Глава III. Древнееврейское пророчество: единство во множественностиХарактер и своеобразие древнееврейского пророчества, то, что сближает его с древним ближневосточным гаданием-пророчеством, и то, что их отличает друг от друга, во многом определяются уникальным осмыслением древними евреями, йахвизмом, дихотомии «божественное предначертание — свобода человеческой воли», выраженной в концепции «путь (де-рех)». Напомню, что по этой концепции один и единственный Бог устанавливает два «пути» для человека: всегда правильный и праведный «путь Бога» и человеческий «путь сердца моего», который может быть неправильным и неправедным. Человеку надлежит выбирать между этими «путями», решать, идти ли по выбранному «пути» до конца или свернуть с него. Однако свобода выбора для человека ограничена наличием только двух «путей» и неминуемым наказанием за выбор неправильного «пути». Концепция «путь» предоставляет человеку широкие возможности, но и возлагает на него тяжкую обязанность выбирать и решать. Это заметно повышает заинтересованность человека в выяснении, какой же путь правильный и праведный, и помочь ему в этом призван пророк: «Отвратитесь каждый от дурного пути своего и исправьте пути и поступки ваши» (Йирм. 18:11). При сравнительном изучении гадания-пророчества на Ближнем Востоке в древности и древнееврейского пророчества нельзя не заметить следующего различия между ними: если первое, как правило, принималось как данность, не нуждающаяся в размышлениях о ее сущности и задачах, то пророческие речения в Танахе полны рассуждений и размышлений о том, кто такой пророк и что такое пророчество, каковы задачи и обязанности пророка и т. д. Это, как правило, является показателем более высокой степени зрелости и завершенности соответствующего явления. Примером может служить 23-я глава книги Йирмйаху, в которой есть особый раздел со своим делимитатором начала: «Для пророков (или «О пророках)» (23:9 и сл.), содержащий размышления о том, каким пророк не должен быть и каким он быть должен: «Пророк, который видел сон, пусть [так и] расскажет его, а тот [пророк], с которым слово Мое, пусть говорит слово истинное Мое» (23:28 и сл.)· В Йисраеле пророк и пророчествование были объектами не только размышлений, но также и законотворчества. О степени завершенности и значимости какого-либо явления свидетельствуют также обозначающая его терминология. Если терминология не специфична для данного явления, если она неоднозначна, расплывчата, это, как правило, указывает на незавершенноств и неоформленность данного явления, на низкий уровень его «самосознания». Терминология же более или менее специфическая и однозначная, как правило, является признаком завершенности и оформленности данного явления, высокой степени его «самосознания» и признания его значимости. Эти черты характерны для терминологии древнееврейских пророков, для обозначения которых Танах знает только четыре термина: 'иш ха'элохим («муж Элохима или Бога», 74 упоминания), ро'э («прозорливец», 11 упоминаний), хозе («провидец», 16 упоминаний) и наби '{«пророк», 320 упоминаний). Обозначение «муж Элохима или Бога», с одной стороны, подчеркивает человеческую сущность так обозначенного, его принадлежность к сфере человеческой, но, с другой стороны, также его тесную связь со сферой божественной, его «принадлежность» Богу. Прослеживание всех упоминаний этого обозначения показывает особую распространенность его в исто-риописаниях, в Ранних пророках (63 раза) и почти полное отсутствие в пророческих речениях. Это позволяет видеть в «муже Элохима или Бога» не самообозначение древнееврейских пророков, а обозначение их преимущественно в северо-йис-раелской среде, что подтверждается особенно частым применением этого обозначения к Элийаху и Элише (более 27 раз), которые действовали в этой среде. Обозначение «провидец», несмотря на его несомненную пророческую специфичность, видимо, также не было самообозначением пророков, ибо в их речениях упоминается только раз, а во всех остальных случаях служит термином обозначения пророков историописцами в Ранних пророках (1 Шем. 9:9—10 и др.) ив книге Хроник (1 Хрон. 9:22; 26:28 и др.). Показательно, что создатель (создатели) Ранних пророков или использованного им источника без особой необходимости и без какой-либо связи с сюжетом повествования счел нужным добавить к упоминанию термина ро'э следующую ремарку: «Прежде в Йисраеле, когда кто-либо ходил вопрошать Элохима, говорил: пойдем к провидцу, ибо тот, кого сегодня называют пророком {наби') прежде называли провидцем» (1 Шем. 9:9). Создатели историописаний в Танахе, очевидно, признавали термин ро 'э более древним, чем наби', и соответственно применяли его только по отношению к двум персонажам, пророкам действительно древним — к Шемуэлу (1 Шем. 9:9 и др.) и Ханани, современнику царя Йехуды Аса в конце X в.