рассказывается о явлении, привычном в древнееврейском пророчестве, но редко обсуждаемом: о том, почему и как записывалось устное слово пророка. В седьмом автобиографическом/биографическом отрывке (гл. 37—38), который датируется началом царствования Цид-кийаху, т. е. 596 г. до н. э. (37:1), рассказывается, что царь послал своих сановников к Йирмйаху с просьбой «молись за нас Йахве, Богу нашему» (37:3), а еще просил поддержать возникшие тогда надежды на помощь Египта против вавилонян. Пророк отверг просьбу царя, развеял надевды на египетскую помощь и вновь предсказал гибель Иерусалима (37:6 и сл.). Опасаясь царского гнева, «вышел Йирмйаху из Иерусалима, чтобы идти в страну Винйамин (откуда он был родом и где преобладала провавилонская ориентация) и спрятаться среди народа», но был схвачен и брошен в темницу (37:12исл.). Из тюрьмы царь Цидкийаху «тайно (бассетер)» привел пророка во дворец, чтобы узнать, «нет ли слова от Йахве» (37:17). Но, услышав в ответ прежние предсказания о том, что Бог «передаст тебя (Цидкийаху) в руки царя Вавилона», царь «заключил Йирмйаху в двор стражи и давали ему лепешку хлеба в день с улицы Пекарей, пока не истощился хлеб в городе» (37:21 и сл.). Но даже из заключения Йирмйаху продолжал возвещать «всему народу» о предстоящей гибели Иерусалима, что вызвало гнев и возмущение вельмож, требовавших от царя: «Да умрет этот муж (Йирмйаху), ибо он ослабляет руки оставшихся в этом городе (Иерусалиме) воинов и руки всего народа» (38:4 и сл.). В ответ на эту жалобу-донос царь Цидкийаху произносит удивительные по откровенности слова об ограниченности своей власти: «Вот он (Йирмйаху) в ваших [враждебных пророку] руках, и царь ничего не может поделать с вами» (38:5), т. е. воспрепятствовать глумлению над пророком. Но когда один из сановников, некий Эвед-Мелех, указал царю: «Господин мой царь, эти люди (противники пророка) дурно поступили в том, что они сделали с пророком Йирмйаху, которого они бросили в яму, он умрет там от голода, ибо нет больше хлеба в городе» (38:7—9), царь повелел вытащить пророка из ямы и заключить его во дворе стражи. Когда Иирмйаху находился в заключении, царь Цидкийа-ху послал за ним, и состоялась одна из самых удивительных и непривычных встреч между древнееврейским царем и древнееврейским пророком. В Ранних пророках и в Поздних пророках можно найти многочисленные описания подобных встреч, которые, как правило, проходили и описывались по двум «сценариям»: посланный Богом пророк обращается к царю со словом Бога, которое тот принимает — Натан и Давид (2 Шем. 12:1 и сл.) или отвергает — Элийаху и Ахав (1 Цар. 21:1 и сл.), или царь обращается к пророку с просьбой посредничать между ним и Богом, и пророк соглашается выполнить царскую просьбу — царь Хизкийа и пророк Йешайаху, сын Амоца (2 Цар. 20:1 и сл.), или пророк отклоняет царскую просьбу — царь Шаул и Шемуэл (1 Шем. 15:24 и сл.) и др. В данном автобиографическом/биографическом отрывке отношения между царем, заключившим пророка в темницу, и пророком, заключенным в темнице, описываются как особенно откровенные и доверительные: царь Цидкийаху просит пророка: «не утаивай ничего от меня^, на что пророк отвечает: «...если скажу тебе [правду], ты ведь [тотчас] умертвишь меня, а если посоветую тебе, не послушаешь меня» (38:14—15); после клятвенного обещания царя не наказывать пророка за откровенность Иирмйаху предлагает царю сдаться на милость вавилонян, «и будет жива душа твоя (царя), и город этот (Иерусалим) не будет сожжен в огне, и будешь жить ты и дом твой» (38:17 и сл.). Цидкийаху не отвергает этой возможности, но делает поразительное по откровенности, несовместимой с царским саном, но, очевидно, соответствовавшее отношениям между царем и частью его окружения признание: «Я (царь) опасаюсь тех йехудитов, которые перешли к касдим (вавилонянам): как бы они не передали меня в руки их (вавилонян), и будут те издеваться надо мной» (38:19); Иирмйаху заверяет царя в необоснованности этих опасений, и тогда царь Цидкийаху обращается к пророку с просьбой, которой,нет аналога в отношениях между царем и пророком в Танахе, может быть, и на всем древнем Ближнем Востоке: «Никто не должен знать об этих словах, тогда ты не умрешь. Если же услышат сановники, что я беседовал с тобой, и придут к тебе [и спросят]: скажи нам, о чем ты беседовал с царем?., ты скажешь им: я обратился к царю с просьбой, чтобы не возвращали меня в дом Йехонатана, дабы умереть там» (38:24 и сл.). Следующий автобиографический/биографический отрывок (39:11 — 18) продолжает текст историописания (39:1-10) и сообщает о приказе вавилонского царя Навуходоносора освободить Иирмйаху из заточения, куда он был брошен по приказу царя Йехуды, и передать пророка «Гедалйаху, сыну Ахи-кама, сыну Шафана, чтобы отвести его домой и чтобы он (Иирмйаху) жил среди народа». К этому событию возвращается девятый автобиографический/биографический отрывок (40:1—6), но здесь он излагается по-другому. Освободив пророка, вавилонский военачальник предложил ему: «Если по душе тебе идти со мной в Вавилон, иди, и я позабочусь о тебе, но если не желаешь идти со мной, не делай этого, смотри, вся страна (Йехуда) перед тобой, куда душе твоей угодно, туда иди» (40:4 и сл.). Десятый автобиографический/биографический отрывок (42:1—43:7) продолжает и дополняет рассказанное в тексте историописания (40:7—41:18) сведениями о личном участии Иирмйаху в данном событии. В нем сообщается, что противники антивавилонского заговора в Мицпе, испугавшиеся вавилонского возмездия, решили бежать в Египет и предложили Иирмйаху присоединиться к ним. Пророк отверг это предложение и посоветовал сдаться на милость вавилонян. Но они упрекнули Иирмйаху: «Ты говоришь ложь, не посылал тебя Йахве, Бог наш, сказать [мол], не ходите в Египет, чтобы жить там» (43:2) и силой увлекли пророка с собой. Одиннадцатый и последний автобиографический/биографический отрывок в книге Иирмйаху (гл. 44) повествует об остром, может быть, самом остром конфликте между пророком и теми, к кому он обращается, в Поздних пророках: между Йирмйаху и евреями в Египте. На призыв Йирмйаху отказаться от поклонения чужим богам и обратиться к Йахве (44:2 и сл.) пророк услышал ответ на редкость резкий и отрицательный: «Слово, которое ты (Йирмйаху) нам сказал именем Йахве, мы не слушаем. И впредь будем выполнять все слова, что исходят из уст наших, кадить будем Царице Неба и совершать ей возлияния, как делали мы и наши отцы, наши цари и наши предводители в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, — и было у нас хлеба досыта, и были благополучны мы и горя не видели...» (44:15 и сл.). Можно с уверенностью сказать, что мало в Танахе, да и во всей автобиографической/ биографической литературе древности