Глава IV. Книга ЙешайахуДатировки книги Йешайаху содержатся в самом тексте ее. Она открывается словами: «Видение Йешайаху, сына Амоца, который провидел о Йехуде и Иерусалиме в дни Уззийаху, Йотама, Ахаза, Йехизкийаху, царей Йехуды» (Йеш. 1:1). Первое выступление пророка датируется 733 г. до н. э.: «В год смерти царя Уззийаху увидел я Адонай...» (Йеш. 6:1), а последнее датируемое сообщение о деятельности пророка приходится на 701 г. до н. э., время царствования в Йехуде царя Йехизкийаху и осады Иерусалима ассирийцами (гл. 36—37). Но дальше в книге, названной его именем, говорится не только о гибели Иерусалима в 586 г. до н. э., но также о приближающемся его возрождении в конце VI в. до н. э.: «Восстань, восстань, облекись в силу твою, Цийон, город святой, ибо больше не будет входить в тебя необрезанный и нечистый» (52:1). Упоминается и Кир И, царь Персии, который правил в 559—530 гг. до н. э.: «Так говорит Йахве своему помазаннику Киру...» (45:1 и сл.), рассказывается и о других событиях, которые происходили значительно позже жизни и деятельности пророка Йешайаху, сына Амоца. Человек обладает способностью прогнозировать грядущие события разной степени дальности и с разной степенью точности, что зависит от индивидуально-коллективной потребности и заинтересованности в таком прогнозе, степени индивидуально-коллективной информированности и индивидуальных качеств прогнозирующего, его подготовленности, проницательности, кругозора и т. д. Нет сомнения, что многие древнееврейские пророки обладали этими требуемыми для предсказания будущего качествами, так что в конце VIII в. до н. э. пророк Йешайаху, сын Амоца, приближенный ко двору царей Йехуды и отлично информированный о происходящем на Ближнем Востоке, мог бы в самых общих чертах предвидеть крушение ненавистной Ассирийской державы (31:8 и др.), он мог бы даже предсказать будущее возвышение Нововавилонской державы и т. д. Однако никакой опыт, никакая информация, никакие способности не могли подсказать Йешайаху, сыну Амоца, в конце VIII в. до н. э. возвышение Персии, которая была тогда далекой, никому не известной окраиной Ассирийской державы (и тем более имя создателя Персидской мировой державы), произошедшее два века спустя. Если к сказанному добавить, что имя пророка Иешайаху в последний раз упоминается в середине книги (39:8) и больше не появляется, то это дает серьезные основания сомневаться в принадлежности всей книги пророку Иешайаху, сыну Амоца; возникает предположение, что ему принадлежат лишь главы 1—39, и то далеко не все в них. А. Пророк Иешайаху, сын Амоца (Перво-Йешайаху), и его речения Имя отца пророка — Амоц уникально в антропономасти-ке Танаха, но встречается один раз в надписи VII в. до н. э. из Арада, на юге Иудеи. Личное имя пророка Иешайаху более распространено и встречается в йехудистско-винйаминит-ской среде, включая Давидидов (1 Хрон. 3:21), а из шести упоминаний этого имени в древнееврейской эпиграфике два содержатся в надписях конца VIII в.—начала VII в. до н. э. Это позволяет предположить йехудистско-винйаминитское, видимо, иерусалимское происхождение Иешайаху, сына Амоца, его возможную принадлежность к знати, жизнь и поведение которой он так хорошо знал и резко осуждал: В тот день снимет [с них] Адонай красивые цепочки а) Речения пророка Перво-Йешайаху: содержание и послание Собрание речений пророка Перво-Йешайаху открывается речением (1:2—31), в котором заявлены основные темы его пророчества: отступление «мы» от Бога: «Слушайте небеса, внемли земля, ибо говорит Йахве: Я воспитал и возвысил сынов [Йис-раела], но они совершали преступления против Меня...» (1:2 и сл.). Преступления «сынов» в том, что они довольствовались соблюдением ритуальных предписаний, но пренебрегали выполнением религиозно-этических норм и требований: К чему мне множество жертв ваших, говорит Йахве, За такое отступление от Бога «мы», народ будет сурово наказан: Страна ваша опустошена, города ваши сожжены огнем, Но если «мы» послушается призыва к покаянию: Омойтесь, очиститесь, удалите злые дела ваши от очей Моих, т. е. будет соблюдать и выполнять требуемые Богом религиозно-этические нормы, то тогда: «Цийон спасется судом, а возвращающиеся — благодеянием» (1:27). Заявленные в этом речении темы конкретизируются и детализируются в следующем комплексе (гл. 2—4), где речь идет главным образом о Йехуде и Иерусалиме, точнее, о господствующей там верхушке: «Витязь и воин, судья и пророк, чародей и старец. Пятидесятник и возвышенный, советник и мудрец...» (3:2 и сл.)· Эта верхушка обвиняется в погоне за роскошью, но главным образом — в угнетении народа: «Почему вы угнетаете народ Мой и притесняете бедных Моих, говорит Адонай, Йахве воинства» (3:15). За эти провинности Йе-худа и Иерусалим будут наказаны (3:8 и сл.), но в том случае, если покаются: И будут оставшиеся в Цийоне и уцелевшие в Иерусалиме Тогда: И будет Он судить между народностями и убедит народы В этих словах, которые принадлежат к числу наиболее известных и прославленных в Танахе, что подтверждается их скульптурным воплощением у входа в здание ООН, заявлена еще одна важная тема в речениях Перво-Йешайаху: его желание, надежда и убежденность, что покаявшийся и вернувшийся к Богу, прощенный и спасенный Богом «мы» станет средством и путем спасения также «они», всего человечества. Эта партикуляристски-универсалистская ориентация получает дальнейшее развитие в следующем речении пророка (гл. 5), оформленном как притча (машал) о винограднике: «Воспою я возлюбленному [или «другу»] моему песню дружбы о винограднике его...», который тот обнес оградой, очистил от камней, посадил там отборный виноград и т. д. в надежде, что «принесет виноград, но он принес дикие ягоды» (5:1—2). Обращаясь к действительным и/или воображаемым слушателям, Бог устами пророка речет: «И теперь, житель Иерусалима и муж Йехуды, рассудите между Мной и Моим виноградником» (5:3), подразумевая, что «виноградник Йахве есть дом Йисраела, а муж Йехуды — росток отрады Его» (5:7 и сл.). Но они разочаровали Бога своей алчностью и корыстолюбием, несправедливостью и насилием: Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле Эта инвектива, очевидно, обращена против «нас», против власть имущих среди «нас», но изложение ее в притче, которой свойственна тенденция к обобщенности и всеобщности, равно как и урок притчи: «И поднимет [Бог] знамя народностям дальним» (5:26 и сл.), придают этой партикуляристской направленности оттенок универсальности, что сохраняется в следующем речении-озарении. В нем два своеобразных мотива. Один из них — распространенное на всем древнем Ближнем Востоке представление о «собрании богов». Это представление известно также йахвиз-му (ср. кн. Ийов, см. ч. IV), но видение Перво-Йешайаху содержит одно из наиболее полных и ярких описаний такого «собрания» у Бога: «...И увидел я (пророк), что Адонай восседает на высоком и вознесенном престоле и края [одежд] Его заполняют дворец. Серафимы (крылатые полубожественные существа) стоят вокруг Него, по шесть крыльев у каждого, двумя он (сераф) закрывает лицо свое, двумя прикрывает ноги свои и на двух летит. И воззвали они (серафимы) друг к другу и сказали: свят, свят, свят Йахве воинства и вся земля полна величием Его...» (6:1 и сл.). Другой мотив, также известный на древнем Ближнем Востоке, это обряд очищения губ, уст пророчествующего, выступающий как средство и предпосылка пророчествования от имени божества: после заявления Йешайаху о том, что он «муж с нечистыми устами и среди народа с нечистыми устами я», прилетел один из серафимов и коснулся горящим углем из жертвенника уст пророка и сказал: «Вот коснулся этот [горящий уголь] уст твоих и вина твоя удалилась, и грех твой искуплен» (6:5 и сл.), чем гарантируется истинность последующих речений пророка (гл. 7—9). Они касаются совместного военного похода Пекаха, царя Йисраела, и Рецина, царя Арама (Сирии), против Йехуды в 735 — 733 гг. до н. э. Пророк резко осуждает этот поход и предсказывает его губительные последствия для его зачинщиков: И поднимет Йахве неприятелей Рецина на него Это предсказание о последствиях одного конкретного военно-политического действия, но в нем звучат также мотивы совершенно другого явления и деяния — Судного дня. Тема «Судный день и мессия» — одна из центральных в последующих речениях пророка (гл. 10—12), где она представлена как двуединое божественное действие, включающее божественное наказание — приход мессии — и божественное прощение и спасение. В изображении карающей части Судного дня пророк объединяет всеобщее, природное: «Вот Йахве воинства, страшной силой своей сорвет Он ветви деревьев и высокорослые [деревья] будут срублены, [самые] высокие повержены на землю» (10:33), с конкретно-историческим, политическим: «О, Ассирия, жезл гнева Моего и Мое негодование — бич в руке их! Я пошлю ее против народности нечестивой (Йисраела) и против народа возмущения Моего (Йисраела) и повелю ей (Ассирии) грабить беспощадно...» (10:5). Универсальное объединено с отчетливо партикуляристским: «Ибо Он скажет: ведь правители Мои все цари. Разве Кално (город в Ассирии) не таков, как Кархемиш (город в Сирии), разве Ха-мат (город в Сирии) не таков, как Арпад (город в Сирии), разве Шомрон не подобен Дамаску...» (10:8 и сл.). И далее:«Рама содрогается, Гивеат Шаул разбежался. Вой во весь голос Бат-Галим... Мадмена снялась с места, жители Хаггевима (все города на территории Йехуды и Йисраела) спешат уйти» (10:29 и сл.). Партикуляристское и универсалистское двуединство первой, карающей части Судного дня получает дальнейшее развитие в образе мессии. В данном тексте он обозначен достаточно общим, совершенно нейтральным в этнополитическом