Глава III. Кем был создатель (создатели) сочинения Ранних пророков: теологом, рассказчиком или историописцем?Вопрос этот отнюдь не надуманный, он отражает не риторический прием, а обращает нас к одной из центральных проблем изучения данного сочинения в Танахе — как и всей истории древних евреев, к самой возможности ее изучения. Если Ранние пророки являются в своей основе теологическим сочинением, как предполагают одни ученые (Р. Дж. Коллинг-вуд, Р. Алберц и др.), или повествовательным текстом, как считают другие (Х.М. Барстад, М.Ц. Бреттлер и др.), то это сочинение не может служить более или менее достоверным, заслуживающим доверия источником для изучения древнееврейской истории первой половины I тысячелетия до н. э. Коль скоро именно данное сочинение является главным, почти единственным нарративным источником для этой истории, вполне правомерен вопрос, вынесенный в заголовок вышедшего в Англии в 1997 г. сборника «Возможно ли написать "Историю Йисраела"?» (авторы сборника ставят эту возможность под сомнение или отрицают ее). Сочинение следует считать теологическим, а его автора — теологом, если оно, будучи посвящено прошлому, изображает это прошлое исключительно (или преимущественно) как объект, как поле божественного действия и его результат, божество — как единственную или, по крайней мере, главную действующую в нем силу, а само повествование о прошлом — преимущественно как показ божества в этом прошлом. Это в некоторой степени соответствует содержанию и задаче пласта Элохиста или Жреческого пласта (см. ч. II, с. 314 и сл.). Словесный текст следует считать повествованием, а его автора — рассказчиком, повествователем, если задача этого автора-повествователя — не изображение воспроизведения этого прошлого, а показ явлений, образов или проблем настоящего, окружающей автора действительности на фоне материалов этого прошлого — чтобы придать современным автору проблемам, явлениям, образам большую авторитетность или занимательность. Такой рассказ может содержать достоверные данные о прошлом, но суть его содержания, его цель — настоящее (например, книга Рут и др. — см. ч. IV). Историо-писание может включать в себя элементы теологического сочинения, а тем более элементы рассказа, историописец может порой быть теологом и очень часто — рассказчиком. Но его отличает от теолога и рассказчика, а сочинение его — от теологического текста или рассказа то обстоятельство, что для историописания прошлое не является средством или фоном, прошлое составляет его основное содержание и главную цель, и его задача и назначение·— воспроизвести это прошлое в тех пределах, которые ему доступны (или в тех рамках, которые он сам поставил себе). А. Осознание источника и источники в Ранних пророках Каждый, обращающийся к прошлому, к событиям и явлениям, которые были прежде и которых больше нет, вынужден идти по следу, т. е. обращаться к свидетельствам, которые это прошлое оставляет, которые служат ему источниками. Здесь следует помнить о границе между человеком мифологического мышления, который не слишком отчетливо видит разницу между свершившимся в прошлом и настоящем, придавая особое значение прошлому и всему происходившему в нем, и поэтому обращается к источникам лишь для подтверждения значимости и авторитетности прошлого, и человеком научно-логического мышления, который четко различает прошлое и настоящее, сделанное или сказанное сегодня и вчера (см. ч. I, с. 48), и, соответственно, более или менее сознает необходимость в источнике, обладает пониманием его роли. Последнее может проявиться «скрыто», когда историописец не называет источника, но сохраняет заимствованный текст в его первоначальном виде (в основном), что служит своего рода предупреждением, что это не его слова, и «открыто», когда он заявляет, что данное высказывание (или известие) не его, и указывает, откуда оно взято, что, конечно, показывает на более высокую ступень осознания источника. Создатель (создатели) Ранних пророков пользовался обеими формами указания источников, но каждой из них — по-разному в различных частях своего повествования: если в повествованиях об эпохе от овладения страной Ханаан и до царствования Давида полностью преобладает «скрытая» форма (за исключением лишь упоминания «Книги Праведного» — сефер хаййашар как источника рассказа о битве при Гивеоне — Йех. 10:13, и плача Давида по Шаулу и Йехонатану — 2 Шем. 1:18), то в повествованиях об эпохе древнееврейских монархий господствует «открытая» форма ссылки на источник. По-видимому, наличие разных форм обращения к источникам свидетельствует о том, что в домонархический период создатель (создатели) Ранних пророков не мог указать использованные им источники, как из-за их многообразия, устной формы существования, неоформленности и т. д., так и из-за множественности, разнородности и изменчивости явлений и событий той эпохи. Переходу к «открытой» форме указания источника способствовали относительная однородность и постоянство явлений и событий монархической эпохи, равно как и относительное единообразие и стабильность, письменная оформленность части текстов-источников и пр. Различие между теологом, рассказчиком и историописцем может сказаться также в отборе и подборе источников. Теолог, как правило, предпочитает обращаться к текстам, в которых божество представлено главной действующей силой, например к мифу; рассказчик чаще всего обращается к сказке, легенде и им подобным текстам. Историописцу отнюдь не возбраняется использование таких сочинений, это не делает его теологом или рассказчиком. Все зависит от роли и значимости этих текстов в качестве источников о прошлом. Создатель (создатели) Ранних пророков, как показывает лишь один из многих примеров — повествование о Шимшоне, нередко использовал тексты такого рода. Однако основными источниками для описания домонархической эпохи ему служили не эти тексты, а героические и родоплеменные саги, генеалогии, списки и другие сочинения с явной .