текстов, столь насыщенных конкретным, многогранным и достоверным материалом, как рассмотренные отрывки книги Йирмйаху. Поистине они могут служить путеводителем по Иерусалиму рубежа VII—VI вв. до н. э., по храму и царскому дворцу, справочниками «кто есть кто» при дворе последних царей Йехуды и в Иерусалимском храме; они знакомят с этикетом царского двора и с яаыком царской бюрократии, обнажают многие аспекты отношений между царем и его сановниками, между различными придворными кругами и группами, дают столь красочное и живое представление о древнееврейском, особенно столичном, обществе, какое трудно найти в историописании Ранних пророков. И это понятно — ведь ис-ториописцев интересуют в первую очередь события и явления крупномасштабные — страна, народ, государство, царь и т. д., неминуемо заслоняющие детали, тогда как автобиография/биография, рассказывая об индивиде, даже если этот рассказ ведется на фоне явлений и событий крупномасштабных, обращается к деталям, к частному. Но в книге Йирмйаху, в пророческом по своей сущности и назначению сочинении, эти мастерски выписанные жизненные подробности не являются самоцелью, а служат средством, чтобы, во-первых, показать пророка Йирмйаху как живого человека в мире живых людей и, во-вторых, чтобы придать живому, конкретному человеку-индивиду значимость парадигмы, воплощения и подтверждения трагедии и надежд всего народа. Первая задача (и функция) автобиографических/биографических отрывков неразрывно связана с самой сущностью пророка как избранного Богом харизматика, точнее, с одним из двух возможных типов отношений между пророком и Богом. По одному из них пророк видит и признает себя только «устами» Бога, его рупором, оглашающим решения и слова Бога; при таком осмыслении своей роли и своих отношений с Богом пророк сознательно и целенаправленно устраняет себя из своих речений, как это делали некоторые пророки, например Второ-Йешайаху. По второму соотношению пророк признает и осознает себя передающим и излагающим божественное решение и слово, но обладающим также своей автономной сущностью, которая может быть лишь человеческой сущностью и автономностью, для подтверждения чего он должен показать себя человеком среди людей. Поэтому элементы автобиографические/биографические присутствуют в речениях таких пророков, как Йешайаху, сын Амоца, Йехезкеэла, Амоса и др., и обретают особую пространность и значимость в книге Йирмйаху. Вторая задача (и функция) автобиографических/биографических отрывков связана с одной из повторяющихся в книге Йирмйаху тем об истинности/неистинности, правдивости/неправдивости слов пророка. Истинность или ложность пророческого слова подтверждается (или не подтверждается) свершением (или не свершением) предсказанного. Однако этот критерий не действует по отношению к предупреждениям и призывам, т. е. к явлениям предсказуемым, но еще не состоявшимся. По отношению к ним уже состоявшийся личный опыт пророка, изложенный в автобиографии/биографии, может обладать доказательной и убеждающей силой, поскольку сущностное двуединство пророка, как принадлежавшего к сфере человеческого и приобщенного к сфере божественного, придает его личному опыту общность и значимость, поднимающие его над индивидом. Соответственно, например, описание сугубо приватной сделки Йирмйаху о покупке земли кончается словами: «Ибо так говорит Йахве воинства, Бог Йисраела: еще будут покупать дома и поля и виноградники в стране этой (Йисраеле)» (32:15). В. Пророческие речения в книге Йирмйаху В корпусе пророческих речений в книге Йирмйаху можно выделить четыре больших комплекса: (1) речения осуждения и призыва к покаянию и локаяния, прощения и спасения (1:11—19:13; 24), (2) политические, главным образом внешнеполитические, речения (21—22; 27), (3) эсхатологически-мессианские речения (23—25; 30—31; 33) и (4) речения о чужих странах, народностях и государствах (46—51). Это разграничение нельзя считать полным и последовательным, поскольку темы и мотивы из одного комплекса нередко повторяются в других. Тем не менее названные комплексы отличаются друг от друга не только«воим содержанием, но также рядом формальных признаков. Таким формальным признаком, свойственным большинству речений первого комплекса, является указание в начале, что последующие слова являются словами Бога, сказанными пророку: «И было слово Йахве ко мне (пророку), чтобы возвестил я...» (1:11 и др.). Такое начало от имени и по поручению Бога соответствует основному содержанию и главному посланию речений этого комплекса, триединству «божественное осуждение — божественный призыв к покаянию и покаяние — божественное прощение и спасение». Оно заявлено в самом начале комплекса в словах осуждения: «Вспоминаю Я благоволение юности твоей (Йисраела), любовь, когда ты невестой была», но затем Йисраел отвернулся от Бога, за что он будет сурово наказан: «Поэтому Я еще буду судиться с вами, говорит Йахве, и с сынами сыновей ваших Я буду судиться» (2:2—9). За этим следует призыв к покаянию: «Возвращайтесь, сыны отступники, говорит Йахве», который переходит в обещание божественного прощения и спасения: «И дам Я вам пастырей по сердцу Моему и они будут пасти вас со знанием и разумением» (3:14—15). Другая особенность этого комплекса речений заключается в том, что он почти полностью посвящен «мы» как субъекту, отступившему от Бога: «И они (сыны Йисраела) не слушались и не преклоняли уха своего, а поступали по произволу своего злого сердца» (11:8), но также покаявшемуся: «Если вернешься, Йисраел, говорит Йахве, вернешься ко Мне и если устранишь мерзости свои от лица Моего, то не будешь скитаться» (4:1), и как объекту божественной кары: «И удалю Я из городов Йехуды и с улиц Иерусалима голос веселья и радости, голос жениха и голос невесты и будет эта страна (Йехуда) пустошью» (7:34), и божественного прощения и спасения: «И дам Я вам (сынам Йисраела) сердце, чтобы знать Меня, ибо Я Йахве, и они будут Мне народом, и Я буду им Богом, когда обратятся ко Мне всем сердцем своим» (24:7). Пророческие речения с точки зрения жанра существенно отличаются от исторических и автобиографических/биографических текстов в книге Йирмйаху, но проявившееся там тяготение к конкретности, к конкретной определенности и наполненности явлений и образов повторяется также в его пророческих речениях. Убедительным примером может служить старание пророка раскрыть конкретное содержание сущностных для него представлений о «хороших пастырях» и особенно о пастырях «дурных». Под «дурными пастырями» подразумеваются прежде всего последние цари Йехуды в целом: «И в то время (божественного суда), говорит Йахве, выбросят кости царей Йехуды» (8:1 и сл.), равно как и отдельные цари — Йехойахин, Цидкийаху и др., а также правящая