Глава VI. Пятикнижие как цельность: через испытания к свершениюОписывая чтение Пятикнижия перед народом, создатель книги Нехемйа считал нужным отметить, как слушатели воспринимали читаемый текст: «...и весь народ плакал, слушая слова учения», но тогда Нехемйа и Эзра, священники, левиты и «понимающие» сказали народу, что «день этот священный, и не скорбите. И пошел весь народ есть и пить, и посылать долю [неимущим], и веселиться веселием великим, ибо поняли слова, сказанные им» (Hex. 8:9 и сл.). Такой переход от «печали» и «ужаса» к радостному, обнадеживающему «освобождению, очищению», по мнению Аристотеля, является той желаемой реакцией зрителя, которую должна вызывать драма, представляет собой катарсис. Пятикнижие, конечно, нельзя назвать драмой в буквальном смысле слова, но если определить драму как литературное произведение, изображающее остроконфликтные ситуации, в ходе которых постепенно раскрывается сущность героев в их становлении и изменениях, в столкновениях между ними, то в Пятикнижии в целом на уровнях содержания и построения присутствуют многие элементы драмы. На первом и определяющем уровне Пятикнижие является повествованием о том, что все важное и значительное в мире земном - человек, человечество и «мы» -достигает завершения и совершенства только через испытания. Становление завершенного и совершенного через испытания показано в Пятикнижии как реализуемое в отношениях «Бог - человек», «человек - Бог» и «человек - человек», которые зачастую приобретают характер столкновений, конфликтов между участниками этих отношений. Осмысленное таким образом становление законченного и завершенного предполагает изображение его как постепенно развертывающегося и нарастающего действа, которое в древнегреческой драме раскрывается в прологе, трех актах и эпилоге. В Пятикнижии как цельности подобной структуры нет, но не будет слишком надуманным предположить наличие в его построении элементов подобной или близкой структуры. А. «Пролог»: сотворение Богом В Пятикнижии нет настоящего пролога. Но задачу пролога -рассказывать слушателю/читателю о событии или событиях, которые послужили причиной или «первым толчком» для последующего развития действия, представлять главных героев выполняет повествование о сотворении Богом Вселенной и человека. Во всей мировой словесности трудно найти слова более известные, чем те, которыми начинается Пятикнижие, весь Танах: «бере'шит бара' элохим 'эт хашшамайим ве'эт ха'арец» («В начале сотворил Элохим небо и землю...» -Быт. 1:1). Ими начинается описание сотворения Богом Вселенной в течение шести дней: - божественное творение начинается с «нулевого» времени, когда Бог сотворил небо и землю, но «была земля неупорядочена и тьма [была] над бездной, и дуновение Элохима веяло над водой» (Быт. 1:2); - в первый день творения Бог сотворил свет и отделил свет от тьмы, «И назвал Элохим свет днем и назвал тьму ночью, и был вечер и было утро, день первый» (Быт. 1: 3-5); - во второй день Бог сотворил свод, которым отделил воды, что под сводом, от вод над сводом. «И назвал Элохим свод небом, и был вечер, и было утро, день второй» (Быт. 1:6-8); - на третий день собрал Бог воду, что под небом, в одно место, чтобы появилась суша, «И назвал Элохим сушу землей, а стечение вод назвал морем», и также решил Бог: «Да покроется земля травой, злаком семяносным, плодовым деревом, приносящим плод всякого вида, в котором [заключено] семя его, и стало так. И увидел Элохим, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день третий» (Быт. 1:9-13); - на четвертый день Бог сотворил небесные светила, чтобы «отделить день от ночи и подавать знамения о [наступлении] праздников, и для дней, и для годов... И создал Элохим два великих светила, светило большее, чтобы править днем, и светило малое, чтобы править ночью, и звезды... и увидел Элохим, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день четвертый» (Быт. 1:14-19); на пятый день Бог сотворил «больших морских животных и всякую живую тварь пресмыкающуюся, которыми кишат воды, по родам их и пернатых птиц по родам их» и благословил их: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и да размножатся птицы на земле. И был вечер, и было утро, день пятый» (Быт. 1:20-23); - на шестой день Бог создал диких зверей по их родам и всяких ползучих тварей по их родам, «И сказал Элохим: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всей землей... И сотворил Элохим человека по образу Своему, по образу Элохима сотворил Он его, мужчиной и женщиной сотворил Он их... И обозрел Элохим все, что Он сделал, и вот оно очень хорошо, и был вечер, и было утро, день шестой» (Быт. 1:24-31); - «И завершил Элохим в седьмой день Свою работу, что Он сделал, и почил (ваййишбот) в седьмой день от Своей работы, что сделал» (Быт. 2:2-3). Завершается «пролог» обобщением рассказанного в нем: «Это родословие (точнее, «повествование о создании», толе-дот, см. ранее) неба и земли, в день сотворения Йахве Элохи-мом земли и неба» (Быт.2:4). Перед слушателем/читателем Пятикнижия развернута величественная картина божественного творения. В ней не только искушенный читатель конца XX в., но возможно и некоторые из слушателей чтения Пятикнижия в Иерусалиме в 445/4 г. до н.э. узнавали общие черты древних ближневосточных, особенно древнеегипетских и древнемесопотамских, космогонических мифов. Может быть, они слышали прежде о древнеегипетском сочинении, так называемом Мемфисском теологическом трактате (см. с. 148), в котором рассказано, что бог Птах сначала замыслил все сущее «сердцем своим», а затем «...сделал это существующим речью своей», сотворил «всех богов, всех людей, весь скот, все ползучее и [все] живое», и тогда «Птах был удовлетворен (или «почивал») после-того, как сделал все». Это описание напоминает рассказанное в «прологе» Пятикнижия не только признанием богосотворенности всего и вся - такое признание было аксиомой для всей древности, но также такими специфическими особенностями в понимании божественного творения, как подчеркнутая сознательность и целенаправленность этого созидания, его мирный, «рабочий» характер, удовлетворенность божественного творца своими действиями и т.д. Не меньше точек соприкосновения между изображениями божественного творения в Пятикнижии и в вавилонском эпосе «Энума элиш» (см. с. 163-164). Но для понимания и оценки рассказанного в Пятикнижии особенно важно то, что отличает описание в Пятикнижии от древних космогонических мифов Ближнего Востока. Первое и главное различие состоит в том, что описание в Пятикнижии не является мифом, а, скорее всего, осознанным или неосознанным отрицанием, преодолением мифа. Рассказ о сотворении Вселенной в Пятикнижии в отличие от мифа не должен служить средством и гарантом сохранения и обновления того, о чем рассказывает, он остается лишь тем, что он есть, - рассказом о первом и главном божественном деянии, о том, как были сотворены Вселенная и человек, и таким образом представляет слушателю/читателю сцену предстоящей драмы - Вселенную и двух ее главных героев - Бога и человека. Между древним космогоническим мифом Ближнего Востока и рассказом о сотворении Вселенной и человека в Пятикнижии есть еще одно важное различие. По своему главному функциональному назначению - служить гарантом сохранения и обновления сущностных для своего социума явлений, миф имел, как правило, этнотерриториальную направленность и границы, т.е. действовал внутри «своей» страны - Египта, Двуречья и т.