тенденцией или претензией на достоверность. Так, например, родоплеменные саги лежат, очевидно, в основе повествований о расселении и действиях колен Реувен, Гад и полколена Менашше в Заиор-данье (Йех. 22), о поисках коленом Дан места поселения (Суд. 18) и др. Чтобы показать распределение земель между коленами (Йех. 13—21), автор, очевидно, прибегал в качестве источника к подлинным, достоверным поземельным спискам, в основном сохраняя неизменными их форму, язык и стиль, от которых заметно отличается обрамление, сочиненное создателем (создателями) Ранних пророков. Эта особенность наглядно проявляется в списке левитских городов (Йех. 21:3—40), который на протяжении многих десятилетий является предметом оживленных споров в библеис-тике. Если на рубеже XIX—XX вв. преобладало мнение, что институт левитских городов и, соответственно, их список является благочестивой фикцией создателя (создателей) Жреческого пласта (Ю. Вельхаузен и др.) или никогда не осуществленной утопией (Й. Кауфман и др.), то в современной биб-леистике закрепилось мнение о реальном существовании этого института, а вместе с ним — и списка левитских городов (А. Альт, У.Ф. Олбрайт, Б. Мазар, М. Харан и др.). Спорным . остается вопрос о времени возникновения этого института. Однако необходимые для его введения общественно-политические и религиозно-культовые предпосылки — наличие централизованной государственной власти, оформление жречества как особой социально-профессиональной группы и признание ее значимости, равно как и упоминание левитских городов в царстве Йехуда (Хеврон, Гивеон и др.) и царстве Йисраел (Шехем, Гезер и др.), позволяет предположить введение института левитских (точнее, жреческих) городов во время единого царства Давида—Шеломо. Тогда же был составлен данный список как подлинный административный и юридический текст, который определил и узаконил место и статус этих городов в государстве. Создатель (создатели) Ранних пророков воспользовался этим текстом, но при помощи созданных им делимитаторов начала и конца коренным образом изменил историко-ситуа-тивный контекст списка левитских городов и его функциональное назначение. Утверждая, что учреждение института левитских городов произошло по инициативе «глав [домов] отцов левитов», ссылавшихся на то, что «...Йахве повелел через Моше дать нам (левитам) города, чтобы жить, и их площади для нашего скота» (Йех. 21:2, ср. Числа 35:2—3), он перенес введение института левитских городов из эпохи единого государства Давида—Шеломо, когда эти города действительно могли быть учреждены, в эпоху овладения Ханааном, когда их учреждение было невозможно. Когда теолог меняет место и время действий божества, он не обязан заботиться о новых источниках, так как главное, порою единственное действующее «лицо» — это неменяющееся божество. Если рассказчик меняет время, сцену и персонажей в своем повествовании, он может обращаться к новым и другим источникам (если он вообще к ним обращается), но отнюдь не обязан этого делать. Историописец же, обращаясь к новой, отличающейся от предыдущей, эпохе, обязан искать и новые источники, ибо без них он просто ничего или очень мало что может о ней сказать. Это в полной мере относится к создателю (создателям) Ранних пророков, который, переходя к повествованию о древнееврейских монархиях, менял не только состав источников, но также характер ссылок на них. Преобладавшее ранее «скрытое» упоминание источника сменяется его «открытым» называнием в делимитаторе конца большинства повествований о царях Йехуды и Йисраела. В строго унифицированных заключительных ссылках в качестве источника, использованного создателем (создателями) Ранних пророков в повествованиях о царях Йехуды, называется «книга-свиток повременных слов-деяний царей Йехуды» (1 Цар. 14:29; 15:7 и др.), а о царях Йисраела — «книга-свиток повременных слов-деяний царей Йисраела» (1 Цар. 14:19; 15:31 и др.) — очевидно, это придворные хроники, летописи. Они служили создателю (создателям) Ранних пророков основными источниками, но не единственными. Для описания мудрости Шеломо источником могла служить «книга-свиток слов-деяний Шеломо» (1 Цар. 11:41), которая, по мнению израильского историка Я. Ливера, была письменно оформле-. иным сочинением о мудрости царя. Для описания первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6—8) и ремонтов храма (2 Цар. 12:5 и сл.; 22:3 и сл.) создатель (создатели) Ранних пророков мог пользоваться храмовыми хрониками, для описания административных мер Давида, Шеломо и других царей (2 Шем. 23:8 и сл.; 1 Цар. 4:2 и сл. и др.) — подлинными и достоверными списками, а для многочисленных рассказов о пророках — Натане, Гаде, Ахийе и других, но особенно об Элийаху и Элише — он обратился к текстам-источникам иного характера и содержания, к рассказам о пророках. Все сказанное свидетельствует о существовании у создателя (создателей) Ранних пророков выраженного осознания источника, что отличает его от теолога и рассказчика и сближает с древним историописцем. Б. Действие, причинность и достоверность в Ранних пророках Теолог может интересоваться действием, но в таком случае оно всегда и только — божественное действо, в котором божество — единственный субъект, а все остальное — природа, человек и т. д. — представляет собой лишь объект его действия. К тому же теолога часто интересует не столько само божественное действо, сколько содеянное, сотворенное божеством, как нечто существующее, постоянное и поэтому полнее выражающее сущность и могущество божества. Рассказчика может интересовать действие и недействие, а в действии в равной степени — божество, человек, звери, травы, камни и т. д. Только для историописца недействие не представляет интереса, поскольку он занимается прошлым человека, а это прошлое есть в основном действование, в котором как субъекты и как объекты, чередуясь и заменяя друг друга, могут участвовать человек и божество, а явлениям природы