Глава II. Ранние пророки: содержание и построение текста

Наличие повторений и вариантов, несоответствий и противоречий в содержании словесного текста, особенно древнего, когда представления о единстве и последовательности изложения были иными, чем у современных авторов и читателей, не всегда может служить доводом для опровержения его единства. Зато наличие в древнем тексте некоторой общности содержания и построения, как правило, является убедительным аргументом в пользу признания его изначального единства. Применительно к Ранним пророкам эта методическая посылка предполагает, во-первых, поиск и выявление в рамках каждой отдельной книги признаков такой общности, во-вторых, поиск и выявление этой общности в рамках всего сочинения, отнюдь не игнорируя, в-третьих, встречающихся в отдельных книгах и также во всем сочинении повторений и вариантов, несоответствий и противоречий.

А. Йехошуа: повествование о том, как должно было происходить овладение Страной Обетованной

В древнем историописании вместе с божеством зачастую признается также активная роль в истории человека, в том числе отдельного человека, героя, который своими качествами, достоинствами, положением и т. д. выделяется из числа прочих людей и возвышается над ними. Именно таким человеком, героем, представлен Йехошуа, сын Нуна в названной его именем книге. Она открывается делимитатором начала (Йех. 1:1—9), содержащим утверждение богоизбранности Йехошуи как преемника Моше, поручение ему завладеть Страной Обетованной: «От пустыни и этого Ливана и до большой реки, реки Перат [Евфрат] — вся страна хеттов, — и до Большого [Средиземного] моря, [где] закат солнца, будут границы ваши» (1:4) и предупреждение: «Только будь [Йехошуа] очень крепок и мужествен, дабы соблюдать и исполнять полностью учение, как завещал тебе Моше, слуга (или «раб») Мой, не отклоняйся от него ни вправо, ни влево, дабы были благоразумны все шаги твои...» (1:7). Делимитатор начала выполняет здесь двойную функцию: обращение к Йехошуе, определение его задачи как завоевания Страны Обетованной и соблюдения учения Моше предваряет рассказанное в книге Йехошуи, а предупреждение о зависимости участи сынов Йисраела от точного соблюдения этого учения наряду с установлением оптимальных, идеальных границ «своей» страны в будущем служит также началом всего сочинения Ранние пророки.

Соответственно трем основным мотивам делимитатора начала повествование о деяниях Йехошуи делится на три главных действия: овладение Страной Обетованной возглавляемыми Иехошуей коленами (Йех. гл. 2—12), распределение завоеванной страны между коленами (Йех. гл. 13—22) и завещание Йехошуи (Йех. гл. 23—24).

Рассказ о завоевании Ханаана ведется согласно всем нормам и правилам описания идеального завоевательного похода, который включает разведку страны, переход ее границ, главные решающие сражения и победу. Начинается повествование с рассказа об отправке Иехошуей лазутчиков в Йерихо (Йех. 2), что несомненно (и намеренно) перекликается с другим эпизодом: разведкой, посланной Моше, в которой участвовал также Йехошуа, сын Нуна (Числа 13:2 и сл.). Этим создатель (создатели) книг Ранних пророков не только устанавливал связь и преемственность с Пятикнижием, но также подкреплял авторитет своего главного героя. Но вместе с тем между описаниями обеих разведок есть и существенные различия: если разведка, посланная Моше, представляется еще одним испытанием народа на пути его превращения в настоящий народ и соответственно описана в поучительно-обобщенном ключе, то разведка, посланная Иехошуей, преподносится как настоящая военная разведка со многими конкретными деталями — дом блудницы Рахав у стены Йерихо, где прячутся лазутчики, поиски лазутчиков людьми царя Йерихо, благодарность Рахав за помощь и пр., что не исключает общезначимого вывода, урока: «И сказали [лазутчики] Йехошуе, что передал Йахве в руки наши всю эту страну, и все жители страны также страшатся нас (сынов Йисраела)» (Йех. 2:24).

За разведкой должен следовать переход границы, и создатель (создатели) Ранних пророков строго соблюдает эту последовательность описанием перехода сынов Йисраела через Иордан (Йех. 3—4), воспроизводящим описание перехода через Чермное море (Исх. 14:10 и сл.). Но при всем несомненном и, очевидно, намеренном сходстве этих двух описаний между ними имеются также существенные различия. Одно из них состоит в том, что если за описанием перехода через Чермное море следует Песня Моше (см. ч. II, с. 222), подчеркивающая и усиливающая непривычность, чудесность происходившего, то описание перехода через Иордан завершается словами: «и во все дни жатвы [пшеницы] Иордан выступает из всех берегов своих», но после того как он был «рассечен», «вода, которая спускается сверху, остановилась и стала стеной на очень большое расстояние до города Адом, что около Цартана, а [вода], текущая вниз в Море пустыни, в Соленое море, ушла и иссякла» (Йех. 3:15—16), — словами, которые своей конкретностью и деловитостью заметно снижают чудесность происшедшего.

Такая двойственность уровней вообще характерна для древнего историописания, что заметно также в следующем эпизоде. Бог повелевает Йехошуе и народу: «Возьмите себе из народа двенадцать мужей, по одному человеку из колена», которые должны достать из Иордана двенадцать камней, на которых стояли священники во время перехода через реку, и поставить эти камни в Гилгале как напоминание о сотворенном Богом чуде: «...знак среди вас, если спросят сыны ваши завтра: что вам эти камни?., и будут эти камни памятью для сынов Йисраела навечно» (Йех. 4:2 и сл.). В этом отрывке показательны три момента: его связь с Гилгалом — действительно существовавшим влиятельным религиозно-культовым центром времени древнееврейской монархии (2 Цар. 2:1; Ам. 4:4 и др.), свойственное тому же времени, но не времени Йехошуи, представление о двенадцатиколенном народе и осознание того, что цель и задача этого описания — служить напоминанием о прошлом для будущего.

Одна из ключевых проблем современного изучения исто-риописания в Танахе, всего древнего историописания, пишет норвежский библеист Х.М. Барстад, — установить, является ли оно «историей» или «повествованием как история». Если под термином «история» понимать и признавать науку, способную воссоздавать прошлое (по определению немецкого историка второй половины XIX в. Л. фон Ранке, «каким оно в действительности было», с окончательными и однозначными выводами и истинами), то не только Ранние пророки, но также все сочинения историков от далекой древности по сегодняшний день такой «историей» не являются и не могут быть. Любой историк, будь то создатель (создатели) книг Ранних пророков или современный ученый — сын своего времени и своей среды, которые неминуемо и необходимо отличаются от прошлого, какого больше нет, какое сохранилось с той или другой степенью полноты только в источниках. В силу этого прошлое не может быть воспроизведено «как оно в действительности было», и историку, будь то современный ученый или древний историописец, остается только пытаться по возможности приблизиться к этой действительности. Повествователь, например, автор исторического романа, тоже может сделать попытку приблизиться к прошлому, но в отличие от историописца отнюдь не обязан этого делать. Различие здесь не между «историей» и «повествованием как история», а между историописанием-повествованием, с одной стороны, и повествованием, не являющимся историописанием, с другой.

Эти рассуждения важны для правильного понимания и оценки повествования о завоевании страны Ханаан (Йех. 5— 12) как об одноразовом и кратковременном победоносном военном походе всех двенадцати колен под предводительством Йехошуи, который завершился завоеванием всей страны: «И захватил Йехошуа всю страну, именно так, как Йахве говорил Моше...» (11:23), — потому что был проведен как Священная война. Сценарий «Священной войны» включает такие обязательные компоненты, как ритуальное очищение воинов, непосредственное участие жрецов в войне, применение сакральных предметов и символов, обращение за помощью к божеству, непосредственное участие божества и космических сил, одержанная благодаря этим условиям победа и обязательное посвящение добычи божеству или ее полное уничтожение. Все сражения, весь военный поход Йехошуи и сынов Йисра-ела описаны соответственно этому «сценарию», но наиболее полно он проявляется в описаниях двух сражений — взятия Йерихо и сражения при Гивеоне.

Описание завоевания Йерихо (Йех. 5—7) начинается с ритуального очищения народа путем совершения обряда обрезания (5:2 и сл.). Создатель (создатели) собрания Ранних пророков озабочен тем, чтобы напомнить своему слушателю и читателю, что проведенное Йехошуей обрезание не было первым: «и опять обрежь сынов Йисраела во второй раз» (Йех. 5:2), ибо в первый раз оно было осуществлено при Аврахаме (Быт. 17:11 и сл.). Более того, создатель книг Ранних пророков счел нужным объяснить, что повторное обрезание понадобилось потому, что те сыны Йисраела, которые были обрезаны, умерли во время сорокалетних скитаний по пустыне, а мужчины поколения пустыни «не были обрезаны, ибо по пути их не обрезали» (Йех. 5:7). Ритуальное очищение/освящение перед сражением включало также празднование Песаха в Гилгале (Йех. 5:10—12). И вновь создатель (создатели) собрания Ранних пророков напоминает своему слушателю и читателю, что данное празднование Песаха не первое для сынов Йисраела, но оно отличается от предшествовавшего во время Исхода тем, что происходит уже в Стране Обетованной и что на сей раз «...не было более у сынов Йисраела манны (ссылка на Исх. 16:15 и др.) и ели они от урожая страны Ханаан этого года». Присутствуют также другие обязательные компоненты «сценария» Священной войны — непосредственное участие священников и сакральных предметов в военном действии — «...семь священников пусть несут семь торжественных труб перед Ковчегом, а в седьмой день обойдите город [Йерихо] семь раз, и священники пусть трубят в трубы» (Йех. 6:4); обращение к Богу за помощью и божественное обещание этой помощи; непосредственное участие Бога в военном действии. Соблюдение и выполнение всех требований Священной войны обеспечивает чудесное взятие Йерихо: когда священники на седьмой день в седьмой раз обошли город, трубя в трубы и неся Ковчег завета, «обрушилась стена [Йерихо] до ее основания и вошел народ в город, каждый со своей стороны и взяли город» (Йех. 6:15 и сл.) и соответственно требованию «сценария» Священной войны: «И будет город посвящен Богу (хе-рем), и все в нем для Йахве...» (Йех. 6:17).

По «сценарию» Священной войны описано также сражение при Гивеоне (Йех. 10:1—14), которое включает обращение к Богу за помощью, непосредственное участие в сражении Бога и космических сил: по просьбе Йехошуи и велению Бога «солнце остановилось, и луна стала, доколе народ не восторжествовал над своими врагами» (10:12—13) и посвящение всей добычи Богу.

Не приходится сомневаться в наличии некоторой мифо-логичности в описании этих и других сражений, всего хода завоевания Ханаана в этой части книги Йехошуи. Однако степень этой мифологичности не следует переоценивать, так как, умело изобразив насыщенную явлениями и действиями божественными, надчеловеческими атмосферу завоевания Страны Обетованной, создатель (создатели) Ранних пророков целенаправленно ее «заземляет», снижает. Он добавляет к «сценарию» Священной войны детали, ослабляющие ее священность и, наоборот, усиливающие роль и значение человека в этом завоевании, например, описания таких сугубо земных, человеческих приемов ведения войны, как притворное отступление осаждающих, их преследование защитниками города и проникновение в город воинов из засады (Йех. 8:1 и сл.) и другие.

Наблюдаемое в описании завоевания Страны Обетованной сочетание двух различных установок создателя (создателей) Ранних пророков — доминирующей идеальной установки, т. е. изображения явления таковым, каким оно должно было быть, и элементов установки, которая условно может быть названа «реальной», поскольку старалась изобразить явление таким, каким оно в действительности могло быть или было, — повторяется также в следующей части книги Йехошуи (13—22), причем на двух уровнях. На первом уровне, где речь идет о том, что распределяется, идеальная установка находит свое выражение в повторяющихся утверждениях, что распределению подлежит вся завоеванная страна Ханаан: «И захватил Йехошуа всю страну, как говорил Йахве Моше, и отдал Йехошуа ее как наследственный надел Йисраелу, для распределения между коленами...» (Йех. 11:23), тогда как «реальная» установка находит выражение в заявлении, что «от страны [Ханаан] осталось много такого, что надо было наследовать (или "завоевать")» (Йех. 13:1 и сл.), — в заявлении, подкрепленном подробным перечнем ханаанейских городов-государств, которые действительно не были завоеваны. На втором уровне, где говорится о том, кто наделяется землей, идеальное выражено в стремлении создателя (создателей) Ранних пророков показать, что земельные наделы были даны всем коленам (Йех.13:7 и сл.), тогда как «реальная» установка повествует о двух распределениях земли: в ходе первого землей наделялись калевиты, йехудиты, эфраимиты и менашшиты (Йех. 14:1 и сл.), а при втором распределении землю получили те, кто «из сынов Йисраела остались не наделенными наследственными наделами, семь колен» (Йех. 18:1—2) — колена Винйамин, Шимеон, Зевулун, Йисасхар, Ашшер, Нафтали и Дан, во всяком случае, не все колена идеальной установки.

Подобное несоответствие между идеальным, желаемым, и более или менее соответствовавшим действительности, намеренное сочетание этих несоответствий выявляется также в списке городов-убежищ и в списке левитских городов (Йех. 21). Оба списка призваны служить доказательством и подтверждением выполнения Йехошуей того, что Бог повелел Моше (Числа 35; Лев. 25:32 и сл.), и завершаются заверениями о точном выполнении Йехошуей божественных предписаний: «Не пропало (т. е. не осталось невыполненным) слово из всех хороших слов, что сказал Йахве сынам Йисраела, все сбылось» (Йех. 21:43). Но описание осуществления этого повеления заметно отличается от того, что было изречено Богом, идеального, хотя бы тем, что согласно обещанному земельные участки левитов должны иметь правильную геометрическую форму, о которой ничего не сказано в описании осуществления в книге Йехошуи и т. д. Пронизывающее всю книгу Йехошуа сочетание/противопоставление того, как должно было произойти овладение Страной Обетованной, и того, как все произошло, находит более четкое выражение и в прощально-завещательной речи Йехошуи. Она открывается словами о желанном, идеальном: «И через много дней после того, как Йахве установил спокойствие для Йисраела от всех врагов...» (23:1 и сл.), сообщением о распределении земли среди колен (23:4) и обещанием: «...не пропадет ни одно из всех хороших слов, что говорил Йахве, Бог ваш, все сбудется...» (23:14) — конечно, при условии соблюдения и выполнения всех повелений Бога. Но затем Йехошуа переходит к изложению ситуации и действий, которые могли происходить в действительности: «И созвал Йехошуа все колена Йисраела в Шехем... И заключил Йехошуа в тот день завет (берит) с народом и дал ему закон и предписание в Шехеме. И записал Йехошуа эти слова/дела в книгу учения Элохима и взял большой камень и положил его под дубом, который там в святилище Йахве» (Йех. 24:1, 25—26).