верхушка, которая обвиняется в том, что она отступала от законов и повелений Бога, зная их: «Пойду я (пророк) к важным и поговорю с ними, ибо они знают путь Йахве, предписание Бога своего, но все они сломали ярмо [божественных предписаний] и разорвали узду» (5:4—5), равно как и отдельные ее представители. Именно потому, что отступление от «пути Йахве», когда он известен, является преступлением намного более тяжким, чем отход от этого «пути» по незнанию, к «плохим пастырям» причисляются также жрецы и пророки: «Пророки возвещают ложь и священники властвуют руками своими, [совершая обряды], и народу Моему по нраву это...» (5:31), — и поэтому их наказание будет особенно суровым. Конкретность в определении виновных в первом комплексе речений сочетается с такой же конкретностью в описании ожидаемой божественной кары. В этих описаниях иногда встречаются яркие и грозные, но обобщенные картины, как, например, в словах: О горах вознесу рыдание и вопль и о пустынных пастбищах но преобладают предельно конкретные описания с точными указаниями объектов божественной кары. Таковыми будут Йехуда и Иерусалим: «И сделаю Я Иерусалим грудой камней, обиталищем шакалов, и города Йехуды сделаю пустынными, без жителей» (9:10); Иерусалимский храм, который будет разрушен: «И поступлю Я с домом, который наречен именем Моим... как поступил Я с Шило (который, согласно преданию, был разрушен филистимлянами, см. ч. I, с. 64 и сл.)» (7:14), и депортация жителей Йехуды и Иерусалима: «Вот исторгну Я их (сынов Йисраела) из страны и дом Йехуды исторгну из среды их» (12:14) и другие. Основные темы первого комплекса пророческих речений, особенно мотивы «отступление от Йахве» и «божественная кара», получают дальнейшее развитие во втором комплексе политических, в основном внешнеполитических, речений, в которых вопросы и проблемы, рассмотренные прежде преимущественно в религиозном аспекте, как бы «заземляются», «политизируются» пророком и рассматриваются в плане религиозно-политическом. В трех речениях второго комплекса, в различных вариациях в зависимости от времени и обстановки их произнесения, повторяются предупреждения не уповать на Египет и не восставать, не воевать против Вавилона, потому что такие действия противоречат божественной воле и поэтому неминуемо закончатся поражением, повлекут за собой опустошение и смерть, горе и страдание (21:4 и сл.). Подчинение же вавилонянам, смирение с неизбежным сулит жизнь: «Народность (евреи), которая склонит шею свою под ярмо царя Вавилона и будет служить ему, Я оставлю на земле ее, говорит Йахве, и обработает ее и будет жить на ней» (27:11). Звучащие уже в первом и во втором комплексах мотивы «божественное прощение и спасение» становятся главной темой третьего комплекса эсхатологически-мессианских речений Йирмйаху. В современной библеистике нередко встречаются утверждения, что Йирмйаху — преимущественно пророк божественного гнева и наказания. И действительно, в собрании Поздние пророки нечасто встречаются столь яростные и беспощадные описания божественного гнева в «тот день», как следующее: «Перед лицом ярости Йахве сгинут мирные оазисы. Он как лев покидает обитель Свою, и станет страна их (сынов Йисраела) пустынной перед яростью Голубя и перед лицом гнева Его» (25:37—38). Но также далеко не все древнееврейские пророки находили столь яркие и убедительные своей конкретностью образы, как Йирмйаху, чтобы живописать милосердие и благоволение Бога в «тот день»: И возвращу Я плен Йехуды и плен Йисраела Здесь божественное благоволение и милосердие к «нам» отчетливо противопоставляется божественному гневу к «ним», чему посвящен четвертый комплекс пророческих речений в книге Йирмйаху. Речения о чужих странах, народностях и государствах — не нововведение пророка Йирмйаху, но по сравнению с подобными речениями его предшественников и современников, например Амоса, Йешайаху, сына Амоца, и других, он внес ряд новшеств в соответствии с общей тенденцией своей книги, устремленной к конкретности мысли и слова. Соответственно Йирмйаху, хотя и сохранил традиционный для этих речений набор стран, народностей и государств — Египет и филистимляне, Моав и Аммон, Вавилон и пр., дополнил его упоминанием Элама (49:34 и сл.), государства на северо-восточном побережье Персидского залива, ставшего в дни Йирмйаху активной политической силой на Ближнем и Среднем Востоке. Кроме того, пророк уделял особое внимание тем странам, народностям и государствам, которые в его время действительно представляли основную реальную угрозу для Йеху-ды — Египту (46:5—28) и Вавилону (50:1—51:64). Им пророк предрекает суровую божественную кару за совершенные по отношению к «нам» злодеяния: «И отплачу Я Вавилону и всем жителям касдим (вавилонянам) за все их зло, что они на ваших глазах причиняли Цийону...» (51:24). Анализ пророческих речений в книге Йирмйаху показывает многогранность его пророческого слова, многотемье всей книги. Поскольку он выявил также черты общности между историческими текстами, автобиографическими/биографическими отрывками и пророческими речениями, то правомерно предположить значительную изначальную однородность книги Йирмйаху, что подтвердится разбором картины мира в ней. Г. Картина мира книги Йирмйаху Картина мира книги Йирмйаху, как и большинство картин мира в собрании Поздние пророки, теоцентрична, в ней четко выражено последовательное единообразие в восприятии и осмыслении одного и единственного Бога. В отличие от других пророков (например, Второ-Йешайаху), которые пользовались разными теонимами, Йирмйаху предпочитал тетрограмму йхвх (765 упоминаний по сравнению с только 450 в более объемной книге Йешайаху), часто в сочетании со словом цеба 'от. Слово цаба' имеет в Танахе значения: «воины, воинство, военная служба» как сугубо человеческое явление; «небесные тела, звезды» как явления природно-косми-ческие; «полубожественное окружение Бога как компонент его имени». Мнения исследователей о семантике и назначении этого дополнения к тетрограмме колеблются от признания того, что теоним йхвх цеба 'от означает «Йахве войска избранного народа Йисраела» (Е. Кениг, Д. Фридмен и др.), до признания его лишенным прямого смысла красочным эпитетом для выражения всемогущества и всесилия одного и единственного Бога (О. Эйссфельдт, И. А. Соггин и др.). Вполне возможно, что значение этого названия менялось в процессе монотеизации йахвизма, от «Йахве как предводитель полубожественных и/или природно-космических сил» до красочного эпитета, но, по мнению шведского библеиста Т. Н. Д. Мет-тингера, оно всегда было связано с Иерусалимским храмом, с так называемой «теологией Цийона», которая присутствует также в картине мира книги Йирмйаху. Йахве воинства — это один и единственный Бог, который ...