д. и своего этноса - египтян, шумеров и др. Рассказ же о божественном сотворении Вселенной и человека в Пятикнижии не знает никакой этнотерриториальной ограниченности. Поэтому сотворенный Богом мир есть вся Вселенная, она предстает сценой действия не сотворенных Богом евреев, не только «мы», а человека вообще и человечества в целом, включая «нас», евреев. Б. «Акт» первый: становление Одна из труднообъяснимых загадок Пятикнижия - это наличие в нем двух сущностно различных описаний божественного сотворения человека - утверждения о богосотворенности и бого-подобии человека в «прологе» (Быт. 1:26-27) и признание «И создал Йахве Элохим человека из праха ('афар) земли и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душой (нефеш) живой» (Быт.2:7), которым открывается первый «акт». В обеих версиях сотворенный Богом первочеловек назван Адамом ('адам). Это название очевидно восходит к существительному 'адама («почва, пахота; земельная собственность; подземный мир») и к прилагательному 'адом - 'адмони («красный, красно-коричневый, красноватый»). Такая этимология указывает на архаичность и первичность версии о сотворении человека из «праха земли». Само слово 'адам употребляется в Танахе, в Пятикнижии, да и в самом рассказе о сотворении человека в трех значениях: как имя собственное первочеловека: «Это книга родословия Адама в день, когда Элохим сотворил Адама...» (Быт. 5:1), как имя нарицательное со значением «человек вообще, как таковой, люди», например: «И сотворил Элохим человека (%а 'адам) ...» (Быт. 1:27) и как «совокупность людей, человечество», например в описании Потопа, когда «погибла всякая плоть, передвигающаяся по земле, и птицы, и скот, и звери, и все пресмыкающиеся, которые ползают по земле, и все люди (векол ха'адам)» (Быт.7:21). Такая многозначность слова 'адам - от обозначения индивидуально-конкретного до обобщенно-общечеловеческого -содействовала сохранению составителем (составителями) Пятикнижия обеих столь различных версий сотворения человека. Помещенные в разных местах текста, они дополняют друг друга и вместе отражают представление составителя о происхождении человека. В «прологе» в полном соответствии с его задачей обозначать основные линии развития содержания и цель дальнейших действий, богосотворенный и богоподобный человек предстает законченным и совершенным, таким, каким он должен стать (и станет) в ходе дальнейшего развития. Версия о сотворении человека из «праха земли» в «первом акте» оставляет творение человека незаконченным, незавершенным, хотя бы потому, что сотворен лишь мужчина. Таким образом, создается возможность и необходимость для становления и завершения сотворенного человека. Признанием двойственности сотворенного человека из «праха земного» и из «дыхания жизни», дарованного Богом, создаются предпосылки для понимания и изображения всего дальнейшего пути человека как борения между этими противоположными началами в нем -земным, низменным и божественным, возвышенным. Это, в свою очередь, придает человеку определенное отличие от Бога и усиливает для него возможность также быть субъектом действия, действующим партнером Бога. Сотворенный из «праха земли», Адам представляет собой не только первочеловека, но главным образом предчеловека, т.е. человека потенциального, которому, чтобы стать действительным, истинным человеком, предстоит пройти сложный путь становления через испытания в Саду Эден. Там осуществляется первый шаг на пути превращения в подлинного человека - рядом с человеком-мужчиной появляется человек-женщина. Только как дву-единство человек обретает истинное бытие, или, как сказано в Пятикнижии: «Поэтому покинет мужчина отца своего и мать свою и прилепится к женщине своей, и будут они плотью единой» (Быт. 2:24). Вторым шагом к превращению предчеловека в настоящего человека выступает необходимость и способность делать выбор, принимать решение и отвечать за него. Эта необходимость впервые возникает пред человеком, мужчиной и женщиной, в Саду Эден. Там среди множества предоставленных Богом первочело-веку для пропитания деревьев есть «и древо жизни в середине сада, и древо познания добра и зла» (Быт. 2:9), плодами которых пер-вочеловеку запрещено пользоваться, «ибо в тот день, когда ты [пер-вочеловек] вкусишь от него, ты смертью умрешь» (Быт. 2:17). В основе этого представления-образа лежит архаичная мифологема (т.е. стабильное мифологическое представление) о мировом дереве как вертикально-горизонтальной оси, как центре Вселенной. Но если в древних ближневосточных мифологиях мировое дерево выполняет лишь космологическую, мироупорядочивающую функцию, то в рассказе о Саде Эден «древо жизни» и особенно «древо познания добра и зла» выступает тем пробным камнем, средством испытания, которое предчеловек должен преодолеть, чтобы стать человеком действительным. Предлюди «были оба наги, человек и его женщина, и не стыдились» (Быт. 2:25). По-видимому, речь идет не только о наготе физической, но также об отсутствии ощущения своей наготы. Поэтому предлюди своими силами не в состоянии были вырваться из наготы, из состояния предчеловечности. Необходим был внешний толчок, и эту роль берет на себя змей, который «был хитрее всех диких зверей, каких создал Йахве Элохим» (Быт. 3:1). Во всем древнем мире змея из-за своего ежегодного сбрасывания шкуры и из-за обитания под землей и на земле, в воде и на деревьях ассоциировалась с жизнью и смертью, воспринималась как воплощение хитрости и изворотливости. Образ змея известен в йахвизме и его культе (Числа 21:6; 2 Цар. 18:4 и др.). В рассказе о драме в Саду Эден особенно подчеркивается сотворенность змея Богом, вследствие чего он предстает не как сила, противостоящая Богу, а скорее как посланец Бога, как некто, действующий с ведома и по поручению Бога. Поэтому происшествия в Саду Эден происходили не вопреки божественной воле, а во исполнение ее. А происходило там следующее: змей обращается к первожен-щине и внушает ей, что если она и первомужчина поедят плодов с «дерева познания добра и зла», то вопреки божественному предупреждению «смертью вы не умрете. Ибо знает Элохим, что в день, когда вы вкусите от него [от дерева], откроются ваши глаза, и станете вы как Элохим, - знающими добро и зло» (Быт. 3:4-5). Почему змей и составитель (составители) Пятикнижия выбрали первоженщину, а не первомужчину в качестве объекта искушения? Современная феминистская интерпретация Танаха (есть и такая!) видит в этом проявление дискриминации женщины в Танахе, в котором преобладает мужское начало. Скорее верно другое объяснение: как раз в этом эпизоде проявляется широко распространенное в Танахе признание значительной роли женщины, ее активности, инициативности. Ведь в повествовании о Саде Эден искушение первоженщины воспринято и изображено не как отрицательное явление, а наоборот, как явление позитивное по своим конечным результатам. В христианской теологии («К римлянам» 5:12 и сл.) происходившее в Саду Эден воспринимается как «грехопадение», как «первородный грех». Однако такое истолкование чуждо тек-, сту Пятикнижия, где речь идет не о грехе или грехопадении. Там нет даже столь распространенного в Танахе, в Пятикнижии глагола хт' («грешить, быть виноватым»), нет существительных хет' хатта 'а («проступок, грех») и хатта' («грешник, грешный, виноватый»), а подчеркивается совсем другое: «И открылись глаза обоих и узнали они, что наги, и сшили они листья смоковницы и сделали опоясания себе» (Быт.3:7). Создатель (создатели) Пятикнижия воспринимает происходившее в Саду Эден не как грехопадение, а, напротив, как следующий шаг в превращении перво-людей в людей настоящих, когда у них появляется чувство стыда, зарождаются способности различать между дурным - быть нагими, и хорошим - быть одетыми. Это отдаляло и отделяло их от животного мира, приближало к началу божественному: «И сказал Йахве Элохим: вот стал человек как один из нас, зная добро и зло, и теперь как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни и не вкусил бы [плод], и не стал бы жить вечно» (Быт. 3:22). Удивительные слова! Они дают ключ к пониманию драмы в Саду Эден, показывают всю сложность и напряженность отношения «Бог-человек, человек-Бог» в Танахе, в йахвизме-иудаизме. С одной стороны, происходящее в Саду Эден превращение предчеловека в настоящего человека, который перестает быть только объектом божественного действия, но становится также субъектом собственного, человеческого действия, происходит по воле и с согласия Бога. Но с другой стороны, Бог все же опасается, как бы это «очеловечивание» человека, развитие у него способности к самостоятельному действию не породило в нем стремления чрезмерно приблизиться к Богу, желания уподобиться Ему. В Саду Эден перволюди не сравнялись с Богом, а обрели те свойства, которые сделали их действительными людьми. Именно такими, истинно человеческими свойствами (помимо и вдобавок к чувству стыда) наделил их Бог, объявив женщине: ...преумножу Я родовые муки твои, Мужчине было сказано: «В поте лица будешь ты есть хлеб», а обоим вместе: ...