— начале IX в. до н. э. (2 Хрон. 16:7, 10). С древностью явления и термина ро 'э может быть связано и своеобразие этой стадии древнееврейского пророчества, а именно — преобладание в нем видения внешнего, глазами тела, и поэтому, возможно, Шемуэл назван провидцем как раз в эпизоде поиска Шаулом пропавших ослиц, потому что Шемуэл «укажет нам (Шаулу и его спутнику) наш путь» (1 Шем. 9:8). Поскольку глагол хзх имеет значения: «видеть, увидеть, провидеть», обозначая главным образом видение внутреннее, а существительное хазон — хизайон также означает видение внутреннее — «И было как сон видение {хазон) ночное...» (Йеш. 29:7), то хозе — это человек, который обладает даром такого внутреннего видения, что подтверждается словами пророка Йешайаху, сына Амоца: «Которые говорили провидцам {ларо 'им) не видеть {ло 'тире'у) и прозорливцам {велахозим) не предвидеть {ло'техезу) нам действительное, говорите нам лестное, предвидите {хазу) приятное» (Йеш. 30:10) и др. Наиболее специфическими пророческими и поэтому доминирующими в древнееврейской пророческой терминологии терминами были глагол «£'(«быть в пророческом экстазе, вести себя как пророк; буйствовать» — 115 упоминаний в Та-нахе, из них 87 — в пророческих речениях); существительные наби' («говорящий, провозглашающий, призванный; пророк» — 320 упоминаний в Танахе, из них 9 — в Ранних пророках и 156 — в Поздних пророках) и небу'а («пророчество, пророческое слово» — только три упоминания в Танахе, причем в исключительно непророческих текстах, что говорит об обра-. щении этого термина вне пророческой литературы). Словарь древнееврейского пророчества не ограничивается терминами обозначения/самообозначения пророков, но включает также слова, обозначающие их действия. Эти слова можно разделить на специфически пророческие, т. е. обозначающие только или главным образом пророческое действие, и на слова неспецифически пророческие, которые обозначают разные действия, в том числе и пророческие. К второй группе принадлежит слово дабар («слово; дело, деяние; слово-деяние божественное и/или человеческое»), например: «Слова-деяния (дибрей) Йирмйаху...» (Йирм. 1:1) и другие. Специфически пророческими обозначениями действий пророка было слово хазон — хизайон, которым открываются книги ряд пророков, например: «Видение (хазон) Йешайаху, сына Амоца, которое он провидел (хаза)...» (1:1), и масса'. Последнее слово как имя собственное обозначает в Танахе название одного северо-арабского племени (Притчи 30:1), а как имя нарицательное имеет значения: «груз, ноша; жалоба, речение, высказывание». В последнем значении оно в пророческих сочинениях часто обозначает так называемые речения о чужих странах, народностях и государствах, например: «масса' Вавилона, что провидел (хаза) Йешайаху, сын Амоца» (13:1) или «масса' Ниневии, книга видений Нахума Элкошитта» (Нах. 1:1). Приобщенность к сфере божественного выступает как обязательная, непременная предпосылка, без которой гадатель или пророк не может быть тем, кем он должен быть — посредником между божеством и человеком, человеком и божеством, кому дано узнавать предрешенное и уготовленное божеством для человека. Эта необходимая приближенность к сфере божественного проявляется в двух разных формах. Одну из них можно назвать «статусной», так как при ней приближенность человека к сфере божественного определяется только его профессией, должностью — как правило, это жрец, что показательно для большинства гадателей-пророков Ближнего Востока. Существенно иной выглядит вторая форма, согласно которой приобщенность человека к сфере божественного обуславливается его избранием божеством, его харизмой, которая всегда индивидуальна и профессионально-сословно не лимитирована, она ограниченна во времени и не наследуется. Харизма представляет собой предпосылку, которая у древних евреев и превращала человека в пророка. Именно своей обязательной харизматичностью древнееврейский пророк отличался от нехаризматического в основном гадателя-пророка древнего Ближнего Востока. Всегда индивидуальный характер харизмы у древних евреев сочетался с постоянством и единообразием в