Нельзя, конечно, полагать, что это описание обладает полной достоверностью, но какой-то завет в Шехеме действительно мог быть заключен, а главное здесь — это явное стремление подчеркнуть конкретность и «достоверность» рассказанного, особенно заметное в повествовании о судьях, в котором конкретное и действительное или то, что признавалось действительным, преобладает над идеальным и желанным.

Б. Судьи: повествование о том, как Ханаан был завоеван и освоен древними евреями

«И вот после смерти Йехошуи стали вопрошать сыны Йисраела Йахве, говоря: кто из нас начнет, кто поднимется на ха-наанея, чтобы воевать с ним» (Суд. 1:1). Этой фразой создатель Ранних пророков напоминает своему слушателю и читателю, что рассказанное далее продолжает предшествовавшее повествование, а также предупреждает, что новое повествование существенно отличается от предыдущего. Ведь сообщение о том, что сыны Йисраела вопрошали Бога, кому из них «начинать подниматься на ханаанея» — это прямое и сознательное отрицание сказанного прежде: «И всех этих (ханаанейских) царей и земли их Йехошуа взял одним разом...» (Йех. 10:22).

Сказанное подтверждается содержанием первой части книги Судьей (1:1—3:5), которое представляет собой не только повтор, но и пересмотр рассказанного в книге Йехошуа — с целью отчетливее и нагляднее показать различие между овладением Страной Обетованной таким, каким оно виделось в идеале, и завоеванием Ханаана, каким оно было на самом деле (или казалось, что таковым оно было на самом деле). Различия действительно заметные и значительные. Если в повествовании об овладении Страной Обетованной, каким оно должно было быть, это событие изображено как одноразовый, кратковременный и победоносный поход всех колен сынов Йисраела в Священной войне, то завоевание Ханаана в этой части книги Судей показано как долговременные и изнурительные военные действия отдельных племен или групп племен, лишенные священности и поэтому завершившиеся не овладением всем Ханааном, а лишь захватом его части.

Это подтверждается и подчеркивается повторяющимися заявлениями о том, например, что колено Эфрайим «не наследовало ханаанею, живущему в Гезере, и жили ханаанеи среди него (колена Эфрайим) в Гезере» (Суд. 1:29), а о ланитах даже сказано: «И оттеснил аморей сынов Дан в горы и не дал ему спуститься в долину» (Суд. 1:34).

Если война — не Священная война, а обычная, то роль и значение человека в ней неизмеримо возрастает и, соответственно, доля и значение божественного заметно снижается. Свидетельство тому — признание, что хотя «был Йахве с [коленом] Йехуда и оно наследовало гору (горы Йехуды)...», однако оно не могло «наследовать», т. е. покорить жителей равнины потому, что «железные колесницы у них» (Суд. 1:19). В этих словах содержится признание, что даже божественная помощь не всегда обеспечивает успех, поскольку тот во многом зависит от человека, от его оружия. Более того, создатель (создатели) Ранних пророков даже считал, что Бог оставил ха-наанеев в стране «только для того, чтобы [будущие] поколения сынов Йисраела знали и учились войне, какую прежде они не знали» (Суд. 3:2).

Если завоевание Ханаана, согласно описанию в книге Судей, предстает, в основном, деянием человеческим, то его ход и завершение во многом зависят от человеческого поведения, главным образом — от правильного или неправильного выбора человеком, сынами Йисраела своего «пути». Вот почему этот вопрос стал ключевым в основной части повествования о судьях (Суд. 3:7—16:31), которая открывается формулой, выражающей учение о двух «путях» и об обязанности человека выбирать между ними: «И делали сыны Йисраела неправедное (или «плохое, злое») в глазах Йахве... и возгорелся гнев Йахве на Йисраела и предал Он их в руки [врагов]... И возопили сыны Йисраела к Йахве и выдвинул Йахве им спасителя...» В повествовании о судьях эта формула выполняет двойную функцию. Она образует религиозно-мировоззренческое обоснование и дает объяснение всему происходящему в этом повествовании, а наряду с этим, систематически повторяясь в дел имитаторах начала, описание деятельности каждого отдельного судьи, придает каждому из этих описаний определенную индивидуальность и особость, одновременно объединяя их в некий временной и исторический континуум, в эпоху судей.

На восприятие и осмысление создателем (создателями) Ранних пророков эпохи судей как некоей историко-времен-ной цельности указывает также количество судей в этом повествовании — их двенадцать: восемь так называемых «малых» судей и четверо так называемых «больших» судей. Учитывая особую значимость числа двенадцать в модели мира древних евреев, Танаха (особенно основополагающее представление о двенадцати коленах как об идеальной совокупности и цельности «мы»), правомерно предположить, что числом двенадцать (по отношению к судьям) создатель (создатели) собрания Ранних пророков хотел выразить свое представление об общенародном характере явления «судья», охватывающем всё «мы». Подтверждение тому — настойчивое стремление создателя (создателей) текстов Ранних пророков внушить своему слушателю и читателю, что эти двенадцать судей действовали друг за другом (за исключением периодов, когда сыны Йисраела были подчинены иноземным властителям). Например, судья Отниэл правил сорок лет (Суд. 3:11), затем сыны Йисраела семнадцать лет находились под властью иноземцев, пока их не освободил судья Эхуд, после чего «покоилась страна восемьдесят лет» (Суд. 3:15 и сл.) и т. д. Однако подсчет годов деятельности всех двенадцати судей и времен иноземного владычествования между ними дает такую продолжительность эпохи судей, которая исторически немыслима, и, вероятнее всего, судей было не двенадцать, а меньше или больше, и правили они не последовательно друг за другом, а зачастую одновременно и параллельно, причем не над всеми коленами, а над отдельными племенами или группами племен (см. ч. I, с. 59 и сл.).

Принятое в библеистике обозначение восьми судей термином «малые» не имеет никакого отношения к их деятельности и значимости, а определяется лишь объемом текста и информацией о них. Эти тексты по своей жанровой принадлежности могут быть определены как эпитомы (по-древнегречески — «сокращенный, короткий»), т. е. как сокращение, конспект, резюме развернутого текста, как правило, историописания.

Эпитому как жанр характеризует выраженная формульность, также свойственная содержанию и форме текстов о «малых» судьях. Все они включают имя судьи, сообщение о его божественном призвании, его главном действии, наличии у него детей и продолжительности его судейства, например: «И спасал их [сынов Йисраела] Отниэл, сын Кеназа, младший брат Ка-лева... и вышел он на войну и передал Йахве в руки его Кушан-Ришеатайим, царя Арама... И пребывала страна в покое сорок лет и умер Отниэл, сын Кеназа» (Суд. 3:9—11) и т. д.

Но какова степень достоверности рассказанного о «малых» судьях? Не приходится сомневаться в том, что некоторые эпитомы о «малых» судьях содержат легендарные и даже сказочные материалы. Таковым является, например, сообщение о том, что судья Шамгар, сын Аната, «побил шестьсот человек филистимлян воловьим рожном...» (Суд. 3:31) или что у судьи Йаира из Гилеада «было тридцать сыновей, ездивших на тридцати молодых ослах и тридцать городов было у них, их по сей день называют поселениями Йаира в стране Гиле-ад» (Суд. 10:4) и др. Но далеко не все сказочно, легендарно в эпитомах, например имена некоторых «малых» судей — в том числе имя отца судьи Шамгара, Анат, которое упоминается в надписи XI—X вв. до н. э., и др.

Перечень «больших» судей открывается Деворой, для описания деятельности которой характерны три особенности: отчетливая выделенность из событийно-повествовательного потока, признание и подчеркивание роли женщины и стремление к предельной конкретности и историчности при рассказе о ее деяниях. Первое свойство повествования о Деворе находит свое выражение в делимитаторе начала, который состоит из двух частей. Первая часть — общая для всего описания эпохи судей, для всей историко-религиозной концепции создателя (создателей) Ранних пророков формула: «И продолжили сыны Йисраела делать неправедное в глазах Йахве», и Йахве в наказание подчинил их власти «...Йавина, царя Ханаана, который царствовал в Хацоре, а военачальником у него был Си-сра, обитавший в Харошет-Хаггойим. И возопили сыны Йисраела к Йахве, ибо у него (Йавина) девятьсот железных боевых колесниц и он угнетал сынов Йисраела двадцать лет силой» (Суд. 4:1—3). Второй частью делимитатора начала служит «представление» судьи: «И Девора, женщина пророчица, жена Лапидота, она в то время судила Йисрасл. Она обитает в Томер-Девора, что между Ха-Рама и Бейт-Элом в горах Эф-райим...» (Суд. 4:4—5), отличающееся конкретностью, которая сохраняется и развивается в самом повествовании.

Содержание этого повествования — организация Деворой вместе с призванным ею в качестве полководца «Бараком, сыном Авиноама из Кедеш-Нафтали» ополчения из «сынов Нафтали и из сынов Зевулуна» для похода против Сисры, военачальника царя Хацора и победа над ним у горы Табор (Суд. 4:6 и сл.). Это описание — конкретное и нередко достоверное даже по научным критериям — содержит признание того, что в указанном походе участвовали не все сыны Йисраела, а ополчение только двух колен; там приведена точная и возможно реальная локализация места сражения и т. д.

Другой характерной особенностью повествования о Деворе и ее судействе является намеренное и целенаправленное подчеркивание роли и значимости женщины. Если даже допустить, что создателю (создателям) текстов Ранних пророков и/или его источнику было трудно избежать упоминания о женщине-судье, которая реально существовала и, вероятно, сохранилась в народной памяти (хотя в древнем историопи-сании, в том числе в Танахе, это неоднократно делалось), то он легко мог бы «забыть» о явно легендарной Йаэли, убившей Сисру (4:17 и сл.), или мог заменить ее мужчиной (хотя бы ее мужем, который упоминается).

Как и повествование о Деворе, повествование о Гидеоне и его сыне Авимелехе насыщено конкретными историческими деталями. Сообщается имя и происхождение судьи — Гидеон, сын Йоаша из рода Ави-Эзера в эфраимитском городе Офра (Суд. 6:11), упоминается даже его прежнее нейахвистское имя Йерубаал («Баал сражается за меня» или «Баал, являй величие») (Суд. 6:32; 7:1), указывающее на приверженность будущего судьи к ханаанейской религии. Это отнюдь не говорило в пользу Гидеона, но, видимо, соответствовало действительности, которую создатель (создатели) собрания Ранних пророков и/или его источник не могли или не хотели замалчивать. Поэтому упоминание о нейахвистском прошлом будущего судьи сопровождается благочестивым объяснением/оправданием: «И назвали его (Гидеона) в тот день Йеру-баал, ибо Баал будет судиться (или «спорить») с ним (Гидеоном), потому, что он разрушил его (Баала) жертвенник» (Суд. 6:32). Повествование о Гидеоне и Авимелехе насыщено также множеством бытовых реалий, включая место и роль женщины в описываемых событиях, например упоминание, что Авимелех погиб от руки женщины (9:53 и сл.).

Повествовательное мастерство и историческое чутье создателя (создателей) текстов Ранних пророков проявляется в том, что он от повествования к повествованию дополняет и уточняет то, о чем рассказывает. Если в повествовании о Де-воре ее божественное избрание и призвание присутствует как данность, как факт, в эпитомах о «малых» судьях — как формула, то повествование о Гидеоне содержит развернутое описание процедуры божественного избрания и призвания как трехчастного действия, по образцу божественного избрания и призвания Моше. Гидеону, как и Моше, является посланец (мале 'ах) Йахве, который от имени Бога поручает ему: «Иди силой твоей и спаси Йисраел из руки Мидйан, ибо Я тебя посылаю» (Суд. 6:11 и сл.); как Моше, Гидеон вначале отказывается взять на себя божественное поручение, указывая на слабость своего социального статуса: «Ведь тысяча моя (род) самая слабая в [колене] Менашше и я младший в доме отца моего» (Суд. 6:15); но в конце концов Гидеон, как и Моше, подчиняется божественному велению (Суд. 6:16 и сл.).

В отличие от «малых» судей и от «большой» судьи Деворы, которые показаны действующими только в одной сфере — военной, Гидеон представлен не только как воитель, но также как религиозный реформатор, как борец против культа Баала и за утверждение культа одного и единственного Бога. Рассказывается, что по поручению Бога Гидеон разрушил в родном городе Офре жертвенник Баалу и воздвиг на его место жертвенник Йахве, который он назвал «...Йахве Шалом (мир), тот [жертвенник стоит] по сей день в Офре Ави-Эзера» (Суд. 6:24). Этим Гидеон (точнее, повествование о Гидеоне) открывает одну из центральных тем всего сочинения Ранних пророков — тему борьбы против чужих богов и культов, за утверждение одного и единственного Бога. Открывается ряд положительных героев, которые боролись за осуществление этой цели, и отрицательных, которые ей противодействовали.

Расширение функций судей само по себе не является отступлением от привычного, нормативного судейства, но в повествовании о Гидеоне оно сочетается с намерением последнего передавать свои полномочия сыновьям — «что лучше для вас (жителей Шехема), чтобы вами правили все семьдесят сыновей Йерубаала (Гидеона) или правил вами муж один (т. е. Авимелех, сын Гидеона)?» (Суд. 9:2), что является серьезным отступлением от харизматического и поэтому не-наследуемого судейства. Если учесть, что имя 'абимелех, т. е. «Мой отец — Гидеон и/или Бог — царь» содержит несомненные монархические аллюзии нарекавшего этим именем своего сына Гидеона или самого нареченного, то правомерно предположить, что создатель (создатели) текстов Ранних пророков видел и показал судейство Гидеона как вершину этого института и начало его заката. Подтверждением тому служит обширное (Суд. 9:1—57), но отнюдь не обязательное для изображения самого феномена «судейство» повествование о попытке Авимелеха установить свою несудейскую, нехаризматическую единоличную власть. Это красочное повествование насыщено множеством деталей; некоторые из них вполне достоверны (например, упоминание о том, что Авимелех искал поддержки у сородичей своей матери в Шехеме, т. е. в бывшем ханаанейском городе-государстве с давнишними монархическими традициями), другие призваны показать серьезность этой попытки. Но она была преждевременной и поэтому обречена на провал, на что создатель (создатели) Ранних пророков указывает на двух уровнях: на первом, так сказать, фактографическом, рассказывается о позорной гибели Ави-мелеха от руки женщины (Суд. 9:53 и сл.), чем подчеркивается не только никчемность этой попытки, но, главным образом, бездарность ее организатора; на втором, так сказать, умозрительном уровне, в очаровательной притче о деревьях, выбирающих себе царя (Суд. 9:8—16), рассказывается, что все достойные деревья — маслина, смоковница и виноградная лоза — отвергли предложение стать царем, и лишь никчемный терновик принял это предложение. Допустимо предположить, что повествованием об Авимелехе и его попытке установления единовластия создатель (создатели) Ранних пророков осуждает данное действие как преждевременное, но отнюдь не саму идею о царской власти. Наоборот, он умело и искусно подводит своего слушателя и читателя к осознанию необходимости такой власти: в повествованиях о двух последних «больших» судьях он усиливает и подчеркивает несудейские, нехаризматические черты главных персонажей и их поступков.