смысле термином хотер («отросток, розга»), но в сочетании с определенным указанием на его происхождение: «И произойдет отросток от ствола Йишайи (отца Давида) и ветвь произрастет от корней его» (11:1 и сл.). Подчеркивается избранность и призванность мессии одним и единственным Богом, благодаря чему мессия исполнит свою величественную миссию — установит царство справедливости для «нас» и для всего человечества: Не будут делать зло и не будут убивать на всей святой горе К теме «Судный день» примыкает комплекс речений о странах, народностях и государствах (или против них) (гл. 13—19; 21—23), в которых речь идет о предстоящем божественном наказании Вавилона, Моава, Дамаска, Египта, Тира и других за злодеяния по отношению к Йисраелу и за другие проступки. Тема «Судный день» является ключевой в комплексе речений (гл. 24—27), называемом иногда кантатой не только из-за его торжественности, но из-за гомогенности, однородности. Главные мотивы этого комплекса — предвещение эсхатологического уничтожения мира Богом и сокрушение Богом его врагов в последней битве: И вот Йахве опустошает землю и делает ее бесплодной И далее: В тот день поразит Йахве мечом своим тяжелым, В этих словах, равно как и в следующих: рефа'им не встанут [из мертвых], ибо Ты определил видна проходящая через этот комплекс и в значительной степени свойственная всем речениям Перво-Йешайаху отчетливая демифологизирующая тенденция, направленная, возможно, против бытовавших в йахвизме времени пророка мифологизирующих течений, навеянных угаритско-ханаанейскими мифами, в которых коренятся образы ливйатан, таннин и рефа'им (см. ч. I, с. 149 и сл.). Отрицанием их, особенно ре-фа 'им, т. е. обитателей царства мертвых, духов мертвых пророк подготовил почву для признания, что в Судный день, в противоположности рефа 'им, которые не восстанут, Оживут мертвые твои, воскреснут трупы. Этот отрывок содержит одно из самых ранних содержащихся в Танахе высказываний о воскресении мертвых как о компоненте Судного дня. Как бы уравновешивая эсхатологическую отдаленность и торжественность рассмотренного комплекса, следующее речение пророка отличается конкретностью и заземленностью содержания и направленности. Оно содержит суровую инвективу против северного царства Йисраел и его жителей, которые пренебрегли повелениям Бога, говоря: Кого он (или «Он») учит ведать и кого понимать? за что они будут сурово наказаны. Случившееся с йисраелитами должно послужить суровым предупреждением жителям Иерусалима, их правителям: «Поэтому слушайте слово Йахве, хулители, правители народа этого, который в Иерусалиме» (28:14). Однако этот урок не был услышан, и пророк произносит плач о Иерусалиме, который назван там Ариэлем: Горе Ариэлу, Ариэлу, городу, в котором жил Давид, Имя 'ари 'эл имеет сложную этимологию и семантику: возможно, оно образовано от слов 'ари («лев») + 'эл («бог») и означает в таком случае «Эл [или «Бог»] есть лев». Но оно может быть также образовано от существительного хар («гора») + 'эл и означать «Гора Эла [или «Бога»]» или от сочетания глагола 'рх («сжигать») + 'эл и означать в таком случае «жертвенник Эла [или «Бога»]», как, например, в Йехезк. 43:15. Как топоним, а тем более как название Иерусалима, Ариэл в Танахе больше не встречается, но, возможно, семантические аллюзии с «горой Бога» или с «жертвенником Бога» побудили Перво-Йешайаху к отождествлению Иерусалима с Ариэлом в пророчестве, которое завершается обещанием: И в тот день глухие услышат слова книги Конкретность содержания и адресность пророчества об Ариэле—Иерусалиме продолжается в речениях-предостережениях тем древнееврейским деятелям, которые возлагают надежды на Египет: «Горе отправляющимся в Египет за помощью, надеющимся на колесницы...» (31:1 и сл.). Речь идет о вполне реальной, особенно в царстве Йехуда, проегипетской внешнеполитической ориентации (см. ч. I, с. 88 и сл.), которую пророк резко осудил как проявление неверия или недостаточного доверия Богу. Ведь «египтяне люди, а не Бог... лошади их — плоть, а не дух», и поэтому не они, а только Бог спасет Иерусалим, свой народ: «Как птицы птенцов, так Йахве воинства защитит Иерусалим, защитит и спасет, обережет и избавит» (31:3—5). Эти обращенные в будущее мессианские мотивы в предельно конкретном и политически актуальном речении служат как бы мостом, переходом к следующему комплексу речений (гл. 32—35), который содержит самое полное в собрании речений Перво-Йешайаху описание мессианского будущего, Судного дня как многосоставного божественного деяния. Оно включает божественное наказание «плохих» из «них» и из «нас», вообще «плохих» как таковых: Приближайтесь народы, ,чтобы слушать, народности, После свершения божественной кары придет спаситель: Вот, для правды воцарится царь В день Суда будет спасен не только «мы» (35:10), но также все человечество: Тогда откроются глаза слепых Судный день будет также днем обновления природы, удаления из нее всего плохого и вредного: И станет засуха озером и жажда — источниками воды. Как бы желая умерить мессианско-эсхатологический восторг этих слов, напомнить своим слушателям и читателям, что пророк не только витает в горних, вышних сферах, что ему не чужды также дела будничные, земные, Перво-Йешайаху или составитель собрания его речений поместил в конце собрания комплекс историко-биографических заметок о деятельности пророка (гл. 36—39), к которому относится также глава 20. Этот комплекс повествует о трех событиях в политической жизни Йехуды и об участии в них Йешайаху, сына Амоца. Об этих событиях рассказывается также в Ранних пророках (2Цар. 18:13-19:37; 20:1-11, 12-19), и это побуждает ряд исследователей (И. Мейнхольд, X. М. Орлински, Г. Форер и др.) видеть в рассказанном в книге Перво-Йешайаху заимствование из историописания. Взаимная связь этих двух текстов не вызывает сомнения, они буквально дублируют друг друга, однако отнюдь не исключается, что первичным было рассказанное в книге Перво-Йешайаху, а вторичным — изложенное в Ранних пророках. В пользу этого предположения говорит ощутимая в описаниях этих событий свежесть впечатлений и эмоций их непосредственного свидетеля и участника, каким был или мог быть пророк Йешайаху, сын Амоца; наличие там выражений и оборотов, свойственных языку и стилистике пророческих речений, а не историописаний, таких, например, как кане («тростник») и кане рацуц («тростник надломленный»), йом цара ветохеха вене'аца («день бедствия и наказания и посрамления») и других. Первое событие — это вторжение ассирийцев в Йехуду и осада ими в 701 г. до н. э. Иерусалима, когда в ответ на молитвенное воззвание царя Хизкийи к Богу за помощью «послал [Бог] Йешайаху, сын Амоца к Хизкийаху сказать: так говорит Йахве, Бог Йисраела, то, о чем ты (Хизкийа) молил Меня» (37:21 и сл.), состоится, т. е. войско ассирийцев будет уничтожено и осада Иерусалима снята. Второе событие — болезнь царя Хизкийи, его обращение к Богу, который повелел пророку Йешайаху: «Иди и скажи Хизкийаху, так говорит Йахве, Бог Давида, отца твоего: услышал Я молитву твою, увидел Я слезы твои, и вот Я добавляю пятнадцать лет к дням твоим» (38:5 и сл.). Царь выздоровел, и в описании этого исцеления показательно сочетание обычного, земного: «И сказал Йешайаху: пусть принесут пласт смокв и обложат им нарыв и он (царь) будет жить» (38:21) — и необычного, чудесного — об удалившейся во время болезни тени царя, которая вернулась с исцелением (38:7 и сл.). Этот мотив вошел в мировую литературу — например, в романе немецкого романтика XIX в. А. фон Шамиссо «Петер Шлемил» о человеке, потерявшем свою тень. Третий эпизод связан с прибытием в Иерусалим посланцев царя Вавилона Меродах-Баладана (Мардух-апла-иддин, вторая половина VIII в. до н. э.) с щедрыми дарами и демонстрацией царем Хизкийа своих сокровищ (Йеш. 39:1 и сл.). Царь поступил так в соответствии с ментальностью и нормами поведения древних властителей, для которых богатство было показателем «положительности» человека и его могущества, но возможно также, что им двигали вполне реальные внешнеполитические соображения, желание убедить вавилонского царя, что Йехуда может быть солидным союзником в совместной борьбе против ассирийской угрозы. Эти действия царя Йехуды вызвали резкое осуждение пророка, заявившего, что богатство отнюдь не является гарантом прочности и счастья: «Вот придут дни и унесут все, что есть в доме твоем и что собрали отцы твои по сей день, [унесут] в Вавилон и не останется ничего, говорит Йахве» (39:6), и поэтому «мы» должен надеяться и уповать только на Бога, что звучит ярким аккордом, как бы обобщающим и завершающим все речения Йешайаху, сына Амоца. б) Картина мира в речениях Перво-Йешайаху Предположение о значительной гомогенности 39 глав книги Йешайаху и их принадлежности пророку Йешайаху, сыну Амоца (что отнюдь не исключает наличия в них отрывков и фрагментов, не относящихся к нему, например, в речениях о чужих странах, народностях и государствах или в главах 24—27 и др.), подтверждается характером картины мира в них. Цельность любой картины мира представляет собой веский аргумент в пользу признания гомогенности содержащего ее текста. Картина мира в речениях Перво-Йешайаху обладает такой цельностью, и первым ее проявлением и подтверждением является теоцентризм. Теоцентризм, т. е. божество и сфера божественного как центр данной картины мира в смысле занимаемого ими пространства, но особенно в смысле их действенности и значимости, является общим для почти всех картин мира в Поздних пророках. Но каждая из них отличается степенью этой теоцентричности и особенностями восприятия и осмысления в ней божества. Монотеистическое восприятие и осмысление Бога, признание