в основном остается лишь роль фона — среды или условий действования. Если посмотреть на сочинение Ранние пророки с этой точки зрения, то все его содержание представляет собой беспрерывное действование: завоевание Ханаана и распределение страны между коленами, отступление народа от «пути Йахве» и подчинение его чужим властителям, возвращение народа на «путь Йахве» и спасение его судьями, введение царственности и царствование Шаула, великие успехи Давида и Шеломо и допущенные ими оплошности, поступки и проступки хороших и плохих царей Йехуды и Йисраела и, наконец, трагическая гибель обоих государств, разрушение храма, изгнание и утрата Страны Обетованной. С характером действия и способом его изображения связана также «населенность» повествования образами и персонажами. Если оно — теологическое или даже историко-теоло-гическое повествование, в котором божество выступает как единственный или главный действователь, то круг образов, персонажей в нем, как правило, небольшой, например, в описании Исхода, где фигурируют Бог, Моше, «мы» и еще несколько персонажей (см. ч. II, с. 386 и сл.). В рассказе количество образов и персонажей может быть разным, но оно всегда устанавливается самим рассказчиком. Историописец не обладает такой свободой выбора, ибо «населенность» его повествования образами и персонажами определяется характером действия в нем. Убедительный пример тому — Ранние пророки: если в повествовании об овладении Страной Обетованной в книге Йехошуа как о действии в основном однопла-новом и однолинейном историописец мог ограничиться одним центральным персонажем, главным действователем Йе-хошуей, сыном Нуна, то в повествовании о последующей эпохе судей, насыщенной многими разнообразными действиями, количество действователей резко возрастает. Эта· тенденция продолжается в последующих повествованиях по мере нарастания многосоставности и многоплановости действия. Соответственно, повествование о Давиде насчитывает уже гораздо больше разнообразных персонажей: жены Давида — Михал, Авигайил, Бат-Шева, дети Давида — Амнон, Авшалом, Адо-нийа, Тамар и др., полководцы, жрецы и другие из окружения Давида — Йоав, Цадок, Бенайаху, противники Давида — Ав-нер, Шева и т. д. Осознание того, что действие может быть разнообразным и многосоставным, но развертываться одновременно и параллельно, ставит перед историописцем проблему, неведомую теологу и не столь сложную для рассказчика. Для теолога, у которого один главный действователь и одно или несколько действий, которого к тому же итог действия интересует больше, чем его ход, действие может быть только таким, какое оно есть или было, как непременное осуществление божественного решения. Поэтому, например, Исход, несмотря на все препятствия, вызванные поступками и проступками людей, завершается именно так, как он должен был завершиться, — выходом сынов Йисраела к границам Страны Обетованной. Рассказчик, конечно, волен обыгрывать и показывать различные действия, альтернативы, но все они подчинены поставленной им цели действия. Например, он мог бы показать, что произошло бы, если бы царь не полюбил Эстер, но он не станет делать этого, потому что его рассказ о том, что только полюбившаяся царю Эстер может спасти свой народ (см. ч. IV). Исто-риописец также не свободен от априорного выбора цели, и нет никакого сомнения, что создатель (создатели) Ранних пророков писал свое сочинение ради какой-то заранее определенной им задачи. Но, столкнувшись с большим количеством разнообразных действий, он не мог игнорировать тот факт, что далеко не все замыслы, даже божественные, становятся действиями и что не все действия осуществляются так, как были задуманы, даже Богом. Поэтому историописцу свойственно признание вариативности действия, и это весьма сложное понимание в полной мере характерно для создателя (создателей) Ранних пророков. Например, Бог и Шемуэл намеревались сохранить власть над сынами Йисраела, но это намерение не осуществилось; Давид намеревался построить храм Богу, но это намерение было исполнено не им, а его преемником Шеломо и т. д. Многоплановость и многосоставность действий, особенно когда они происходят одновременно и параллельно, выдвигают на первый план и вопрос о причинности. Теолога этот вопрос мало занимает, так как для него, если он вообще признает причинность, все действия порождены в основном одной причиной — божественной. Рассказчик волен выбирать выявление причины, как это делает создатель книги Эстер, определяя причину ненависти Хамана к Мордехаю (3:2 и сл.), но также волен игнорировать ее, как, например, это делает автор книги Рут, не считавший нужным указывать причину, объясняющую отказ сородича выполнить обязанность — право выкупа земли умершего мужа Рут (3:6), и т. д. Историописец, в том числе создатель (создатели) Ранних пророков, не может игнорировать вопрос о причинах не только таких событий, как обретение Страны Обетованной и утрата ее, но также явлений и событий не столь значимых, как, например: «И был голод в дни Давида три года подряд, и вопросил Давид Йахве. И сказал Йахве: [голод] из-за Шаула и его кровожадного дома, за то, что он умертвил гивеонитов...» (2 Шем. 21:1 и сл.) и т. д. Осознание источника, действие и причинность — таковы свойства и показатели, отличающие историописца и истори-описание — от теолога и теологического сочинения или от рассказчика и рассказа. Однако наиболее четко и определенно эти типы сочинителей и эти разного рода сочинения отличает друг от друга их отношение к достоверности. У теолога проблема достоверности почти не возникает, если же она поднимается, то решается однозначно и просто тем, что любое слово и действие, являясь божественным и/или порожденным божеством, обладает абсолютной достоверностью, о чем так часто говорится в Пятикнижии (см. ч. II, с. 309 и сл.). Рассказчик может стремиться к соответствию рассказа действительности, как, например, в деталях описания времени и среды в книгах