доколе в землю не возвратишься, В Саду Эден первочеловек впервые был обозначен именем собственным Адам (Быт. 3:17; 21), и Адам «нарек свою женщину именем Хавва [«Жизнь»], ибо она стала матерью всего живущего» (Быт. 3:20). Если вспомнить, что в глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, наречение именем всегда означает завершение, служит признаком завершенности процесса созидания, то имена собственные Адам и Хавва явятся дополнительными и убедительными доказательствами тому, что в Саду Эден действительно происходил и завершился процесс превращения предчеловека в человека действительного. Как заявил, вспоминая пережитое в юности, лауреат Нобелевской премии Э. Канетти в своем автобиографическом романе «Спасенный язык»: «Действительно, я, словно первочеловек, только благодаря изгнанию из Рая (имеются в виду годы, проведенные в Цюрихе) стал человеком». Рассказ о Саде Эден заканчивается сообщением: «И изгнал Йахве Элохим его [человека] из Сада Эден, чтобы он возделывал землю, из которой он был взят. И прогнал Он человека и поставил к востоку от Сада Эден керубов и пламя вращающегося меча, дабы охранять дорогу к дереву жизни» (Быт. 3:23-24). Но признавал ли составитель (составители) Пятикнижия изгнание человека из Сада Эден окончательным и необратимым или считал возможным, что тот когда-нибудь возвратится туда? Обозначения «Эден», «Сад Эден» и «деревья Эдена» упоминаются в Танахе (за пределами Пятикнижия) еще 8 раз: в речениях пророков Йехезкеела (28:13; 31:9,16,18; 36:35), Второ-Йешайаху (51:3) и Йоэла (2:3). У Йехезкеела и Йоэла Сад Эден упоминается лишь как память о далеком прошлом и как метафора для выражения, утраченного былого блаженства. Но у Второ-Йешайаху Сад Эден обретает также обращенность в будущее: «Ибо Йахве утешит Цийон, утешит все развалины его и сделает пустыни его - как Эден, степи его - как сад Йахве, радость и веселие будут в нем, благодарение и звуки песен». Вполне возможно, что эти слова пророка послужили отправной точкой для христианского представления об утраченном, но по истечении времени обретаемом Рае и для позднего иудаистского представления о двух Садах Эден -земном в прошлом и небесном для праведников в настоящем и будущем. Но для составителя (составителей) Пятикнижия Сад Эден пребывал только в прошлом и был закрыт для реального человека, который, вкусив от «дерева познания добра и зла», познал и то, и другое, их противостояние и взаимосвязанность, проявившиеся в первом убийстве человека человеком. «И познал человек жену свою Хавву, и понесла она и родила» близнецов Кайина и Хевела. Хевел стал пасти овец, а Каййин -возделывать землю» (Быт. 4:1 и сл.). Тем самым воплотились в жизнь некоторые из предназначений истинному человеку: подчинение жены мужу, рождение в муках и труд. Вместе с превращением предчеловека, объекта божественного действия, в настоящего человека, способного быть также субъектом действия, зародилось и стало явью отношение «Бог - человек, человек - Бог». Первым его проявлением стало первое жертвоприношение Богу, когда Кайин принес плоды земли, а Хевел - первородных овец. Но Бог принял приношение Хевела и отверг приношение Кайина, и «очень обидно стало Кайину, и потемнело лицо его... И вот когда они были в поле, набросился Кайин на Хевела, брата своего, и убил его» (Быт. 4:5 и сл.). В этом рассказе не трудно заметить следы одной из архаичных и широко распространенных во всем мире мифологем о братьях/сестрах близнецах - соперниках и врагах. Если в мифе близнецы-враги, как правило, боги, то в Пятикнижии они люди, рожденные от людей и занятые только людскими делами. В рассказе Пятикнижия герои и конфликт между ними перенесены из сферы космической, сакральной в сферу земную, человеческую. Если в мифе вражда между близнецами предопределена их изначальной качественной противоположностью, то в рассказе Пятикнижия Кайин и Хевел до конфликта лишены качественных различий, они не хороши и не плохи, не светлы и не темны. Лишь «спровоцированный» Богом конфликт между ними наделяет их этими качественными, моральными различиями между жертвой, хорошим Хевелом и убийцей, плохим Кайином, различиями, которые станут неотъемлемыми чертами реального человека, постоянными спутниками его жизни и действий. Поэтому вся повесть о Кайине и Хевеле - это рассказ о дальнейшем очеловечивании человека через испытания. В этом сюжете привлекает внимание одна любопытная социокультурная деталь: на всем древнем Ближнем Востоке земледелец, как правило, предстает мирным и смирным человеком, тогда как пастух изображается воинственным и агрессивным. В рассказе Пятикнижия все наоборот - убийство совершает земледелец Кайин, а жертвой становится пастух Хевсл. Очевидно, первоначальное «место в жизни» этого рассказа было в пастушеской среде. Однако для слушателей/читателей Пятикнижия, в большинстве своем горожан - ремесленников и торговцев, и селян -крестьян, земледельцев, такое непривычное распределение добра и зла могло служить напоминанием и предупреждением, что добро и зло присутствует в каждом человеке: «Ведь если ты [Кайин] поступишь хорошо, то будешь вознесен, а если не поступишь хорошо, то ведь у двери [твоей] грех лежит и тебя он жаждет, и ты будешь владеть им» (Быт. 4:7). В этих словах суть всего повествования и ключ к его пониманию. В них впервые в Пятикнижии, в Танахе, появляется понятие «грех», которое станет в религиозно-этическом лексиконе йахвизма одним из ключевых слов для обозначения нарушения человеком отношения «Бог - человек, человек - Бог» и отношения «человек -человек». Самое главное в этом речении - признание того, что у человека есть влечение к греху, однако он способен властвовать над ним, не совершать его. Следовательно, от самого человека зависит выбор грешить или не грешить, и это еще один важнейший шаг на пути очеловечивания человека. Кайин оказался не способен совладать с чувством зависти и обиды, с грехом. Кайин убивает Хевел а, пытается скрыть совершённое преступление и на вопрос Бога, где Хевел, произносит одиозные слова: «Не знаю, разве я страж брату своему?» (Быт. 4:5). В наборе свойств и качеств действительного человека появляется еще одно - способность совершать грех в таких особо тяжких его проявлениях, как братоубийство и обман, ложь. Грех наказуем, и наказанием завершается рассказ о проникновении греховности в жизнь подлинного человека. Наказаний два, и оба не ограничиваются Кайином, а обретают общечеловеческую значимость: первое - «скитальцем и странником будешь на земле» (Быт. 4:12) и второе - «и пометил Йахве Кайина метой, чтобы не убил его [всякий] встречный» (Быт. 4:15), т.е. чтобы избежать неудержимой и непрерывной мести как источника дальнейшего братоубийства. Составитель (составители) Пятикнижия, как и абсолютное большинство людей и мыслителей древности, включая также античных философов, были убежденными сторонниками моногене-тизма, т.е. считали, что любое множество образуется из единичности. Кайин и Хевел представляют собой первый шаг на пути превращения единичного - перволюдей Адама и Хаввы в множество, в человечество. Этот путь продолжают потомки Адама, рассказ о которых, точнее, генеалогия Адамитов (Быт. 4:17-5:32) вводит в драму становления человека (теперь уже в основном человечества) новую тему - «культурный герой». Она широко распространена в древности и представляет собой повествование о богах, полубогах и героях, создававших важнейшие достижения цивилизации: земледелие и животноводство, ремесла и города, государство, закон, грамоту и т.д. Рассказ в Пятикнижии по своим жанровым особенностям и содержанию является типичным повествованием о «культурных героях». Сын Кайина Ханох возводит первый город, другой потомок Кайина Йавал «был предком всех живущих в шатрах и пасущих скот», его брат Йувал - «предком всех играющих на арфе и свирели», а Тувал-Кайин «выковывал всякие орудия из бронзы и железа» (Быт. 4:17 и сл.). Но все эти совершившие столько добрых дел герои были потомками Кайина и, следовательно, отмечены «печатью Кайина». Это, видимо, порождало у составителя (составителей) Пятикнижия определенное ощущение дискомфорта из-за несоответствия между «дурной наследственностью» потомков Кайина и их благими делами. Кроме того, если признать, что все дальнейшее человечество будет состоять только из потомков Кайина, то оно, включая «мы», будет отмечено его знаком. Поэтому составитель (составители) Пятикнижия обрывает родословие Кайинитов и открывает новое родословие: «И Адам еще раз познал свою жену, и родила она сына и нарекла его именем Шет, ибо [по словам ее] Элохим положил мне (шат ли) другое семя вместо Хеве-ла, когда Кайин убил его» (Быт. 4:25). «И у Шета также родился сын и нарек он его Энош, и тогда повелось призывать Йахве по имени» (Быт.4:26). Слушатели/читатели Пятикнижия не могли не обратить внимания на это имя -'энош. Оно упоминается в Танахе 42 раза, означая иногда «один, отдельный человек; несколько людей», но чаще всего (31 раз) «человечество», как, например: «Каждый человек (кол 'адом) взирает на Него, [все] человечество ('энош) глядит издалека» (Ийов 36:25). Возможно, такое имя было призвано напоминать, что истиное человечество восходит к носившему имя «человечество» Эношу, а в качестве одного из показателей начавшегося становления реального человечества приводится народившееся богопочитание. Другой показатель - продолжительность «жизни» Шета, Эноша и их потомков: Шет «жил» 912 лет, Энош - 905 лет и т.