Это ощущается в повествовании о третьем из «больших» судей, гилеадите Йифтахе (Суд. 11) и проявляется уже в обозначении главного героя. Ведь Йифтах, в отличие от Гидеона, назван не принятой полной и почетной формулой обозначения: X, сын Y, а неполной и, следовательно, менее почетной формулой: X из А (название местности). У создателя (создателей) Ранних пророков не было никакой необходимости упоминать о низком происхождении Йифтаха: «и он сын женщины блудницы, которая родила Гилеаду» — и уточнять, что, поскольку у Гилеада были также сыновья от законной жены, то «изгнали Йифтаха и сказали ему: не наследуешь ты в доме отца нашего, ибо сын чужой женщины ты» (Суд. 11:1—2). Ни один из «больших» судей не был столь низкого происхождения, и это незнатное происхождение еще более усугубляется низким социальным статусом, поскольку рассказывается: «Убежал Йифтах от братьев своих и жил в стране Тов, и собрались к Йифтаху люди никчемные {решим) и ходили с ним (на промысел, разбойничать?)» (Суд. 11:3). В последнем замечании особенно примечательны намеренные и явные аллюзии с Давидом, т. е. не судьей, а царем. В отличие от истинных судей, которые избирались и призывались Богом, Йифтах был призван старейшинами Гилеада, чтобы стать военачальником в войне против аммонитов: «И пошел Йифтах со старейшинами Гилеада и поставил его народ главой и властелином (кацин, но не шофет, т. е. «судья») над собой...» (Суд.11:11). Слушатели и читатели не могли не замечать существенной разницы между избранным и призванным Богом судьей Гидеоном и Йифтахом, нанятым старейшинами Гилеада (т. е. людьми), в качестве главы и правителя, на которого «дух Элохима нисходит» только перед сражением с аммонитами (Суд. 11:29).

Не менее показательным признаком снижения значимости и авторитета института харизматических судей должно было казаться слушателям и читателям текстов Ранних пророков и сообщение о кровавом конфликте между гилеадитами и эф-раимитами во время судейства Йифтаха (Суд. 12:1 и сл.). Такого прежде не случалось ни при одном судье, и создатель (создатели) сочинения Ранних пророков искусно усиливает впечатление об этом событии мрачным анекдотом: победившие гилеадиты устанавливали племенную принадлежность побежденных, требуя: «Скажи шиболет («колос») и если сказал [спрашиваемый] сиболет, то есть не мог выговорить [«ш»], то хватали его и перерезали ему горло...» (Суд. 12:6).

Вполне возможно, что этот анекдот служил также создателю (создателям) текстов Ранних пророков средством для придания своему повествованию большей занимательности; тому же могла служить легенда о дочери Йифтаха. В ней рассказывается, что перед сражением с аммонитами Йифтах дал обет Богу (недер, см. ч. II, с. 274), что при возвращении домой с победой «будет тот, кто выйдет мне навстречу из двери дома моего... принесен Йахве как жертва всесожжения» (Суд. 11:31). Навстречу Йифтаху вышла его единственная дочь, и «он совершил над ней свой обет, который дал...» (Суд. 11:39), принес ее в жертву, и «с тех пор идут дочери Иисраела оплакивать дочь Йифтаха гилеадита четыре дня в году» (Суд. 11:40). В основе этой легенды — архаичный ритуал и древняя теологема о приносимых в жертву богам первенцах, знакомые слушателям и читателям по повествованию об 'акеда Йицхака (см.ч. II, с. 321 и сл.). Но сопоставление не принятой Богом жертвы Ав-рахама — его сына Йицхака с принятой Богом жертвой Йифтаха явно не в пользу последнего.

Тенденция создателя (создателей) Ранних пророков — показать институт избранных и призванных Богом судей утрачивающим свое значение и силу — продолжается и усугубляется в повествовании'о последнем из «больших» судей — Шимшоне, сыне Маноаха из колена Дан (Суд. 13—16). Нет серьезных оснований сомневаться в исторической достоверности большинства «малых» и «больших» судей, но историческая достоверность последнего судьи Шимшона, все повествование о нем вызывает очень серьезные сомнения, причем создатель (создатели) текста Ранних пророков не предпринимает ни малейшей попытки устранить или смягчить эту очевидную недостоверность. Иначе зачем было ему нарекать своего героя именем Шимшон, которое больше не встречается в древнееврейской антропономастике и очевидно восходит к слову шемеш («солнце»)?

Не только имя, но также действия Шимшона, все повествование о нем указывает на типологическую близость к древнегреческим героическим мифам об Ахиллесе и особенно — о Геракле. Подобно Ахиллесу, у которого уязвима лишь пята, Шимшон непобедим, пока его длинные волосы остаются при нем. Подобно Гераклу, растерзавшему Немейского льва голыми руками, Шимшон «растерзал его (льва) как козленка, и ничего не было в руке его» (Суд. 14:6). Если Геракла погубила «чужая» женщина Омфала, то Шимшона погубила «чужая» женщина Делила и т. д. Если согласиться с гипотезой известного израильского археолога Й. Йадина о малоазийско-эгей-ском происхождении колена Дан, то вполне возможно, что отзвуки древнегреческих героических мифов присутствуют в племенном сказании данитов об их герое Шимшоне, которое создатель (создатели) Ранних пророков положил в основу своего повествования о последнем судье, усугубляя сказочность содержания источника дополнительными элементами сказочности, например загадками и пр.

Но помимо основного сказочного субстрата повествование о Шимшоне содержит также немало достоверных деталей, которые, однако, почти все относятся не к «нам», т. е. древнееврейской среде Шимшона, а к «ним», к филистимлянам. Детально и красочно описана свадьба Шимшона в Тим-нате (Суд. 14:10 и сл.), но это — филистимлянский город, это свадьба по филистимлянскому обычаю и в филистимлянской среде, в которой Шимшон «чужой». Детально и живо описано пребывание Шимшона в Аззе, в доме Делилы (Суд. 16:1 и сл.), но это тоже филистимлянские город, дом и среда, где Шимшон «чужой». Если сопоставить эти развернутые описания «чужих» мест и «чуждости» в них Шимшона с кратким, беглым упоминанием, что «он (Шимшон) судил Йисраел двадцать лет» (Суд. 16:31), то трудно избежать впечатления, что все это повествование — не столько о судье, сколько о чем-то другом.

О том же говорит другой компонент в повествованиях о «больших» судьях — женщина и ее роль, который в повести о Шимшоне занимает особенно значительное место. В нем фигурируют три женщины, из коих только одна, мать Шимшона, принадлежит к «нам», т. е. еврейка, а две другие — филистимлянки, т. е. относятся к «ним». Мать Шимшона появляется в повествовании без имени, что указывает на незначительность ее роли, которая ограничивается тем, что она родила Шимшона после божественного вмешательства, избавившего ее от бесплодия (Суд. 13:2 и сл.). Значительно большая роль отведена обеим филистимлянкам — жене Шимшона, которая предала его, обманом выведав ответ на загадку, составлявшую, видимо, часть свадебного обряда (Суд. 14:1 и сл.), и Делиле, которую Шимшон полюбил и доверил ей тайну своей силы, но она «усыпила его на коленях своих и призвала человека, и велела остричь семь кос с головы его (Шимшона) и начал он ослабевать и отступила от него сила его...» (Суд. 16:19). Слушатели и читатели могли воспринять этот мастерски выписанный и насыщенный неподдельным драматизмом эпизод как рассказ об обманутой любви, о мужской силе и доверчивости и женском коварстве. Но главным его уроком, кажется, было предупреждение о соблазнах и губительности «чужого» мира. В контексте истории Шимшона, последнего. из судей, это отнюдь не прибавляло достоинств ни ему, ни институту, который он представлял, а, наоборот, делало изображаемую создателем (создателями) Ранних пророков картину неуклонного упадка и разложения института судейства, всей эпохи судей еще более мрачной.

Другой характерной деталью этой картины является осо-бость божественного избрания и призвания Шимшона. В отличие от всех остальных судей, «больших» и «малых», которые были избраны и призваны на это поприще Богом на определенном, не слишком раннем этапе своего жизненного пути, божественное избрание и призвание Шимшона состоялось еще до его рождения, и притом не ограничивалось судейским саном. Матери Шимшона явился посланец Йахве, сообщивший ей: «Вот ты зачнешь и родишь сына и бритва не коснется головы его потому, что от самого чрева мальчик будет назир Элохима и он начнет спасать Йисраел из рук филистимлян» (Суд. 13:5). В древнем Йисраеле назирейство было реальным и почетным обычаем (см. ч. II, с. 344), что пророк Амос приравнивал к институту пророков: «Из сыновей ваших (Йисраел) Я поставлю быть пророками и из отроков ваших быть на-зиреями...» (2:11). В Танахе помимо Шимшона назиреем изображен еще Шемуэл, что образует дополнительный «мост», переброшенный создателем (создателями) Ранних пророков от последнего уже «не совсем» судьи Шимшона к первому после него, который уже не был судьей.

Если данное предположение верно, то заключительные главы книги Судей (17—21) представляют собой не лишенное связи с основным текстом добавление, как считают О. Эйс-сфельдт, В.Х. Шмидт и др., а органическое продолжение основного текста, где тема «конец судейства и судей» развивается при помощи показа той губительной неустроенности и неупорядоченности, что наступили к концу эпохи судей и проявились в обеих основных сферах бытия в отношении «человек—Бог» и в отношении «человек—человек».

О неустроенности и неупорядоченности в первой сфере повествует рассказ о том, как некий Миха устроил у себя «дом Элохима», посвятил в священники своих сыновей, а затем пригласил молодого левита быть там священником (Суд. 17:1 — 18:31), что в глазах создателя (создателей) текста Ранних пророков, равно как и в глазах его слушателей и читателей, было деянием плохим, греховным. В сфере отношения «человек—человек» неустроенность и неупорядоченность проявляются в злодеянии винйаминитов в Гивее, в нарушении ими закона гостеприимства и надругательстве над женщиной, что признается злодеянием, какое «не видано со дня прихода сынов Йисраела из страны Египет по сегодняшний день...» (Суд. 19:30). Все эти злодеяния, как и кровопролитная распря между винйаминитами и остальными коленами (Суд. 20—21) происходили потому, что «в те дни не было царя в Йисраеле и каждый делал то, что правильно в его глазах» (Суд. 21:25).

В. Шемуэл: повествование о том, как в Йисраеле была введена царственность

Переводчики-составители Септуагинты не ошиблись, когда они объединили все последующие части Ранних пророков — 1—2 книги Шемуэла и 1—2 Царей — в одно собрание под общим заглавием — книга Царств. Ведь вся эта главная часть Ранних пророков представляет собой панорамное повествование о возникновении, расцвете и гибели царственности, царства и царской власти в Йисраеле, по отношению к которой повествование об овладении Ханааном и о судьях можно считать «предысторией». Однако историческое чутье составителей масоретского текста Ранних пророков, выделивших две книги Шемуэла и две книги Царей, было точнее, так как оно нагляднее выражало многоэтапность истории царственности, царства и царя в Йисраеле, где первый этап — введение царственности — неразрывно связан с образом священника, пророка, судьи и созидателя царей Шемуэла.

Повествование о Шемуэле, как и повествование о Шим-шоне, начинается с рассказа о бесплодии Ханны, второй жены Элканы, сына Йерохама из Ха-Раматайим-Цофим на горе Эфрайим, об обращении Ханны к Богу и обещании посвятить Ему сына, если она родит его (1 Шем. 1:1 и сл.)· Сходство начала обоих повествований очевидно, и тем показательнее сущностные различия между ними. В отличие от явления матери Шимшона посланца Бога в неназванном месте, мать Шемуэла обращается непосредственно к Богу в определенном и действительно существовавшем месте, в святилище Шило. Ответ, обещание Бога передает ей не сверхестественный посланец, а человек, к тому же, возможно, реально существовавший священник Эли в Шило (1 Шем. 1:9 и сл.). Если имена Шимшон и Маноах не встречаются в древнееврейской антро-пономастике, то имена Элкана, Йерохам и другие в генеалогии Шемуэла упоминаются в генеалогиях северных колен и левитов. Создается впечатление, что, подчеркивая нереальность Шимшона, создатель (создатели) повествования Ранних пророков, напротив, прилагал усилия, чтобы подтвердить реальность Шемуэла.

«И продолжал Йахве являться в Шило, ибо открылся Йах-ве Шемуэлу в Шило» (1 Шем. 3:21), но не для того, чтобы избрать и призвать Шемуэла в качестве судьи, а для того, чтобы провозгласить его священником и пророком: «И узнал весь Йисраел от Дана до Беер-Шевы, что Шемуэл удостоен быть пророком для Йахве» (1 Шем. 3:20). Показательно, что выражающие суть явления «судья» термины шофет и шфт упоминаются в повествовании о Шемуэле сравнительно редко, к тому же зачастую в связи с особенностями, не соответствующими сущности этого института. Одна из них — указание на пожизненность судейства Шемуэла (1 Шем. 7:15), что противоречило харизматичности этого института, но соответствовало природе будущей царской власти. С последней Шемуэла сближало также то, что он «поставил своих сыновей судьями в Йисраеле» (1 Шем. 8:1). Если учесть, что половину краткого описания деятельности Шемуэла как судьи занимает рассказ о его старости, о том, что «сыновья его не ходили путями его и склонялись к корысти и брали взятки и извращали суд» (1 Шем. 8:3), то правомерно заключить, что намерением создателя (создателей) Ранних пророков было показать судейство Шемуэла как конец этого института и тем самым обосновать необходимость замены его чем-то другим, царской властью.