Рут и Эстер (см. ч. IV) и др. Однако он не обязан этого делать, ибо для него занимательность и поучительность важнее достоверности. У историописца, который рассказывает о действии, происходившем в прошлом, о котором его слушатель и читатель может знать из традиции или других сочинений, такой свободы нет. Чтобы заслужить доверие своей аудитории, утвердить свое сочинение и превзойти другие сочинения, он обязан следить за соответствием рассказанного им действительности. Это не означает, что историописец не может включить в свое повествование о действительном прошлом рассказы о прошлом вымышленном, как, например, рассказ о Шимшоне в повествовании создателя (создателей) Ранних пророков об эпохе судей. Однако основополагающим для историописца должно быть стремление к достоверности, потребность изображать прошлое таким, каким оно было, или, точнее, таким, как он его понимает. Поэтому слово 'эмет («стойкость, доверие; постоянство, продолжительность; верность, истина, правда») как подтверждение истинности слова или достоверности действия (например, в речении царицы Савы: «истинно было слово, которое я услышала в своей стране о словах твоих [Шеломо] и о мудрости твоей» — 1 Цар. 10:6; или в призыве царя Ахава к пророку Михайаху: «не говори мне ничего, кроме истины во имя Йахве» — 1 Цар. 22:16) повторяется в Ранних пророках 17 раз (по сравнению с только 11 упоминаниями в Пятикнижии, т. е. в собрании с отчетливой теологической ориентацией, и с полным отсутствием упоминаний среди рассказов в Танахе!). Также формула «по сей день ('ад хайом хаззе)», указывающая на сохранение какого-либо обычая, памятника и т. д. до определенного времени, что удостоверяет его подлинность (например, в замечании: «и называют это место Гилгал по сей день» — Йех. 5:9; или о переселенных ассирийцами в Шомрон народностях, которые «почитали Йахве и поклонялись идолам своим, [как делают] сыны их и сыны сынов их по сей день» — 2 Цар. 17:41), повторяется в Ранних пророках более 50 раз. Если к этому добавить, что археологический и эпиграфический материал подтверждает достоверность многих (конечно, далеко не всех) сообщений в Ранних пророках, то не приходится сомневаться в том, что создателю (создателям) этого сочинения было свойственно стремление к достоверности описываемого им. Это отличало его от теолога и рассказчика и вместе со всем сказанным прежде позволяет определить создателя (создателей) Ранних пророков как историописца, а его сочинение — как историо-писание, что подтверждается также характером картины мира в нем. В. Картина мира в Ранних пророках Историописец, как любой человек, как теолог или рассказчик, пользуется определенной совокупностью универсальных категорий, образующих сетку координат, модель мира, посредством которой он воспринимает действительность и воссоздает в своем сознании образ мира. Такая модель мира, ее универсальные категории являются едиными для данного сообщества, для всех его членов, невзирая на различия статусов и интересов составляющих это объединение индивидов и социальных групп. Такова и модель мира в Танахе, которая включает ряд отдельных картин мира, представляющих ту же модель мира, но с учетом специфики ее построения отдельным индивидом и особенности ее воплощения в соответствующем тексте. Следовательно, картина мира в сочинении Ранних пророков — это модель мира Танаха, но с учетом тех специфических особенностей, которые обусловлены объектом восприятия и осмысления, т. е. прошлым древних евреев, воспринимающим и осмысливающим субъектом, т. е. в данном случае историописцем, и текстом, т. е. историописанием. При всех неизбежных и необходимых различиях между отдельными моделями мира, а тем более — картинами мира в древности, составляющие их универсальные категории в основном одни и те же и охватывают те три основные сферы бытия, которые древний человек признавал и с которыми он видел себя связанным — мир природы, мир человека и мир божественного. Модели мира и картины мира отличались друг от друга главным образом местом и объемом каждого из этих миров в них, что в словесном тексте находило выражение в частотности употребления слов, главным образом, имен существительных, которые обозначали ключевые явления каждого из этих миров. Природа как непременный атрибут любой модели и картины мира присутствует также в картинах мира теолога, рассказчика и историописца, отличаясь главным образом местом, ролью и значимостью в каждой из них. Если в картине мира теолога природа, как правило, занимает лишь ограниченное место и представлена в основном как объект и/или проявление божественного действия и могущества, а в картине мира рассказчика ее место и значение не регламентированы, то в картине мира историописца ей, как правило, предоставлена роль среды, «сцены» действия человека и фактора, способного положительно или отрицательно повлиять на это действие. Именно таковы место и роль природы в картине мира Ранних пророков, свидетельством чему может служить словарь природы в этом сочинении. В нем слова, обозначающие небо и его явления, составляют 2,1 процента всех имен существительных, тогда как слова, обозначающие землю и ее явления, составляют 5,7 процента, а слов, обозначающих разные явления флоры, — 2,7 процента и фауны — 2,9 процента. Эти данные позволяют говорить о доминирующей «земной» ориентации создателя (создателей) Ранних пророков, что соответствует его занятию историопи-санием, т. е. описанием прошлого человека, которое всецело привязано к земле. Небо в его картине мира представляет собой главным образом место обитания Бога — «и Ты услышь в месте обитания Твоего, в небесах, услышь и прости», тогда как земля в целом — удел человека (1 Цар. 8:30 и сл.), а страна Ханаан — удел «мы»: «Будь тверд и крепок, ибо ты (Йехо-шуа) передашь в наследственное владение этому народу страну, которую Я клялся дать их предкам» (Йех. 1:6 и сл.). Создатель (создатели) Ранних пророков воспринимал природу