д., что в древности, как правило, признавалось знаком «благости», хороших качеств человека. Однако благость потомков Шета и Эноша как представителей начавшегося, но еще не завершенного превращения предчеловечества в настоящее человечество не была и не могла быть полной. Когда «люди стали умножаться на земле и родились у них дочери, увидели Сыны Элохима дочерей человека, как красивы они, и стали брать себе жен из тех, которых избрали», и жены родили «тех богатырей (хаггиборим), которые издревле были людьми именитыми» (Быт.6:1 и сл.). В основе этого рассказа древняя, широко распространенная мифологема о богах, взявших себе в жены смертных женщин, и о родившихся в результате богатырях-героях, таких, как Гильгамеш, «две трети которого бог, треть которого -человек», Геракл, рожденный женщиной Алкменой от бога Зевса, и другие. Составитель (составители) Пятикнижия в данном случае сохранил не только основные сюжетные линии и мотивы древней мифологии, но также главный «урок» ее, который на древнегреческом языке обозначается термином гибрис. Это слово трудно переводится на другие языки, его приблизительное значение «гордыня», точнее: «неправомерное и потому наказуемое желание, стремление человека уподобляться богу». Именно это желание побудило Гильгамеша искать «траву бессмертия» и стать бессмертным, подобно богам, побуждало Икара устремляться к солнцу и уподобляться Гелиосу и т.д. В древнееврейском языке нет слова, эквивалентного греческому гибрис. Однако в речении: «И увидел Йахве, что множатся злодеяния человека на земле, и все устремления и помыслы сердца его только злые во всякое время» (Быт.6:5) - слово pat а имеет значение, близкое к гибрис; именно эти неуёмные притязания человека стали причиной всемирного Потопа. Рассказ о всемирном Потопе не является уникальным достоянием Пятикнижия (см. с. 165-166), но по существу своему он отличается от многочисленных древних мифов. В них Потоп выступает как наказание богами человечества, вызвавшего их недовольство, и завершается он, не приведя к значительным изменениям в послепотопном человечестве. В Пятикнижии Потоп изображен как испытание, которым и в процессе которого завершается превращение допотопного предчеловечества в послепотопное истинное человечество; доказательством и подтверждением этому служит завет (договор) между Богом и Ноахом: «Вот Я устанавливаю Мой завет с вами [Ноахом и его сыновьями] и с потомством вашим после вас. И со всякой душой живою, которая с вами, с птицей, со скотом, со всяким диким зверем, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земли» (Быт. 9:9-10). Это первое упоминание в Пятикнижии, в Танахе одного из ключевых в йах-визме-иудаизме явлений - понятия берит («обязанность, обязательство; договор, завет»), причем в той его разновидности, когда Бог, несомненно выступая как старший партнер, а человек, очевидно, как младший партнер, обмениваются взаимными обязательствами. В завете, предложенном Богом Ноаху, на человека, на человечество возлагается обязательство: «Кто прольет кровь человека, кровь того прольется, ибо по образу [Своему] Элохим создал человека», а взамен Бог берет на себя обязательство, что «не будет больше истреблена всякая плоть водами потопа и не будет потопа и опустошения земли» (Быт. 9:6 и сл.). На древнем Ближнем Востоке существовало много заветов, раскрывающих отношение «Бог - человек, человек - Бог», но ни один завет не требовал от человека воздержаться от убийства, не ставил божественное благорасположение в зависимость от соблюдения или несоблюдения права человека на жизнь. Нет также ни одного другого завета, который был бы установлен между «Элохимом и всякой душой живою среди плоти всей, которая на земле» (Быт. 9:16), т.е. между божеством и всем человечеством, всеми живыми существами. Показателем и подтверждением универсальности этого завета должно служить явление природное, космическое: «Я помещаю радугу Мою в облаке, чтобы была она знаком между Мной и землей... и появится радуга в облаке. И вспомню Я Мой Завет, что между Мной и вами...» (Быт. 9:12 и сл.). Это первый и последний завет между Богом и человеком, человеком и Богом в Танахе, в котором природное явление служит подтверждением завета и напоминанием о нем. Этим завершается отрезок времени, когда Бог проявлял себя преимущественно в природе, и начинается новый этап, когда Бог проявляет себя в основном в жизни и действиях подлинного человека и действительного человечества, т.е. в человеческой истории. В. «Акт» второй: «преднарод» Создателя (создателей) Пятикнижия и его аудиторию занимали два вопроса: каким образом от уцелевшего в Потопе Ноаха образовалось многочисленное и многоликое человечество и как и почему из этого человечества выделились «мы»? Исходной точкой для создателя (создателей) Пятикнижия, как и для древнего человека вообще, был моногенетизм, отчетливо выраженный в словах: «И был по всей земле один язык и общие слова и дела», и все единое человечество обитало в одном месте, в стране Шинеар (Двуречье) (Быт. 11:1-2). Такое единство и общность послепотопного человечества породили у него гордыню, проявившуюся в намерении построить себе «город и башню, вершиной до неба» и прославить себя (Быт. 11:4). На сей раз эти горделивые замыслы человечества даже могли бы «осуществиться», так как если на земле останется «один народ и один язык для всех... то ничто из задуманного ими не будет недостижимым» (Быт. 11:6). Чтобы предотвратить столь неподобающее сближение человечества со сферой божественного, сохранить между ними необходимую для самих реальных людей и для Бога дистанцию, Он принимает решение: «Сойдем же и смешаем там языки их, чтобы один не понимал другого. И рассеял Йахве их оттуда [из Шинеара] по всей земле...» (Быт. 11:7-8). Это было еще одним испытанием, в ходе которого человечество утратило не свойственные ему единство и единообразие и обрело присущую подлинному человечеству множественность и многоликость, стало совокупностью многих и разных народов, в том числе будущего «мы». Тем самым были созданы «историко»-сюжетные предпосылки для перехода к основной части повествования, к главному действию драмы, к рассказу о том, как образовался «мы». Остается только восхищаться тем, как искусно создатели Пятикнижия воспользовались этой возможностью, присоединив к легенде о Вавилонском «столпотворении» родословие потомков Шема, только Шема, которое заканчивается упоминанием, что Терах, отец Ав-рахама, со всей своей родней «вышли из Ур-Касдима, чтобы идти в страну Ханаан, и прибыли они в Харан, и поселились там» (Быт. 11:31). Этим завершается «история» послепотопного, подлинного человечества и начинается «история» одной его части -древних евреев. Согласно замыслу создателей Пятикнижия, каждый из трех патриархов представляет собой этап, ступень в становлении «мы». Поэтому во всех трех «биографиях», наряду с чертами и действиями, свойственными только этому патриарху - только Аврахам совершает 'акеда (жертвоприношение), только Йицхак обманут женой и сыном и т.д., - повторяются некоторые из основополагающих действий и событий. Один из таких повторов образует прочную связку: приход в страну Ханаан - вынужденный уход оттуда -возвращение в Ханаан. Так, Аврахам прибывает в Ханаан, но вынужден покинуть его и на время поселиться в Египте, откуда он возвращается в Ханаан; Йицхаку также приходится оставить Ханаан и поселиться в Гераре, стране филистимлян, затем он возвращается в Ханаан; Йааков покидает Ханаан дважды: первый раз он бежит в Харан, а второй раз переселяется в Египет, но оба раза возвращается в Ханаан, во втором случае - чтобы быть погребенным там. Тема «странствия» широко распространена в древней мифо-графии - странствия Гильгамеша, странствия Одиссея и другие, и все они, как правило, включают мотив «испытания»: гордый и самолюбивый Гильгамеш после своих странствий-испытаний возвращается в Урук «всезнающим», думающим не только о себе, но также о своих согражданах и т.