Правильность этого предположения подтверждается тем, что в состоящем примерно из 600 стихов повествовании о Шемуэле три четверти текста посвящены описанию его деятельности как «создателя царей». Этот основной аспект деятельности Шемуэла включал три действия: введение царственности в Йисраеле, возведение на царство и свержение Ша-ула и возведение на царство Давида. Ядром всего этого комплекса является повествование о .введении царственности в Йисраеле (1 Шем. 8:4—22), которое является предметом оживленных споров в современной библеистике. Одни исследователи (М. Нот, Р. Е. Клементе и др.) склонны видеть в нем сочинение позднего времени, конца царской эпохи или даже после нее, тогда как другие (И. Мендельсон, Р.К. Мак-Картер и др.) признают возможное «место в жизни» этого текста во время и в ситуации конца XI в. до н. э., в которых он дан в Ранних пророках. Для решения этого вопроса кажется недостаточным использовать только аргументы самого текста повествования — представляется необходимым рассмотреть проблему в более широком контексте восприятия и осмысления в древности феномена «царственность, царство и царь» и тех сдвигов в этом осмыслении, которые произошли с переходом от мифологического мышления к мышлению научно-логическому.

Во всем древнем мире, в рамках мифологического мышления царственность воспринималась и осмысливалась как некое предметное явление, «ниспосланное» и/или «сошедшее» с небес на землю и поэтому обладающее отчетливой са-кральностью, отчасти распространяющейся на страну или город и человека, которые она «охватывает», «облекает» и т. д., превращая земли и города в царство, а человека — в царя. Поэтому введение царственности — деяние божественное, а царство и царь — явления лиминальные, пограничные, которые , по своему происхождению, по своей изначальной сущности принадлежат к сферам природы и человека, — после «облечения» их царственностью они приобщаются к сфере божественного, сакрального. Следы подобного мифологического восприятия и осмысления царственности, царства и царя встречаются в Танахе, например в книге Псалтирь (см. ч. IV), однако описанию введения царственности Шемуэлем, о котором идет речь, свойственна выраженная немифологичность в восприятии и осмыслении этого явления.

Эта немифологичность заметна уже в первых словах описания, так как вместо утверждения о том, что божество «даровало», «ниспослало» и т. д. царственность, что инициатива введения царственности исходит от божества, создатель (создатели) Ранних пророков заявляет: «И собрались все старейшины Йисраела и пришли к Шемуэлу в Раму. И сказали ему: вот ты состарился, и сыны твои не пошли по пути твоему, теперь поставь над нами царя, чтобы он судил нас (или «правил нами») как у всех народностей» (1 Шем. 8:4—5). Следовательно, инициатива введения царственности исходит только от человека и обоснованиями служат соображения сугубо человеческие — непригодность сыновей Шемуэла и желание жить, как все народы вокруг.» Более того, в Ранних пророках особо подчеркивается, что это делается против воли Бога и его священника и пророка Шемуэла: «И сказал Йахве Шемуэлу... не тебя они отвергли [требуя введения царственности], но отвергли Меня, дабы Я не царствовал над ними» (1 Шем. 8:6). Пытаясь отвратить народ от неугодного Богу желания ввести царственность в Йисраел, Шемуэл рассказывает, каким будет мишпат хаммелех («право царя»), если царская власть будет введена: «Сыновей ваших он (царь) возьмет и приставит к колесницам своим... И дочерей ваших возьмет, чтобы готовили они умащения, варили и пекли на поварне [царской]. И лучшие поля ваши и виноградники он заберет и передаст слугам своим...» (1 Шем. 8:11 и сл.). Но и эта эмоциональная инвектива, в которой немало истины, почерпнутой в реальной практике царской власти на древнем Ближнем Востоке, среди ближайшего окружения древних евреев, не отвратила их от намерения ввести у себя царскую власть. Бог и Шемуэл вынуждены (!) согласиться с требованием народа: «Вот я (Шемуэл) послушался голоса вашего (сынов Йисраела) во всем, что говорили вы и возвел я над вами царя» (1 Шем. 12:1) — Шаула.

Г. Шаул: трагедия несоответствия человека его назначению

«Был муж из Винйамина и имя его Киш, сын Авиэла... и был у него сын и имя его Шаул, юноша прекрасный и не было среди сынов Йисраела прекраснее его, от плеч своих он был выше всего народа» (1 Шем. 9:1—2). Так спокойно и буднично, но одновременно со смутной тревогой начинается одно из самих драматичных повествований в Ранних пророках — рассказ о Шауле. Создатель (создатели) текста Ранних пророков воспринимал историю Шаула как драму первопроходца, первого носителя царской власти, призванного и вынужденного идти новыми нехожеными путями, и как драму человека, не соответствовавшего своему назначению. Такой он ее и показывает. С драматичностью содержания перекликается трехчастное построение повествования, свойственное древнегреческой драме и встречающееся в ряде произведений в Танахе (см. ч. II, с. 367 и сл.).

В первом «акте» (1 Шем. 9:1—12:25) перед слушателем и читателем раскрывается искусно выписанное изображение обычного, рядового человека Шаула, колено которого Винй-амин «из меньших колен Йисраела и род мой младший из всех родов Винйамина» (1 Шем. 9:21). На этого обычного человека в самой обыденной ситуации, во время поиска пропавших ослиц, внезапно обрушивается необычайность — встреча с Шемуэлем и помазание в цари Йисраеля: «И взял Шемуэл сосуд с елеем и вылил на голову его (Шаула) и поцеловал его и сказал: вот Йахве помазал тебя правителем (нагид) над наследием Своим» (1 Шем. 10:1). На всем древнем Ближнем Востоке и в Танахе помазание елеем, обозначаемое на древнееврейском языке глаголом мшх («мазать, помазать»), признавалось действием, наделяющим помазанного сакральностью и приобщающим его к сфере -божественного, возвышающим над всеми другими людьми. Так произошло и с Шаулом, которому «Элохим дал сердце другое... и низошел на него дух Элохи-ма» (1 Шем. 10:9—10), вследствие чего Шаул вдруг начал пророчествовать. Внезапное превращение обыкновенного Шаула в Шаула необычного вызывало у одних недоумение: «И вот, все знавшие его (Шаула) вчера и третьего дня (т. е. давно) и увидели, что он пророчествует с пророками. И стали говорить в народе один другому: что такое с сыном Киша, неужели Шаул во пророках?..» (1 Шем. 10:11 и сл.), у других — неверие: «И негодные люди говорили: неужели спасет нас этот [Шаул]? И презирали его и не приносили ему даров» (1 Шем. 10:27). В этих словах создатель (создатели) Ранних пророков раскрывает одну из главных особенностей божественной избранности и призванности, харизмы: обязанность харизматика постоянно доказывать и подтверждать свое соответствие божественному призванию, свою избранность, что может иметь для него драматические, порою трагические последствия.

Во втором «акте» (1 Шем. 13:1—15:35) слушатель и читатель узнает, что Шаул хорошо справляется с возложенными на него обязанностями избранного и призванного Богом царя. Но одновременно создатель (создатели) Ранних пророков предупреждает своего слушателя и читателя, что все эти успехи Шаула вызывали у него, как у многих людей внезапно вознесенных, но не соответствующих своему новому положению и новой ответственности, переоценку себя и своих возможностей. Создатель (создатели) Ранних пророков оказывается тонким психологом, когда он изображает пренебрежение Шаула требованием «сценария» Священной войны казнить плененного царя амалекитов и посвятить всю захваченную добычу Богу (1 Шем. 15:8 и сл.) как проявление гордыни или как ту силу слабого, которая является лишь подобием истинной силы. Поэтому, когда Шемуэл передает Шаулу слова Бога: «Ты [Шаул] пренебрег словом Йахве, и Он отвергает тебя как царя» (1 Шем. 15:23), Шаул не находит в себе сил защищаться и оправдывать свои действия, он ограничивается униженными просьбами о прощении и обвиняет народ: «Боялся я народа и послушался их голоса» (1 Шем. 15:24). Это был первый знак падения Шаула как царя и человека, что усугублялось заявлением Шемуэла: «Ныне Йахве отторг от тебя (Шаула) царственность Йисраела и передал ее ближнему твоему, который лучше тебя» (1 Шем. 15:28), т. е. Давиду.

Отвержение Богом Шаула открывает третий «акт» (1 Шем. 16:1—31:13), который представляет собой мастерски изложенную повесть о постепенном и нарастающем распаде и разложении Шаула как царя и человека, как личности. Уверенный, даже слишком уверенный в себе, энергичный и предприимчивый Шаул первых «актов» уступает место Шаулу болезненно мнительному и подозрительному, мечущемуся между вспышками лихорадочной деятельности и полного бездействия, подверженному приступам безумного гнева, как, например, когда «напал злой дух Элохима на Шаула... И хотел Шаул пригвоздить Давида копьем к стене и [Давид] отскочил от Шаула и тот бросил копье в стену и Давид убежал и спасся в ту ночь» (1 Шем. 19:9—10), которые сменяются сожалением о содеянном.

Именно распад личности, чувство собственного бессилия и покинутости — «тяжело мне [Шаулу] очень» (1 Шем. 28:15) — приводит Шаула к женщине-гадалке в Эйн-Доре. Описание этой встречи является одной из вершин писательского, драматического мастерства создателя (создателей) повествования Ранних пророков. Мрачная атмосфера обреченности и безысходности, которой наполнен этот эпизод, сразу напоминает знаменитую сцену встречи Макбета с тремя колдуньями. Все происходит накануне решающего сражения с филистимлянами на горе Гилбоа: «И увидел Шаул стан филистимлян и испугался, и сильно дрогнуло сердце его» (1 Шем. 28:5). Шаул обращается к Богу, но «Йахве не отвечает ему ни в сновидениях, ни через 'урим (атрибут гадания), ни через пророков» (1 Шем. 28:6). От одиночества и отчаяния Шаул решает обратиться к женщине-колдунье, хотя раньше он сам изгонял всех волшебников и колдунов из страны, и просит ее вызвать тень умершего Шемуэла. Призрак является и возвещает Шаулу, что «завтра ты и сыны твои будут со мной (т. е. в царстве мертвых) и стан Йисраела передаст Йахве в руки филистимлян» (1 Шем. 28:19).

Д. Давид: неидеализированный идеальный царь

Одним из удивительных и редких качеств создателей Тана-ха была их способность создавать идеальные образы, не впадая в идеализацию. Именно таковы патриархи, Моше (см. ч. II, с. 392 и сл.), таким же представлен и Давид.

Восхождение Давида совпадает с началом упадка Шаула. Бог, отвернувшийся от Шаула и отвергнувший его, повелевает Шемуэлу: «...наполни рог твой елеем и отправляйся к Йишайу, жителю Бейт-Лехема, ибо среди сынов его Я усмотрел Себе царя» (1 Шем. 16:1). Как и Шаул, Давид представлен избранным и призванным Богом харизматиком, однако в описании самого акта божественного избрания Давида есть ряд отличительных особенностей. Одна из них состоит в том, что Шемуэл, действуя по указанию Бога, сразу определил Шаула как будущего помазанника, тогда как Давида предстояло выбрать из восьмерых сыновей Йишайа, а выбор одного из многих возможных, несомненно, повышает значимость избранника. Оба харизматика, Шаул и Давид, выделяются из толпы своими внешними, телесными данными, но если по отношению к Шаулу создатель (создатели) Ранних пророков ограничивается лишь указанием на его высокий рост, то телесные достоинства Давида характеризуются более детально, более ясно: Давид был «светловолосый, с красивыми глазами и приятным обликом» (1 Шем. 16:12; 17:42). Подчеркнутая «светлость» и привлекательность внешнего облика Давида сочетается с другой особенностью его божественного избрания и призвания — параллелизмом двух одновременных божественных действий, так как «с этого дня (с помазания) и далее почил дух Йахве на Давиде... А от Шаула дух Йахве отступил, и охватил его (Шаула) злой дух от Йахве» (1 Шем. 16:13—14). Это определило отношения между ними, начиная с первой (точнее, первых) их встречи.

Не приходится сомневаться в том, что два разных варианта описания встречи Давида и Шаула восходят к двум разным традициям, разным текстам-источникам. Вопрос в том, почему и зачем создатель (создатели) Ранних пророков сохранил и поставил рядом эти два варианта? Ответ на этот вопрос может быть двояким: он поступил так, как некоторые создатели других сочинений в Танахе до него (см. ч. И, с. 300 и сл.), чтобы дать своему слушателю и читателю возможность выбирать более соответствующий его вкусам и взглядам вариант; но возможно также, что оба варианта сохранены как взаимодополняющие (это представляется более вероятным).

Согласно первому варианту (1 Шем. 16:15—23) слуги Шаула предложили: «Поискать мужа, умеющего играть на арфе, и тогда, если нападет на тебя (Шаула) злой дух от Элохима, он (музыкант) будет играть, и станет тебе хорошо» (1 Шем. 16:16). Шаул согласился, и один из слуг сказал, что он видел у Йишайа из Бейт-Лехема «сына, умеющего играть [на арфе], витязя и воина, разумного в речах и видного собой, и Йахве с ним» (1 Шем. 16:18). Шаул послал за Давидом, взял его к себе и «когда [злой] дух от Элохима нападал на Шаула, брал Давид арфу и играл на ней, и Шаулу становилось спокойнее и лучше, и злой дух отступал от него» (1 Шем. 16:23). В основе этого красочного рассказа лежит распространенное не только в древности, но также в средние века представление о царе-музыканте — поэте и рыцаре, две стороны натуры которого взаимосвязанны и взаимодополняют друг друга, свидетельствуя о его богоизбранности, божественном призвании. Если мужеством и доблестью царь защищает свой народ, свою страну, расширяет ее пределы, то в качестве музыканта-поэта он в состоянии совладать даже с посланным божеством «злым духом».