сотворил небо и землю великой силой Твоей и простертой В этом гимническом воспевании всемогущества и всесилия Йахве один и единственный Бог представлен в двуедин-стве Его функций и действий — как Бог «далекий», как демиург, сотворивший Вселенную и человека, и как Бог «близ-йй», постоянно и деятельно вмешивающийся в дела сотворенной им Вселенной и человека, главном образом и особенно — избранного им народа. В качестве двуединого «далекого—близкого» Бога Йахве воинства обладает абсолютным превосходством над всеми другими богами, превосходством Творца, сотворившего человека, над богами, которые являются делом рук человека: И вырубают дерево в лесу, Никчемность сотворенных рукой человека богов и истинное величие сотворившего Вселенную и все сущее одного и единственного Бога представлены как истины непреложные. Но они приобретают подлинную значимость, когда осознаются человеком, который в картине мира книги Иирмйаху занимает значительное пространство и играет заметную роль. Человек присутствует в ней во всех своих ипостасях, но особенное внимание уделено двум — человеку как «мы», как социально-профессиональной группе, и человеку как «я», как индивидуальности/личности. Если в книге Иирмйаху термины, обозначающие общественно-политическую элиту царства Йехуды, упоминаются 57 раз (по сравнению с только 17 упоминаниями в книге Йешайаху), обозначающие священников — 41 раз (у Йешайаху — 6 упоминаний), а пророков — 95 (у Йешайаху — 7 упоминаний), это можно считать наглядным показателем важности данной ипостаси человека (особенно пророков) в его картине мира. Правомерность последнего предположения подкрепляется тем, что сам феномен «пророчество и пророк» был предметом интенсивных размышлений Иирмйаху, причем в двух аспектах — как оппозиция «пророк Йахве—непророк Йахве» и как расхождения, конфликты в среде пророков Йахве. Первому аспекту посвящено особое речение (23:9—18), в котором гневно обличаются «пророки Шомрона» за то, что они «пророчествовали именем Баала и ввели в заблуждение Мой народ Йисраел», и «пророки Иерусалима», которые прелюбодействуют, ходят во лжи и укрепляют руки злодеев, Намного сложнее этой однозначной и ясной оппозиции второй аспект расхождения — конфликты в среде пророков Йахве, о чем Иирмйаху повествовал в одном автобиографическом/биографическом отрывке (гл. 28—29), что уже само по себе указывает на важность этого аспекта в глазах пророка. В этом отрывке рассказывается о конфликте, происходившем «в том же году, в начале царствования Цидкийаху, царя Йехуды», т. е. в 596 г. до н. э., и развернувшемся «в доме Йахве перед глазами священников и всего народа» между Иирмйаху и «Хананйей, сыном Аззура, пророком {ханнаби'), который из Гивеона» (28:1). Конфликт возник из-за одного из ключевых вопросов религиозно-политической жизни того времени, идеологии и/или теологии надежды — о сроках прихода божественного спасения. В отличие от «заочного», так сказать, и одностороннего осуждения непророков Йахве конфликт между Йирмйаху и Хананйей изображен как публичный диспут (видимо, так он и протекал) между двумя участниками, во многом равными, которые считали себя (и слушатели,^очевидно, признавали их таковыми) истинными пророками Йахве. Выступали они оба от имени одного и единственного Бога: если Хананйа утверждал: «Так говорит Йахве воинства, Бог Йис-раела [так] сказал: сокрушу Я ярмо царя Вавилона. Через два года Я верну в это место (Иерусалимский храм) всю утварь дома Йахве, что Невухаднеццар, царь Вавилона, взял отсюда» (28:2 и сл.), то Йирмйаху, возражая ему, заявил: «Только выслушай слова эти, которые я возглашаю тебе (Хананйа) и всему народу... Тот пророк, который предсказывал мир, когда осуществится слово его, этого пророка можно признать истинно посланным Богом» (28:7 и сл.). Поскольку оба участника диспута говорили о том, что предстоит в будущем и поэтому не может быть проверено осуществлением, они оба обратились к «наглядным», символическим средствам убеждения слушателей: Йирмйаху надел на себя ярмо как символ вавилонского порабощения народа, а Хананйа «снял ярмо с шеи Йирмйаху и сломал его. И сказал Хананйа перед всем народом: это говорит Йахве, так Я сокрушу через два года ярмо Не-вухаднеццара, царя Вавилона». Тогда Йирмйаху в ответ надел на себя ярмо железное, сказав: «Ибо так говорит Йахве воинства, Бог Йисраела: Я возложил ярмо железное на шею всех этих народов, чтобы они служили Невухаднеццару, царю Вавилона» (28:10 и сл.). Но в диспуте, даже если оба его участника выступают пророками Йахве, прав может быть только один, и таковым, конечно, оказался пророк Йирмйаху, подтверждением чему должны были служить не только слова Бога Хананйе: «В этом году ты умрешь, ибо говорил ты вопреки Йахве», но особенно то, что: «И умер пророк Хананйа в том году, в седьмом месяце» (28:16—17). Этот отрывок заслуживает подробного рассмотрения, ибо он содержит одно из наиболее развернутых и во многом достоверных описаний древнееврейской внутрипророческой среды, царивших там отношений и атмосферы соперничества и соревнования, благодаря чему оба участника диспута предстают не просто именами, бесплотными обозначениями (как нередко бывает в пророческих сочинениях), а живыми людьми из крови и плоти, каждый со своими мыслями и стремлениями. Этим оба они, Хананйа и Йирмйаху, обозначают также вторую ипостась человека, которой в картине мира книги Йирмйаху уделено большое внимание: человек как «я», как индивидуальность/личность. О том же свидетельствует тот факт, что картина мира книги Йирмйаху наиболее «заселенная» людьми среди пророческих книг — около 60 персонажей, в большинстве своем достоверных, реально существовавших. Среди них есть цари и вельможи, священники и пророки, которые не только упоминаются, но предстают живыми и действующими индивидуальностями/личностями, — можно назвать, например, царя Цид-кийаху, изображенного раздираемым между желанием следовать совету пророка и боязнью реакции придворных, или сановника Эвед-Мелеха, мужественно защищавшего пророка от его врагов, и др. Дополнительным показателем значимости человека в картине мира Йирмйаху является большое место, отведенное в ней весьма существенному в йахвизме, в Танахе, представлению «путь» (дерех). Признавая, что Бог намечает оба «пути»: «Вот ставлю Я перед вами путь жизни и путь смерти» (21:8), но что только человеку решать, по какому «пути» идти: «Пусть каждый отвратится от плохого пути своего, и исправьте пути ваши и поступки ваши» (18:11), Йирмйаху спрашивал: что помогает человеку найти правильное решение, выбрать правильный «путь»? Пророк не отвергал привычный в Танахе, в пророческих речениях ответ — человек находит и выбирает правильный «путь» с помощью предупреждений и призывов Бога или пророков, путем