оформлении самого акта божественного избрания и призвания, что выражено в строгой формульности его обозначения. Эта формула включает: существительное руах, имеющее в Танахе значения «ветер, сторона света» как природные явления, «дыхание, дуновение, дух» как явления природные, человеческие и божественные, «настроение, душевное состояние», главным образом человека + теоним, преимущественно Йахве, как источник — обладатель этого руах + глаголы в сочетании с личными местоимениями — хайта 'алав («была на нем»), наха 'алав («почивала на нем»), лабша («облекла, укрыла») и другие + имя того человека, который стал объектом этого действия, например: «И дух облек Амасайа...» (1 Хрон. 12:19) и другие. С проблемой харизмы неразрывно связан вопрос о самопризнании харизматика пророком, его самооценке своей божественной избранности и призванности и, что не менее важно, но более сложно, вопрос о признании и оценке аудиторией харизматика этой его божественной избранности. По первому вопросу нетрудно заметить сдвиги во времени: если ранние пророки IX—VIII вв. до н. э. Элийаху и Элиша, а также Амос, Хошеа и другие мало говорят о своем божественном избрании и призвании, то с течением времени и по мере утверждения пророчества в Йисраеле самосознание и самооценка пророков укрепились. Это отчетливо звучит в словах Третье-Йешайаху: «Дух Адонай Йахве сошел на меня, ибо Йахве помазал меня благовествовать нищим, послал меня исцелять сокрушенных сердцем, провозглашать пленным освобождение и заключенным открытие темницы» (Йеш. 61:1) и др. Далеко не столь определенным и однозначным бывало признание харизматичности пророка его слушателями и читателями. В Танахе немало примеров признания аудиторией харизматичности и порожденной этим авторитетности пророческого слова. Например, в эпизоде, когда царь Йехуды Рехаве-ам намеревался идти войной против отпавшего государства Йисраел, однако «муж Элохима» Шемайа запретил ему это сделать, «и послушались они (жители Йехуды) слова Йахве и вернулись назад соответственно словам Йахве» (1 Цар. 12:24). Но столь же часто историописцы описывали, а пророки упоминали о сомнениях слушателей в божественном призвании пророка, в истинности его слов, например Йирмйаху в ответ на призыв отказаться от служения чужим богам услышал: «Слово, которое ты говорил нам именем Йахве, мы не слушаем от тебя. Ибо поступать будем по тем словам, что исходят из уст наших...» (Йирм. 44:16). Недоверие и неприятие тяжелы для каждого публичного деятеля, но особенно мучительны они для харизматика, авторитет которого не защищен ни должностью, как у жреца, ни происхождением, как у аристократа, а зиждется только на его харизме. Поэтому древнееврейские пророки столь болезненно, порой трагически, воспринимали малейшее сомнение в истинности своих слов и дел, и поэтому трагизм становится парадигмой жизни и деятельности древнееврейского пророка, что коренным образом отличает его от ближневосточного гадателя-пророка, для которого трагичность отнюдь не была сущностным элементом его жизни и деятельности. Другим последствием харизматичности древнееврейских пророков и вместе с тем средством подтверждения их божественной избранности и призванности было чувство ответственности перед Богом и людьми, что находит свое выражение в принципиальном авторстве пророческого слова. Ответственность предполагает знание тех, к кому обращаются, того, кто обращается, в данном случае — пророка. Поэтому абсолютное большинство древнееврейских пророков названы по имени, их речения обычно открываются краткими «анкетными» данными или содержат развернутые автобиографические/биографические очерки, что крайне редко встречается среди ближневосточных гадателей-пророков. «Анкетные» данные, как правило, содержат имя, отчество, место рождения или обитания пророка и время его деятельности. Намного более содержателен и разнообразен биографический (часто автобиографический) материал, которым насыщены многие пророческие речения, особенно пророка Йирмйаху. Исследование израильского ученого А. Рофэ показывает многожанровость автобиографического/биографического материала в пророческих текстах: от легенд, мартирологов и т. д. до достоверных во многом данных. В этих автобиографиях/биографиях проявляется еще одна сущностная особенность древнееврейского пророчества, которая почти неизвестна в ближневосточном гадании-пророчестве — личная жизнь и опыт пророка как проявление и подтверждение его харизматичности, например в повелении Бога