Во втором варианте описания встречи Давида и Шаула (1 Шем.17:1—58) рассказывается, что филистимляне в очередной раз пошли войной против сынов Йисраела. В стане филистимлян был витязь Голйат, который славился силой и непобедимостью, и сыны Йисраела, включая Шаула, «испугались и очень ужаснулись» (1 Шем. 17:11). В это время Давид случайно оказался в стане йисраелитов и, увидев их страх и смятение, предложил сразиться с Голйатом один на один — ведь он как пастух привык бороться с львами и медведями, и «этот необрезанный филистимлянин уподобится одному из них, за то, что он поносил воинство Элохима (или «Бога») живого» (1 Шем. 17:36). Вооруженный только пращой Давид победил Голйата, после чего предстал перед Шаулом, который спросил его: «Чей ты сын, юноша?» (1 Шем. 17:58), как будто не было предыдущего описания знакомства Шаула с Давидом. Трудно предположить, чтобы создатель (создатели) Ранних пророков, его слушатели и читатели не замечали бы этого параллелизма и несоответствия, но все они, очевидно, воспринимали оба варианта как взаимодополняющие и подчеркивающие важнейшее превосходство Давида — витязя и поэта-музыканта — над Шаулом, который был только царем и воином.

В древности важнейшим положительным качеством царя, его достоинством признавались его личное участие в войнах и проявленное в них мужество. Но Давид упоминается как непосредственный участник лишь немногих военных походов — в завоевании Иерусалима, когда «завоевал Давид крепость Цийон, она город Давида» (2 Шем. 5:7), и в некоторых других.

В большинстве же подробно описанных победоносных военных походов войско возглавляет не Давид, а его родственник и полководец Йоав: «И вот через год, в ту пору, когда отправляют посланцев, послал Давид Йоава, а с ним — слуг своих и весь Йисраел, и они поразили сынов Аммона и осадили Раба, а Давид оставался в Иерусалиме» (2 Шем. 11:1) и т. д. Но дело не только в том, что царь представлен далеко не всегда участвующим в войнах и сражениях, а в том, что он далеко не всегда показан героем: Давид победил Голйата, но он спасался от Шаула бегством, даже искал убежище у врагов Йисраела, в филистимлянском городе-государстве Гат (1 Шем. 27:2 и сл.), что дало повод правителю Гата сказать: «Он (Давид) страшно опротивел народу своему, Йисраелу, и будет он мне слугой навек» (1 Шем. 27:12).

В древности царю следовало быть не только воином, победителем и завоевателем, но также строителем, так как возведением новых храмов, дворцов и городов он упорядочивает пространство и делает его «хорошим». Соответственно в тексте Ранних пророков Давид показан энергичным строителем, который в завоеванном Иерусалиме «застраивал вокруг Мил-ло и внутри» (2 Шем. 5:9), сооружал дворцы и т. д. Но и в этой сфере царской деятельности Давид не идеализируется: создатель (создатели) Ранних пророков уделял большое внимание изображению неудачи Давида в главном, самом важном строительстве, задуманном им, — в сооружении храма Йахве. Пророк Натан от имени Бога запрещает Давиду сооружение храма, обещая взамен, что после его смерти «Я возведу [на царство] после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу Я царство его. Он (твой наследник) построит дом для имени Моего и Я утвержу престол царства его навеки» (2 Шем. 7:12-13).

Более однозначно создатель (создатели) Ранних пророков изображал Давида как царя-поэта и музыканта: здесь он не ограничивается упоминаниями, но приводит несколько поэтических отрывков, которые были или признавались сочинениями Давида. Одно из них — плач по погибшим Ша-улу и Йехонатану:

Краса Йисраела сражена на высотах твоих, пал как витязь.
Не сообщайте в Гате, не возвещайте на улицах Ашкелона,
чтобы не радовались дочери филистимлян,
чтобы не торжествовали дочери необрезанных.
Горы Гилбоа (место гибели Шаула), да не видать вам росы,
да не прольется дождь на вас и на поля с плодами,
ибо там повержен щит витязей, щит Шаула,
словно и не был он помазан елеем (2 Шем. 1:19 и сл.).

Аутентичными кажутся также исполненные подлинного отцовского горя слова о гибели Авшалома:

...сын мой Авшалом, сын мой, сын мой Авшалом,
о если бы дали мне умереть вместо тебя,
Авшалом сын мой, мой сын (2 Шем. 19:1)

или плач по Авнеру (2 Шем. 3:32 и сл.).

Но даже представляя Давида поэтом и музыкантом, создатель (создатели) Ранних пророков не идеализировал своего героя, рассказывая, что когда Михал, дочь Шаула и жена Давида, «увидела царя Давида пляшущего и подпрыгивающего (т. е. выполняющего действия певца и музыканта), стала презирать она его в сердце своем» (2 Шем. 6:16).

В этом эпизоде можно усмотреть также столкновение двух разных позиций по отношению к власти и ее носителям. Одну из них можно назвать «публичной»: в основе ее лежит признание, что носитель власти должен выполнять только свои публичные обязанности и показывать его следует именно таким. Второй подход можно определить как «приватный», поскольку он признает, что у носителя власти может быть также своя частная, приватная жизнь, которая также заслуживает описания. Образ Давида уникален среди древнееврейских царей сочетанием публичности и приватности, что значительно содействовало изображению его в Ранних пророках индивидуальностью, личностью.

Важным компонентом личности Давида является его разумность: «И был Давид во всех своих путях разумен (маскил) и Йахве с ним. И увидел Шаул, что он (Давид) очень разумен, и боялся его» (1 Шем. 18:14—15). Создатель (создатели) Ранних пророков не только декларировал разумность Давида, но старался показать его таковым во многих деяниях, например, когда тот повторно отказался воспользоваться возможностью убить преследовавшего его Шаула, обосновав свой отказ ссылкой на притчу: «Как говорит древняя притча (машал), от злодеев исходит зло, и рука моя (Давида) не поднимется на тебя (Шаула)» (1 Шем. 24:13). Но образ Давида, царя и человека, в сферах публичной и приватной определяется не только благоразумием и рассудительностью. Ведь не ими, а импульсивной любовной страстью, желанием избавиться от соперника порождено неразумное решение послать на смерть мужа Бат-Шевы, хетта Урийу (2 Шем. 11:5 и сл.), и далеко не политическая мудрость публичного деятеля, царя, а чувство сугубо приватного человека, отца побудило Давида не «преследовать Авшалома (убившего своего сводного брата Амнона), ибо утешился он по поводу смерти Амнона, поскольку мертв тот» (2 Шем. 13:39). Едва ли будет ошибкой заключить, что в образе Давида, публичном и приватном, сочетаются и переплетаются рассудительная разумность и чувственная импульсивность, спонтанность.

В образе Давида, царя и человека, совмещаются также способность к милосердию и прощению и беспощадность, мстительная жестокость. Давид оказывал благодеяния единственному сыну Йехонатана Мефибошету (2 Шем. 9:1 и сл.), но когда голод поразил страну и «причиной» его признали жестокость Шаула по отношению к жителям Гивеона, то Давид по их требованию выдал на убиение сыновей Шаула: «И отдал их [Давид] в руки гивеонитов, и те повесили их (сыновей Шаула) на горе перед Йахве, и погибли все семеро вместе; они умерли в первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя» (2 Шем. 21:9).

Когда создатель (создатели) Ранних пророков вкладывал в уста Давида слова: «Ибо я хранил пути Йахве...» и «Бог, прочная твердыня моя, указует мне праведный путь» (2 Шем. 22:22 и 33), то он стремился убедить своего слушателя и читателя: в том главном, что определяет жизнь и деятельность царя и человека, в выборе «пути», Давид был безупречен, что именно потому он служил образцом для других царей — тех, кто, как, например, Йошийаху, «шел по пути Давида, отца своего» (2 Цар. 22:2) или отклонялся от него. Но даже в этом создатель (создатели) Ранних пророков не склонен идеализировать своего героя, скрывать его же отступления от «пути Йахве», например нарушение божественного запрета провести учет населения царства (2 Шем. 24) и др.

Идеализация героя или отсутствие такой идеализации, как правило, наиболее полно проявляется в описании успехов героя, его удачливости в годы царствования. Если руководствоваться этим критерием, то в Ранних пророках Давид изображен царем и человеком исключительно удачливым, добившимся выдающихся успехов во многом — он объединил в единое государство все колена Йисраела, расширил пределы этого государства и победил его врагов, он сделал Иерусалим своей столицей и совершил много других великих и добрых деяний. Это позволяло утверждать, что «Йахве с ним (Давидом)» (1 Шем. 18:14). Поэтому тем показательнее, что создатель (создатели) Ранних пророков не скрывал, а в подробных и развернутых описаниях демонстрировал и неудачи, поражения Давида как царя и человека в сферах публичной и приватной. Одной из таких неудач было восстание Шевы, сына Бихри (2 Шем. 20:1 и сл.), но поскольку оно коснулось лишь публичной сферы, то привлекало внимание создателя (создателей) Ранних пророков в меньшей степени, чем тяжкие неудачи Давида в сфере приватной или приватно-публичной, какими были неурядицы в доме Давида, восстание Авшалома и др.

Можно увеличить число примеров неидеализированного подхода к описанию свойств и действий Давида, царя и человека, но особое внимание создатель (создатели) Ранних пророков уделял одной черте Давида, также ничуть не. идеализируя ее. Это удивительная способность Давида привлекать сердца людей, мужчин и женщин, причем не только во времена успехов и славы, но также (а это уж совсем редко бывает) в пору невзгод и неудач. Примером тому — дружба Давида и Йехонатана, сына Шаула: «И душа Йехонатана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Йехонатан как свою душу» (1 Шем. 18:1), хотя Давид был противником его отца и соперником ему самому. Дочь Шаула не только полюбила Давида и стала его женой, но даже помогла ему спастись от гнева своего отца (1 Шем. 19:11 и сл.); Авимелех, священник в Нове, оказал помощь беглому Давиду невзирая на грозное предупреждение Шаула (1 Шем. 21:2 и сл.), а Авигайил, жена Навала, не только помогала Давиду, но даже уходила от мужа к нему (1 Шем. 25:2 и сл.) и т. д.

Когда рассказывается об идеальном герое, то трудно не идеализировать его жизнь и деяния, но еще труднее избежать соблазна приукрасить его старость, которая сама по себе представляет собой зрелище не идеальное, не героическое. В Танахе, во всей словесности древнего Ближнего Востока мало столь неприкрашенных, неидеализированных, даже нарочито дегероизированных описаний старения и старости, как трогательное, даже щемящее изображение старого Давида: «И царь Давид состарился, вошел [в преклонные] лета, и покрывали его одеждами, но не становилось ему теплее...» (1 Цар. 1:1 и сл.).

Явления, героев и образы признают и провозглашают идеальными в соответствии с критериями и оценками их времени, общества и культуры. Поэтому лишь немногие из признанных идеальными одним временем, обществом и культурой явлений, героев и образов сохраняют свою значимость в другие эпохи. Давид, точнее, образ Давида у Ранних пророков — одно из таких исключений, ибо он признавался и признается идеалом на протяжении веков и тысячелетий не только еврейско-иудаистской традицией, но также христианским и мусульманским канонами, причем во всех его ипостасях — как царь, витязь и поэт-музыкант и как человек, которому «ничто человеческое не было чуждо». Если образ Давида, царя-витязя, сохранился как идеал в представлениях о мессии, а образ Давида, царя-музыканта и поэта, присутствует как идеал в многочисленных псалмах, приписанных ему (см. ч. IV), то наиболее полно раскрыть образ Давида-человека удалось Микеланджело, который изобразил его не царем, не витязем и не поэтом, а прекрасным юношей, чье тело и лицо выражают предчувствие тяжкого бремени быть идеалом.

Е. Шеломо: царь идеализированный, но не идеальный

Такое определение содержания и направленности повествования о Шеломо может показаться надуманным, но оно подтверждается даже различием в построении рассказов о Давиде и Шеломо. Если история Давида более или менее последовательно развивается как историко-биографическая повесть, по годам жизни, сменяющим друг друга событиям и деяниям Давида, то повествование о Шеломо выстроено по тематическому принципу, по тем качествам и деяниям героя, которые автору казались наиболее важными и характерными. Историко-биографическое построение, конечно, не лишает автора возможности идеализировать своего героя, однако он скован, ограничен действительным ходом жизни и деятельности героя, включающим хорошее и плохое, успехи и неудачи и т. д. Все эти препятствия отпадают при тематическом построении повествования: оно уже само по себе предполагает отбор автором тех сторон характера и тех действий героя, которые привлекают его внимание, и замалчивание тех, что кажутся ему не столь важными и интересными. Создатель (создатели) Ранних пророков в полной мере воспользовался этими возможностями для того, чтобы предложить своему слушателю и читателю намеренно идеализированный образ Шеломо.

Идеализация этого образа начинается уже в словах пророчества Натана, где о сыне и преемнике Давида сказано: «Я буду ему отцом и он будет Мне сыном...» (2 Шем. 7:14). В основе этого заявления лежит древняя ближневосточная формула признания действительной богорожденности царя. Однако в словах создателя (создателей) Ранних пророков отсутствует основной компонент этого отношения — признание непосредственной биологической связи между богом — отцом и царем — сыном. Поэтому речение Натана выглядит скорее поощрительным и идеализирующим, а не прямым выражением отношения «Бог — отец, Шеломо — сын его».

Создатель (создатели) Ранних пророков особо подчеркивает богоизбранность и божественное призвание, харизма-тичность Давида, но почти нигде не упоминает о прямом общении между Давидом и Богом. Богоизбранность и божественное призвание Шеломо очевидно признавались создателем (создателями) Ранних пророков, но специально не отмечались. Зато теофания выпала не на долю Давида, а на долю Шеломо в Гивеоне, и не Давиду, а Шеломо Бог говорит: «Проси, чем Мне одарить тебя» (1 Цар. 3:5). И Шеломо просит — не могущества и славы, не богатства и долголетия, а «Даруй рабу Твоему сердце чуткое, чтобы управлять (или «судить») Твой народ и различать между добром и злом» (1 Цар. 3:9). Описывая удовлетворение Богом просьбы Шеломо: «Вот Я дарую тебе сердце мудрое и разумное, подобного которому не бывало до тебя и не будет после тебя» (1 Цар. 3:12), — создатель (создатели) Ранних пророков вводит в повествование тему «уникальная мудрость» Шеломо, изложение которой занимает примерно восьмую часть всего рассказа об этом царе.

