Глава IV. Повествовательный комплекс в ПятикнижииПовествовательный комплекс в Пятикнижии заполняет собой основное пространство всего собрания. Его нельзя считать ни приложением к законам, ни иллюстративным обрамлением - это совершенно самостоятельный текст по своему происхождению и «месту в жизни», по своей многообразной жанровой принадлежности и функциональному назначению. Принципиальное различие между законом и повествованием заключается также в том, что первый, как правило, отражает статику в жизни общества, тогда как второй - его динамику, которая в Пятикнижии грандиозна по своему содержательно-временному охвату: от сотворения мира и человека до прихода сынов Йисраела в Ханаан. Внимательный читатель и придирчивый критик находят несогласованности и противоречия в таких больших произведениях древности и средневековья, как «Илиада» и «Одиссея», «Махаб-харата», «Песнь о Нибелунгах» и др. Но даже в них, пожалуй, не найти такого, чтобы уже в самом начале произведения по одной из ключевых его тем приводились бы столь различные, даже взаимоисключающие данные, как при описании сотворения человека в первых двух главах кн. Бытие. Даже если бы это расхождение было единственным в повествовательном комплексе Пятикнижия, оно вызывало бы сомнения в изначальном единстве, по крайней мере, первых глав кн. Бытие. Однако параллельные по содержанию, но отличающиеся событийными, концептуальными, стилистическими, терминологическими и иными особенностями блоки текста заполняют все пространство повествовательного комплекса Пятикнижия, порождая один из центральных вопросов научного изучения Танаха - об изначальном единстве или изначальной множественности Пятикнижия, его повествовательного пласта.Более правомерной представляется (см. с. 245 и ел.) точка зрения об изначальной множественности повествовательного комплекса Пятикнижия, в основе которого лежат разные по картине мира, по стилистическим, языковым и другим особенностям пласты. Впоследствии они были объединены в одно сочинение, искусно и умело наделенное общностью и последовательностью содержания, определенным религиозно-мировоззренческим единством и т.д., однако без особых стараний скрыть изначальную его множественность. Поэтому дальнейшей задачей является рассмотрение каждого из таких пластов, определение его объема и содержания, выявление положенных в его основу текстов, источников, установление его лингвистических, стилистических и поэтических особенностей, уточнение его картины мира, его «места в жизни», его жанровой принадлежности и пр. А. Пласт Йахвиста Этот пласт, который был выделен уже на заре научного изучения Танаха д'Астрюком и обозначен им как «йахвистский», по мнению Нота, одного из крупнейших библеистов нашего века, содержит «самое существенное в теологическом смысле в повествовании Пятикнижия», тогда как по мнению другого современного исследователя, И. Хемпела, Йахвист «был первым, кто выдвинул представление о единой мировой истории, в рамках которой события в Йисраеле выполняют определенную, притом решающую функцию». Оба эти столь разные суждения одинаково справедливы по отношению к рассматриваемому тексту, началом которого многие современные библеисты признают слова: «Это родословие неба и земли в день сотворения Йахве Эло-химом земли и неба» (Быт. 2:4). Единодушие сменяется полной разноголосицей, когда речь заходит о конце пласта Йахвиста. Предлагаются три решения: по мнению одних исследователей, в основном старшего поколения (Гелыыер, Эйсс-фельдт и др.), пласт Йахвиста прослеживается также в собрании Ранних (Первых) пророков (см. ч. III), вплоть до описания распада единого царства Давида-Шеломо; другие современные библеисты (фон Рад, Кайзер и др.) доводят пласт Йахвиста до первой главы кн. Судей включительно; более веские аргументы, однако, у тех исследователей (В.Х.Шмидт, Х.Левин и др.), по мнению которых пласт Йахвиста завершается эпизодом с Билеамом (Числа 22-24). Пласт Йахвиста начинается кратким упоминанием (не описанием) сотворения мира и человека, за которым следует развернутый рассказ о счастливом пребывании перволюдей в Саду Эден, допущенном ими ослушании и последовавшем за этим изгнании ослушников из Сада Эден (Быт. 2:8-3:24). Потом идет детальное описание спора между Кайином и Хевелем, завершившегося первым братоубийством (Быт. 4:1-16). Следует повествование о порочности и гордыне потомков Адама, о решении Бога наказать непокорное человечество, истребив его Потопом, красочное описание всемирного Потопа и спасения Богом праведника Ноаха и по паре всех живых существ для продолжения жизни на земле (Быт. 6-8). Послепотопные обитатели земли также охвачены гордыней, проявившейся в строительстве Вавилонской башни и повлекшей за собой распад единого до тех пор человечества на множество языков и народов с последующим расселением этих народов по всей земле (Быт. 11:1-9). Этим завершается всемирная, общечеловеческая часть повествования Йахвиста, которая служит как бы введением и обрамлением для его главной темы -становление народа, воплощающего понятие «мы», т.