отчетливо демифологизированно, обособленно и дистанцированно от человека, как «я — оно» отношение, свойственное научно-логическому мышлению (см. ч. I, с. 45 и сл.). Соответственно «гора» (хар) у него — не Мировая Гора как центр мироздания, а, как правило, только место в ландшафте: «гора Гилбоа» — только место, где потерпели поражение сыны Йисраела и погибли Шаул и Йехонатан (1 Шем. 31:1 и сл.), и «дерево» — не Мировое Дерево, а лишь материал, из которого строят, или на чем вешают, или висят, как, например, Авшалом, когда «мул его вбежал под ветви большого дуба, голова его (Авшалома) запуталась в [ветвях] дуба и повис он между небом и землей» (2 Шем. 18:9) и т. д. Когда природа осмысливается как отношение «я — оно» и это «оно» признается чем-то качественно отличным от человека, у него возникает жажда познания природы, его связи с ней и наоборот. В Ранних пророках нет таких развернутых размышлений и рассуждений о роли и значении природы в жизни и деятельности человеке и человечества, как, например, у античных философов и историописцев Демокрита, По-либия, Лукреция Кара и других. Но эта проблема не совершенно чужда создателю (создателям) Ранних пророков, и он говорит о ней в трех модусах. В первом модусе природа показана нейтральной по отношению к человеку средой его жизни и деятельности, которая сама на человека не воздействует, как, например, в описании преследования Шаулом Давида в пустыне Эйн-Геди «на скалах серн» (1 Шем. 24:2) и т. д. Во втором модусе природа предстает трудной для человека средой, преодоление которой требует мужества и отваги, как, например, в случае с Йехонатаном и его оруженосцем, которые пробирались к лагерю филистимлян, а на их пути «острая скала с одной стороны и острая скала с другой стороны... И поднялся Йонатан (другая форма имени Йехонатан) [ползком] на руках и ногах [на скалы эти]...» (1 Шем. 14:4 и сл.). Согласно третьему модусу, природа сама, не как орудие божественного действия, способна влиять на деятельность человека, например в сражении между войском мятежного Авшалома и воинами Давида «лес в тот день погубил народа больше, чем погубил меч» (2 Шем. 18:8). Бог и божественное являются непременным компонентом любой модели и картины мира в древности, однако если картина мира теолога неизбежно теоцентрична, а в рассказе место и роль божеств и божественного могут варьироваться от значительных до почти нулевых, то в картине мира древнего историописца теоцентризм, как правило, сочетается в разных пропорциях с антропоцентризмом. Поэтому вряд ли прав Р. Дж. Коллингвуд, когда он противопоставляет античную научную историю как гуманистическую (поскольку она повествует о деяниях людей и служит познанию человека человеком) древневосточной квазиистории или истории теократической, в которой «описываемые деяния не являются человеческими действиями, а прежде всего действиями богов... Человечество — не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия». Первым возражением против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди тех современных исследователей Ранних пророков, которые видят в нем преимущественно теологическое сочинение, могут служить лингвостатисти-ческие данные об объеме в словаре Ранних пророков слов, обозначающих явления сферы божественного. Учет всех этих слов показывает, что они составляют около 12 процентов от всех имен существительных в этом сочинении, меньше объема словаря природы и значительно меньше объема словаря человека. Уже это заставляет относиться настороженно к утверждениям о полной теоцетричности картины мира Ранних пророков. Эта настороженность крепнет при сопоставлении числа слов, обозначающих отдельные компоненты мира божественного: божество, посредники между Богом и людьми, людьми и Богом, святилища и другие. В картине мира Ранних пророков основное внимание уделено не божеству и почти божественным существам, а главным образом тем явлениям, что принадлежат к сфере отношения «Бог—человек, человек—Бог», в том числе святилищу, храму. Храм в качестве места, связывающего небо, обиталище Бога, с землей, обиталищем человека: «И услышь, [Боже], моление раба Твоего (Ше-ломо) и народа Твоего Йисраела, когда они будут молиться на месте этом (в Иерусалимском храме), услышь на месте Твоего обитания в небесах» (1 Цар. 8:30) — выступает оптимальным пространством для осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог». Поэтому Ханна, жена Элканы, желая родить сына своему мужу, обращалась к Богу в святилище в Шило (1 Шем. 1:2 и сл.), а Шеломо «отправился в Гивеон, чтобы совершить там жертвоприношения...» и пережить тео-фанию (1 Цар. 3:4 и сл.). Создатель (создатели) Ранних пророков убежденный сторонник и защитник последовательно монотеистической концепции «один и единственный Бог — один и единственный [Иерусалимский] храм». Но вопреки своему убеждению и в полном соответствии с подтверждаемой археологическими и эпиграфическими данными действительностью он рассказывает, притом далеко не всегда с осуждением, о многих и разных святилищах — в Гилгале и Йерихо, Офре и Бейт-Эле, Шило, Дане и других, не скрывая того факта, что некоторые из них продолжали действовать даже после постройки Иерусалимского храма. Для восприятия и осмысления храма и святилища создателем (создателями) Ранних пророков показательно также признание, что, хотя некоторые святилища и жертвенники сооружены по велению Бога, например, Бог повелел Гидеону: «И поставь жертвенник для Йахве, Бога твоего, на вершине скалы:..» (Суд. 6:26), другие воздвигнуты по воле людей. Некий Михайаху из Хар-Эфрайима по своей воле поставил «дом Элохима» (Суд. 17:1 и сл.), а царь Давид по своей инициативе задумал сооружение храма Богу (2 Шем. 7:2 и сл.) и т. д. Еще показательнее, что во всех описаниях сооружения жертвенника, святилища или храма, будь то по инициативе Бога или по инициативе человека, они всегда предстают сооруженными человеком, причем историописец прилагает