Чтобы убедить слушателя и читателя в исключительной, уникальной мудрости Шеломо, создатель (создатели) Ранних пророков повествовал о ней в трех разных формах. Одна из них — это прямой рассказ о знаменитом судебном решении Шеломо насчет двух женщин-блудниц, которые рожали одновременно в одном и том же доме; этот случай вошел в историю как «Соломоново решение» (1 Цар. 3:16—28). Когда один из новорожденных умер, обе матери притязали на оставшегося в живых ребенка. Выслушав притязания обеих матерей, Шеломо предложил разрубить младенца надвое, чтобы каждой досталась половина. Когда одна из женщин согласилась с. этим предложением царя, а вторая воскликнула: «Отдайте ей ребенка живым, не умерщвляйте его!» — Шеломо признал матерью ребенка эту женщину и тогда «услышал весь Йисраел о суде и как рассудил царь, и стали бояться царя, ибо увидели, что мудрость Бога в нем» (1 Цар. 3:28). Другая форма — это сообщение о том, что Шеломо «говорил три тысячи притч (машал) и песней его было тысяча пять. И говорил он о деревьях, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены, и говорил он о животных и о птицах и о пресмыкающихся и о рыбах» (1 Цар. 5:12/4:32 и сл.)*. Третья форма — это дифирамб мудрости Шеломо в живописном рассказе о посещении его царицей Савской. Рассказывается (1 Цар. 10:1—13), что царица Савы, реально существовавшего государства на юге Аравийского полуострова, «услышав о славе Шеломо во имя Йахве, прибыла, чтобы испытать его загадками» (1 Цар. 10:1). Но после того, как «она беседовала с ним (Шеломо) обо всем, что было у нее на сердце. И объяснил Шеломо ей все слова ее и не было слова тайного для царя, которое он не объяснил бы ей» (1 Цар. 10:2—3), царица Савы в полном восторге заявила: «Правдивы речи, которые я слышала в стране своей о твоих словах и о мудрости твоей. И я не верила этим речам, доколе не прибыла [сюда] и не увидела своими глазами: и половину [всего] мне не сказали! Ты (Шеломо) добавил мудрости и богатства больше нежели в слухах, которые я слышала. Счастливы слуги твои, которые стоят всегда перед тобой и внимают мудрости твоей» (1 Цар. 10:6—8).

* Курсивом после косой черты указываются глава и стих в синодальном русском переводе, если эти данные отличаются от тех, что в масоретском древнееврейском изводе.

Идеализация какого-либо явления или героя может выражаться в восторженном преувеличении, превознесении какой-либо их черты или свойства, как, например, в приведенных описаниях мудрости Шеломо. Но идеализации можно достичь и при вполне достоверном, соответствующем действительности, не гиперболизированном описании каких-либо положительных черт или деяний явления или героя, всего лишь умолчав о существующих наряду с ними отрицательных чертах и деяниях.

Нет никакого основания сомневаться в достоверности описания организованных Шеломо двенадцати податных округов и списка двенадцати «приставников» (1 Цар. 4:7—20), организации снабжения царского двора и даже приведенных количественных данных. Не вызывают также сомнения подтвержденные археологическими и эпиграфическими данными сообщения о совместных с финикийцами экспедициях Шеломо в Офир за золотом (1 Цар. 9:26—28, см. ч. I, с. 79 ), об обширной внешней торговле и даже о богатствах царя и т. д. Но когда создатель (создатели) Ранних пророков заявляет: «И жили Йехуда и Йисраел спокойно (или «уверенно»), каждый под виноградником своим и под смоковницей своей, от Дана до Беер-Шевы во все дни Шеломо» (1 Цар. 5:5), то такая безмятежная идиллия безусловно содержит элемент идеализации царя и его деятельности.

В повествовании о Шеломо большое место, почти половину всего объема (около 180 стихов) занимает тема «строительство»: «И вот в году четыреста восьмидесятом от исхода сынов Йисраела из страны Египет, в году четвертом царствования Шеломо над Йисраелем, в месяце Зив, а это второй месяц, начал он строить дом для Йахве... И в году одиннадцатом, в месяце Бул, а это месяц восьмой, был завершен дом со всеми принадлежностями и по всем правилам и строил он его семь лет» (1 Цар. 6:1 и 38) — так начинается и кончается сообщение о строительстве Иерусалимского храма. В нем слушателю и читателю предлагаются детальные, даже излишне детальные сведения о размерах храма: «Храм, который строил царь Шеломо для Йахве, длиной был в шестьдесят локтей ('аммма) и двадцать ширина его и тридцать локтей высота его. И притвор ('улам) перед дворцом храма (хейхал хабайит, собственно храм), двадцать локтей, длина его соответственно ширине храма, десять локтей ширина его перед храмом...» (1 Цар. 6:2 и сл.); далее дается подробнейший перечень и описание храмового оборудования: «И таково устройство опоры, обрамления у них и обрамления между простенками, и над обрамлениями между простенками [изображены] львы, волы и керуб (крылатые существа, херувимы)» (1 Цар. 7:28 и сл.) и многое другое. Но отсутствуют такие важнейшие данные о виде храма, как упоминания о его этажности, о количестве ворот и др. Поскольку подобное несоответствие между насыщенностью деталями и отсутствием основных данных повторяется в других описаниях Иерусалимского храма — первого храма в книге Хроник (2 Хрон. 3:1—5:14) и в проекте нового храма в книге Йехезкеэл (46:1 и сл.), то правомерно предположить, что речь идет не о случайном недосмотре, а о преднамеренной тенденции. Всякий храм как центр Вселенной и/или определенной ее части, как предпочтительное место осуществления отношения «Бог—человек, человек—Бог» есть место сакральное, которое вследствие своей сакральности не может и не должно быть полностью раскрыто для непосвященных, для нежрецов, но одновременно должно быть описано так, чтобы убеждать их в его сакральности и величии. Если вторую задачу выполняют подробнейшие и зачастую идеализирующие описания деталей, включая многочисленные упоминания драгоценных металлов, особенно золота (захаб), которое встречается в описании Иерусалимского храма 17 раз, то первую задачу выполняет таинственность, вызванная замалчиванием, утаиванием важнейших данных о виде храма.

Во всем древнем мире, и не только в нем, мужская половая сила признавалась важнейшим признаком и подтверждением мужской добротности, «позитивности» вообще и царской добротности и «позитивности» особенно, так как мужская сила царя, его любвеобилие рассматривались как залог и гарант благополучия и процветания страны, народа и государства. Подобные представления не чужды также создателям Та-наха, поэтому они с удовольствием перечисляют наложниц Йаакова (Быт. 30:4 и сл.), упоминают семьдесят сынов Гидеона, «вышедших из чресл его, ибо было у него много жен» (Суд. 8:30), не скрывают любвеобилия Давида и т. д. Но никто по любвеобилию, по количеству жен и наложниц не сопоставим с Шеломо, который «...любил многих чужеземных женщин... И было у него семьсот жен и триста наложниц...» (1Цар. 11:1 и сл.).

Различие между неидеализированным, но идеальным Давидом и идеализированным, но не идеальным царем Шеломо, возможно, намеренное их различение, даже противопоставление проявляется особенно четко при сопоставлении двух близких по своей жанровой принадлежности и функциональному назначению текстов в обоих повествованиях. Речь идет о гимне Давида Богу (2 Шем. 22:1—51) и о молитве Шеломо Богу после завершения строительства храма (1 Цар. 8: 22—61). Если первый текст представляет собой сугубо приватное, интимно-личностное благодарение Давида Богу за оказанные ему милости, то второй текст — это публичная молитва со сложными теологическими рассуждениями. В отличие от Давида, который не стеснялся говорить о своих бедах и трудностях — «Спаситель мой, из бед спаси меня...» (2 Шем. 22:4 и сл.), молитва Шеломо проникнута горделивым самосознанием и самовосхвалением: «Чтобы знали все народы земли имя Твое... и знали бы, что именем Твоим называется этот дом, который я (Шеломо) построил» (1 Цар. 8:43) и т. д.

Но создатель (создатели) Ранних пророков воспользовался как раз этой молитвой, которая представляет собой как бы обобщение и завершение идеализации Шеломо, чтобы предупредить своего слушателя и читателя, что идеализированное не всегда и не обязательно есть идеальное. Если в идеализированном описании царствования Шеломо подчеркиваются сохранявшиеся во время его царствования мир и подчинение ему многих царей и государств, то молитва предостерегает: «Когда народ Твой, Йисраел, будет поражен врагом...» (1 Цар. 8:33); если в идеализированном описании царствования Шеломо восхваляется благосостояние и благополучие царя и народа, то молитва предупреждает: «Если будет на земле голод, если моровая язва, палящий ветер, ржавчина,, саранча, червь...» (1 Цар. 8:37). Ничего идеализирующего нет также в грозном предупреждении: «Если же вы и сыновья ваши после вас вновь отступитесь от Меня... смету Я Йисраел с лица земли, которую Я дал им, и отвращу лик Свой от этого дома (т. е. храма), который Я освятил именем Моим...» (1 Цар. 9:6 и сл.).

Деидеализирующее значение этих слов многократно усиливается их контекстом, так как они помещены в непосредственной близости от описаний тех элементов царствования Шеломо, которые не только не идеализированны, а, наоборот, изображены со всей откровенностью, далеко не лестной для царя. Если в предшествующем описании мужская сила Шеломо, его любвеобилие и многоженство выступают как одно из средств его идеализации, то последняя глава в повествовании о Шеломо (а конец текста всегда активизирует его цель, урок) сводит на нет эту идеализацию, напоминая о том, что среди жен Шеломо были также женщины «из народностей, о которых Йахве говорил сынам Йисраела: не входите к ним и они пусть не войдут к вам, чтобы они не склоняли сердца ваши к чужим богам» (1 Цар. 11:2; ср. Втор. 7:3 и др.). Это как раз случилось с Шеломо, который не только построил храмы для богов своих иноземных жен, но и сам поклонялся этим богам, за что «разгневался Йахве на Шеломо, ибо он (Шеломо) уклонил сердце свое от Йахве, Бога Йисраела, который являлся ему дважды» (1 Цар. 11:9). Как противоположность и опровержение идеализированной упорядоченности и миру при Шеломо в основном повествовании в заключении рассказывается, что «Йахве выставил противника Шеломо» (1 Цар. 11:14, 23). Употребленный в данном определении термин сатан имеет в Танахе значения: «противодействующий, противник из числа людей; полубожественное существо, ангел; Сатан как имя собственное одного из этих существ». Создатель (создатели) Ранних пророков употребляет слово сатан в первом его значении, когда оно содержит также семантическую и содержательную аллюзию на что-то или кого-то нарушающего порядок, противоположного упорядоченности. Таковыми действительно были два сатан, поднявших восстания против Шеломо: эдомит Хадад и Резон, сын Элйады (1 Цар. 14:14 и сл.).

Но зачем создателю (создателям) Ранних пророков вообще понадобилось сначала идеализировать Шеломо, чтобы в конце концов развенчать его? Если идеализация Шеломо была необходима для подтверждения пророчества Натана, то деидеализация была призвана объяснить слушателю и читателю, почему еще при жизни этого царя начался распад единого царства Давида. Объяснение дается на двух уровнях: на уровне реальном, действительном подчеркивается, что восстание, поднятое против Шеломо Йаравеамом, сыном Невата, было грозным и опасным (1 Цар. 11:26 и сл.), а на уровне мировоззренчески-теологическом объяснение дано в словах пророка Ахийаху из Шило: «За то, что такое творилось у тебя (Шеломо) и не соблюдал ты завета Моего и законов Моих, которые Я повелел тебе, отторгну Я царство у тебя и передам его рабу твоему (Йаравеаму)... Только не все царство отторгну, колено одно дам сыну твоему ради слуги Моего Давида и ради Иерусалима, что Я избрал» (1 Цар. 11:11 — 13).

Изображение Шеломо в Ранних пророках царем идеализированным, но не идеальным определяло восприятие его образа в последующей древнееврейской/еврейской традиции, в Танахе и вне него. Шеломо продолжал сохранять в ней главным образом свои идеализированные свойства, как величайший и непревзойденный мудрец (в литературе мудрости, см. ч. IV), любовник (в Песни песней, см. ч. IV) и строитель, особенно строитель храма (2 Цар. 24:13 и др.). Но этих идеализированных черт, видимо, было недостаточно, а может быть, наоборот, они-то и привели к тому, что не идеализированный образ Шеломо, а неидеализированный, но идеальный образ Давида стал образцом, эталоном всех последующих древнееврейских царей.

Ж. Цари Йехуды и Йисраела: хождение по лестнице идущей вверх, но ведущей вниз

Один из парков Иерусалима украшает оригинальная скульптура: наклонно восходящая вверх лестница, ступени которой обращены вниз. Неизвестно, что хотел открыть миру создатель этой лестницы, но она представляется точным трехмерным выражением содержания повествования в Ранних пророках о царях Йехуды и Йисраела после Давида и Шеломо, в котором рассказывается о времени, идущем вперед, и о некотором поступательном движении при общем неуклонном скольжении вниз навстречу гибели.

Эта двойственность задана уже самым началом повествования о событиях 928 г. до н. э. в Шехеме: «И отправился Ре-хавеам (сын и наследник Шеломо) в Шехем, ибо в Шехем пришел весь Йисраел, чтобы возвести его на царство», и собравшиеся там, главным образом представители северных племен, потребовали облегчения налогового бремени (1 Цар. 12:1, см. ч. I, с. 82 и сл.). Когда молодой царь отверг эти требования, над Шехемом прозвучал клич северных племен:

«Какая нам часть в Давиде? Нет нам доли в сыне Йишайа...
По шатрам своим Йисраел! Знай теперь свой дом Давид!

и вернулся Йисраел в шатры свои. И [только] над сынами Йисраела, живущими в городах Йехуды, и царствовал Рехаве-ам», а над северными племенами воцарился Йаравеам, сын Невата (1 Цар. 12:14 и сл.).

Так сдержанно рассказывается о трагическом по существу событии, о распаде единого и относительно сильного своим единством государства Давида—Шеломо на два небольших и слабых государства, слабость которых и их неспособность преодолеть взаимное недоверие и неприязнь, несомненно, содействовали гибели их обоих и ускорили ее. Неужели создатель (создатели) Ранних пророков не видел, не понял трагичности случившегося в Шехеме? Или он видел и все понимал, но не обладал умением, даром воссоздать, передать эту трагедию? Последнее предположение опровергается многочисленными яркими и впечатляющими описаниями драматических, трагических событий в Ранних пророках, например горя Давида по поводу гибели Авшалома, убийства царицы Изевел (2 Цар. 9:30 и сл.) и многих других. В таком случае сдержанно-спокойное описание событий в Шехеме объясняется тем, что создатель (создатели) Ранних пророков не считал их трагическими и не хотел, чтобы его слушатели и читатели так их воспринимали. Значит, по его мнению, распад единого государства не был полным распадом, разделением единого «мы», а лишь обособлением двух его частей в одной лишь, правда очень важной, государственной сфере, но при сохранении общности «мы» в других сущностных сферах — веры, языка и осознания этнического единства «мы». Поэтому один и тот же этноним Йисраел зачастую служит в Ранних пророках не только для обозначения северного царства и его жителей («по шатрам своим, Йисраел»), но также жителей южного царства Йехуда («сыны Йисраела, живущие в городах Йехуда»).