одного и единственного Бога — это основа йахвизма, сердцевина модели мира Танаха и всех картин мира в Поздних пророках, но степень монотеистичности в них неодинаковая. В картине мира Перво-Йешайаху Бог занимает основное пространство и предстает там главной действующей силой: Ибо Йахве судья наш, Йахве законодатель наш, Почти полное отсутствие в речениях пророка упоминаний о других и чужих богах, призывов отвернуться от них и почитать только одного и единственного Бога говорит о том, что в картине мира Перво-Йешайаху последовательно монотеистическое восприятие Бога представлено как свершившийся факт, как не нуждающаяся в подтверждении данность. Один и единственный Бог предстает как Бог «далекий», как демиург, творец Вселенной и человека — «Ты один Элохим (или «Бог») для всех государств земли, Ты сотворил небо и землю» (37:15), и как Бог «близкий», постоянно присутствующий в сотворенном им мире и среди созданных им людей, среди «нас» и среди «них» (33:22 и др.), и даже как Бог «личный» не только по отношению к пророку, но также по отношению к царю Хизкийе, который обращается к Богу со словами: «Прошу, Йахве, вспомни, что я ходил перед Тобой с правдой и сердцем верным и делал я доброе в глазах Твоих...» (38:3). Однако несомненную монотеистич-ность в восприятии и осмыслении Бога — даже как желанный идеал — не следует абсолютизировать, так как именно Перво-Йешайаху весьма интенсивно — около 50 раз — пользовался обозначением йхвх цеба'от («Йахве воинства»), которое, пусть даже только в качестве реминисценций, предполагает наличие других божественных или полубожественных существ. Таковыми, например, являются серафимы (крылатые огненные змеи), которые упоминаются только в речениях Перво-Йешайаху. В большей степени, чем вопрос о восприятии и осмыслении Бога, чем утверждение его монотеистичности, пророка занимало отношение «Бог—человек, человек—Бог», представляющее собой сердцевину любой религии, любых религиозных и религиозно-этических размышлений. Без преувеличения можно сказать, что именно размышления о том, каково это отношение, каким оно должно быть, и призывы к тому, чтобы оно стало таким, каким должно быть, составляют стержень всей пророческой деятельности, всех речений Йешайа-ху, сына Амоца. Пророк убежден, что один и единственный Бог постоянен и неизменен в своей постоянной и неизменной справедливости: «И возвысится Йахве воинства судом, и Бог святой освятится справедливостью» (5:16). Поэтому отношение «Бог—человек, человек—Бог» изменчиво только по вине непостоянного и меняющегося человека: «Я воспитал сыновей и возвысил их, а они совершили преступления против Меня...» (Йеш. 1:2 и сл.), что определяет место и роль человека в картине мира пророка. В ней человек представлен во всех его ипостасях: как «я» и «ты», т. е. как индивид; как «мы», т. е. как разные социально-профессиональные группы в своем этносе; как «мы» и «они», т. е. как свой и чужой этнос; и как человек вообще, как человечество в целом. В первой группе представлены вполне конкретные и, по всей вероятности, реальные люди, такие, например, как Шевна, «который над домом», которого пророк осудил за строительство себе гробницы (22:15 и сл.), священники Урийа и Зехарйаху, которых пророк призвал быть свидетелями своего магически-символического действия (8:1 и сл.), царь Цидкийаху и другие. Все эти индивиды показаны в беде и в удаче, умоляющими Бога и уповающими на Него, но также совершающими поступки далеко не богоугодные. Функциональное назначение и миссия этих изображений человека как индивида могли быть двоякими: с одной стороны, ему предстояло показать, что взаимосвязь Бога с человеком и человека с Богом действует также на уровне индивидуальном, в основном повседневном и земном, а с другой стороны, через связи пророка с этими реальными лицами оно должно было показать, что при всей своей богоизбранности и богоприз-ванности пророк — человек и остается человеком. Однако не «я» и «ты», индивид является главным воплощением человека в картине мира Перво-Йешайаху, а человек как «мы», как «своя» социально-профессиональная группа и особенно как «свой» этнос. Это подтверждается не только тем, что человек как «мы» занимает в картине мира пророка гораздо большее пространство, чем человек как «я», но также стремлением изображать эти разные «мы» по возможности в конкретной действительности. В картине мира пророка предстают мужчины и женщины, причем для Перво-Йешайаху показательно большое внимание (в негативном плане) к женщине как воплощению осуждаемой пророком излишней роскоши (3:18 и сл.) и темных, дурных страстей: «И ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день...» (4:1 и сл.). Впрочем, порой женщина является в положительном свете, как удостоенная божественного благоволения: «Тогда отмоет Адонай скверну дочерей Цийона...» (4:4 и сл.). Пестрой чередой проходят и те, кто грабил и угнетал (3:2—3), и те, кто призваны наставлять людей идти по правильному «пути», однако ...священник и пророк спотыкаются в пьянстве, В восприятии и осмыслении «мы» как своего этноса пророк подчеркивает его богоизбранность, подтвержденную божественными обещаниями патриархам и исполнением Богом этих обещаний, Исходом (11:16) и другими благодеяниями, но особенно величием и славой Давида и его дома: И возложу Я ключ дома Давида на плечи его, Пророк с гневом и осуждением говорит о расколе «мы» на два государства: «Менашше [будет поглощать] Эфрайима, Эф-райим Менашше и вместе они Йехуду...» (3:20), но он глубоко убежден, что это — явление временное и в Судный день Бог соберет изгнанников Йисраела У воссоединившегося и единого народа не может быть двух столиц, и таковой будет только Иерусалим—Цийон, для воспевания будущей славы и величия которого пророк находил яркие слова и образы: И будет [так] в конце дней: гора дома Йахве встанет В этих словах находит выражение другая особенность картины мира Перво-Йешайаху — значительное внимание в ней к «они», отчетливо выраженное в комплексе речений о чужих странах, народностях и государствах. Такие речения не являются специфическим достоянием Перво-Йешайаху, поскольку они встречаются и у других древнееврейских пророков, а также известны в древней словесности Ближнего Востока — древнеегипетской, древнемесопотамской и др., образуя особый жанр со своим «местом в жизни» и, вероятно, изначальным магическим назначением, состоявшим, видимо, в том, чтобы посредством магического слова, подкрепленного магическим действием, нанести вред врагу своего социума. Поэтому речения о чужих странах, народностях и государствах обычно были направлены против реальных, конкретных врагов данного социума, главным преступлением которых считались деяния против него, за что они должны быть и будут наказаны божеством. Элементы такого первичного осмысления и, возможно, назначения этих речений сохранились в некоторых высказываниях Перво-Йешайаху, так как в его время Вавилон и Египет, Дамаск, Моав и некоторые другие страны, народности и государства, против которых направлены его речи, действительно находились во внешнеполитическом пространстве Йехуды, потенциально были его врагами. Однако удивляет отсутствие среди объектов этих речений самой грозной и реальной опасности для Йехуды — Ассирии, тем более что о ней как о смертельной опасности пророк говорит в другом месте. Своеобразен также перечень проступков, за которые эти страны, народности и государства будут наказаны Богом. Так, например, Вавилон будет наказан не за злодеяния против сынов Йисраела, а за проступки, злодеяния, так сказать, общечеловеческие, за высокомерие и гордыню: И возложил Я на Вселенную зло и на злодеев их злодеяния, В высокомерии и гордыне обвиняются также Моав, Тир и другие, так что правомерно предположить, что, сохраняя некоторые элементы первичного смысла и назначения, речения о чужих странах, народностях и государствах в картине мира Перво-Йешайаху были призваны выражать и утверждать отчетливо универсалистское представление о том, что отступление от «пути Йахве», такие провинности и проступки, как гордыня и высокомерие, алчность и распутство, насилие и несправедливость и др., являются общими для «нас» и для «них», носят общечеловеческий характер. Правомерность такого предположения подтверждается тем, что в картине мира пророка представлен как человек вообще, так и человечество в целом. Именно к нему, человеку вообще, человеку в целом обращены гнев и боль пророка: «Всем отступникам и грешникам погибель и покинувшие Йахве будут истреблены...» (1:28 и сл.), именно ему адресован призыв пророка: Приблизьтесь народы, чтобы слушать, народности, Как уже говорилось, одним из верных показателей значимости какого-либо явления служит его терминологическая определенность. Для обозначения Судного дня Перво-Йешайаху пользовался тремя терминами, общим компонентом которых было слово йом, имеющее в Танахе значения: «день, светлая часть дня, сутки; год; длительность, протяженность времени; определенный день». В обозначениях Судного дня последнее семантическое свойство усиливается местоимением ху' с артиклем («он, этот»), вследствие чего термин хайом хаху' («тот день») выделяет данный день из всех других дней, подчеркивает его особость, значимость, например, в словах: И будет в тот день: остаток Йисраела и спасшиеся Добавлением слова 'ахарит («задняя часть, выход; конец, исход») пророк определяет место данного дня в конце временного ряда «прошлое, настоящее и будущее»: «И будет [так] в конце дней: гора дома Йахве встанет во главе гор и возвысится над холмами...» (2:2). Но чаще всего (около 40 раз) пророк добавляет к слову йом теоним Йахве («день Йахве»), определяя тем самым этот день как момент