следования предписаниям и заветам и т. д. Но он особо подчеркивал роль разума в поиске и обретении правильного «пути», во всей жизни и деятельности человека. Это подтверждается интенсивным использованием Йирмйаху словаря «разума», который включает глагол йд' («замечать; узнавать, познавать, знать; познавать сексуально» — 77 упоминаний из всего 310 в Поздних пророках) — преимущественно для обозначения мыслительной деятельности человека, также по отношению к выбору «пути»: «Пойду я (пророк) к могущественным и поговорю с ними, ибо они знают (йад'у) путь Йахве» в отличие от бедных, которые «глупы, ибо не знают путь Йахве...» (5:4, 5), глагол бхн («проверять, испытать» — 6 упоминаний из всего 10 упоминаний в Поздних пророках) и др.; существительные хохма и хахам («мудрость, мудрый»), по 17 упоминаниям которых Йирмйаху оказывается самым «любомудрым» среди древнееврейских пророков. Но дело не только в богатстве терминологии разума, а в признании Йирмйаху, что мудрость и знание, использованные для определения правильного «пути», есть благо, тогда как обладание разумом и мудростью без использования их для отыскания правильного «пути» есть величайшее зло: Как говорят мудрецы: мы и учение Йахве с нами, Еще одну координатную клетку в «многоклеточной» картине мира книги Йирмйаху составляет Судный день. В отличие от некоторых пророков, например Перво-Йешайаху, у которого «день Йахве» является днем одновременного двуединого действия — божественного наказания и божественного прощения и спасения, Йирмйаху событийно и временно обосабливает эти две составляющих «того дня». Если «тот день» как день божественного наказания состоится в ближайшем будущем и/или уже состоялся в 586 г. до н. э., когда Йехуда была завоевана и часть населения выселена, государство Да-видидов уничтожено и храм разрушен, то «тот день» как день божественного прощения и спасения намечен на будущее. Йирмйаху в отличие от одних пророков (Хаггай, Перво-Зе-харйа и др.) не предвидел его в настоящем или ближайшем завтра, но также не отодвигал, как другие (Йешайаху, сын Амоца, Йехезкеэл и пр.), в дальнюю неопределенность. Он устанавливал срок, хотя и не близкий, но определенный и не слишком отдаленный: «И вот когда исполнятся семьдесят лет, Я накажу царя Вавилона и народность эту (вавилонян), говорит Йахве» (25:12) и «так сказал Йахве: когда исполнятся семьдесят лет Вавилону (т. е. вавилонскому пленению), узрею Я вас (сынов Йисраела) и выполню Мои добрые слова возвратить вас в место это (Йехуду и/или Иерусалим)» (29:10). Божественное прощение и спасение представлены в картине мира книги Йирмйаху как божественный ответ на покаяние «мы», которое представляет собой действие многосоставное, проявляющееся не столько в изречении хороших, правильных слов, а главным образом в совершении хороших и правильных, в основном конкретных и практических, дел, на что указывает обращение пророка к депортированным в Вавилонии: «Стройте дома и живите, сажайте сады и ешьте плоды их. Берите жен и рожайте сыновей и дочерей, и берите жен для сыновей ваших, и выдавайте [замуж] дочерей ваших, и родят они "сынов и дочерей и размножайтесь там и не уменьшайтесь...» (29:5 и сл.), а к оставшимся — оставленным в вавилонской Йе-худе: «И вы собирайте вино и летние [плоды] и масло, и убирайте в сосуды ваши, и живите в городах ваших» (40:11). В этих и других подобных высказываниях звучит важнейшая тема для общественно-духовной жизни евреев времени до и после катастрофы 586 г. до н. э. — тема надежды, которая занимает в речениях Йирмйаху значительное место. Это подтверждает тот факт, что слово тиква («надежда»), которое в Поздних пророках упоминается всего 6 раз, из этих шести раз дважды встречается в речениях Йирмйаху, например в словах: «Ибо знаю Я думы, которые Я думаю о вас, говорит Йахве, думы мира (или «благополучия»), а не зла, чтобы дать вам будущность и надежду» (29:11). Но что предполагает и предлагает эта надежда? Первое и главное — это вызволение, возвращение плененных и депортированных жителей Иерусалима и Йехуды: «Так говорит Йахве воинства, Бог Йисраела: еще скажут это слово в стране Йехуда и городах ее, когда Я возвращу плен их» (31:22), а также северного царства Йисраел: «Слышу, слышу Я Эфрайима скорбящего: Ты меня наказал и я наказан как теленок глупый, Ты возвратишь меня и я вернусь-, ибо Ты — Йахве, Бог мой» (31:17). Подобная «общенациональная» установка проявляется также во втором компоненте надежды, в ожидаемом и предстоящем восстановлении и возрождении страны — не только одной Йехуды, но также Эфрайима, всей Страны Обетованной: Я вновь устрою тебя и ты будешь обустроена, дева Йисраела. Восстановление и обновление Страны Обетованной предполагает, по мнению Йирмйаху, также государственное объединение «мы», преодоление и устранение столь печального для народа политического раскола: «В те дни пойдет дом Йехуда к дому Йисраел и вместе они придут из северной страны в страну, которую Я дал в наследие отцам вашим» (3:18). Центром вновь объединенного «мы» станет возрожденный из пепла Иерусалим, который в картине мира в книге Йирмйаху занимает особое место, что доказывается упоминанием в ней этого топонима 107 раз (по сравнению с только 49 упоминаниями в книге Йешайаху и с 26 — в книге Йехезкеэла). Божественная кара Иерусалиму страшна: «Нет человека и нет скотины в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, которые пусты — без человека, и без жителя, и без скотины» (33:10). Но тем прекраснее будет возрожденный Иерусалим как центр всего «мы»: «В те дни будет спасен Йехуда и Иерусалим расположится уверенно и назовут его Йахве — милосердие наше» (33:16) — и как центр Вселенной, всего человечества: «В то время назовут Иерусалим престолом Йахве и стекутся к нему все народности, к имени Йахве в Иерусалим» (3:17). В «те дни» плохих пастырей прошлого заменят новые и иные по сути своей пастыри: «И поставлю Я над ними (сынами Йисраела) пастырей и будут они пасти их и не будут более потеряны, говорит Йахве» (23:4), среди которых особое место предоставлено дому Давида. Уже тот факт, что имя Давида отдельно или в сочетании со словами байит («дом, династия»), зера '(«семя») и кисе '(«престол») упоминается в книге Йирмйаху чаще, чем в книге Йешайаху и книге Йехезкеэла, указывает на большее внимание пророка к Давиду и Давидидам, главным образом в контексте «тех дней»: «Вот наступят дни, говорит Йахве, и восставлю Я Давиду росток (цемах) праведный» (23:5 и др.). Не приходится сомневаться, что словом цемах Йирмйаху называет мессию, образ которого, как показывают такие высказывания пророка, как: «И воцарится царь и будет мудрым и будет творить суд и справедливость в стране. В дни его будет спасен Йехуда и Йисраел будет обитать