пророку Хошеа: «Иди возьми себе жену блудницу и детей блуда, ибо блуду предается вся страна [Йисраел], отступив от Йахве» (1:2). Все изложенное здесь подтверждает основополагающую однородность древнееврейского пророчества, что не исключает, а, наоборот, предполагает элементы разнородности, различий между отдельными пророками, обусловленных уже тем, что их харизматичность всегда индивидуальна и не ограничена никакими сословно-профессиональными рамками. Если пророк Йирмйаху происходил из провинциального священничества, то пророк Йехезкеэл, сын Буззи, очевидно, был представителем столичного, иерусалимского жречества; если пророк Йешайаху, сын Амоца, возможно, принадлежал к иерусалимской знати, то пророк Амос был земледельцем и скотоводом из Текои и т. д. Происхождение и сословно-про-фессиональная принадлежность не влияли на избрание и призвание пророка, но сказывались в содержании речений разных пророков, в особенностях их языка и стиля, например в насыщении речей пророка из священников Йехезкеэла культовой тематикой и терминологией и в наполнении природной и сельской образностью языка пастуха и земледельца Амоса. Индивидуальный характер божественного избрания древнееврейских пророков ограничивал, но не исключал полностью возможность некоторой организованности и корпоративности среди них. На элементы подобной организованности части пророков указывают не только такие обозначения, как «пророки Шомрона» и «пророки Иерусалима», но также рассказ о том, что царь Йисраела Ахав «собрал пророков около четырехсот», предводителем которых назван некий Цид-кийаху, сын Кенааны (1 Цар. 22:6 и сл.). Показателен также рассказ о том, как Шемуэл повелел помазанному им в цари Шаулу идти в Гивеат Ха-Элохим, и «когда войдешь там в город и встретишь хебел пророков, спускающихся с высоты (ба-ма) и впереди них арфа и барабан и флейта и лира и они пророчествуют» (1 Шем. 10:5), а когда Шаул присоединился к ним, «сошел на него дух Элохима и он пророчествовал среди них» (1 Шем. 10:10). В этом описании заслуживает внимания связанность этого объединения пророков с культовым местом, с бама, и появление обозначения/самообозначения этого объединения, что всегда является признаком более высокого уровня организованности. Слово хебел, упомянутое здесь, имеет в Танахе значения: «веревка, оковы; мера длины, длинный участок земли; область; рой насекомых, стадо животных, толпа людей», т. е. обозначает некое объединение, группу. Аналогичная семантика присуща также слову лахака («титулованный; сообщество людей почитаемых»), которое приводится в эпизоде, рассказывающем, как Шаул послал людей в Раму, чтобы схватить Давида, но те увидели «лахакат пророков, которые пророчествуют, и Шемуэл во главе их, и сошел на посланцев Шаула дух Элохима, и они также стали пророчествовать» (1 Шем. 19:20), а когда сам Шаул отправился в Раму, на него также снизошел дух Элохима и «снял он одежду свою и пророчествовал он перед Шемуэлем, и лежал нагим весь тот день и всю ночь, поэтому говорят: неужели Шаул также попал в пророки» (1 Шем. 19:22 и сл.). В этих описаниях ситуации разные, но они содержат ряд общих черт: упомянутые в них объединения пророков связаны со святилищами, их возглавляют некие обладающие авторитетом личности, их деятельность отличается выраженной магичностью, у них есть свои названия. Это дает основания считать подобные объединения пророческими ассоциациями, каковыми, очевидно, были также «сыны пророков» (беней ханнеби 'им). «Сыны пророков» упоминаются в Танахе всего 13 раз, причем 12 раз — в повествованиях о пророках Элийаху и Элише, особенно о последнем. Это обозначение (или самообозначение) характеризуется определенной стабильностью, а слово бен, имеющее в Танахе довольно широкий диапазон значений, выражает постоянную тесную связь человека с какой-то общностью. Другая показательная черта «сынов пророков» — это пространственная ограниченность их деятельности юго-востоком царства Йисраел и их связанность с тремя религиозно-культовыми центрами в этом регионе — Бейт-Элем, Йерихо и Гилгалом. Имеются также данные о количественном составе «сынов пророков», от «пятидесяти человек из "сынов пророков"» (2 Цар. 2:7) до «ста пророков» (1 Цар. 18:4). Часть «сынов пророков» жила семейной жизнью, поскольку упоминается «женщина, одна из жен "сынов пророков"...» (2 Цар. 4:1), но, видимо, не все. В описаниях «сынов пророков» подчеркивается коммунальный характер их внутренней организации, проявившийся в общности