решающего и финального действия Бога, столь же решающего и значимого, как дни сотворения Богом Вселенной и человека. В представлении Перво-Йешайаху день Йахве — это день божественного суда, и соответственно слово мишпат («судебное дело, решение, суд; правило, предписание») занимает одну из ключевых позиций в мессианско-эсхатологических речениях пророка: «Йахве вступает в суд со старейшинами народа Своего...» (3:14) и др. «Подсудными» являются все отступившие от «пути Йахве», все грешившие, главным образом все нарушившие этико-юридические нормы в отношении «человек—человек». В день Йахве суровая и справедливая божественная кара настигнет всех виновных — отдельных индивидов и людские общности, «нас» и «их», все человечество: «Ибо [придет] день Йахве воинства для всего гордого и высокомерного, для всего возносящегося, будет оно уничтожено» (2:12). Но в картине мира Перво-Йешайаху божественная кара — не единственное, даже не главное содержание дня Йахве. Этот день представлен в ней главным образом как день божественного прощения и спасения, которые распространятся не только на праведников, но и на неправедных, если они покаются, сойдут с «пути сердца своего» и вернутся на «путь Йахве»: Омойтесь, очиститесь, уберите злые деяния с глаз Моих. Божественное прощение и спасение зиждется, по мнению пророка, на двух равнозначных началах-действиях: на божественном милосердии, готовности прощать и на человеческом решении, выборе покаяния. Значимость, которую пророк придает человеческому началу, проявляется в терминах, какими он обозначает сделавших верный выбор. Пророк редко пользовался распространенным в Танахе, в Поздних пророках термином ше 'ерит («остальное, остаток, оставшиеся, последние»), может быть, из-за присущего ему оттенка уничижения. Он предпочитал имеющую то же значение, но более отвлеченную и свободную от уничижительных аллюзий форму ше 'ар, являющуюся также компонентом «говорящего» имени сына пророка Шеар—Йашув («Остаток вернется и/или покоится», 7:3), и термин пелейта («спасение, избавление»), которые в большей степени выражают активность человека в акте его спасения. Это сказывается также в словах: И уцелевший из дома Йехуды остаток или: В тот день росток Йахве будет красой и славой и плодом земли, В последнем отрывке тема «покаявшийся и вернувшийся на путь Йахве» сочетается с другим ключевым компонентом дня Йахве, с явлением мессии, осмысление которого в картине мира Перво-Йешайаху отличается рядом важных особенностей. Одна из них — терминологическая неопределенность, которая, как правило, отражает неоформленность самого обозначаемого явления или нежелание автора пользоваться утвердившимися терминами. В данном случае речь идет о глаголе мшх («помазать») и существительном машиах («помазанный, помазанник»), известных в Танахе и применяемых там по отношению к священникам и царям Шаулу и Давиду. Но возможно, что Перво-Йешайаху эти термины еще не были знакомы и он находился в поиске обозначения для явления, которое еще не определилось, было в стадии становления. Такое предположение представляется более вероятным, так как для обозначения мессии Перво-Йешайаху пользовался разными описательными выражениями: цемах («растение, отросток»), нецер («отросток») и хотер («ветвь, розга»), а они все обозначают мессию не как явление божественное, а как нечто «природное», причем растущее, обретающее форму, к тому же приобщенное к сфере человеческой. О том же свидетельствует «говорящее» имя Иммануэл («С нами Эл, или Бог»), которое указывает на божественность функций мессии, подчеркивая, однако, его человеческое происхождение и сущность: Поэтому даст вам Адонай знамение: В представлениях Перво-Йешайаху о мессии повторяется столь существенное в модели мира Танаха признание, что все сущностное — человек, человечество и «мы», главные герои прошлого — Моше, Давид и другие, появляются лишь как возможности, потенции и становятся тем, что они есть, приобретают законченность, завершенность, только пройдя через испытания (см. ч. II, с. 367 и сл.). Так же рожденный женщиной как «только человек», растущий как «только дитя» человеческое, которое «будет питаться молоком и медом [до того], как научится отвергать зло и избирать добро» (7:15), представляет собой только возможность, потенцию к становлению его мессией. Причем превращение мессии «только человека», предмессии в мессию настоящего является не итогом внутреннего человеческого развития, а главным образом итогом его божественного избрания и призвания: «И почиет на нем (на «отростке») дух Йахве, дух мудрости и разума, дух совета и твердости, дух знания и боязни Йахве» (11:2). Этими основополагающими свойствами мессии определяются его действия в день Йахве. Они в первую очередь сводятся к установлению справедливости на земле и среди людей в глобальном и универсальном масштабе: И будет он (мессия) судить бедных по справедливости Справедливость установит среди людей на земле всеобщий и полный мир, для описания которого Перво-Йешайаху находит восторженные слова: И будет волк жить с ягненком и барс возлежать рядом Но не противоречит ли эта универсальность и глобальность действий мессии этнической ограниченности его происхождения из «нас», от дома Йишайа—Давида? Этот вопрос, очевидно, занимал пророка, предложившего следующее решение: приход и действия мессии, с одной стороны, укрепят и приумножат могущество и славу дома Давида: «Для умножения господства (или «справедливости») и мира беспредельного, на престоле Давида и в царстве его, дабы упрочить царство Давида и укрепить его судом и справедливостью, ревность Йахве воинства свершит это отныне и навечно» (9:6), а упроченные престол и царство Давида станут знамением и спасением для всех народов, для всего человечества: «И будет в тот день: корень Йишайа, который станет знамением для народов, к нему обратятся народности...» (11:10). Однако в спасительном действии дня Йахве мессия выполняет лишь вспомогательную функцию. Основным деятелем в тот день будет Бог, ибо только он способен оживить мертвых: «...оживут мертвые твои, восстанут трупы Мои...» (26:19); более того, устранить смерть навсегда — «поглощена будет смерть навечно...» (25:19) — и возродить Вселенную: Возвеселится пустыня и сухая земля, В этих словах проявляется еще одна особенность картины мира Перво-Йешайаху, ее «природность». Природа как среда и условие жизни человека есть непременный компонент любой модели и картины мира, однако ее присутствие в них далеко не одинаково. Книга Перво-Йешайаху выделяется среди пророческих сочинений не только своей насыщенностью упоминаниями о различных природных явлениях (их около 120), но также ролью, которую явления природы в ней выполняют. Пророк вспоминает о природе главным образом в двух аспектах: чтобы подтвердить могущество одного и единственного Бога, его гнева или благоволения, показать славу и величие Йахве и чтобы использовать ее для многочисленных образов, сравнений, метафор и т. д. Восприятие природы у пророка Перво-Йешайаху строго избирательно. Он явно отдавал предпочтение явлениям земным по сравнению с явлениями небесными, что подтверждается всего лишь десятью упоминаниями слова шамайим — «небо, небеса» (по сравнению, например, с 17 упоминаниями в книге Второ-Йешайаху, значительно меньшей по объему), тогда как число упоминаний слов, обозначающих землю — 'ерец, 'адама и тебел — около 150 . Если среди небесных явлений внимание пророка привлекает свет — 14· упоминаний слова Ьр (по сравнению, например, с только пятью упоминаниями в книге Йирмйаху) как воплощения добра в противоположности тьме — злу: Горе называющим зло добром и добро злом, то среди явлений земных он явно увлечен феноменом «вода», что доказывает обилие слов, привлеченных для обозначения этого явления: помимо слова майим («вода», 33 упоминания) упоминаются также нахар и йе'ор (оба означают «река»), нахал («ручей») и др. как воплощение чистого, доброго, например, в словах: ...ибо пробьются в пустыне воды и в степи — потоки Подобная же избирательность заметна в подборе Перво-Йешайаху явлений фауны и флоры — он явно пренебрегает привычным для «зоологии» и «ботаники» Танаха набором животных и растений и предпочитает животных редко упоминаемых, к тому же не опасных и не вредных, таких, как кипод («еж»), йаншоф («сова») и пр., а в растительном мире предпочитает антропогенную флору (т. е. растения, возделываемые человеком): кармел («фруктовый сад», 8 упоминаний из всех 14 в Танахе), керем («виноградник», 13 упоминаний, ср. только 6 в книге Йирмйаху) и др., например, в стихах: Пока не снизойдет на нас ветер с высот (или «дух свыше») В этих стихах сказывается преобладающая в картине мира Перво-Йешайаху немифологичность восприятия и осмысления природы, что проявляется не только в отрицании пророком таких чисто мифологических образов, как ливйатан, таннин и др., но особенно в том, как в ней осмысляются сущностные для мифологических моделей и картин мира феномены, например гора. Мировая гора как центр Вселенной, ее главная ось, объединяющая ее вертикальное и горизонтальное членение, является одним из ключевых параметров любой мифологической модели и картины мира. Следы такого понимания ощущаются также в Танахе, например, при описании роли горы Арарат в повествовании о всемирном Потопе или роли гор Синай и Хорев в повествовании о теофани-ях (см. ч. II, с. 391 и сл.) и др. 35 упоминаний слова хар в книге Перво-Йешайаху (по сравнению с только 21 упоминанием в более объемной книге Йирмйаху) говорят о важности этого образа для пророка, что подтверждается такими высказываниями, как: И покраснеет луна и устыдится солнце, В них несомненно утверждается особая роль горы Цийон: И будет [так] в конце дней: гора дома Йахве Однако в противоположность мифологическому восприятию и осмыслению, согласно которому значимость горы первична, обусловлена тем, что она — мировая гора, и это определяет значение всего, что связано с горой — обитающих на ней богов, находящегося на ней храма и т. д., в картине мира Перво-Йешайаху значимость горы, даже Цийона, вторична, так как определяется тем, что на ней находится храм Бога и «Йахве воинства обитает на горе Цийон» (8:18). Изложенное здесь не исчерпывает всех параметров картины мира в книге Перво-Йешайаху. Но сказанного достаточно для двух наблюдений. Первое касается состава и построения этой картины мира: поскольку модели и картины мира в зависимости от сеток координат в них могут располагать большим или меньшим числом «клеток», вплоть до «одноклеточных», можно заключить, что картина мира в книге Перво-Йешайаху принадлежит к типу «многоклеточных». Второе наблюдение показывает, что основные «клетки» этой картины мира присутствуют и повторяются в большинстве глав книги Перво-Йешайаху, что является веским аргументом в пользу признания ее значительной гомогенности. Это подтверждается также данными стиля и языка книги. в) Стиль и язык Перво-Йешайаху Пророческое слово в принципе представляет собой устную речь, и пророческие речения Перво-Йешайаху в основном такими и были: они произносились пророком перед аудиторией и были обращены к ней. На это указывают часто встречающиеся прямые обращения к конкретным слушателям, как, например: «И поэтому слушайте слово Йахве, вы, хулители, правители этого народа, который в Иерусалиме» (28:14 и др.). Как правило, так начинаются короткие речения с одной темой, которая повторяется в разных вариациях с нарастающей напряженностью. Например, в речении, главная тема которого: «Неправда тех, кто сомневается в обещании Бога», взятая тема развертывается в диалогической оппозиции: Так как говорите вы, мы заключили завет со смертью Но в собрании речений Перво-Йешайаху имеются также многие развернутые речения без прямого обращения к аудитории и со сложным и многогранным содержанием. Таким, например, является речение в 10:1—33, которое открывается словами: «Горе тем, кто устанавливает несправедливые законы и пишет жестокие решения...» и содержит топосы «Осуждение несправедливых законов, законодателей и судей», «Ассирия — жезл гнева Бога», «Наказание Йисраела», «Утешение народа» и другие. Отнюдь не исключено, что данная разновидность речений была создана в письменной форме и предназначалась для чтения. Предположение об изначальной письменной природе более объемных и многотемных речений подтверждается не только наличием в словаре Перво-Йешайаху терминов письменного слова сефер («запись; письмо, книга-свиток»), по интенсивности упоминаний которого Йешайаху является вторым наиболее «письменным» пророком после Йирмйаху, но главным образом религиозно-мировоззренческой нагрузкой понятия сефер в его речениях. Если в пророчестве о дне Йах-ве сомневающиеся или непонимающие сравниваются с не-умеющими читать книгу: «И да будет для вас всякое видение как слова книги запечатанной, которую дадут знающему книгу, говоря: читай это, и он скажет: не могу, ибо она запечатана. И передадут эту книгу не знающему книгу, говоря: читай это, и скажет он: не знаю книги (или "не умею читать")» (29:11—12), то это и другие подобные заявления свидетельствуют, что пророк признавал значимость письменного слова. Эрудиция, т. е. обладание достоверными знаниями в различных областях, выступает отличительной особенностью древней ближневосточной, древнееврейской интеллигенции (см. ч. I, с. 42 и сл.), включая пророков, в том числе Перво-Йешайаху, который обладал обширными познаниями по крайней мере в трех областях. Прежде всего это древнееврейская, йахвистская традиция. Пророку были знакомы такие сущностные ее компоненты, как патриархи Аврахам и Йааков, наказание Седома и Аморы, Исход и др. В его книге встречаются высказывания, которые содержанием и словесным оформлением напоминают изречения в Пятикнижии; например обвинение сильных мира сего в том, что они «не рассудят сироту, и тяжба вдовы не доходит до них» (1:23) перекликается с повелением: «Вдову и сироту не притесняйте» (Исх. 22:21), а слова о том, что в день Йахве «облако и дым и сверкание пылающего огня ночью» будут на горе Цийон (4:5), напоминает описание теофании на горе Синай (Исх. 19:16 и сл.) и т. д. Богат и разнообразен объем географических и политических знаний Перво-Иешайаху, который знает и называет не только города и местности соседних стран, но обнаруживает также осведомленность о том, что в отдаленной Аравии ходят «караваны деданитов» и есть город Тейма (21:13 и сл.), что горе ожидает Египет, если «истощатся воды из моря и река [Нил] иссякнет и высохнет» (19:5 и сл.) и т. д. Пророку не только известно о реальной опасности, угрожавшей Египту от «властителя жестокого» (вероятно, Ассирии — 19:4), но он также наслышан о том, что на далекой восточной периферии ойкумены поднимается новая и грозная военно-политическая сила — Мидия (13:17) и т. д. У пророка обширные знания природы и земледельческого труда, проявляющиеся в его метафорах и притчах; например, в притче о винограднике подробно, со знанием дела описан труд виноградаря: И укрепил он его и очистил [от камней], и посадил в нем Призвание пророка в том, чтобы обращаться к человеку и воздействовать на него, но степень и эффективность воздействия определяются не только тем, что он говорит, возвещает, но также и тем, как он говорит это. Пророк Иешайаху, сын Амоца, не только умел поведать своему слушателю и читателю нечто жизненно важное для того, но также умел выразить это так, что ему внимали не только его современники, но и последующие поколения. Этот пророк владел обширным арсеналом художественных средств и приемов, ему были подвластны и гневная, бичующая инвектива и гимническое славословие, он пользовался и притчей — «Воспою я возлюбленному песнь дружбы о винограднике его...» (5:1 и сл.), и плачем — «Горе тем, которые присоединяют дом к дому...» (5:8 и сл.), монологом и диалогом, словом прозаическим и словом поэтическим, его книга полна ярких и запоминающихся образов, сравнений, метафор и т. д., из коих многие стали достоянием мировой литературы, как, например: «И ухватятся семь женщин за одного мужчину...» (4:1). Содержание и картина мира, язык и стиль текста служат верными показателями его «места в жизни», обозначают социально-духовную среду его автора и состав его аудитории. Вероятная принадлежность Йешайаху, сына Амоца, к йеху-дистско-иерусалимской знати хорошо объясняет широту и разнообразие его интересов и знаний, а о составе его аудитории говорят не только обозначения пророком адресатов его речений титулами cap («предводитель, правитель» и т. д.), ка-цин («властитель, предводитель, глава» и т. д.) и др., но также перечень тех лиц, с которыми пророк был непосредственно связан, которые обращались к нему и к которым он обращался. Они все принадлежали к социально-интеллектуальной элите Йехуды и Иерусалима, к той ее части, что образовала во второй половине — конце VIII в. до н. э. движение за религиозные и социальные реформы. Пророк Йешайаху, сын Амоца, был одним из идеологов этого движения, и авторитет его был столь велик, что два века спустя его именем для самообозначения пользовались два других пророка. Б. Пророк Второ-Йешайаху и его речения В настоящее время мало кто сомневается в том, что главы 40—55 книги Йешайаху не могли быть созданы пророком Йешайаху, сыном Амоца, — создателем их был другой пророк, который жил и действовал почти на два века позднее и во многом отличался от Йешайаху, в том числе и своей анонимностью. Анонимность как явление культуры может быть и структурной, когда само явление «автор, авторство» еще не существует и не осознается, и ситуативной, когда это явление существует и осознается, но сам автор по тем или иным причинам скрывает свое имя путем полного утаивания его или замены псевдонимом. Ситуативная анонимность может возникнуть не только в результате субъективного выбора автора, но также из-за объективного отношения зрителя, слушателя или читателя к творению и творцу, когда творение представляется важнее творца или полностью сливается с ним. Танах, его время и социально-духовная среда наполнены отчетливо выраженным и желанным авторским началом, которое особенно ярко проявляется в пророческом слове. Следовательно, анонимность Второ-Йешайаху, как и ряда других пророков, представляет собой анонимность ситуативную. Это подтверждается отчетливой делимитацией текста Второ-Йешайаху, как правило указывающей не только на различение создателем текста «своего» слова от слова «не своего», но зачастую также на особость содержания делимитированного текста, как это делают делимитатор начала в собрании Второ-Йешайаху: «Утешайте, утешайте (или «утешайтесь») Мой народ, скажет Бог ваш. Взывайте к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, ибо исполнились муки его, ибо искуплен проступок его, ибо он принял от руки Йахве вдвойне за все грехи свои...» (40:1 и сл.) и делимитатор конца: «Так и слово Мое, которое выйдет из уст Моих, не вернется ко Мне пустым, но исполнит то, что Я хотел, и преуспеет в том, на что Я послал его (пророка)...» (55:11 и сл.). Среди библеистов, признающих особость собрания речений Второ-Йешийаху, одни (Б. Дум, 3. Мувинкель и др.) видят в нем творение одного пророка, другие (В. Каспари, Р. Киттель и др.) считают, что это — собрание речений, созданных разными пророками в разное время, а по мнению третьих (О. Эйссфельдт, О. Кайзер и др.), главы 40—55, хотя и содержат отдельные вставки, которые не созданы анонимом Второ-Йешайаху, в целом представляют собой единое, более или менее цельное собрание изречений одного пророка. Последняя точка зрения представляется наиболее вероятной. В ее пользу говорит в первую очередь определенное содержательно-тематическое единство всего собрания, в котором можно выделить следующие основные темы: «утверждение и восхваление одного и единственного Бога»; «утверждение божественной избранности "мы"»; «приближающееся спасение "мы" и приход мессии в лице персидского царя Кира II» и «раб Йахве». В отличие от Перво-Йешайаху, не чувствовавшего особой необходимости утверждать единственность Бога, Второ-Йешайаху неоднократно обращается к этой проблеме. В качестве аргумента, подтверждающего единственность Бога, пророк приводит архаическую формулу божественного самоутверждения в Пятикнижии (Исх. 3:14), которую повторяет в различных вариациях (41:4; 44:6 и др.) и дополняет блестящим сатирическим изображением никчемности и бесполезности всех других богов и идолов: Он (человек) рубит себе кедры, берет сосну и дуб. Это сатирически-уничижительное описание чужих богов служит пророку контрастным фоном, чтобы подчеркнуть всесилие и всемогущество одного и единственного Бога как демиурга, сотворившего все сущее: ...