д. Такое понимание странствия как «испытания» преобладает также в повествовании-драме в Пятикнижии, и лучший пример тому Йосеф, избалованный и взбалмошный любимец Йаакова, своего отца, до странствия-испытания, ставший мудрым, проницательным правителем после этого странствия, после испытания рабством в Египте, искушения женой Потифара и заключения в тюрьму. Тема «приход, уход и возвращение в Ханаан» сущностно отличает восприятие и понимание создателями Пятикнижия, древними евреями, своего этногенеза, своего становления как народа, от привычных для древности представлений. Как правило, такие представления выдвигали на первый план изначальную и постоянную связь данного народа с его страной, его автохтонность, даже в тех случаях, когда это не соответствовало действительности. Древние евреи, наоборот, всегда подчеркивали, что они пришельцы в своей стране, что Ханаан изначально не был их родиной, а стал таковой лишь в результате божественного благодеяния: «И дам Я тебе [Аврахаму] и потомству твоему после тебя страну обитания твоего, всю страну Ханаан в собственность навечно...» (Быт. 17:8) - и деяний человека, «мы» (см. ч. III). Столь своеобразное восприятие и осмысление собственного этногенеза могло быть навеяно трагическим опытом насильственного расставания со своей страной в 722 и 586 гг. до н.э. и надеждой на возвращение туда (см. с. 92 и сл.), но также и осознанием вынужденных «уходов-приходов» патриархов как необходимых испытаний на пути становления «мы». Ведь основные перипетии «жизни» развертываются после вынужденного ухода из Ханаана и по возвращении туда: божественное обещание Аврахаму сделать его потомков народом великим и даровать ему Страну Обетованную, рождение Йицхака и другие важные события случаются после его ухода в Египет и возвращения в Ханаан; центральный момент в «жизни» Йицхака - благословение близнецов и пр. -наступает после его ухода в Герар и возвращения в Ханаан; главное в «жизни» Йаакова - превращение его потомков в многочисленный народ - происходит в Египте и в пустыне на пути возвращения в Ханаан. Древний моногенетизм признавал семью истоком народа, исходной точкой этногенеза, а сам процесс этногенеза воспринимался как разрастание и разделение этой семьи. Такое осмысление становления народа свойственно также Пятикнижию, оно проявляется в красочном и ярком описании «жизни» всех трех патриархов, прежде всего, как жизни семейной. Семья показана главной сферой действия всех трех патриархов, причем эта сфера и действия изображаются в двух различных, но взаимосвязанных ракурсах. На первый взгляд это обычная семейная жизнь обычных людей, но вместе с тем ясно, что речь идет не об обычных людях, а о родоначальниках народа, о персонажах, ставших уже ко времени составления Пятикнижия образцами для подражания: «Посмотрите на Аврахама, отца вашего, и на Сару, родившую вас...» (Йеш. 51:2). В таких случаях перед любым сочинителем возник бы соблазн идеализации героев, родоначальников своего народа. Однако создатели Пятикнижия сумели избежать этого соблазна главным образом потому, что семья, семейная жизнь патриархов воспринималась ими как еще одно испытание на пути становления народа, «мы». Это подтверждается повторяющимся во всех трех «биографиях» патриархов мотивом долгого и мучительного бесплодия, бездетности: «Сарай [первоначальное имя Сары], жена Аврахама, не рожала [детей]» (Быт. 16:1), Ривка, жена Йицхака, была бесплодна (Быт. 25:21), и Рахел также долго не могла родить (Быт. 29:31). Бесплодие, бездетность - это горе для любой семьи, но оно становится катастрофой в «семье», предназначенной стать истоком народа, поскольку в таком случае народа не будет. Поэтому в описаниях патриархов бесплодие, бездетность воспринимаются и изображаются ниспосланным Богом испытанием богобоязненности и богопослушания патриархов и их жен, которое преодолевается обращениями к Богу, заверениями в верности Ему: «И молился Йицхак Йахве о жене своей, потому что она была бесплодна, и услышал его Йахве, и забеременела Ривка, жена его» (Быт. 25:21). А Рахел обвинила в своем бесплодии Йаакова и услышала в ответ весьма жизненные, хотя и не слишком почтительные по отношению к Богу слова:«.. .разве я Элохим, который лишил тебя плода чрева» (Быт. 30:2). Это испытание кончается рождением сыновей - у Сары Йицхака, у Ривки - Эсава и Йаакова, у Рахели -Йосефа и Винйамина, которыми продолжается становление народа. Другим испытанием «семьей и семейной жизнью» являются внутрисемейные распри, в описании которых проявляется поразительное умение создателей Пятикнижия выражать в повседневном и обыденном серьезность и значимость этих испытаний. Презрение рабыни Хагар, родившей Аврахаму сына, к своей бесплодной госпоже Саре, зависть и ненависть Сары к Хагар (Быт. 16:1 и сл.) -это конфликт обычный, повседневный, который, однако, представлен в Пятикнижии испытанием, завершившимся обещанием Бога Ха-гар: «...так преумножу Я потомство твое, что и не счесть будет из-за множества» (Быт. 16:10), т.е. превращением Йишмаела в народ. Старость и слепота Йицхака, любовь Ривки к Йаакову, соперничество между близнецами Эсавом и Йааковом изображены в Пятикнижии как сугубо повседневные, внутрисемейные конфликты, которые, однако, являются испытанием, завершившимся дальнейшим становлением «мы» и других народов. Любовь Йаакова к Йосефу и зависть его братьев - явления также внутрисемейные, но они предстают испытаниями для Йаакова, для Йосефа и его братьев, после которых «сыны Йисраела расплодились и размножились, и усилились чрезвычайно и наполнилась ими земля» (Исх. 1:7). Г. «Акт» третий: Тема «испытание как необходимое условие и предпосылка завершения и свершения» в Пятикнижии, словно в истинной драме, усиливается от одного «акта» к другому, достигая кульминации к «акту» третьему, завершающему. Об этом свидетельствует, в частности, употребление создателями Пятикнижия глагола нсх («пробовать, испытывать, искушать»), который наиболее близко связан с понятием «испытание», что подтверждает присутствие этого мотива в данном сочинении. Если в первом «акте» этот глагол полностью отсутствует, а во втором упоминается только раз, то в третьем «акте» он встречается 4 раза наряду с единственным в Танахе существительным масса, в значении «испытание, искушение». Испытания, о которых рассказывается в третьем «акте», отличаются особой суровостью, так как они включают порабощение в чужой стране, голод и жажду в пустыне, но главным образом -неизвестность и неопределенность. К тому же длятся они необычайно долго, и создатели Пятикнижия особо отмечают эту длительность - 430 лет в Египте и 40 лет в пустыне. Такая тяжесть и длительность испытаний, по мнению создателей Пятикнижия, соответствует значимости того, кто подвергается испытанию. Ведь в этом горниле завершается превращение преднарода в настоящий народ, «пред-мы» в «мы» истинное: «И помни [народ Йисраела] весь путь, которым вел тебя Йахве, Бог твой, по пустыне вот уже сорок лет, чтобы испытанием проверить тебя ('анотеха ленассотеха), узнать, что в сердце твоем, будешь ли ты хранить повеления Мои, или нет» (Втор. 8:2). Первым важным показателем превращения преднарода в настоящий народ служит его количественное увеличение, неоднократно обещанное Богом патриархам: «И будет потомство твое [Йаакова] как земной песок [обильно]» (Быт. 28:14). Создатели Пятикнижия прилагают много усилий, чтобы показать, как в египетском порабощении, в испытании, это божественное обещание осуществляется: «И когда мучили его [народ], он еще более умножался и увеличивался» (Исх. 1:12), дополняя эти общие заявления «конкретными» цифровыми данными: «И были все души, происшедшие из чресел Йаакова, числом 70...» (Исх. 1:5), а количество вышедших из Египта - «600 тысяч пеших мужчин, без детей» (Исх. 12:37). Другим признаком сложившегося народа является, по мнению создателей Пятикнижия, его военная мощь. В первых двух «актах», если не считать единственного боевого эпизода в «биографии» Аврахама (Быт. 14:13 и сл.), военная сила и военные действия как свойства патриархов отсутствуют. Напротив, без стеснения и осуждения отмечается воинская мощь Эсава и трусливая осторожность или осторожная трусливость Йаакова (Быт. 33:1 и сл.). Третий «акт» насыщен, даже перенасыщен, описаниями военной организации, мощи и действий народа, «мы». С неподдельным восторгом рассказывается о победах «мы» - «И пошли [сыны Йисраела] войной на Мидйан, как Йахве повелел Моше, и убили всех мужчин» (Числа 31:7) и др. и гневно осуждаются редкие проявления трусости народа (Числа 14:1 и сл.). В глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, признаком и доказательством завершенности становления чего-либо является также наречение именем. Поэтому постоянное обозначение «мы» в третьем «акте» именем Йисраел - верный показатель признания завершенности процесса превращения преднарода в народ действительный, особенно если учитывать, что в первом «акте» это имя вообще не упоминается, во втором возникает лишь один раз как данное Богом второе имя Йаакова (Быт. 32:28), а в третьем «акте» оно появляется 586 раз. Законченность и завершенность становления народа, как правило, сопровождается растущим осознанием им своей особости, своего отличия от других народов и превосходства над ними. Зародыши такого ощущения заметны уже в «биографиях» патриархов: с Аврахамом, человеком строгих правил, никак не могло приключиться то, что произошло с захмелевшим Лотом, Йааков отличается от Эсава не только хитроумием, но также способностью любить и страдать и т.