Подтверждением такой оценки создателем (создателями) Ранних пророков последствий событий 928 г. до н. э. может служить то, как он излагает дальнейший ход древнееврейской истории. До сих пор он изображал события одно за другим, соответственно их течению, в одной линейной временно-событийной последовательности: приход в страну Ханаан и овладение страной, эпоха судей и т. д. Но после 928 г. до н. э. в условиях одновременного и параллельного существования двух древнееврейских государств многие события протекали одновременно, параллельно и взаимосвязано. Для изображения такого хода событий древний повествователь использовал два приема. Один прием, «соположение», состоял в том, что отдельные события из параллельных событийных рядов описывались одно за другим, как происходившие последовательно. Второй прием, «взаимопроникновение», пытался показать одновременные и параллельные события как взаимодействующие и взаимопроникающие. Выбор каждого из этих приемов обусловливался не только умением и мастерством повествователя, но также оценкой им степени близости и взаимосвязанности этих событий. Сам факт сосуществования двух древнееврейских государств в рамках сохранявшейся этноязыковой, религиозной и другой общности толкал повествователя на применение приема взаимопроникновения, хотя такой подход осложнялся спецификой тогдашнего восприятия древней истории вообще и древнееврейской истории в частности.

Специфика эта заключается в том, что пока людская общность ощущает себя организованной и руководимой триадой «царственность, царство и царь», она признает свое существование во времени, т. е. свою историю, как чередование царей. Так историю ощущали и изображали все древние исто-риописцы. Создатель (создатели) повествования Ранних пророков не был среди них исключением: он излагал историю обоих древнееврейских государств как совокупность и последовательность жизнеописаний, биографий сменяющихся царей.

Правоту этой точки зрения подтверждает отчетливая вы-деленность этих биографий делимитаторами начала и конца, которые имеют стабильную форму, что указывает на привычность и устойчивость их употребления. Делимитатор начала в большинстве повествований о царях состоит из двух компонентов — хронологического и аксиологического (оценочного). Первый содержит синхронизацию времени правления йехудистских и йисраелских царей, данные о возрасте восшедшего на престол царя и продолжительности его царствования и имя его матери, например: «...В восемнадцатый год царя Йаравеама, сына Невата, воцарился над Йехудой Авийам. Три года он царил в Иерусалиме, и имя его матери Мааха, дочь Авишалома» (1 Цар. 15:1—2) и др. Аксиологический компонент делимитатора начала включает такие постоянные элементы, как позитивную или негативную оценку жизни и деятельности царя, сравнение его с кем-то из его предшественников и обоснование даваемой оценки, как, например, в продолжении приведенного ранее делимитатора начала: «И ходил он (Авийам) во всех грехах отца своего [Рехавеама], которые тот совершал до него, и не было сердце его (Авийама) полностью с Йахве, как сердце Давида отца («предка») его» (1 Цар. 15:3). Делимитатор конца состоит из некролога, включающего информацию о смерти царя и месте его захоронения, сообщение о воцарении преемника, и так называемой «заключительной ссылки», содержащей информацию о содержании и названиях каких-то текстов того времени: «А остальные деяния Авийама и все, что он сделал, записаны в книгу повременных слов-деяний царей Йехуды, и была война между Авийамом и Йаравеамом. И почил Авийам с отцами своими и похоронили его в городе Давида. И воцарился сын его Аса вместо него» (1 Цар. 15:7—8) и другие.

Изложение истории государств Йехуда и Йисраел как смены и чередования жизнеописаний их царей при обособленности и закрытости каждой отдельной биографии значительно осложняло применение создателем (создателями) Ранних пророков избранного им приема взаимопроникновения, поскольку длительность царствования одновременно и параллельно царствовавших царей могла быть разной, равно как и событийная насыщенность их жизни и деятельности. Наглядное представление об этих сложностях дает таблица царей Йехуды и Йисраела после Шеломо, где в двух параллельных столбцах указаны: а) имя царя, б) длительность его царствования, в) объем (в стихах) повествования о нем и г) его оценка (положительная + или отрицательная —).

Таблица царей Йехуды и Йисраела

Цари Йехуды (928 - 586 гг. до н. э.)				Цари Йисраела (928 - 722 гг. до н. э.)
а	б	в	г	а	б	в	г
1. Рехавеам	17	34	-	1. Иаравеам	22	63	-
2. Авийам	3	8	-	2. Надав	2	8	-
3. Аса	41	14	+	3. Бааса	24	9	-
4. Иехошафат	25	11	+	4. Эла	2	8	-
5. Иехорам	8	8	-	5. Зимри	7	6	-
6. Ахазйаху	1	4	-	6а. Тивни*		2
				66. Омри	12	6	-
7. Иехоаш	40	22	+	7. Ахав	22	209	-
8. Амацйаху	29	11	+	8. Ахазйаху	2	20	-
9. Азарйа/Уззийаху	52	7	+	9. Иорам	12	26	-
10. Йотам	16	7	+	10. Иеху	28	72	+/-
11. Ахаз	16	20	-	11. Иехоахаз	7	9	-
12. Хизкийа	29	95	+	12. Йехоаш/Йоаш	16	25	-
13. Менаше	55	18	-	13. Иаравеам	41	7	-
14. Амон	2	8	-	14.Зехарйаху	6 мес.	5	-
15. Иошийаху	31	50	+	15. Шаллум	1 мес.	4	-
16. Иехоахаз	3 мес.	5	-	16. Менахем	10	6
17. Иехойаким	11	8	-	17. Пекахйаху	2	4	-
18. Иехойахин	3 мес.	10	-	18. Пеках	20	5
19. Цидкийаху	11	11	-	19. Хошеа	9	5	-

* Воцарение в 882 г. до н. э. Омри вызвало раскол в царстве Йисра-ел, так как часть населения провозгласила царем Тивни, сына Гинат, вследствие чего некоторое время существовало двоецарствие (1 Цар. 16:21-22).

Нередко бывает, что сухие цифры таблицы красноречивее и убедительнее многих слов. Это справедливо и по отношению к данным приведенной таблицы, которые весьма наглядно демонстрируют важное, сущностное свойство повествования и мировоззрения создателя (создателей) Ранних пророков: его крайне субъективную позицию по отношению к царству Йисраел и его царям. Ведь среди 19/20 царей Йисраела нет ни одного получившего у него позитивную или хотя бы нейтральную оценку; аксиологическая часть делимитаторов начала почти всех повествований об этих царях включает формулу: «И делал он дурное в глазах Йахве, не отступился от всех грехов Йаравеама, сына Невата, который ввел во грех Йисраел» (2 Цар. 14:24), хотя в данном отрывке речь идет о Йараве-аме И, одном из лучших царей государства Йисраел, успехи которого создатель (создатели) Ранних пророков не в силах скрыть (2 Цар. 14:22 и сл.).

По убеждению создателя (создателей) Ранних пророков, общая «отрицательность» царей Йисраела предопределена уже основателем этого государства Йаравеамом, сыном Нева-та.^Ему вменяется в вину, что «война была между Рехавеамом и Йаравеамом все дни» (1 Цар. 14:30), а война между частями единого народа — деяние сугубо отрицательное, оно углубляет и усугубляет разрыв между ними. Именно в этом заключается также отрицательность второго главного деяния Йаравеама — сооружения святилищ Золотому тельцу в Бейт-Эле и Дане (1 Цар. 12:26 и сл.).

Масштабу «отрицательности» Йаравеама соответствует и суровость ожидаемого и неминуемого наказания, для описания которого создатель (создатели) Ранних пророков находит слова и обороты, никогда не применяемые им по отношению даже к самым плохим из царей Йехуды: «И потому наведу Я зло на дом Йаравеама и истреблю у Йаравеама мочащегося на стене (младенца?), заключенного и оставленного в Йисраеле, и вымету Я дом Йисраела как выметают сор, дочиста. Умершего у Йаравеама в городе сожрут псы, а умершего в поле склюют птицы небесные, так говорит Йахве» (1Цар. 14:10-11).

Порожденная Йаравеамом «отрицательность» усугубляется от царя к царю, достигая особой силы в жизни и деятельности седьмого царя Йисраела, жизнеописание которого открывается словами: «И делал Ахав, сын Омри, дурное в глазах Йахве больше всех бывших до него [царей]» (1 Цар. 16:28— 30). Создатель (создатели) Ранних пророков признает самым худшим из злых деяний Ахава дело с виноградником Навота (1 Цар. 21), ибо им царь не только нарушал правопорядок, который он призван обеспечить и защитить, но также толкал своих подданных на лжесвидетельство. Не менее, а может быть, и более дурным проступком Ахава (поскольку он в значительной степени повлиял на первый) признается его женитьба на Изевел: «И было недостаточно ему ходить в грехах Йаравеама, сына Невата; и взял [Ахав] в жены Изевел, дочь Эшбаала, царя сидонян» (1 Цар. 16:30—31).

Рассказывается, как Изевел преследовала пророков Йахве и грозилась убить пророка Элийаху, но главным ее преступлением было подстрекательство царя к убийству Навота. Упрекнув Ахава в мягкости и уступчивости по отношению к строптивому собственнику виноградника, она потребовала от царя: «Утверди же царственность в Йисраеле, встань и ешь хлеб, и возрадуется сердце твое, и я (Изевел) дам тебе виноградник Навота» (1 Цар. 21:10), за что ее ожидает страшная смерть. Описание гибели Изевел — одно из самых страшных и жестоких в Танахе: узнав о приближении Йеху, поднявшего восстание против Ахава и осознав неминуемость своей гибели, Изевел «подкрасила свои глаза и привела в порядок прическу», но воины Йеху «выбросили ее [из окна], и брызнула кровь ее на стену и на коней, и растоптали ее». Когда же некоторое время спустя Йеху все-таки решил похоронить «эту проклятую, ведь она дочь царя», то «не нашли от нее ничего, кроме черепа и ног и кистей рук... что разбросали... как навоз на поле...» (2 Цар. 9:30 и сл.).

Губительному влиянию и воздействию «плохой» женщины-царицы, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, может быть подвержен не только царь, которому предначертано быть дурным, как Ахав, но даже царь, которому надлежит быть хорошим, поскольку он потомок Давида, как, например, царь Йехуды Йехорам, о котором сказано, что «он ходил по пути царей Йисраела, как поступал дом Ахава, потому что дочь Ахава [Аталйа] была ему женой, и он делал дурное в глазах Йахве» (2 Цар. 8:18). Главным злодеянием Аталйи было, как и у ее матери Изевел, нарушение указанного Богом порядка: она «поднялась и убила все семя государства» (2 Цар. 11:1), т. е. всех сыновей царя Ахазйаху (кроме одного, которого спасла его сестра). Этим Аталйа нарушила или пыталась нарушить упорядоченность в виде обещанного Богом вечного царствования дома Давида. Поэтому конец Аталйи столь же страшен, как конец ее матери: Аталйа не дрогнула перед неминуемой расправой и, увидев заговорщиков, «разодрала одежду свою и закричала: заговор, заговор», но заговорщики «положили руки на нее и провели ее через ворота для лошадей в царский дворец и там убили ее» (2 Цар. 11:14 и сл.).

В феминистском подходе к Танаху рассказы об Изевел и Аталйе нередко служат аргументом в обвинении творцов Та-наха в «мужском шовинизме». Необоснованность, чтобы не сказать нелепость, этого «обвинения» показывает не только наличие в Танахе, в том числе в Ранних пророках, многих женских образов, оцененных позитивно (Девора, Йаэл, Бат-Шева и др.), но главным образом то обстоятельство, что, по мнению создателей Танаха, «отрицательность» плохих женщин порождена не тем, что они женщины, а их дурными качествами, свойствами, равно как и «положительность» хороших женщин или хороших мужчин порождена тем, что они обладают добрыми качествами, свойствами.

Но в чем же, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, состоит «положительность» человека, особенно праведного царя, каковыми представлено большинство царей Йехуды?

«И было в третьем году Хошеи, сына Эли, царя Йисраела, воцарился Хизкийа, сын Ахаза, царя Йехуды... И делал он праведное в глазах Йахве, как это делал его отец Давид» (2 Цар. 18:1—2) — так начинается повествование об одном из самых хороших, по оценке создателя (создателей) Ранних пророков, царей Давидидов. Его особая «положительность» заключалась в первую очередь в уповании на Бога: «На Йах-ве, Бога Йисраела, он уповал и не было среди всех царей Йе-худы подобного ему до него и после него» (2 Цар. 18:5), что подтверждалось всеми действиями этого царя. Рассказывается, как он содействовал внедрению и утверждению культа одного и единственного Бога, разрушая капища, разбивая идо-. лы, сломав даже медного змея, которого сделал Моше (Числа 21:9) и которому «сыны Йисраела кадят по сей день и называют его Нехуштан» (2 Цар. 18:4). Другими проявлениями и подтверждениями «положительности» Хизкийи были его победоносный военный поход против филистимлян (2 Цар. 18:8), но особенно его активная строительная деятельность: «и пруд и туннель [которые он построил] и привел воду в город [Иерусалим]» (2 Цар. 20:20, см. ч. I, с. 181 и сл.). Этими благими делами Хизкийа «прилепился к Йахве и не отступал от Него, и сохранял все Его повеления, которые заповедал Моше. И был Йахве с ним и [был] он разумен во всем, что предпринимал...» (2 Цар. 18:6—7). Но эта весьма высокая позитивная оценка царя Хизкийи не исключала указания на ряд дурных, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, поступков царя, какими были восстание против Ассирии (2 Цар. 18:7) и демонстрация своих богатств перед послами вавилонского царя (2 Цар. 20:12 и сл.), как проявления осуждаемой в Танахе гордыни и недостаточного упования на Бога.