жилья, — «вот это место, в котором мы (сыны пророков) обитаем при тебе (пророке Элише), слишком тесное» (2 Цар. 6:1), в общности труда — «Пойдем к Иордану и возьмем оттуда каждый одно бревно и построим нам место для жилья...» (2 Цар. 6:2) и в общности питания: «и был голод в стране, и "сыны пророков" сидели перед ним (пророком Элишей) и сказал он своему отроку (или — «слуге»): поставь большой котел и свари похлебку для "сынов пророков"» (2 Цар. 4:38 и сл.). Для любой социально-профессиональной группы существенны два момента — способ и форма ее пополнения и ее руководство. Среди терминов, связанных с «сынами пророков», показательно слово на'ар («юноша, отрок: слуга, дружинник»), обозначающее возрастно-служебный статус человека. Это соответствует положению на'ар при Элийаху и Элише, когда молодой слуга выполнял разные поручения пророка, что порой переходило во временную передачу ему пророком некоторых своих функций, например: «И сказал [Элиша] Ге-хази (своему на 'ар): препояшь чресла свои и возьми жезл мой в руку твою, и ступай...» (2 Цар. 4:29 и сл.), иногда даже столь ответственных, как помазание царя, когда пророк Элиша поручил одному на'ар помазать Йеху на царство (2 Цар. 9:1 и сл.). Все эти данные говорят о взаимосвязи явления на'ар с институтом «сынов пророков», о возможном рекрутировании части последних из числа не'арим, а главное, об особой приближенности на 'ар к пророку, связанному с ассоциацией «сынов пророков». Не приходится сомневаться в тесной связи пророков Элийаху и Элиша с «сынами пророков»: последние были свидетелями восхождения Элийаху на небо (2 Цар. 2:3 и сл.), они — участники и свидетели чудотворств пророка Элиши (2 Цар. 4:38; 6:1 и сл.) и т. д. Более того, жена одного из «сынов пророков» говорит Элише, что «раб [или «слуга»] твой, муж мне...» (2 Цар. 4:1 и сл.), а в другом случае Элиша изображен предводителем «сынов пророков» (2 Цар. 6:1 и сл.) и т. д. Однако ни Элийаху, ни Элиша не выступают постоянными и официально признанными предводителями «сынов пророков», а связь между ними представлена скорее как сотрудничество между двумя взаимосвязанными, но отдельными и самостоятельными институтами — пророком и «сынами пророков». Правомерно предположить, что в XI—IX вв. до н. э., преимущественно на территории северных колен, а затем в пределах северного царства Йисраел, зародилось и существовало явление, похожее своей корпоративностью, необязательной харизматич-ностью, склонностью к магическим действиям и другими чертами на древних гадателей-пророков Ближнего Востока. Вполне возможно, что это явление было необходимой предварительной стадией в становлении подлинного древнееврейского пророчества, которая исчезла по мере его развития и утверждения. Сама сущность этого явления выдвинула коренные вопросы: кто есть истинный пророк-харизматик и кто — нет, чем отличается один от другого и как их различать? Поиски ответов на эти вопросы целесообразно начинать с древнееврейского законодательства, поскольку обращение законотворческой мысли к какому-либо явлению, как правило, служит надежным показателем важности данного явления для социума, для самого законотворчества. Свод законов Второзаконие, относящийся ко времени расцвета древнееврейского пророчества (см. ч. II, с. 285—294), содержит блок законов о пророках (18:9—22), который открывается повелением: «Когда ты (Йисраел) войдешь в страну, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, не научись делать эти мерзости {то 'абот) тех народностей (т. е. жителей Ханаана)». К числу «мерзостей», которых следует избегать, отнесены косем кесамим, «...проводящий сына своего или дочь свою через огонь», т. е. чародей, ме'онен («вещун»), менахеш («ворожей»), мекашшеф («волшебник»), хоберхабер (возможно, «заклинатель змей»), шо'ел 'of («вопрошающий духи мертвых»), йидде'они («медиум») и дореш 'элхам-метим («обращающийся к мертвым»). Всем этим «мерзостям» и совершающим их непророкам законодатель противопоставляет истинного пророка из «нас» (Втор. 18:15), но даже тот, если «дерзнет говорить слова именем Моим, которые Я не повелел ему говорить, и который говорил именем других богов, — [пусть] умрет этот пророк» (Втор. 18:20). Закон, таким образом, устанавливает, что также среди пророков, избранных и призванных Богом, следует различать тех, которые говорят именем Бога и, главное, провозглашают слова Бога, и тех пророков, кто заявляют, что они говорят именем Бога, но в действительности произносят слова небожественные. Хотя