уверенно, и вот имя его (царя), которым он будет наречен: Йахве милосердие наше (йхвх цидкену)» (23:5—6) и им подобные, Йирмйаху моделировал образ мессии не по критериям и меркам во многом надчеловеческого машиах, а по сугубо царским, т. е. в основном человеческим, свойствам лучших из Да-видидов, в первую очередь — самого Давида. Представление Йирмйаху о «том дне» включает также завет (берит, см. ч. I, с. 331): «Вот наступают дни, говорит Йахве, и заключу Я с домом Йисраела и с домом Йехуды новый завет (берит хадаша). Не как тот завет, что Я заключил с отцами их в день, когда Я держал их за руку, чтобы вывести из страны Египет и который они нарушили...» (31:31 и сл.). Но чем же «новый» завет «тех дней» отличается от старого, Синайского завета? «Ведь это тот завет, который Я заключу с домом Йисраела после тех дней, говорит Йахве, я вложу учение мое (торати) во внутрь их (сынов Йисраела) и в сердцах их Я запишу его, и буду Я им Богом и они будут Мне народом. И не будут более учить друг друга и брат брата, говоря: знайте Йахве, потому что все будут знать Меня, от мала до велика» (31:31—32). Три особенности отличают «новый» завет от «старого»: если «старый», Синайский завет был заключен через посредника, Моше, то «новый» завет заключается Богом непосредственно с «мы», что неизбежно усиливает близость между партнерами, повышает значимость самого завета. В отличие от «старого» завета, который могли забыть и от которого могли отступить и который поэтому нужно было постоянно изучать и обновлять, «новый» завет будет вписан навечно в сердца и умы людей. В «новом» завете по сравнению с Синайским заветом сильнее подчеркнуто божественное милосердие и справедливость, его всеобщность и универсальность. Поэтому нет ничего удивительного в том, что эти слова древнееврейского пророка, его представления о «новом» завете были восприняты не только кумранитами, назвавшими себя «общиной нового завета» (Дам. док. VL19 и др.), но также христианами (Евр. 8:8). Этот далеко не полный обзор «многоклеточной» картины мира книги Йирмйаху показывает, во-первых, ее значительную гомогенность, однородность, так как ее основные «клетки», координаты присутствуют во всех частях этой книги невзирая на жанровые различия между ними, а во-вторых, указывает на присутствующую в каждой «клетке» отчетливую ориентацию на конкретность мысли и слова. Она прослеживается во всей картине мира книги Йирмйаху и находит отражение также в языке и стиле книги. Д. Язык и стиль книги Йирмйаху Для языка Йирмйаху показательна насыщенность его словами царственной терминологии, например глаголом млх («стать, быть царем, царствовать»), который упоминается им 16 раз (по сравнению лишь с 5 упоминаниями в книге Йешайаху и двумя — в книге Йехезкеэла), существительным мелех («царь») — 269 упоминаний в книге Йирмйаху (только 80 в книге Йешайаху и 37 — в книге Йехезкеэла), словами пророческой терминологии, терминами религиозно-этических оппозиций, например ро'а — ра'ах («плохое качество, свойство; уродливость; испорченность; печаль; зло, злобность; несчастье»), которое Йирмйаху употреблял 123 раза (по сравнению с 20 упоминаниями в книге Йешайаху и 24 — в книге Йехезкеэла) и гроб («весело — веселое; качественно хорошо — хорошее; целесообразно — целесообразное; правильное в деяниях Бога и человека»), которое упоминается Йирмйаху 40 раз (ср. с 17 упоминаниями в книге Йешайаху и 9 — в книге Йехезкеэла), и др. Рассмотренными словами не исчерпывается список лексических предпочтений Йирмйаху (их больше 30), что сочетается с другой особенностью языка пророка — его избирательным подходом к словам, распространенным в Поздних пророках. Одну группу таких слов составляют термины, обозначающие явления и институты далекого прошлого, догосударственного периода Йисраела, например слова матте и шебет (только два упоминания в книге Йирмйаху по сравнению с 12 в книге Йешайаху), наси '(«предводитель, глава рода, племени», отсутствует в словаре Йирмйаху, но упоминается 37 раз в книге Йехезкеэла) и др. Другую группу малоупотребительных пророком слов составляли слова с выраженными мифологическими коннотациями, например дам («кровь; жертвенная кровь; насильственно пролитая кровь» — 9 упоминаний в книге Йирмйаху по сравнению с 55 в книге Йехезкеэла), ше'ол («пустошь; не-земля, подземелье», отсутствует в книге Йирмйаху, хотя упоминается 10 раз в книге Йешайаху и 5 раз — в книге Йехезкеэла) и др. Наиболее обширную группу нелюбимых пророком Йирмйаху слов образуют культовые термины, в том числе такие ключевые, как кодеш («святое, священное; святость Бога и сакральных предметов; приношения Богу, храму», упоминается в книге Йирмйаху 6 раз по сравнению с 23 упоминаниями в книге Йешайаху и 52 в книге Йехезкеэла), мизбеах («жертвенник», 4 упоминания в книге Йирмйаху и 18 — в книге Йехезкеэла), что вместе с отсутствием упоминаний религиозных праздников йахвизма (кроме Шабата) указывает на относительное равнодушие пророка к этим аспектам религиозной жизни его современников. Характерным свойством стиля древнееврейских пророков является цитирование. Цитаты используются ими как средство авторитетного подтверждения своих слов и мыслей и как доказательство и демонстрация своей верности традиции и/или критического отношения к ней. Последний аспект цитирования свойствен также Йирмйаху, который, например, часто обращается к топосу «божественное сотворение Вселенной и человека», следуя описанию творения в книге Бытие, но с явными и намеренными отклонениями в тех случаях, когда пророк подчеркивает, что божественное творение было совершено ради того, кто «..праведен в глазах Моих» (27:5). Вполне возможно, что этим подчеркиванием предназначенности сотворенного мира только для праведника объясняется безразличие пророка к таким топосам в Танахе, как Сад Эден, Кай-ин и Хевел, всемирный Потоп и др., где человек представлен явно не праведником, а также симпатия пророка к патриархам, особенно к Йаакову. Но самым любимым героем Йирмйаху был Давид — идеальное воплощение царской власти и верности Богу в прошлом и будущем. Пророку были знакомы законы Второзакония, по крайней мере некоторые из них, ибо рассказанная им притча о муже, отославшем жену, которая затем вышла замуж за другого, но пожелала вернуться к первому (3:1 и сл.), исходит, по всей вероятности, из соответствующего закона о разводе (Втор. 24:1 и сл.), тогда как сообщение об осуществленном царем Цидкийаху освобождении рабов из евреев не только основывается на соответствующем законе во Второзаконии, но и цитирует его (Втор. 15:12—15). Для стиля Йирмйаху показательно сочетание разных форм речи, причем каждой предоставлена роль, наиболее соответствующая данному содержанию и содействующая его выражению. Прозаическая, повествовательная