усилия, чтобы показать рукотворность данного жертвенника, святилища и храма, как, например, дает детальное описание того, как Ми-хайаху соорудил «дом Элохима» у себя (Суд. 17:2—13), или подробно описывает строительство Иерусалимского храма, подчеркивая решающую роль в этом строительстве человека — «сына женщины вдовы, из колена Нафтали, а отец его, тиря-нин, был медником; полный мудростью и мастерством, он искусно делал всю работу по меди...» (1 Цар. 7:14 и сл.). Очевидному усилению человеческого начала в осмыслении храма, святилища и жертвенника в картине мира Ранних пророков соответствует также то, что храм нередко представлен там местом, где осуществляется отношение «человек—человек». Притом не всегда в религиозной сфере, а часто в сферах, далеких от нее, как, например, в случае, когда в святилище в Нове его священники оказывали действенную помощь беглому Давиду (1 Шем. 21:2 и сл.) или когда Иерусалимский храм и его первосвященник Йехойада сыграли решающую роль в устранении царицы Аталйи и возведении на царство Йоаша (2 Цар. 11:4 и сл.). Если жертвенник, святилище и храм выступают как оптимальное место для осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог», то жрецы и пророки являются основными посредниками между миром Бога и миром людей. Это верно и по отношению к картине мира Ранних пророков, в которой жрецы и пророки занимают значительное пространство и представлены (особенно жрецы) активно действующими не только в религиозной сфере, но также в общественно-политической жизни народа и государства. Примерами тому могут служить священники Цадокиды, начиная с Цадока, основателя династии иерусалимских первосвященников, активно содействовавшего приходу Шеломо к власти (1 Цар. 1:8 и сл.), до вышеупомянутого Йехойады и других. Нет ни малейшего сомнения в том, что создатель (создатели) Ранних пророков был убежденным сторонником последовательного монотеизма. Это подтверждается не только отчетливым единообразием в обозначении одного и единственного Бога теонимом Йахве (около 1400 раз по сравнению с около 250 упоминаниями других теонимов), но также многократными наказами нерушимо следовать такому единобожию: «Не общайтесь с этими оставшимися меж вами народностями и имена их богов не вспоминайте, и не давайте клятву [их именами], и не служите и не поклоняйтесь им. Но прилепитесь к Йахве, Богу вашему...» (Йех. 23:7—8) и др. Но при этом (что весьма показательно) стремление этого историописца к достоверности не позволяет ему скрывать, что действительность изображаемого им прошлого была весьма далека от желанного ему религиозного идеала. В Ранних пророках нейахвистские боги занимают заметное место и показаны серьезными соперниками Бога, начиная от эпохи овладения Ханааном, когда «оставили они (сыны Йисра-ела) Йахве и служили Баалу и Аштарте» (Суд. 2:13), и до самого конца существования царства Йехуды, когда царь Ме-нашше «построил жертвенники Баалу и поставил Ашеру... и поклонился всему Воинству небесному и служил ему» (2 Цар. 21:3 и сл.). Создатель (создатели) Ранних пророков не сомневался в присутствии и участии одного и единственного Бога в историческом действии: именно Бог повелел Йехошуе перейти через реку Иордан и завладеть страной Ханаан, Он принимал непосредственное участие в завоевании страны; Бог наказывал сынов Йисраела за отступления от «пути Йахве», но Он и только Он спасал их посредством избранных и призванных Им судей; Бог сначала противился желанию народа ввести царскую власть, но затем именно Он избрал Шаула и Давида быть царями в Йисраеле; Бог устами пророка Натана обещал Давиду и его дому царствование навеки, и «Йахве послал отряды касдим (халдеи, вавилоняне) и отряды Арама, и отряды Мо-ава, и отряды сынов Аммона — послал их в Йехуду, чтобы погубить ее по слову Йахве» (2 Цар. 24:2). Эти примеры, число которых легко умножить, на первый взгляд производят впечатление действительно «теократического» видения истории в Ранних пророках, признания их создателем (создателями) Бога если не единственным, то, безусловно, главным действователем в истории. Однако в описаниях многих важных событий и деяний в прошлом в Ранних пророках присутствие и участие Бога минимально или Он вовсе отсутствует. Так, например, минимальна роль Бога не только в распределении земель между коленами (Йех. 13—21), но даже завет в Шехеме заключается не по инициативе Бога, а по инициативе человека, Йехошуи: «И заключил Йехошуа в тот день завет для народа и представил ему закон и предписание в Шехеме. И записал Йехошуа эти слова-деяния в книгу Учения Элохима и взял камень большой и поставил его под дубом, что в святилище Йахве» (Йех. 24:25—26). Бог избирает и призывает Гидеона быть судьей, но Сам отсутствует в описании большинства деяний Гидеона, равно как и в описаниях деятельности Эхуда и других судей; Бог избирает Шаула быть царем, но когда речь заходит о конкретных, положительных и отрицательных действиях царя, его военных и административных успехах, его поражении и гибели на горе Гилбоа, то они представлены в основном деяниями людей — Шаула и Шемуэла, Йехонатана и Давида, филистимлян и других. Сказанное верно также по отношению к Давиду: Давид избран Богом быть царем, «и дух Йахве нисходил на Давида с этого дня и далее» (1 Шем. 16:12); по прямому совету Бога Давид после гибели Шаула выбирает Хеврон своей столицей (2 Шем. 2:1), устами пророка Натана Бог отвергает намерение Давида построить храм, но обещает ему, что «Я упрочу престол царства его (преемника Давида) навечно» (2 Шем. 7:13); Бог гневно осуждает Давида за убийство Урийи, мужа Бат-Шевы (2 Шем. 12:7 и сл.) и т. д. Однако в описании многих важнейших деяний Давида как царя Бог отсутствует — не Бог, а «мужи Йехуды помазали там (в Хевроне) Давида царем над домом Йехуды» (2 Шем. 2:4), Бог не причастен к завоеванию Иерусалима (2 Шем. 5:6 и сл.), равно как и к большинству войн и побед Давида или к борьбе за власть в доме царя и т. д. Правомерно