д. Основной причиной и чертой особости выступает их близость к Богу: Бог повелевает идти в Ханаан Ав-рахаму, а не его брату Нахору, Бог является Йицхаку, а не Йиш-маелу, Йаакову, а не Эсаву и т.д. Однако эта особенность патриархов, относительная и ограниченная, соответствует не полной еще выделенности несложившегося народа, «мы», среди других народов. Поэтому Аврахам хорош, но не лучше Малхицедека, царя Шалема, Эсав нередко благороднее, честнее Йаакова, а Хамор, правитель Шехема, не уступает в благородстве Йаакову и многократно превосходит Леви и Шимеона и т.д. Все это коренным образом меняется в третьем «акте», где твердо провозглашается однозначная особость «мы» и его безусловное превосходство над «они». Оно звучит уже в рассказе о том, что только Йосеф, а не «все толкователи снов Египта и все его мудрецы», мог правильно разъяснить сны фараона (Быт. 41:8 и сл.), проходит лейтмотивом через весь «акт», достигая апофеоза в словах Билеама, сына Беора: «Как прекрасны шатры твои, Йааков, поселения твои, Йисраел! Простираются они как долины, как сады над рекой...» (Числа 24:5 и сл.). Главным источником и основой лучших свойств «мы», его превосходства над «они» служит не просто его близость к Богу, а его избранность Богом. Это подтверждается интенсивным применением в тексте третьего «акта» глагола бур, который почти отсутствует в предыдущих «актах»: «Ибо ты [Йисраел] народ святой [или «священный»] для Йахве, Бога твоего, тебя избрал Йахве, Бог твой, дабы стал ты Его собственным народом из всех народов, что на земле» (Втор. 7:6). Избрание Богом можно рассматривать как Его одностороннее, божественное действие, взамен которого, однако (более того, в качестве непременного условия и предпосылки сохранения этой богоизбранности), ожидается безоговорочное послушание избранного народа избравшему его Богу. Одним из глаголов, наиболее часто применяемых в Танахе для обозначения богопослушания, является шмр («охранять, сохранять, оберегать; выполнять, соблюдать закон, предписание и т.д.»). Он встречается во всем Пятикнижии 48 раз, из коих в третьем «акте» 36 раз, главным образом в формулах типа: «И если будешь слушаться гласа Йахве, Бога твоего, будешь соблюдать все Его повеления... придут на тебя [народ] все эти благословения...» (Втор. 28:1 и сл.), но «Если не будешь исполнять все слова этого учения, записанные в этой книге... поразит Йахве тебя и потомство твое мучениями (или «язвами, ранами») страшными...» (Втор. 28:58), -требующих полного послушания Богу· Однако с не меньшей интенсивностью в третьем «акте» употребляется глагол лен, имеющий значение «роптать, возражать». Он упоминается там 7 раз (из 8 упоминаний во всем Танахе), главным образом, в формулах типа «они ропщут на Меня», «ропот сынов Йисраела... Я услышал» (Числа 14:27 и др.). Непослушание Богу эпизодически возникает также в предыдущих «актах» Пятикнижия, причем каждый раз в связи с каким-то важным шагом в становлении чего-то. Так, например, непослушание Хаввы божестве-ному запрету вкушать от «дерева познания добра и зла» отмечено на пути превращения предчеловека в человека истинного, неверие Сары божественному обещанию насчет сына - на пути становления «мы», и т.д. Но нигде ранее в Пятикнижии непослушание Богу не проявляется с такой настойчивостью, интенсивностью, как в третьем «акте». В нем непослушание представлено как поведенческая норма сложившегося народа, «мы». Оно выражает общее в Танахе, для йахвизма, признание, что временное и частичное непослушание есть необходимая предпосылка и условие истинного послушания, средство его проверки и углубления, право и бремя избранного народа, «мы» в целом и каждого его члена в отдельности. В отличие от человека, человечества и «мы», которые создаются/возникают незаконченными, незавершенными и только в испытаниях обретают завершенность и законченность, один и единственный Бог представляет собой изначальную и постоянную завершенность и совершенство, всегда остается испытывающим и не испытуемым. Но суть испытания такова, что по мере нарастания его интенсивности оно воздействует и на «испытателя», усиливая взаимосвязь и-взаимозависимость Бога в драме Пятикнижия с испытуемыми Им человеком и человечеством, но главным образом - с избранным «мы». Дело при этом не только в том, что близость Бога к «мы» в третьем «акте» намного теснее его близости к человеку и человечеству, даже к преднароду в лице патриархов. Если по отношению к ним в близости Бога имеется немало «пустот», событий и времен без участия Бога, то по отношению к «мы» к моменту завершения его становления причастность Бога становится практически перманентной. В третьем «акте» существенно изменилась также форма проявлений божественного участия. Хотя в сотворении человека, в Потопе, в разрушении Седома и Аморы и пр. близость Бога к человеку проявляется и осуществляется как действие, тем не менее в первом и втором «актах» основной формой и проявлением этой божественной близости выступает слово - Бог в основном «говорит», «повелевает» и т.д. В третьем «акте» божественное слово как проявление близости Бога к «мы», конечно, тоже присутствует, однако главную роль приобретает божественное действие: чтобы освободить сынов Йисраела из египетского пленения, Бог насылает беды на Египет и египтян; чтобы спасти сынов Йисраела от преследовавших их египтян, «гнал Йахве всю ночь [Чермное] море сильным восточным ветром и сделал море сушей, и расступились воды» (Исх. 14:21), и т.д. Действие не только крепче слова связывает «испытателя», Бога, с испытуемым, «мы», но и, как правило, придает отношениям между «испытателем» и «испытуемым» более напряженный характер. Подтверждение тому - контраст между спокойными, почти идиллическими описаниями проявлений божественной близости в первых «актах» - «И пришел [Йааков] в [какое-то] место и заночевал там, ибо зашло солнце - взял он [один] из камней, положил себе в изголовье и лег в том месте. И увидел сон...» (Быт. 28:11 и сл.) - и насыщенным напряженностью, драматизмом изображением близости Бога в третьем «акте»: «и повел [Моше] стадо в пустыню и прибыл к горе Элохима (или «горе Бога») Хорев. И явился ему посланец Бога - в пламени огненном из середины тернового куста, и вот куст горит огнем, но не сгорает...» (Исх. 3:1 и сл.). Все эти особенности восприятия и осмысления Бога, его отношений с избранным народом с наибольшей полнотой раскрываются в описании теофании на Синае, этой кульминации третьего «акта» и всей драмы в Пятикнижии. Создатели Пятикнижия рассказывают об этом событии дважды: первый раз в виде прямого описания ближе к началу третьего «акта» (Исх. 19:1 и сл.) и второй раз - в рассказе Моше об этом событии, в обобщенной, даже отстраненной форме ближе к концу «акта» (Втор. 4:10 и сл.).Та-кой повтор в разных формах кажется хорошо продуманным средством показать особую значимость Синайской теофании и завета. Теофания - это всегда испытание для того, кому Бог является. Живописный драматизм Синайской теофании - «И гора Синай вся в дыму от того, что Йахве сошел на нее в огне, и поднялся дым от нее словно из печи, и содрогалась вся гора. И звук трубы становился все сильнее... И сошел Йахве на гору Синай...» (Исх. 19:18 и сл.) - был призван подчеркнуть исключительность, чрезвычайную важность этого испытания для всех его участников: Бога, народа и Моше. Все прежние теофании имели целью и итогом божественные обещания, некоторые из них -дарование завета. Однако ни одна теофания до и после Синайской не завершается тем, чем завершилось богоявление на горе Синай: дарованием Десяти заповедей, записанных Богом на двух каменных скрижалях. Они должны были стать основным законом жизни и веры народа, подтверждением и гарантом его божественной избранности, выражением и доказательством окончательного превращения преднарода в народ действительный, в истинный «мы». Однако, по мнению создателей Пятикнижия, ко времени Синайской теофании народ еще не был готов нести бремя божественной избранности, не был способен соответствовать требованиям Десяти заповедей. Поэтому Синайская теофания становится еще одним - и самым суровым - испытанием «мы». «И увидел народ, что Моше медлит спуститься с горы [Синай]...» и стал требовать от Ахарона: «...