Я Йахве и нет никого кроме Меня. Величие одного и единственного Бога проявляется наиболее полно в избрании им «нас». Тема «богоизбранничество Йисраела» — обычная для Танаха. Но в нем мало текстов, где эта тема раскрывалась бы с такой степенью близости, даже интимности, между избравшим Богом и избранным им народом, как в словах: А ты, Йисраел, раб Мой Йааков, которого Я избрал, Эта тема достигает кульминации в образе «Бог—супруг, Ибо супруг твой — Творец твой, Йахве воинства имя Его, С представлением об особой близости между Богом и «мы» связано также восприятие Второ-Йешайаху отношения «Бог— "мы"», «"мы"—Бог» не как отношения партнерства, при котором на младшего партнера, на «мы», возлагаются определенные обязательства, а как отношение безусловного и не требующего взаимности благоволения Бога к избранному «мы»: Не бойся, червь Йааков, смертные Йисраела, В этих и других словах заслуживает внимание интенсивное употребление Второ-Йешайаху применительно к Богу глагола г'л («выкупить; требовать для себя, предъявлять право на что-то») и существительного го 'ел («тот, кто имеет право и обязан совершить выкуп, осуществить кровную месть»), восходящих к социальной практике и терминологии родопле-менной среды (см. ч. II, с. 279) и выражающих особую близость и безусловность отношений между «выкупающим, спасающим» и «выкупаемым, спасаемым». Это подразумевает также слабость и потребность в помощи и защите «выкупаемого», каким в речениях Второ-Йешайаху представлен не только «мы» — «презираемая, поносимая народность, раб властелинов...» (49:7), но даже избранный и призванный Богом мессия. Восприятие и осмысление образа мессии в речениях Второ-Йешайаху является одним из наиболее полных и сложных в собрании Поздние пророки, что в немалой степени обусловлено признанием пророком двух мессий — персидского царя Кира II и «раба Йахве». Представление об иноземных государствах, особенно об Ассирии и Вавилоне и их правителях, как об орудиях гнева и наказания Бога довольно распространено в речениях пророков (Йеш. 10:5 и др.). Однако нигде в Танахе об иноземном правителе не сказано слов, подобных следующим: Так сказал Йахве своему мессии (лемешихо) Корешу (Киру II),
правую руку которого Я поддержал, В этих словах раскрываются две особенности восприятия и осмысления пророком персидского царя как мессии. Первая — укорененность этого признания в исторической реальности Ближнего Востока в середине VI в. до н.«. и в надеждах многих покоренных и депортированных народов на сокрушение персидским царем Нововавилонской мировой державы (см. ч. I, с. 105 и сл.). А вторая — конкретность и ограниченность мессианского задания Кира II, которое сводится только к распространению и укреплению его власти, а главное — к восстановлению Иерусалима и храма Йахве: «он (Кир II) пастырь Мой и всю волю Мою он исполнит, и скажет он Иерусалиму "стройся" и храму "будь основан"» (44:28). Если к сказанному добавить, что пророк не скрывал чуждости и непривычности этого мессии, который даже «не знал Меня», то различия между персидским царем как мессией и «рабом Йахве» приобретают характер сущностных. Четыре песни «раба Йахве» (42:1 и сл.; 49:1 и сл.; 50:4 и сл.; 52:13—53:12) были выделены Б. Думом уже в конце XIX в. и с той поры вызывают нескончаемые дискуссии, главным образом вокруг вопроса: кто или что скрывается за образом «раб Йахве»? Многочисленные ответы на этот вопрос могут быть сведены к трем основным концепциям. Согласно первой (Г. Гункель, Э. Зеллин, Ю. Моргенштерн и др.), «рабом Йахве» пророк назвал конкретное историческое лицо, религиозно-духовного или политического лидера своего времени или подразумевал самого себя. Сторонники второй концепции (Г. Грессман, И. Энгнелл, В. Рудольф и др.) считают, что «раб Йахве» — это не реальное лицо, а воплощение божественной царственности или эсхатологического мессии. Согласно третьей концепции (Ю. Вельхаузен, К. Будде, О. Эйссфельдт и др.), Второ-Йешайаху обозначал термином «раб Йахве» «мы», Йисраел как реальную и/или идеальную общность. В последнее время в библеистике намечается тенденция видеть в «рабе Йахве» образ многосоставный и надвременной, который одновременно принадлежит прошлому, настоящему и будущему, объединяет в себе реминисценции о патриархах, Моше и Давиде, элементы мифологических образов (например, ме-сопотамского божества Таммуза и угаритско-ханаанейского Алийана Баала) и черты этнополитической общности, «мы». Намечается также сдвиг с доминирующего раньше вопроса: «Кто такой «раб Йахве"?» к вопросу: «Каково содержание и назначение этого образа?» В поисках ответа на новый вариант старого вопроса следует в первую очередь обратиться к ключевому термину 'ебед, имеющему в Танахе значения: «раб, слуга в сословном аспекте; человек в доверительных, близких отношениях различных уровней, от доверенного раба до приближенного советника — как человека, так и Бога; форма вежливого самоуничижения в обращении низшего к высшему». В сочетании с обозначениями Бога или обозначающими его личными местоимениями слово 'ебед упоминается в Танахе около 270 раз, из коих в речениях Второ-Йешайаху — 21 раз, что говорит о значимости этого обозначения для пророка. В Танахе, причем в сочинениях разновременных, от пластов Йахвиста и Элохиста до книги Даниэла, и разножанровых, от историописании до псалмов и от пророческих речений до литературы мудрости, термин «раб Йахве» (или «раб Элохима, раб Мой»), как правило, обозначает индивидов: Аврахама и Йаакова, Моше и Йехошуа, Давида и Шеломо, Зерубавела и Нехемйу, даже вавилонского царя Навуходоносора и других. Однако этим выражением обозначаются также людские общности, например пророки, но чаще всего «мы», сыны Йисра-ела как целостность: «Наследие Йисраела, раба Его...» (Пс. 136:22 /135:22). Все эти разные и разнообразные «рабы Йахве» обладают одной объединяющей их основополагающей чертой — они все избраны и призваны Богом и/или надеются на божественное расположение и милость. Это должно быть учтено при рассмотрении осмысления этого образа в книге Второ-Йешайаху. Четыре песни «раба Йахве» образуют некое композиционное единство из двух обрамляющих песен, в которых Бог «представляет "раба Йахве"», говоря о нем $ третьем лице — «Вот раб Мой» (42:1 и сл.) и «Вот образумится раб Мой» (52:13 и сл.), и из двух центральных песен, в которых «раб Йахве» как бы представляет себя, говоря о себе в первом лице: «Слушайте меня, острова...» (49:1 и сл.) и «Адонай Йахве дал мне язык учений (или "учености")...» (50:4 и сл.). Во всех четырех песнях, но в каждой по-разному, звучат несколько главных мотивов: божественное избрание и призвание «раба Йахве», воздействие на него божественного избрания и функции и задачи «раба Йахве». Божественное избрание «раба Йахве» утверждается во всех четырех песнях, но если в одних подчеркивается человеческое происхождение, индивидуально-личностная сущность «раба Йахве»: «Йахве призвал меня из чрева, из утробы матери, упомянул имя мое» (49:1 и сл.), то в других описаниях божественное избрание и призвание носит более общий характер: «Вот раб Мой, его Я поддержу, избранник Мой, которого желала душа Моя...» (42:1 и сл.), — и может быть в равной степени отнесено к «рабу Йахве» как человеку-индивиду и как людской общности. На возможную многосос-тавность образа «раба Йахве» указывают также те качества, которыми он наделяется при призвании его Богом. Одно из них — мудрость: «Адонай Йахве дал мне язык учения, чтобы знать, как подкрепить словом усталого, каждое утро Он пробуждает ухо мое, чтобы слушать учение» (50:4). Мудрость в Танахе, как правило, качество индивидуальное, тогда как второе качество «раба Йахве», его слабость и униженность, может быть индивидуальным и коллективным, групповым. Именно таковым оно представлено в песнях «раба Йахве», особенно в самом блистательном восхвалении его пророком: ...