заключить, что в картине мира в Ранних пророках Бог предстает участвующим в историческом действии, главным образом, посредством предначертания основных линий его, тогда как в воплощении божественных планов в жизнь, даже тех, что судьбоносны для народа с точки зрения создателя (создателей) Ранних пророков, решающая роль принадлежит человеку. Человек, как природа и божество, является непременным компонентом любой модели и картины мира. Но если в картине мира теолога ему, как правило, предоставлено второстепенное место, в основном он выступает как объект божественного действия, а в картине мира рассказчика оно может варьировать от значительного до почти нулевого, то картина мира историописца по необходимости отводит человеку ключевую и определяющую роль. Это подтверждается уже тем, что слова, обозначающие человека в разных его проявлениях — «я», разные «мы» и «они», человек вообще и человечество, составляют в словаре Ранних пророков 23,9 процента от всех существительных, что намного превышает процент слов, обозначающих явления мира природы и мира божественного. В картине мира Ранних пророков отчетливо доминирует человек как «я», выступающий как органическое единство физического и психического. Большое число слов, обозначающих человеческое тело, указывает на внимание создателя (создателей) Ранних пророков к этому аспекту, что дополняется частыми описаниями телесной красоты героев — о Шауле сказано, что он «молодой и красивый и нет среди сынов Йисраела красивее его, он на целую голову возвышается над всем народом» (1 Шем. 9:2), о сыне Давида — «не было мужа столь красивого в Йисраеле как Авшалом» (2 Шем. 14:25) и т. д. Но, замечая телесную красоту человека, создатель (создатели) Ранних пророков не забывал и о духовной стороне. Человеческий дух включает чувство и разум, и эпохи и культуры, модели и картины мира отличаются друг от друга также местом и значением в них каждого из этих двух компонентов. По мнению С.С. Аверинцева, мир Танаха, в том числе мир Ранних пророков, представляет собой преобладание чувства, причем главным образом чувства печали, скорби. И действительно, в Ранних пророках немало описаний чувств, в том числе и печальных, скорбных — скорбь Давида по погибшим Шаулу и Йехонатану, по погибшему Авшалому, а также иных, например, гнева Давида на Йоава из-за убийства Авнера (2 Шем. 3:28 и сл.), ненависти Авшалома к своему брату Ам-нону (2 Шем. 13:22) и других. Но гораздо чаще создатель текста Ранних пророков из широкого спектра разнообразных чувств человека избирает любовь ('ахаба), причем не столько в отношении «Бог—человек, человек—Бог», а главным образом в сфере межличностных отношений: любовь-дружба Давида и Иехонатана, любовь Михал к Давиду, любовь Давида к Бат-Шеве и др. Для обозначения разума словарь Танаха располагает многими выражениями; из них в Ранних пророках наиболее употребительными являются хохма — хахам («мудрость, мудрый»). Мудростью наделен не только Шеломо, но также другие персонажи: о Йонадаве, друге Амнона, сына Давида сказано, что он «муж очень мудрый» (2 Шем. 13:3). Показательно, что создатель (создатели) Ранних пророков целенаправленно и последовательно проводил различие между Шеломо, в образе которого доминирует разумное начало (к нему относятся 12 из всего 18 упоминаний терминов хохма — хахам), и Давидом, который, хотя не лишен разумности — он «понимает», «знает» и т. д., однако характеризуется отчетливым преобладанием эмоций: Давид любит и ненавидит, плачет и радуется, сердится и прощает и т. д. Эти примеры говорят о том, что создателю (создателям) Ранних пророков знаком феномен «человеческий характер» — совокупность свойственных только данному человеку черт, которые отличают его от окружающих людей; благодаря этим чертам он осознает свою особость и ощущает себя как индивидуальность, и другие также признают его особость и воспринимают его как личность. Верный безоглядной верностью кровнородственных связей и в этой верности жестокий, мстительный Йоав и исполненный осмысленной, трезвой преданности Авнер, сладострастный и злобный Амнон и самовлюбленный, не слишком умный Авшалом, хитрый и изобретательный Хушай (2 Шем. 17:5 и сл.) и преданный своему долгу слуга Шаула Цива (2 Шем. 16:1 и сл.) — эти и десятки других мужских образов, яркие личности с четко и мастерски выписанными характерами, заполняют пространство Ранних пророков. Но не только мужчины наделены четко оформленными характерами, выступают как яркие индивидуальности. Немало женщин не уступают им в этом: смелая и изобретательная Йаэл и коварная обольстительница Делила, Михал, полюбившая Давида, а после презиравшая его, прекрасная и властная Бат-Шева, страшная и губительная в своем властолюбии Изевел и многие другие. Человек, «я», личность занимает столь значительное место в картине мира Ранних пророков, что правомерно предположить: историописец признавал всю важность его участия в историческом действии. Справедливость этого предположения лучше всего подтверждается тем местом в исторических событиях, какое создатель (создатели) Ранних пророков отводит людям «рядовым», не являющимся богоизбранными и бо-гопризванными, таким, например, как Авимелех, пытавшийся установить свою единоличную власть, Йоав и Авнер, сыгравшие решающую роль в борьбе между Давидом и домом Шаула и многие другие. В картине мира Ранних пророков человек предстает также как «мы» и «они», т. е. как разные людские общности, от малой семьи до этноса. О значимости этого проявления человека свидетельствует тот факт, что слова, обозначающие разные людские общности, составляют в словаре «человека» в Ранних пророках 10,5 процента, из коих 1,3 процента принадлежат словам «этнического» словаря. Именно в восприятии создателем (создателями) Ранних пророков этнической общности особенно отчетлив историзм, характеризующий его как историописца, проявляющийся в использовании разных этнических терминов при описании различных периодов