Особой «положительностью» отмечен в Ранних пророках еще один царь Йехуды, Иошийаху, о котором сказано, что он «делал праведное в глазах Йахве и во всем ходил по пути Давида, отца своего, и не отклонялся ни вправо и ни влево» (2 Цар. 22:2). Главным хорошим деянием Иошийаху было обновление Иерусалимского храма, где была обнаружена «книга Учения» (2 Цар. 22:3 и сл.). Это деяние не только возвысило Иошийаху над Давидом, которому ведь было отказано в строительстве храма, но в какой-то степени приподняло его до Моше, который, согласно преданию, получил (создал) книгу Учения (см. ч. II, с. 391 и сл.), тем более что Иошийаху, как и Моше, «заключил завет перед лицом Йахве следовать за Йахве и соблюдать Его повеления и Его установления и Его законы всем сердцем и всей душой, чтобы выполнять слова этого завета, записанные в книге этой, и весь народ вступил в завет» (2 Цар. 23:2—3). Если сюда добавить то, что рассказано о преследовании царем всех отклонений от истинного единобожия и о том, что Иошийаху устроил такое празднование Песаха, какого не было «со дней судей, которые судили Йисраел, и во все дни царей Йисраела и Йехуды» (2 Цар. 23:4 и сл.), то неудивительно, что создатель (создатели) Ранних пророков признавал, что «после него (Иошийаху) не было [царя] подобного ему» (2 Цар. 23:25). Поэтому тем более показательно, что создатель (создатели) Ранних пророков не объявлял «положительность» Иошийаху совершенной и идеальной, а осуждал царя за ненужный, по его мнению, поход против фараона Нехо (2 Цар. 23:29—30, см. ч. I, с. 91). Но самое главное, создатель (создатели) Ранних пророков считал, что «положительность» Хизкийи, Иошийаху и других хороших царей Йехуды не может смягчить «великую ярость Йахве, которой разгневался Он на Йехуду...» (2 Цар. 23:26).

Этими словами создатель (создатели) Ранних пророков, по существу, закончил повествование о царственности, царстве и царе в Йисраеле, чтобы искать и найти ответ на самый сложный для него и его аудитории вопрос: почему погибли древнееврейские государства?

3. Почему погибли государство Йисраел и государство Йехуда?

Ответ (или ответы) на этот ключевой вопрос древнееврейской истории создатель (создатели) текста Ранних пророков ищет и находит на двух разных, взаимодополняющих уровнях.

Первый уровень можно назвать мировоззренчески-теологическим, он выражен формулой «И сделал он (или «сделали они» и т. д.) дурное в глазах Йахве и был наказан — и сделал он праведное в глазах Йахве и был спасен». Эта формула, которая повторяется в Ранних пророках более 60 раз (в первый раз в Суд. 2:11 ив последний — в 2 Цар. 24:19), отчетливо выражает активную, инициативную роль человека в отношении «Бог—человек, человек—Бог», поскольку божественное наказание или одобрение со стороны божества обуславливаются действиями человека и являются лишь божественным ответом, божественной реакцией на эти действия. Универсальность этой формулы заключается не только в том, что она присутствует во всем сочинении, а главным образом в том, что она служит критерием оценки и объяснением очень разных по своей сущности и значимости событий и действий — от неприятного, но не губительного временного подчинения сынов Йисраела врагам до катастрофической гибели обоих древнееврейских государств. Следовательно, данная формула не могла дать достаточного объяснения этой трагедии, и создатель (создатели) Ранних пророков дополнил ее другим объяснением, которое правомерно называть конкретно-историческим.

«Тебя (Йаравеама, сына Невата) Я выбираю и ты будешь царствовать над всем, чего вожделеет душа твоя, и будешь ты царем над Йисраелом. [Так] будет, если ты исполнишь все, что Я велю тебе и пойдешь ты путем Моим и сделаешь праведное в глазах Моих, дабы соблюдать законы Мои и повеления Мои, как делал раб Мой Давид, и буду Я с тобой и воздвигну Я тебе дом прочный, как воздвиг Давиду, и отдам тебе Йисраел» (1 Цар. 11:37—38) — этими словами пророка Ахийи из Шило создатель (создатели) Ранних пророков начинает свое повествование о царстве и царях Йисраела. Подчеркивается богоизбранность, харизматичность Йаравеама, сообщается о божественном обещании упрочить дом Йаравеама, что во многом повторяет божественные обещания Давиду (2 Шем. 7:8 и сл.), с которыми обещанное Йаравеаму сближает также обусловленность выполнения Богом своих посулов поведением и действиями Йаравеама и его преемников. Но именно здесь проходит различие, причем сущностное, между Давидом и его преемниками, с одной стороны, и Йаравеамом и его преемниками, с другой. Оно состоит в том, что Давидиды при желании могли соблюдать предъявляемые Богом требования, тогда как Йаравеам и его преемники при всем желании не в состоянии были выполнить их. Когда по прошествии ряда лет тот же пророк Ахийа из Шило упрекал Йаравеама в отступлении от «пути Йахве», то главным обвинением было, что «пошел и сделал себе других богов и литых идолов, чтобы гневить Меня, Меня же ты отбросил прочь» (1 Цар. 14:9) — т. е. возродил культ Золотого тельца в Бейт-Эле и Дане. Но, приводя это обвинение, создатель (создатели) Ранних пророков не скрывал, а, наоборот, подчеркивал, что Йаравеам был вынужден поступить таким образом, поскольку «если этот народ (жители царства Йисраел) будет ходить приносить жертвы в дом Йахве в Иерусалиме, то вернется сердце этого народа к господину своему, Рехавеаму, царю Йехуды, а меня они убьют» (1 Цар. 12:27). Таким образом, создатель (создатели) Ранних пророков ставит Йаравеама — и вместе с ним существование царства Йисраела — перед неразрешимым противоречием: божественное обещание прочности и долговременности царствования и царства Йаравеама и его преемников зависит от выполнения им повелений Бога, однако, чтобы выжить и царствовать, Йаравеам вынужден нарушать эти божественные повеления. Поэтому отступление Йаравеама от «пути Йахве» не ограничивается его персоной или царями Йисраела в целом, но охватывает весь народ: «Предаст [Йахве] Йисраел из-за грехов Йаравеама, которыми он грешил и которыми ввел во грех Йисраел» (1 Цар. 14:16).

Соответственно создатель (создатели) Ранних пророков изложил покорение царства Йисраел ассирийцами в 722 г. до н. э. Он ограничился кратким упоминанием о том, что царь Ассирии «выслал Йисраел в Ашшур» (2 Цар. 17:6), без каких-либо указаний о количестве и составе сосланных (в отличие от подробных данных об этом по отношению к жителям царства Йехуда) и без каких-либо упоминаний об их судьбе, за исключением скупого замечания, что они находятся там (в ссылке) «по сей день» (2 Цар. 17:23). От краткого и невыразительного сообщения о судьбе депортированных жителей царства Йисраел резко отличается развернутое и подробное описание того, что происходило в завоеванном ассирийцами Шомроне. В этом описании (2 Цар. 17:24—41) выделяются два момента. Первый — детальный перечень отдаленных и чуждых мест, откуда ассирийцы привезли в Шомрон переселенцев, что должно подчеркнуть их «чуждость», которая усугубляется сообщением о том, что «в начале своего проживания там (в Йисраеле) они не чтили Йахве» (2 Цар. 17:25), а почитали своих богов, за что были наказаны Богом. Второй — сообщение о прибытии к ним по приказу ассирийского царя одного из сосланных священников Йахве, который поселился в Бейт-Эле и «учил их (чужих переселенцев) как чтить Йахве», после чего «эти народности стали почитать Йахве, но поклонялись также идолам своим; сыны их и сыны сынов их по сей день поступают как поступали их отцы» (2 Цар. 17:41).

Создатель (создатели) Ранних пророков предупреждал своих слушателей и читателей, что, несмотря на некоторое приобщение чужих переселенцев к Йахве, к йахвизму, они не стали «мы», а остались «они». Правомерно предположить, что, сознательно выказывая незаинтересованность судьбой депортированных жителей царства Йисраел и столь же нарочитую заинтересованность в том, что происходило в завоеванном Йисраеле, всячески демонстрируя усиление там «чужаков», «они», или тех, кто «не совсем мы», создатель (создатели) Ранних пророков хотел обозначить 722 г. до н. э. не только как конец царства Йисраел, но главным образом как конец этой части «мы» — вследствие ее постоянной и всеобщей «отрицательности».

Справедливость такой интерпретации восприятия и осмысления создателем (создателями) Ранних пророков гибели царства Йисраел подтверждается совершенно иным отношением его (и освещение им) гибели царства Йехуда. Среди царей Йехуды, Давидидов, также отмечены плохие цари (см. ранее таблицу на с. 66), но их «отрицательность», как правило, показана умеренной, не полной, как, например, «негативность» царя Азарйаху/Уззийаху, о котором сказано, что «он творил праведное в глазах Йахве... только высоты (капища) не исчезли еще...», за что царь был наказан проказой (2 Цар. 15:3 и сл.). Лишь один царь Йехуды, Менашше, был настолько плох, что своими проступками «наполнял Иерусалим от края до края, сверх своего греха, которым он вовлек во грех Йеху-ду вершить злое в глазах Йахве» (2 Цар. 21:16). «Отрицательный» Менашше не только открывает череду плохих царей — с него начинается тот беспросветный «негатив», который не может исправить даже исключительная «положительность» Йошийаху: «Однако Йахве не отступил от великого своего гнева, которым прогневил Его Йехуда, от всего гнева, который вызвал у Него Менашше» (2 Цар. 23:26).

Не менее важно было по существу иное, чем в Йисраеле, отношение народа в Йехуде к своим плохим царям. Если в Йисраеле все цари «ввели во грех» народ и народ дал себя «ввести во грех», то в Йехуде именно народ, особенно «народ земли» (см. ч. I, с. 85), зачастую давал отпор плохим царям, как, например, в случае устранения плохой Аталйи и воцарения хорошего (по крайней мере, вначале) Йехоаша (2 Цар. 11:1 и сл.) и т. д.

Наличие среди Давидидов многих царей, которые «вершили праведное в глазах Йахве» и стойкость народа, временами противостоящего злу, не могли предотвратить божественного наказания, но все же повлияли, по-видимому, на сам характер этого наказания, лишили его той роковой безысходности, какой полно повествование о гибели царства Йисраел, но лишено описание гибели царства Йехуда.

Это описание отличается от предшествующего рядом особенностей. Одна из них — подробное и развернутое, не лишенное драматизма изображение осады и взятия Иерусалима, разрушения города и храма, казни царя Цидкийаху (2 Цар. 25:1—17), призванное убедить слушателя и читателя в суровости понесенного наказания. Оно, однако, смягчается столь же подробным и деловым изложением тех созидательных и поэтому обнадеживающих начинаний, которые победители-вавилоняне осуществляли в покоренной стране: распределили участки среди «бедноты [народа] земли» (2 Цар. 25:12) и назначили Гедалйаху, сына Ахикам-а «над оставшимися в стране Йехуде, которых оставил Невухаднеццар, царь Вавилона...» (2 Цар. 25:22, см. ч. I, с. 95—96). Если эти ростки надежды и продолжения жизни в Йехуде погибли, то не по решению Бога, а по преступной глупости людей, поднявших восстание против Гедалйаху и вавилонян (2 Цар.25:25—26). Но даже это не означало конца, поскольку именно надеждой продиктована другая особенность повествования о гибели царства Йехуды: подробное и повторяющееся описание депортаций части населения Йехуды и Иерусалима с указанием количества и состава депортированных и подчеркиванием, что речь идет о лучшей части народа (2 Цар. 24:14 и сл., 25:18 и сл.). Это уже само по себе свидетельствует, что, по мнению создателя (создателей) Ранних пророков, катастрофа 586 г. до н. э., как бы ужасна она ни была, еще не означает конца существования «мы». О том же убедительно говорят слова, которыми он завершает все свое повествование: «И вот на тридцать седьмой год высылки Йехойахина, царя Йехуды (в 597 г. до н. э.) в двенадцатом месяце, на седьмой день месяца, Эвил-Меродах, царь Вавилона, в год своего воцарения (в 560 г. до н. э.) вывел Йехойахина, царя Йехуды, из дома заключения. И говорил с ним дружелюбно и поставил его престол выше престолов царей, которые были с ним (царем Вавилона) в Вавилоне. И переменил темничные одежды его, и вкушал он (Йехойахин) хлеб [с ним] всегда, во все дни жизни его. И содержание его, содержание постоянное, выдавалось ему от царя, каждый день во все дни жизни его» (2 Цар. 25:27—30). Учитывая функциональное назначение конца в древнем тексте, призванного усилить цель повествования, можно сделать вывод, что создатель (создатели) Ранних пророков, завершая таким образом описание катастрофы 586 г. до н. э., хотел внушить своим слушателям и читателям, что гибель государства Йехуды, даже разрушение Иерусалима и храма, не была финальной, окончательной, а таила в себе надежды для «нас».

И еще одна деталь: в 1939 г. известный тогда ассириолог Э.Ф. Вейднер опубликовал ряд клинописных табличек о выдаче содержания придворным при дворе вавилонских царей со следующей записью в одной из них:

10 [мер масла для... [Йа]... кина, царя Йа [-а-ху-ду] [Йехуды] 2 1/2 сила [мер масла]... для сы [новей] царя Йа-а-ху-ду,

что позволяет поставить вопрос: кем же был создатель (создатели) текста Ранних пророков — теологом, рассказчиком или историописцем?

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1.   Что, по вашему мнению, считать реальным, действительным и что — идеальным, «не совсем действительным» в описаниях овладения Страной Обетованной в Ранних пророках?
2.   Что, по вашему мнению, реально и достоверно в описании создателем (создателями) Ранних пророков судей и их деятельности?
3.Каким представляется вам описание введения царственности в Йисраеле — соответствующим или не соответствующим действительности и почему?
4.В чем, по вашему мнению, состоит трагедия Шаула?
5.В чем, по вашему мнению, заключается общее и различное в восприятии (и изображении) создателем (создателями) Ранних пророков образов Давида и Шеломо?
6.В чем, по вашему мнению, состоит различие в описаниях создателем (создателями) Ранних пророков гибели царства Йисраел и царства Йехуда?

Дополнительная литература:

Вейсман М.З. хахисториография хамикра'ит хакедума. — неби'им ри'шоним (Ранняя историография в Танахе. — Ранние пророки). — мабо'лемикра' 7—8 (Введение в Танах 7—8). Тель-Авив, 1989, 21-142.
Brettler M.Z. Creation of History in Ancient Israel. London — New York, 1995.
Halpern B. The First Historians: The Hebrew Bible and History. San Francisco — Cambridge, 1996.
Ishida T. History and Historical Writing in Ancient Israel. Studies in Biblical Historiography. Leiden, 1999.

Назад   Вперед