речь преобладает в исторических текстах и часто встречается в автобиографических/биографических отрывках. Однако ни в одном из этих текстов она не является единственной формой речи. Кроме того, она встречается также в пророческих речениях, но в них преобладает поэтическое слово. Главными субъектами прямой речи являются Бог и пророк, но если прямая речь пророка (и других людей), как правило, является действительно таковой: «Кому мне (пророку) говорить и свидетельствовать, кому слушать меня» (6:10), то божественное слово часто излагается опосредованно, в передаче пророка: «И было сказано слово Йахве ко мне: Иди и провозглашай в ушах Иерусалима следующее: так говорит Йахве: помню Я благоволение юности твоей» (2:1 и сл.), что служит средством повышения значимости пророка, человека, передающего это слово. Прямая и косвенная речь всех субъектов бывает монологичной, как, например, монологи Бога (2:1—37; 4:1—9 и др.) и монологи Йирмйаху (12:1—6; 20:36—18 и др.), но для книги Йирмйаху показательно преобладание диалогов, которые обращают внимание слушателя или читателя не только на результат мыслительного процесса, но главным образом — на сам процесс, на путь или пути к этому результату. При этом следует учесть, что в Танахе, тем более в Поздних пророках, результат, свершение, чаще всего является прерогативой сферы божественного, тогда как пути, ведущие к результату, процесс свершения может захватить также сферу человеческого. Тем показательнее, что в книге Йирмйаху, где основными участниками диалогов являются Бог и пророк, собеседниками пророка зачастую предстают также люди — священник Пашхур, царь Цидкийаху и многие другие. Стало уже традиционным, почти превратилось в штамп обозначение Йирмйаху как наиболее «письменного» из трех больших пророков. Но книга Йирмйаху характеризуется также интенсивным употреблением лексики, представляющей устную речь: глагола 'мр («говорить, сказать, упомянуть, назвать и т. д. — 479 упоминаний в книге Йирмйаху, по сравнению с 248 — в книге Йешайаху и 363 — в книге Йехезкеэла), существительного не 'ум («речение, высказывание»: 176 раз в книге Йирмйаху по сравнению с 25 — в книге Йешайаху и 85 — в книге Йехезкеэла) и других. Особенно показательно, что пророк зачастую указывал на конкретную обстановку — время, место, условия и аудиторию, в которой его устное слово было произнесено: «Встань [пророк] во дворе дома Йахве и обратись ко всем городам (жителям городов) Йехуды, которые приходят поклониться дому Йахве» (26:2 и сл.), и другие, что позволяет предположить изначальную устность многих речений Йирмйаху. И все же утверждение о «письменности» Йирмйаху не является плодом воображения современных библеистов, так как его книга действительно особенно насыщена терминами письменной фиксации и передачи слова. Глагол ктб («писать, записывать») упоминается в книге Йирмйаху 20 раз (по сравнению с 6 упоминаниями в книге Йешайаху и 7 — в книге Йехезкеэла), а существительные мегилла («свиток») — 14 раз (оно отсутствует в книге Йешайаху и упоминается только 4 раза в книге Йехезкеэла) и сефер («запись, книга, свиток, письмо; писание») — 221 раз (по сравнению с только 12 упоминаниями в книге Йешайаху и одним — в книге Йехезкеэла), так что не приходится сомневаться в значении, которое пророк придавал письменному слову, тем более что Йирмйаху не однажды рассказывал, как и почему устное слово превратилось в слово письменное. В наиболее развернутом и подробном описании в комплексе автобиографических/биографических текстов сообщается: «Было сказано это слово от Йахве к Йирмйаху: Возьми себе свиток-книгу (мегиллат сефер) и запиши в ней все слова, которые Я говорил тебе о Йисраеле и Йехуде и всех народностях от того дня, когда Я говорил с тобой, от дней Йошийаху (т. е. от 626 г. до н. э.) по сей день (т. е. 604 г. до н. э.)» (36:1—2). Тогда «Йирмйаху позвал Баруха, сына Нерийи, и записал Ба-рух из уст Йирмйаху все слова Йахве, которые [Бог] говорил ему (Йирмйаху) в свиток-книгу» (36:4), после чего пророк, находившийся в заключении, повелел Баруху читать записанное в книге народу: «И читал Барух по книге слова Йирмйаху в доме Йахве, в комнате Гемарйаху, сына Шафана, писца, на верхней площади около Новых ворот дома Йахве вслух перед всем народом» (36:10). Когда сановники услышали написанное в книге-свитке и прочитанное перед народом, они спросили Баруха: «Скажи, пожалуйста, как ты записал слова эти из уст его (Йирмйаху). И сказал им Барух: он (Йирмйаху) говорил мне своими устами все эти слова и я записывал в книгу чернилами» (36:16 и сл.). Сановники донесли царю о книге-свитке и изложенном в ней, и пока сановник, читавший свиток перед царем, «прочитывал три столбца и четвертый, [царь] разрезал его (свиток) писцовым ножом и бросал в огонь жаровни, доколе весь свиток не был уничтожен в огне» (36:23). Однако после сожжения свитка Йахве повелел Йирмйаху: «Возьми опять себе свиток другой и запиши в нем все прежние слова, которые были в первом свитке, что сжег Йехойа-ким, царь Йехуды» (36:28). Пророк поступил, как ему было велено: «И взял Йирмйаху другой свиток и дал его Баруху, сыну Нерийаху, писцу, и тот записал из уст Йирмйаху все слова книги, которую сжег Йехойаким, царь Йехуды, в огне жаровни, и еще добавил (неясно кто — пророк Йирмйаху или писец Барух?) к ним многие слова, подобные тем, прежним» (36:32). Этот текст удивителен своей детализированной конкретностью: он содержит не только точные сведения о времени и месте — среде данного происшествия, но называет также реальных его участников — царя Йехойакима, писца Гемарйаху из рода Шафанидов, писца Баруха, сына Нерийи/аху и других, и даже предметы, связанные с профессиональной деятельностью писца — чернила, писчий ножик и столбцы книги-свитка. Такая насыщенность конкретными и достоверными данными, судя по общей роли конкретного и достоверного во всей книге Йирмйаху, служит верным показателем важности сказанного для пророка и его аудитории. В данном отрывке Йирмйаху яснее всех других пророков утверждает первичность устного слова. Оно имеет статус непосредственно божественного слова или слова Бога, устно передаваемого пророком. Письменное слово оказывается вторичным — для признания его значимости оно нуждается в прямом повелении или разрешении Бога перевести устные слова пророка в письменный вид. Это подтверждается другими подобными высказываниями пророка (25:13; 51:60—64), важными также для решения спорного вопроса об изначальном единстве или множественности книги Йирмйаху. Е. Книга Йирмйаху: изначальное единство или множественность? Как уже было сказано, в сообщении (в значительной степени аутентичном) о записи Барухом, сыном Нерийи/аху, отмечается, что тот при повторной записи «добавил