нет в нем (рабе Йахве) ни блеска, ни величия В этом удивительном по своей религиозно-мировоззренческой насыщенности, эмоциональной напряженности и художественной выразительности тексте выделяются три основных мотива, которые в своей совокупности выражают сущность «раба Йахве»: он не величествен и не могуществен, а, наоборот, унижен, поражен болезнями и невзгодами; он подвергается суровым испытаниям за проступки, совершенные не им, а другими; он избран и призван совершить определенные спасительные деяния по отношению к «нам» и к «ним». Что касается этих деяний, то «раб Йахве» избран и призван Богом обращаться к «нам» и к «ним» с призывом покаяться, вернуться на «путь Йахве»: И теперь, говорит Йахве, сотворивший меня из чрева, Не ослабеет он («раб Йахве») и не побежит, причем он, «раб Йахве», будет служить гарантом, заветом восстановления нарушенного взаимопонимания между Богом и человеком, человеком и Богом: Я, Йахве, призвал тебя [«раба Йахве»] во правде Но главной задачей «раба Йахве» признается и провозглашается страдать по вине и ради «нас» и «них», человека вообще, во имя спасения человечества: И Йахве угодно поразить его («раба Йахве») болезненно, Представление о том, что праведник берет на себя вину других и страдает за это, не является чем-то новым и оригинальным в Танахе; достаточно указать на роль и судьбу Моше (см. ч. II, с. 393 и сл.). Но нигде прежде и мало где позже в Танахе признание того, что праведник своими страданиями, в том числе физическими, может искупить проступки, грехи других людей, людских общностей, человечества в целом, не выражено с такой последовательностью и убедительностью, как в песнях «раба Йахве». Поэтому неслучайно именно они служили одним из источников христианского видения мессии, образа Иисуса (Марк 9:12; 1 Кор. 15:3 и др.). Правомерно заключить, что по всем показателям и параметрам «раб Йахве» является мессианским многосоставным представлением, образом, в котором органически сочетались божественное и человеческое, индивидуальное и коллективное, традиционное для Танаха и не привычное для него. Рассмотрение основных тем речений Второ-Йешайаху создает основу для разбора его картины мира, которая существенно отличается от той, что дана в книге Перво-Йешайаху. Если там картина мира отличалась выраженной «многокле-точностью», ее сетка координат включала Бога и человека, природу, настоящее и день Йахве и т. д., то картина мира Второ-Йешайаху «малоклеточная», даже «одноклетчатая», ибо основной, почти единственной координатой в ней выступает один и единственный Бог в одном и единственном действии — в дне Йахве. Правильность сказанного подтверждается особой интенсивностью упоминания в книге Второ-Йешайаху теонимов Йахве (126 раз по сравнению с 240 упоминаниями в намного более объемной книге Перво-Йешайаху), Элохим (соответственно, 50 и 60 раз). Но особенно показательно употребление всегда выражающего самосознание и самооценку личного местоимения 'ани — 'анохи («я») применительно к Богу (около 260 раз — пророком Второ-Йешайаху и только 170 раз — его предшественником), например, в словах: Кто действует и делает, призывает поколения с начала, В картине мира Второ-Йешайаху один и единственный Бог представлен во всех трех возможных для Неф ролях и функциях. Он есть Бог «далекий», демиург, сотворивший Вселенную и человека: Восседающий над кругом земли, а обитатели ее как саранча Он есть также Бог «близкий», который постоянно решительным и определяющим образом вмешивается в дела созданного Им мира и сотворенного Им человека, не только «нас» (41:8 и сл.), но также «их», человека, человечества в целом: Умолкните предо Мной острова, и народы да обновят силу, приблизимся (41:1), и Бог «личный», главным образом — по отношению к обоим мессиям, к Киру II, «помазаннику Его» (45:1), и к «рабу Йахве»: Вот раб Мой, его Я поддержу, он избранник Мой, Подобное совмещение в одном и единственном Боге всех трех Его проявлений и функций — явление не уникальное в Танахе, но сосредоточение их в одном действии, в котором Он есть главный, почти единственный действователь, довольно редко встречается в пророческих речениях Танаха. Ведь в том одном и единственном действии, о котором повествует книга Второ-Йешайаху, в дне Йахве, Вселенная и человек, «мы» и «они» выступают лишь как объекты действия одного и единственного Бога. Даже обоим мессиям предоставлена лишь подсобная, вспомогательная роль, а основное спасательное действие выполняет Бог, ибо только Ему по силам осуществить то, что будет в тот день осуществлено: Как дождь и снег нисходят с неба и не возвращаются туда, В этих словах, особенно значимых, так как ими кончается книга Второ-Йешайаху, отчетливо проявляется проходящая через всю картину мира пророка партикуляристски-универса-листекая ориентация, с акцентом на втором компоненте, что, по мнению Р. Алберца, «открывало йахвизм в сторону универсализма». Если даже в этой оценке немецкого библеиста есть некоторое преувеличение, поскольку Второ-Йешайаху не был ни первым, ни единственным провозгласившим в Танахе универсалистское видение, то несомненно, что он был одним из тех, кто делал это особенно последовательно и убедительно, чему немало содействовали стиль и язык его речений. Среди пророческих речений имеется немало слов, высказываний спонтанных, импровизированных ad hoc как реакция, ответ на сиюминутный внешний вызов. Однако большинство пророческих речений обладает выраженной литературностью, т. е. они продуманы и подготовлены заранее. Речи разных пророков отличаются соотношением и значимостью в них этих разных способов возникновения пророческого слова, и, если исходить из этих критериев, то стиль Второ-Йешайаху характеризует явная литературность. Это обнаруживается в первую очередь в преобладании в его книге речений сравнительно больших размеров с отчетливой содержательно-композиционной последовательностью и цельностью, что мало соответствует слову спонтанному, импровизированному. Определенно литературными сочинениями являются не только песни «раба Йахве», но также другие высказывания пророка, например то в гл. 41:1—31, которое открывается обращением-призывом: «Умолкните передо Мной острова...», переходит к описанию божественного гнева и призыва к покаянию (3—4), после чего следует величественное восхваление могущества Бога, вначале в форме косвенной речи о нем: «И откроется слава Йахве...» (5—24), чтобы завершиться самовосхвалением Бога в форме прямой речи: «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните, говорит Святой...» (25 и сл.) и др. Наличие или отсутствие, обилие или скудость образов, сравнений, метафор и т. д. не зависят от способа рождения пророческого речения, но для слова спонтанного, импровизированного более характерно обращение к «близлежащим» явлениям природы и человеческого опыта в качестве «материала» для образов, сравнений, метафор и т. д., тогда как литературность зачастую предпочитает «материал» надреальный, искусственный и непривычный. Последнее показательно для стиля Второ-Йешайаху, примером может служить непривычная по отношению к Богу метафора: Долго молчал Я, сдерживался, [теперь] буду кричать как роженица... (42:14) и др. Литературность текста не обязательно должна сочетаться с его книжностью, т. е. с начитанностью автора и заимствованием им из прочитанного. Но у Второ-Йешайаху это сочетание присутствует: пророк знает разные тексты Танаха и ссылается на них, проявляя выраженную избирательность. Его, например, мало интересовала традиция Исхода, и в его речениях не упоминаются ни Моше, ни Синай; не слишком занимала его и эпоха допленных государств. Привлекали его главным образом патриархи, Аврахам и Сара, в которых он видел образец для подражания: «Посмотрите на Аврахама, отца вашего, и на Сару, вас родившую, ибо Я призвал его (Аврахама) одного и благословил его и размножил его» (51:2), но особенно — Йааков как наиболее близкий к Богу патриарх и как воплощение избранного Богом «мы»: «И ты, Йисраел, раб Мой Йааков, которого Я избрал, семя Аврахама, любимого Мной» (41:8). Язык Второ-Йешайаху — изысканный, но не эксклюзивный, литературный древнееврейский язык времени пророка, в котором заслуживают внимания две особенности. Первая состоит в интенсивном употреблении пророком отвлеченных религиозно-этических понятий и обозначающих их терминов, таких, как 'эмет («постоянство, длительность; верность; правда», 6 упоминаний в книге Второ-Йешайаху по сравнению с только тремя упоминаниями в книге Перво-Йешайаху), го'ел — ге'улла (10 упоминаний в книге Второ-Йешайаху и ни одного — у его предшественника), хесед («коллективный долг в отношениях между людьми; лояльность, верность; благоволение Бога», 5 упоминаний в книге Второ-Йешайаху и только одно у его предшественника) и др. Другая языковая особенность книги Второ-Йешайаху — это наличие в его словаре некоторого числа слов редких и уникальных для Танаха, которые, как правило, обладают универсалистской коннотацией, как 'и («берег, остров»), 'ацил («самый отдаленный край земли»), хуг («круг земли») и другие. Признание Кира II избранным и призванным Богом завоевателем стран и народов позволяет отнести пророка Второ-Йешайаху к тому времени, когда персидский царь уже начал свои завоевательные походы, видимо, между серединой 50-х годов VI в. до н. э. и взятием Вавилона в 539 г. до н. э. Сложнее определить место жизни и деятельности пророка, однако упоминание им редких в Танахе вавилонских божеств Бела и Нево (46:1), равно как и признание важным проявлением божественного спасения возвращение пленных (52:2 и сл.) позволяют с некоторой долей уверенности назвать местом деятельности пророка Вавилон, а депортированных из Йехуды — той средой, к которой он обращался: Слушайте это, дом Йаакова, называемые именем Йисраел В. Пророк Третье-Йешайаху и его речения Более ста лет прошло с того времени, как Б. Дум выдвинул предположение, что главы 56—66 книги Йешайаху представляют собой отдельное собрание речений анонимного пророка, современника Эзры (см. ч. I, с. ПО и сл.), названного Третье-Йешайаху. С той поры не утихают споры о том, содержит ли это собрание речения одного пророка или оно является набором речений разных и разновременных пророков, датируемых исследователями в диапазоне от