в этом своде термин наби' шекер («лжепророк») не упоминается, закон не только четко определяет различия между истинным пророком и лжепророком, но также устанавливает тот критерий, который отличает одного от другого: «И если скажешь в сердце своем: как мы узнаем слово, которое Йахве не говорил? [Знай], если пророк будет говорить именем Йахве и не сбудется это слово и не исполнится, то это не слово, сказанное Йахве...» (18:21 и сл.). Итак, критерием проверки истинности/неистинности пророческого слова, различения между истинным пророком и лжепророком признается осуществление/неосуществление сказанного пророком. Подтверждение можно найти в словах истинного пророка Бога Михайаху, сына Йим-лы, в рассказе о «соревновании» между ним и четырьмя сотнями лжепророков во главе с Цидкийаху, сыном Кенааны: «Если ты (царь Йисраела Ахав) возвратишься [из сражения] во здравии, то не Йахве говорил через меня...» (1 Цар. 22:28), т. е. только предсказанная Михайаху гибель царя подтвердит, что он истинный пророк Йахве, а его оппоненты, обещающие царю победу, окажутся лжепророками. Михайаху, сын Йимлы, по всем критериям различения между истинным пророком Бога и лжепророком, бесспорно, принадлежал к первым, однако он не включен в состав пророков и пророческих речений в собрании Поздние пророки. Это собрание содержит речения всего 15 пророков, а в Тана-хе главным образом в больших историописаниях — в книгах Йехошуи — 2-й книге Царей и в 1—2-й книгах Хроник — упоминается более 25 пророков и пророчиц, не включенных в состав Поздних пророков, и, наоборот, из 15 пророков, приведенных там, в историописаниях упоминаются лишь три. Это сущностное различение между так называемыми каноническими пророками в Поздних пророках и так называемыми неканоническими пророками, упомянутыми в других частях Танаха: Деворой, Натаном, Ахией из Шило, Элийаху и Элишей и др., выдвигает вопрос о причинах такой дифференциации. Судя по описаниям их деятельности в Ранних пророках, большинство неканонических пророков обладают выраженной институированностью, т. е. официально связаны с различными общественно-политическими и религиозно-культовыми институтами: пророчица Девора является одновременно судьей (Суд. 4:4 и сл.), пророк Натан тесно связан с царским двором Давида (2 Шем. 7:2 и сл.), пророк Ахийа имеет отношение к святилищу в Шило (1 Цар. 11:29 и сл.) и т. д., тогда как канонических пророков, как правило, характеризует отчетливая неинституированность. В деятельности неканонических пророков много чудотворства: пророк Элийаху совершает чудо неистощаемых сосудов с мукой и маслом, исцеляет сына женщины, которая впоследствии заявляет: «Теперь я знаю, что ты муж Элохима и слово Йахве в устах твоих истинно» (1 Цар. 17:24) и т. д., тогда как в описании деятельности канонических пророков совершение чудес занимает лишь скромное место. Канонические пророки были политически ангажированы, некоторые из них даже непосредственно участвовали в политических, государственных акциях, однако не этот аспект был главным в их действиях и речениях, а религиозно-этические и эсхатологически-мессианские мотивы этих действий. Последние почти полностью отсутствуют в речениях неканонических пророков; в них также редки мотивы религиозно-культовые, например речения мужа Элохима против жертвенника в Бейт-Эле (1 Цар. 13:1 и сл.) или выступления пророка Элийаху против пророков Баала и Ашеры (1 Цар. 18:19 и сл.), и еще реже — мотивы религиозно-этические, как, например, в выступлении пророка Одеда против порабощения плененных жителей государств Йехуда (2 Хрон. 28:9—11) и др. В описаниях деятельности неканонических пророков преобладают речения и действия политического характера: пророк Ахийа из Шило непосредственно содействовал распаду единого государства Давида — Шеломо (1 Цар. 11:29 и сл.), пророк Элиша прямо содействовал захвату Йеху престола царей Йисраела (2 Цар. 9:1 и сл.) и т. д. Все эти черты и особенности неканонических пророков делали их, их речения и деяния интересными и нужными для древнееврейских исто-риописцев, но малоприемлемыми для составителей собрания Поздние пророки, предъявлявших «своим» пророкам иные требования. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1.Каковы основополагающие черты, общие для всего древнееврейского пророчества?
2. Что такое харизма и почему харизматичность пророков делает их судьбу трагичной? Дополнительная литература: Рофэ А. Повествование о пророках. Москва—Иерусалим, 1997. |
|
|
|