к ним (словам Йирмйаху) многие слова подобные тем» (36:32). В другом месте говорится: «Слово, которое пророк Йирмйаху говорил Баруху, сыну Нерийи, когда тот записал слова эти в книгу из уст Йирмйаху в четвертом году [царствования] Йехойакима, царя Йехуды...» (45:1). Неизбежно возникает вопрос: не содержат ли эти сообщения предупреждения, что только главы 1—35 или 1—44 принадлежат самому пророку, а остальные главы являются дополнениями Баруха, сына Нерийи/аху? Сомнения по этому поводу усугубляются еще двумя другими замечаниями: в речении от 594 г. до н. э. о Вавилоне, царе Навуходоносоре и вавилонянах сказано: «В этой книге записано все, что Йирмйаху пророчествовал о всех народностях» (25:13), а весь комплекс речений о чужих странах, народностях и государствах завершается сообщением: «До этого места слова Йирмйаху» (51:64). В современной библеистике преобладает признание изначальной множественности книги Йирмйаху, которое в 1914 г. сформулировал 3. Мувинкель, выделивший в ней четыре изначально отдельные, самостоятельные части: (1) речения и собственные сообщения пророка, (2) речи в девтерономичес-кой обработке, (3) сообщения, рассказы о пророке в третьем лице и (4) пророчества спасения. В последующие десятилетия эти положения дополнялись и углублялись многими учеными, но всегда наталкивались на такое препятствие к признанию изначальной множественности книги Йирмйаху, как факты единства и последовательности содержания, общности картины мира, языка и стиля и т. д., в то время как нарочитые и повторяющиеся указания на ее множественность столь разительно отличаются от обычной в пророческих книгах практики утаивать их действительную множественность, что вызывают недоумение. Вполне возможно, что вопрос об изначальном единстве или множественности книги Йирмйаху и о причинах повторных указаний на такую множественность связан с ролью Баруха, сына Нерийи/аху, в жизни и деятельности пророка. Ба-рух, несомненно, историческая личность (см. ч. I, с. 199), он фигурирует в книге Йирмйаху не только как человек, осуществивший запись устного слова пророка и наделенный полномочиями читать записанное народу, но и как человек настолько близкий к пророку, что участники антивавилонского восстания в Мицпе считали: «Барух, сын Нерийи, подстрекает тебя (пророка Йирмйаху) против нас для того, чтобы передать нас в руки касвдим (вавилонян), чтобы те убили нас или увели в Вавилон» (43:3 и сл.). Но Барух, сын Нерийи/аху, был не пророком, а писцом, т. е. принадлежал к совершенно другой среде, поэтому его близость к Йирмйаху нуждалась в объяснении, придании ей законных оснований, что, возможно, и послужило одной из причин столь частого его упоминания в книге Йирмйаху. Профессиональный писец Барух, сын Не-рийаху, связанный по работе преимущественно с непророческими жанрами древнееврейской словесности (см. ч. I, с. 206 и сл.), вряд ли мог быть сочинителем пророческих речений в книге Йирмйаху, но он мог быть их переписчиком — таким он представлен в книге. Зато профессиональная принадлежность делает его возможным создателем исторических текстов, а сущностная близость между автобиографией и биографией не исключает признания этого комплекса творением Йирмйаху, сына Хилкийи, и Баруха, сына Нерийи/аху. В свете этих соображений альтернатива «изначальное единство или изначальная множественность в книге Йирмйаху» представляется не столь обязательной и жесткой и может быть заменена признанием изначального структурного двуединства книги, ее гомогенности и гетерогенности. В пользу такого предположения говорит насыщающий всю книгу, все ее части глубокий трагизм, который мог быть только порождением личной судьбы и опыта пророка Йирмйаху, сына Хилкийи. Драматичность, порой трагичность жизненного пути и опыта — это непременный удел харизматика. Но в Танахе нечасто встречаются столь горькие и страшные слова осознания этой трагичности, как те, что сказаны пророком Йирмйаху: Горе мне, мать моя, ибо ты родила меня мужем спора Одной из причин особой трагичности судьбы Йирмйаху могла стать длительность его пророческой деятельности — более сорока лет — в эпоху, полную драматизма крушения мира, которому было обещано существование вечное. Но современником и участником этих же событий был пророк Йехез-кеэл, сын Буззи, однако присутствующее в речениях Йехезке-эла ощущение драматичности несоизмеримо с тем, что мы находим в книге Йирмйаху. Следовательно, помимо общих для всех харизматиков причин драматичности, трагичности их судьбы и помимо частных причин, порожденных суровостью времени и событий в нем, особая глубина и напряженность трагизма Йирмйаху обусловлены причинами, особыми для него — условиями его жизни и деятельности. Все древнееврейские пророки считали себя божественными избранниками (и их признавали таковыми), но никто из них не выражал свою божественную избранность и призвание так, как это делал Йирмйаху: «Прежде чем Я сотворил тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя, пророком для народностей Я поставил тебя» (1:5), в чем правомерно видеть самоутверждение пророком своей особой близости к Богу. Это дополняется такими его высказываниями о себе, как: «И я как агнец доверчивый, ведомый на заклание» (11:19), что напоминает 'акеда Йицхака (см. ч. II, с. 315 и сл.) и агнца (ягненка) как жертвенного животного для Бога (Исх. 12:5 и др.). Вследствие этого Йирмйаху в любом пренебрежении к себе и своим словам видел пренебрежение к Богу и переживал это с особой болю: Ты, Йахве, соблазнил меня, и я соблазнился, Ты укрепил Иногда особая привязанность харизматика-посредника к одной из сторон уравновешивается, смягчается его меньшей привязанностью к другой стороне. Но с пророком Йирмйаху этот механизм не работал, так как его привязанность к тем, ради кого он был избран и призван, была столь же тесна и активна, как его привязанность к Богу. Это доказано не только его словами, но также его готовностью разделить судьбу «мы», сколь бы тяжкой она ни была, его отказом от каких-либо послаблений для себя: «И остался [Йирмйаху] жить среди народа» (39:14). Именно в этой двойной и особенно близкой связи пророка и с Богом, избравшим и призвавшим его, и с человеком, для блага и спасения которого он избран и призван, — истоки и причины особой трагичности его судьбы. Подтверждением тому может служить надежда, этот необходимый спутник и итог истинной трагедии, получившая в книге Йирмйаху одно из наиболее сильных и личностных в Танахе выражений: Исцели меня, Йахве, и буду исцелен, спаси меня и буду ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1.Каковы основные разновидности текстов в книге Йирмйаху и их особенности? Дополнительная литература: Иеремия. — Краткая еврейская энциклопедия 2, с. 676— 681. |
|
|
|