VII в. до III в. до н. э. Разбор содержания собрания Третье-Йешайаху позволяет выделить в нем четыре основные темы: пророк, его роль и значение; величие и спасительное действие одного и единственного Бога; соблюдение обрядности как условие и последствие спасения; обновление Иерусалима, всего человечества и Вселенной в «тот день». Анонимность пророка может преследовать разные цели: она может, как в случае с Второ-Йешайаху, выражать самоустранение пророка из слов, им сказанных, вплоть до полного его растворения в этих словах и действиях, но она может также служить средством возвышения пророка до уровня надин-дивидуального, даже надчеловеческого, как, например, в словах Третье-Йешайаху: Дух Адонай Йахве на мне, ибо Йахве помазал меня, В этих словах привычные формулы божественного избрания, такие, как «Дух Адонай Йахве на мне» и пр., соседствуют с далеко не привычными определениями задач и функций пророка, такими, как «утешать сокрушенных сердцем», «давать им головную повязку вместо пепла» и др., которые уместнее в устах Бога или по крайней мере мессии, нежели пророка. Более того, Третье-Йешайаху иногда вполне сознательно стирает границу между собой и Богом, заявляя: «Ради Цийона я не умолкну и ради Иерусалима я не замолчу...», где «я» — это пророк, но в продолжении речения этот «я» становится «Я», Богом: «На стенах Иерусалима Я поставил стражей...» (62:1 и сл.). Присутствующая в этих и подобных высказываниях нарочитая размытость границы между «я»—пророком—человеком и «Я»—Богом, конечно, не является признанием их тождества, как предполагали основоположники христианства, воспользовавшиеся этими словами Третье-Йешайаху для подтверждения божественности Иисуса (Лука 4:18 и др.). Но они свидетельствуют о высокой, выше привычной в Танахе, среди пророков, самооценке Третье-Йешайаху себя как пророка, своего слова и действия. С этим, возможно, связана также такая особенность восприятия и осмысления пророком Третье-Йешайаху Бога, как увлеченность подтверждением всемогущества одного и единственного Бога с акцентом на его космичность. Это проявляется, например, в словах: «Ибо так говорит Высокий и Возвышенный, Живущий вечно, имя которому — Святой...» (57:15) — с набором таких необычных по отношению к Богу эпитетов, как рам («высокий, вознесенный»), ниса' («возвышенный») и др., или в другом месте: «Так говорит Йахве: небо престол Мой и земля подножие ног Моих...» (66:1). Третьей своей темой — «соблюдение обрядности как непременное условие и последствие спасения» — Третье-Йешайаху диаметрально противоположен Иешайаху, сыну Амоца, провозгласившему: «Зачем мне обилие ваших жертвоприношений, говорит Йахве, — пресыщен Я всесожжениями овнов и туков откормленного скота...» (1:11 и сл.). Третье-Йешайаху предстает апологетом строгого соблюдения обрядности. Поэтому далеко не случайно собрание его речений открывается прославлением Шабата (субботы) и призывом его соблюдать: Блажен человек, который делает это, и сын человека, Шабат — не единственный праздник, соблюдение которого признается Третье-Йешайаху залогом и итогом спасения. Не меньшую значимость в глазах пророка имел пост (цом), которому он посвятил целое речение: Зачем мы постимся, [вопрошают они], а Ты не видишь, Третье-Йешайаху прибегает к культу йахвизма как к средству преодоления грозящего отчуждения между всесильным и всемогущим Богом и человеком, что отчетливо сказывается в восприятии и осмыслении им Иерусалимского храма как оптимального места осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог»: И приведу Я их на гору святости Моей и возрадуетесь вы в В этих словах показательно, что храм видится пророку не только оптимальным местом осуществления ритуала «делания», т. е. жертвоприношения, но, главным образом, ритуала «говорения», т. е. молитвы. Выраженная заинтересованность Третье-Йешайаху в ритуале сочетается в его речениях с особым вниманием к жречеству, его месту и роли. Это проявляется в признании пророка, что в «тот день»: «И вы [сыны Йисраела] будете называться священниками Йахве, будут именовать вас служителями Элохима [или Бога]...» (61:6), т. е. весь «мы» приобретет сакральность. Но тогда же: «...также из них (т. е. чужих народов) возьму Я себе священников и левитов, говорит Йахве» (66:21). Последнее заявление представляет собой радикальное универсалистское отклонение от непременной в йахвиз-ме, в Танахе привязки йахвистского жречества только и исключительно к «нам», даже в «тот день». Слово хадаш («новый, свежий, обновленный») не принадлежит к редким в Танахе, но Третье-Йешайаху выделяется среди древнееврейских пророков особой интенсивностью его употребления, а также значимостью тех явлений, к которым оно относится. Третье-Йешайаху употребил это слово по отношению к Иерусалиму в «тот день»: И увидят народности справедливость твою (Иерусалима) Поскольку во всем древнем мире имя и обозначаемое им явление теснейшим образом взаимосвязаны, наречекие Иерусалима «новым» именем означает надежду на полное его обновление, и обновленному, новому и лучшему Иерусалиму пророк посвящает немало восторженных слов: Восстань, светись, ибо пришел свет твой Но «новой», «обновленной» в речениях Третье-Йешайаху предстает также вся Вселенная: Ибо как стоят передо Мной новые небеса и новая земля, Но кто эти «семя ваше и имя ваше»? В словаре Третье-Йешайаху двумя упоминаниями (из всего шести упоминаний в Танахе) выделяется слово харед («боящийся», главным образом, Бога), например, в речении: Слушайте слова Йахве, вы, боящиеся слова Его, Но достаточно ли этого, чтобы вместе с американским библеистом Дж. Бленкинсоппом видеть в этих «боящихся слова Его» начало образования сект в йахвизме—иудаизме (см. ч. I, с. 124 и сл.), а в пророке Третье-Йешайаху — одного из зачинателей этого процесса? Такое предположение представляется сомнительным уже потому, что образование секты и сама секта предполагают замкнутость, воинствующий партикуляризм, что скорее было свойственно тем харедим, которые поддерживали Эзру в его акции против смешанных браков в Гражданско-храмовой общине (Эзра 9:4; 10:3, см. ч. I, с. ПО и сл.), нежели универсалистской открытости Третье-Йешайаху. Поэтому не будем отвергать заключения о том, что понятие харед обозначает какое-то религиозно-социальное течение и/или группу. Учитывая преобладающую в речениях пророка универсалистскую ориентацию и особый интерес к вопросам обрядности, попробуем искать «место в жизни» Третье-Йешайаху среди одной более склонной к открытости части жречества в Гражданско-храмовой общине в первой половине—середине V в. до н. э., возможно, той, о которой сказано: «И нашлись среди сынов священников, которые взяли иноземных жен...» (Эзра 10:18). Г. Почему, когда и кто объединил речения трех пророков разного времени в одну книгу? Проведенный разбор показывает, что книга Йешайаху включает речения трех различных пророков, принадлежавших к разному времени. Из них один, Йешайаху, сын Амоца, открыто и сознательно провозгласил свое авторство, тогда как два других пророка по разным соображениям скрывались под завесой анонимности. Но анонимность в условиях авторского начала, привычного для древнееврейской среды середины I тысячелетия до н. э., не могла быть полной. Поэтому пророки, создавшие речения Второ-Йешайаху и Третье-Йешайаху и осознавшие свое авторство (или составители их речений), должны были сами создавать видимость авторства, некое псевдоавторство: они либо изобретали псевдонимы, либо присоединяли свои речения к речениям другого названного по имени пророка. Но почему для этого был выбран Йешайаху, сын Амоца, а не кто-то из пророков, более близких анонимам по времени, например, Йирмйаху или Йехезкеэл? Возможно, что именно большая временная отдаленность анонимов от Йешайаху, сына Амоца, благоприятствовала избцинию его как общей рамки и «марки», так как подобная процедура по отношению к пророку близкому во времени представлялась затруднительной. Но решающим соображением в пользу выбора именно Йешайаху, сына Амоца, как общего автора, видимо, послужила некоторая действительная общность между его речениями и речениями обоих анонимов. Это была общая для всех трех собраний партикуляристско-универсалистекая ориентация, признание «того дня» главным образом днем божественного прощения, признание большой роли мессии и другие моменты, которые обусловлены не принадлежностью Второ- и Третье-Йешайаху к некой «пророческой школе» Йешайаху, сына Амоца, как предполагают некоторые библеисты (М. Ц. Сегал, О. Эйссфельдт и др.), а скорее всего некоторой общностью «места в жизни» всех троих, их принадлежностью к той части йехудистско-иерусалимской светской и жреческой знати, которая была заинтересована в религиозно-социальных реформах, конечно, с учетом тех изменений, что происходили на протяжении двух веков. Если эти соображения верны, то правомерно предположить, что объединение всех трех собраний в одну книгу было осуществлено во время, не слишком отдаленное от времени Третье-Йешайаху, в середине V в. до н. э., когда в Гражданско-храмовой общине, в ее религиозно-духовной жизни, интенсифицировался процесс упорядочения и собирания религиозных, исторических, пророческих и других текстов, шла напряженная борьба между разными течениями и тенденциями в общественно-религиозной жизни общины, в йахвизме; а составителем мог быть кто-то из числа священников или левитов, более открытых универсализму. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1. Представляется ли вам выделение в книге Йешайаху трех различных и разновременных собраний пророческих речений обоснованным или нет и почему? Дополнительная литература: Исайя. — Краткая еврейская энциклопедия 3, 825—829. |
|
|
|