встань и сделай нам Бога (или «Элохима»), который шел бы пред нами, ибо тот муж Моше... не ведаем, что случилось с ним» (Исх. 32:1). Ахарон выполняет требование народа и отливает золотого тельца, которого народ признает своим богом: «...это бог (или «Элохим») твой, Йисрасл...» (Исх. 32:4), что не могло не вызвать гнев и ярость Бога. Он вознамерился уничтожить ослушников, а Моше, спустившись с горы, увидев тельца и ликующий народ, «воспламенился гневом и бросил своей рукой скрижали [Десяти заповедей], и разбил их [там] у подножия горы» (Исх. 32:19). На пути становления человека, человечества и «мы» неоднократно бывали случаи непослушания Богу. Однако столь страшного непослушания - отвержения самого Бога - не случалось ни разу. С тяжестью проступка соизмерима не только суровость грозящей кары, но также самоотверженное поведение Моше, который пытается смягчить божественный гнев, взять ответственность на себя. Моше обращается к Богу с мольбой: «...да, совершил этот народ грех великий, ибо сотворил себе богов из золота. И ныне, если Ты простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [божественных предначертаний], которую ты написал» (Исх. 32:31 и сл.). Бог внемлет мольбе Моше и повелевает ему: «вытеши себе две каменных скрижали, подобные прежним, и напишу Я на них слова, что были на тех скрижалях, которые ты разбил» (Исх. 34:1). Моше поднялся на гору Синай, и вновь «Йахве спустился в облаке и встал рядом с ним [Моше] и провозгласил имя Йахве...» (Исх. 34:4 и сл.). Моше находился на горе Синай «вместе с Йахве сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил и писал [Моше] на таблицах слова завета Десяти заповедей. И когда спустился Моше с горы Синай, было две [каменных] скрижали в руках его» (Исх. 34:28 и сл.). На сей раз народ принимает Десять заповедей, но их сакральность по сравнению с первыми таблицами заметно снижена, ибо те, первые, представлены как изготовленные самим Богом и содержащие Им же начертанные Десять заповедей, тогда как вторые сделаны Моше и Десять заповедей записаны тоже им - правда, со слов Бога. Но возможно, создатели Пятикнижия придерживались мнения, что именно пониженная сакральность «второго экземпляра» Десяти заповедей больше соответствует сущности «мы», чем абсолютная сакральность первых таблиц, намного превышавшая степень приобщения к сфере божественного даже зрелого и совершенного «мы». В Пятикнижии, во всем Танахе мало описаний, равных по своей драматической напряженности описанию Синайской теофании и завета, в котором главным героем предстает не Бог, не народ, а Моше. Синайская теофания - это «звездный час» Моше, исполненный особого трагизма, ибо это и момент высочайшего взлета героя и его глубочайшего падения. Обращенные к Моше слова Бога: «Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, когда Я буду говорить с тобой и поверил тебе навечно» (Исх. 19:9 и сл.) и полученные из рук Бога Десять заповедей означают высший взлет Моше, час его восторга и удовлетворения. Но он сменяется глубочайшим падением, разочарованием и гневом, когда Моше «увидел тельца и пляски [народа]» (Исх. 32:19). Трагедии бывают разные. Иные, подобно лавине, внезапно обрушиваются на человека, вызванные одним каким-то толчком, одной причиной. Но есть другие трагедии, которые порождены многими обстоятельствами и причинами, долго и мучительно назревают, пока не достигают своей кульминации, своего взрыва. Трагедия Моше принадлежит ко второму роду, ибо она сопровождала Моше на всем его жизненном пути, от рождения до смерти, и была вызвана многими причинами. Одна из них - определенная внутренняя раздвоенность Моше, заключавшаяся в том, что он был «своим» и «не совсем своим» в родном народе. Создатели Пятикнижия напоминают своему слушателю/читателю, что по своему происхождению от родителей евреев и левитов Моше «свой», причем эта слитность с народом усиливается анонимностью родителей (Исх. 2:1). Но одновременно Моше в нарастающей и углубляющейся степени воспринимается как «не совсем свой» - из-за своего чудесного спасения и детства во дворце фараона, из-за женитьбы на нееврейке и т.д. Положение «не совсем своего» всегда порождает отчуждение, которое Моше испытывает еще в самом начале жизненного пути, когда, стараясь прекратить ссору между двумя евреями, слышит из уст одного из спорщиков: «Кто поставил тебя начальником и судией над нами?» (Исх. 2:14). Божественное избрание или призвание человека не уменьшает, а, наоборот, углубляет и усугубляет отчуждение между избранным/призванным и прочими людьми, ибо оно, приближая избранника к сфере божественной, одновременно и неминуемо удаляет его из сферы человеческой. В этом причина и суть трагедии любого харизматика (см. ч. III), и создатели Пятикнижия предоставляют своему слушателю/читателю возможность даже физически, пространственно ощутить эту дистанцию между хариз-матиком Моше, пребывающим на вершине горы Синай, в непосредственной близости к Богу, в прямом общении с Ним, и народом, который должен оставаться у подножия горы и которому велено: «Берегитесь восходить на гору и прикасаться к поверхности ее - всякий, кто прикоснется к горе, смертью умрет» (Исх. 19:12). Такое возвышение харизматика над людьми порождает у них сложный и противоречивый комплекс чувств, в котором восхищение смешивается с опасением, почтение с завистью и пр., комплекс, отчетливо выраженный создателями Пятикнижия. С одной стороны, «И увидели сыны Йисраела лицо Моше, озаренное светом лицо Моше» (Исх. 34:35), но с другой стороны, «И возроптало все сообщество сынов Йисраела на Моше и Ахарона...» (Исх. 6:2); с одной стороны, после смерти Моше «оплакивали сыны Йисраела Моше в степях Моав тридцать дней, и прошли дни плача и скорби по Моше» (Втор. 34:8), но с другой - еще при жизни упрекали его: «Разве мало тебе, что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом [Египет!], чтобы погубить нас в пустыне, так ты еще хочешь властвовать над нами» (Числа 16:13). На сложность и напряженность в отношениях между хариз-матиком и теми, с кем он призван взаимодействовать, влияют также содержание и назначение харизмы. Эти отношения менее напряжены, когда божественное избрание/призвание имеет своим назначением слово, когда оно состоит в том, чтобы призывать, предупреждать и т.д. Но напряженность нарастает, когда харизматик избран/призван действовать, как в случае с Моше, которому Бог поручает: «И теперь ступай, Я пошлю тебя к фараону, и выведешь ты народ Мой, сынов Йисраела, из Египта» (Исх. 3:11). На отношения между харизматиком и остальным народом влияют также характер и объем предусмотренного харизмой действия. Пока это действие ограничено по объему и времени, отношения менее сложны, но сложность и напряжение многократно увеличиваются, когда оно долговременно и охватывает все или почти все стороны жизни тех, кем харизматику предстоит руководить. Последний вариант в полной мере относится к Моше, который, по точному определению Филона Александрийского, был «царем и законодателем, и первосвященником, и пророком, и в каждом деле - человеком на месте» (Moses 111:3). В многогранной и всеобъемлющей деятельности Моше в качестве харизматического предводителя народа создатели Пятикнижия выделяют две стороны - Моше как законодатель и Моше как военно-политический вождь. У создателей Пятикнижия нет ни малейшего сомнения в том, что истинный источник всего законотворчества есть Бог. Но такие высказывания/формулы, как «Всякое повеление, которое я [Моше] повелеваю тебе [Йисраелу] в этот день, старайся выполнять, дабы жили вы и умножались...» (Втор. 8:1); «И теперь, Йисраел, слушай законы и предписания, которым я [Моше] учу вас» (Втор. 4:1), и десятки им подобных внушают слушателю/читателю Пятикнижия представление, что роль Моше в законотворчестве была намного больше и значительнее, чем роль передатчика и рупора божественных приказаний. Создатели Пятикнижия старались показать Моше законодателем, который вместе с Богом давал народу законы, определяющие, как ему жить. И это им удалось: образ Моше-законодателя стал существенным компонентом еврейской и общечеловеческой традиции. Божья благодать осеняет также военно-политическую деятельность Моше как харизматического лидера народа. Такие высказывания, как «Ты [Бог] вывел [сынов Йисраела] из страны Египет силою великой и рукою крепкой» (Исх. 32:11), и многие им подобные были призваны убеждать слушателя/читателя Пятикнижия в решающей роли Бога в этом действии. Но тот же слушатель/читатель не мог не обратить внимания на речения «И в это время [Исхода] я [Моше] приказывал все дела, которые вы [сыны Йисраела] должны делать» (Втор. 1:18) и др., подкрепленные описаниями ряда важных военно-политических действий, в которых определяющая и решающая роль Моше показана четко и однозначно. Не по совету Бога, а по совету своего тестя Йитро Моше организует руководство народом таким образом, что препоручает все мелкие дела назначаемым им судьям, а «дела трудные представали перед Моше» (Исх. 18:26), не Бог, а Моше посылает лазутчиков в страну Ханаан (Числа 13:16 и сл.), не непосредственное вмешательство Бога, а Моше, его воздетые руки обеспечивают сынам Йисраела победу над грозными амалекитами (Исх. 17:11 исл.)