древнееврейской истории. Если оба термина, обозначающие племя — матте и шебет, — полностью преобладают в повествовании о доцарском периоде (108 упоминаний) и относительно редки в повествовании о царском периоде (всего 30 упоминаний), то употребление обоих терминов, имеющих значения «народ, народность» — 'ам и гой, — прямо противоположное: 157 упоминаний в повествовании о доцарском периоде и 378 упоминаний в повествовании о царском периоде, что полностью соответствует распространенности и роли этих двух форм — ступеней этнической общности в древнееврейской действительности (см. ч. I, с. 59 и сл.). В картине мира Ранних пророков этническая общность не только часто упоминаемая форма человеческого общежития, но также наиболее активный и непосредственно действующий участник исторического действия. Особенно это касается «мы». Ведь это «колена» и их совокупность, «сыны Йисраела», завоевывают Страну Обетованную, это «сыны Йисраела» «вершат злое в глазах Йахве», вызывая его гнев, это «сыны Йисраела» «возопили к Йахве», прося прощения и спасения, именно «народ» потребовал введения царственности в Йисраел, и это были «все колена Йисраела», которые провозгласили Давида царем над всем народом и т. д. Многочисленные упоминания чужих топоэтнонимов — Египта и египтян (88 раз), Месопотамии и ее обитателей (более 90 раз), Аммона и аммонитов (62 раза), филистимлян (224 раз) и многих других стран, народов и государств — говорят о том, что картина мира Ранних пророков была далека от этно-географической ограниченности и замкнутости. В Ранних пророках «они» часто представлены врагами «мы» и отношение к ним партикуляристски-отрицательное — вплоть до призывов к уничтожению: «Видите, Я подчинил вам (сынам Йисраела) эти народности, что остались в наследственный надел для колен ваших от Иордана, и все народности, которые Я истребил...» (Йех. 23:4). Но на фоне этого привычного и «нормального» для древности отношения между «мы» и «они» тем отчетливее выступают нередкие в Ранних пророках упоминания совсем иных отношений между ними. Когда сыны Йисраела требуют от Бога и Шемуэла введения царственности, они ссылаются на положительный опыт «их»: «Теперь поставь нам царя, чтобы он правил нами, как у всех народностей» (1 Шем. 8:5); создатель (создатели) Ранних пророков и/или его источник горд тем, что «имя его (Шеломо) было у всех народностей вокруг» (1 Цар. 5:11/4:31), и даже при описании гибели Шомрона он находит некоторое утешение в том, что «и стали эти народности [переселенные в Шомрон] почитателями Йахве» (2 Цар. 17:41) и т. д. Подобные высказывания, число которых легко увеличить, показывают, что в картине мира Ранних пророков присутствовало также универсалистское отношение к «ним», т. е. восприятие и осмысление «их» иными и отличающимися от «нас», но способными исполнять и положительную роль в историческом действии. Перечисленное здесь позволяет заключить, что создатель (создатели) Ранних пророков, отнюдь не отрицая активную роль Бога и божественного в историческом действии, тем не менее акцентировал особую роль и значимость в этом действии человека, и это служит весомым аргументом в пользу признания его историописцем, а его сочинения — историописанием. Многое отличает историописца от теолога и рассказчика, но определяющим моментом становится историзм, основным свойством которого следует считать понимание отграничен-ности прошлого от настоящего и различия между ними. Каждый историописец всегда был, есть и будет сыном своего времени, своего общества, своей культуры, одним словом, своего настоящего, от которого он не может (и не должен) освободиться. Поэтому любой историописец находится между Сциллой модернизации прошлого, т. е. соблазна переноса в прошлое черт и свойств настоящего, и Харибдой архаизации этого прошлого, т. е. преувеличения особости этого прошлого, причем соблазн и опасность модернизации, как правило, сильнее соблазна и опасности архаизации. Нет нужды «завышать оценку» текстов Ранних пророков, утверждая, что их создатель (создатели) совершенно свободен от этих двух соблазнов, так как модернизация прошлого присутствует, например, . в словах Шеломо: «Когда они (сыны Йисраела) согрешат... и Ты прогневаешься на них и предашь их врагам, и пленившие их отведут их в страну вражескую, далекую или близкую...» (1 Цар. 8:46 и сл.), в которых звучит не оптимизм времени единого царства Давида—Шеломо, к которому они относятся, а пессимизм времени создания Ранних пророков. И наоборот, намеренной архаизацией, может быть, с целью подчеркнуть «отрицательность» царя Йисраела Ахава, выглядит сообщение о человеческих жертвоприношениях при сооружении каких-то построек в Йерихо «по слову Йахве, которое Он молвил через Йехошую, сына Нуна» (1 Цар. 16:34) и др. Но такие случаи сравнительно редки, и создатель (создатели) Ранних пророков, как правило, подходил к прошлому и старался изображать его более или менее соответствующим тому, каким оно было и/или ему представлялось. Это подтверждает заявление «И в те дни не было царя в Йисраеле...» из уст современника царства Йехуды или нейтрально-спокойное описание того, что Михайаху из Хар-Эфрайима соорудил в своем доме святилище и поставил идол (Суд. 17), в сочинении убежденного сторонника бескомпромиссного монотеистического и безыдольного йахвизма, каким был создатель (создатели) Ранних пророков. Изложенное здесь, конечно, не исчерпывает многогранность картины мира в Ранних пророках. Но, во-первых, показывает, что это картина мира историописца с преобладающим научно-логическим мышлением, и, во-вторых, подтверждает основополагающую цельность, гомогенность всего сочинения, что оправдывает постановку вопроса об авторе и аудитории Ранних пророков. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1.Можно ли картину мира Ранних пророков назвать полностью теоцентрической? Дополнительная литература: Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986, 44 и сл. |
|
|
|