идр. Положение между молотом и наковальней всегда ужасно, особенно когда молот - это всемогущий Бог, требующий полного и беспрекословного послушания и повиновения, а наковальня -народ, не способный и не обязанный всегда и во всем быть послушным. В таких условиях мучительна участь любого человека, но особенно харизматика, который как человек тяготеет к сфере человеческой, к своему народу, а как избранник Бога приближен к молоту, к сфере божественной. Если к тому же данный хариз-матик еще наделен способностью и потребностью сострадать, и сомневаться, и чувствовать ответственность, то участь его, как это и случилось с Моше, особенно тяжка и трагична. Способность сострадать и сострадательно действовать присуща не только одному Моше - Аврахам жалеет Хагар и ее сына, Реувен жалеет Йосефа и т.д. Но во всех этих случаях, у всех этих персонажей чувство сострадания возникает как явление одноразовое и кратковременное, как правило, остающееся лишь намерением. Для Моше же потребность и способность сострадать и, главное, поступать сострадательно - это изначальное качество, свойственное человеку Моше еще до его божественного избрания/призвания и сохраняющееся у харизматика Моше на всем его жизненном пути. Сострадание движет Моше, когда он, будучи еще воспитанником дворца фараона, вступается за избиваемого египтянином еврея (Исх. 2:11 и сл.), сострадание побуждает его всякий раз защищать перед Богом прогневивший Его народ, как, например, когда «послал Йахве на народ ядовитых змей, и они жалили людей, и многие в Йисраеле умерли», и народ умолял Моше обратиться к Богу, и «помолился Моше за народ» (Числа 21: 6 и сл.) и избавил его от змеиного нашествия. Сострадание, как правило, осложняет отношения между проявляющим сострадание и тем, кому он сострадает, в данном случае народом, равно как и тем, к кому он, преисполненный сострадания, обращается за помощью, т.е. с Богом. Еще больше осложняют отношения харизматика с Богом и с народом, но особенно с самим собой способность к сомнению и потребность в нем. Моше не единственный персонаж в Пятикнижии, наделенный этой способностью, - Сара сомневается в божественном обещании даровать ей к старости сьша, Йааков не слишком уповает на божественную помощь перед встречей с Эсавом, коль скоро старается задобрить того подарком (Быт. 32:14 и сл.) и т.д. Однако сомнения Моше трагичнее перечисленных здесь, так как они касаются не только его партнеров - Бога и народа, но главным образом его самого. Страшно харизматику сомневаться в Боге, избравшем его, однако Моше высказывает сомнения как раз в момент особой близости между ним и Богом: когда Бог повелевает продолжать путь в Ханаан, Моше заявляет ему: «...Ты сказал мне, веди этот народ, но Ты не сообщил мне, кого пошлешь со мной», и, даже когда Бог заверяет, что «образ Мой пойдет, и успокою Я тебя», Моше продолжает сомневаться и предупреждает: «если лик Твой не пойдет [предо мной], не выводи нас отсюда. И откуда станет мне ведомо, что я обрел благословение в глазах Твоих, я и народ Твой...» (Исх. 33:12-16). Страшно, когда хариз-матик сомневается в тех, кем он избран/призван руководить, в их готовности принять его руководство: «...народ упрямый они [сыны Йисраела]» (Исх. 34:9). Но намного страшнее, воистину трагично, когда харизматик начинает сомневаться в своей способности выполнять то, во имя чего он избран: «что мне делать с народом этим, еще немного, и они побьют меня камнями» (Исх. 17:4). Способность и потребность нести ответственность - частое явление в Пятикнижии: Аврахам чувствует себя ответственным за участь плененного Лота и спешит ему на выручку (Быт. 14:13 и сл.), Йехуда осознает свою ответственность перед Йааковом за вверенного ему Винйамина (Быт. 44:18 и сл.). Но в этих и других случаях способность и потребность брать на себя ответственность представлены явлениями хоть и положительными, но одноразовыми и кратковременными, не являющимися основополагающими и постоянными свойствами данных персонажей. Напротив, в образе Моше ответственность выступает как одна из определяющих черт его характера, его личности. Причем речь идет о тройной ответственности - перед Богом, перед народом и перед самим собой. Чувство долга перед Богом, милость которого столь грубо попрана народом, преклонившимся перед златым тельцом, побуждает Моше сломать дарованные Богом таблицы Десяти заповедей, чувство долга (смешанное с состраданием) побуждает Моше умолять Бога: «...отврати гнев Твой, не держи зла на народ Твой» (Исх. 32:11), а чувство ответственности за себя как человека и харизматика заставляет Моше заявить: «И теперь, если простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [предначертаний], которую Ты написал» (Исх. 32:32). Смелые и страшные слова, предельно четко выражающие трагедию Моше, которая развертывается на двух разных, но взаимосвязанных уровнях - как трагедия Моше харизматического лидера и как трагедия Моше человека. Если для Моше вождя-харизматика особенно горьким должно было стать сознание того, что «знаю я, после моей смерти вы [сыны Йисраела] предадитесь разврату и сойдете с пути, которым я велел вам [идти]» (Втор. 31:29), то для Моше человека самым тяжким ударом явилось божественное решение: «Я показал ее [Страну Обетованную] глазам твоим, но ты [Моше] туда не войдешь» (Втор. 34:4). Трудно сказать, какая из этих неразрешимых коллизий более мучительна, но их сочетание делает Моше одним из самых трагических образов человеческой истории и литературы. Д. «Эпилог»: урок надежды Древнегреческая трагедия завершается эпилогом, который непосредственно обращен к аудитории и содержит краткое обобщение происходившего и более развернутый урок; он служит выражением и средством катарсиса, жизнеутверждающего и обнадеживающего очищения слушателя/читателя после сопережитых испытаний и потрясений. В Пятикнижии сходные с эпилогом функции выполняют его последние главы (Втор. 31-34). Подобно эпилогу, они открываются прямым обращением к слушателю/читателю: «И пошел Моше и говорил слова эти всему Йисраелу» (Втор. 31:1), в котором «Йисраел» выступает и как адресат, к которому в драме обращены слова Моше, и как тот, к кому обращены слова всей драмы. В этих четырех главах, как в настоящем эпилоге, суммируется все сказанное в «драме», в Пятикнижии, причем главное внимание сосредоточено на рассказанном в третьем «акте» о трех главных героях его: Боге, народе и Моше. В последних главах Пятикнижия события и герои по сравнению с основным текстом не претерпели «улучшений», напряженность между ними не смягчилась. Бог, как и в основном тексте, провозглашает: ...Я есть Я Народ, как и в самой драме, «утучнел, потолстел, ожирел и оставил Элоха, сотворившего его, и презрел твердыню спасения своего...» (Втор. 32:15). Однако вместе с тем в последних главах Пятикнижия, как в настоящем эпилоге, более концентрированно и отчетливо, более однозначно и громко, чем в основном тексте, звучит надежда. Бог предупреждает и угрожает, но в то же время «Он нашел его [народ] в земле пустынной и в хаосе печальном и диком, и ограждал его, и смотрел за ним, и хранил его как зеницу ока...» (Втор. 32:10). Народ совершает и будет совершать дурное, ему угрожают и будут угрожать кары и беды, но: Счастлив ты, Йисраел! Кто подобен тебе, народ, хранимый Йахве? Он щит твой, опора твоя и меч славы твоей... (Втор. 33:29). Моше не войдет в Страну Обетованную, народ отступился от повелений его, «но не явился еще в Йисраеле пророк такой, как Моше, которого Йахве знал лицом к лицу» (Втор. 34:10). ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1. Согласны ли вы с предположением, что Пятикнижие как цельность содержит элементы драмы, и почему? Дополнительная литература: Полак П. хасипур бемикра'. бехинот бе 'ицув убе'аманут (Рассказ в Микра. Исследование об оформлении и искусстве). Иерусалим, 1994, 235 и сл. |
|
|
|