е. древних евреев. Она открывается повелением Бога Авраму: «...уходи из страны твоей [Ур-Касдим в Двуречье - Быт. 11:31 и ел.], с родины твоей, из дома отца твоего в страну, которую Я тебе укажу» и обещанием Йахве сделать Аврама и его потомков «народом великим» (Быт. 12:1-3). Следует описание прихода Аврама с женой Сарай (другая форма имени Сара) и племянником Лотом в страну Ханаан, где они поселяются в окрестностях Бейт-Эла (Быт. 12:4-9), рассказ о голоде в Ханаане и уходе Аврама в Египет, о притязаниях египетского фараона на Сарай и наказании его Богом (Быт. 12:10 и ел.). Далее рассказывается о том, что из-за размножившихся стад Аврам и Лот вынуждены разделиться и Аврам перебрался в окрестности Седома и Аморы (Быт. 13:1-18). Потом Йахвист повествует о посещении Аврахама (об изменении имени Аврам на Аврахам будет рассказано далее, см. с. 339) тремя посланцами Бога, о божественном обещании сына престарелым Аврахаму и Саре и о сомнении Сары в осуществимости этого обещания (Быт. 18:1-15). Приводится беседа Аврахама с Богом, в которой Аврахам просит Йахве пощадить греховный, преступный Седом, если среди населяющих его злодеев найдется хотя бы десять праведников (Быт. 18:16-33). Эта беседа служит Йах-висту как бы введением к рассказу о прегрешениях жителей Седома и Аморы, о божественном наказании обоих городов, о бегстве Лота и его домочадцев из обреченного города, о нарушении женой Лота запрета оглядываться и превращении ее в соляной столп, о приходе Лота в Цоар и кровосмесительной связи дочерей Лота с отцом, послужившей появлению двух народностей - моа-витов и аммонитов (Быт. 19:1 и ел.). Далее рассказано о рождении Йицхака (Быт. 21:1 и ел.), об отправке раба Аврахама к сородичу в Арам-Нахарайим (Северо-Западное Двуречье), чтобы сосватать Йицхаку дочь родича Ривку, о самом сватовстве и женитьбе (Быт. 24). Йахвисту, видимо, нечего было особенно рассказывать о патриархе Йицхаке. Поэтому он обращается к патриарху Йаакову, повествует о теофании (явлении Бога) в Бейт-Эле и божественном обещании Йаакову и его потомкам: «землю, на которой ты [Йаа-ков] лежишь, Я отдам тебе и потомству твоему. И будет потомство твое [многочисленно] как песок земной, и распространишься ты на запад и на восток, и на север и на юг, и будут благословенны тобой и твоим потомством все роды земли» (Быт. 28:13 и ел.); о ночном единоборстве Йаакова с Некто, который не мог одолеть Йаакова и сказал ему: «...не Йааков будет отныне имя твое, а Йисраел, ибо боролся (шрита) ты с Элохимом - и с людьми сможешь» (Быт. 32:28). По мнению многих исследователей (Эйссфельдт, Кайзер и др.), к пласту Йахвиста относятся также многие части рассказа о Йосефе, его сновидениях и злобе братьев, о продаже Йосефа в рабство в Египет, о первоначальных его члоключениях и последующем возвышении и т.д. (Быт. 37:1-36; 39-41 и др.). Однако заслуживает внимания мнение ряда современных исследователей (У.Л. Хамфрис, А.Мейнхольд и др.) о принадлежности рассказа о Йосефе к жанру «новеллы диаспоры» (см. с. 214) и, соответственно, о более позднем его происхождении. К пласту Йахвиста, очевидно, относится рассказ о прибытии гонимых голодом сынов Йаакова в Египет, об испытании, которое устроил им Йосеф в отместку за причиненное ему в прошлом зло (Быт. 42-45), о переселении Йаакова и его сыновей в Египет (Быт. 46; 47:1-12, 27-31), о благословении Йааковом сыновей Йо-сефа (Быт. 48) и других своих сыновей (Быт. 49), в котором особое место уделено Йехуде: Тебя же, Йехуда, восхвалят братья твои, Завершается этот рассказ описанием смерти и погребения Йаакова в Мамре (Быт. 50:1-14). Далее Йахвист рассказывает о том, как умножившиеся потомки Йаакова в Египте были порабощены фараоном (Исх. 1:1-22), о рождении Моше, его юности при дворе фараона и возвращении к своему народу, о бегстве его к мидйанитам (Исх. 2:1-22). После этого сообщается, как Бог призвал Моше, а тот сначала отказывался выполнить возложенное на него божественное поручение «избавить его [народ Йисраела] из рук египтян и вывести его из страны этой в страну прекрасную и просторную, в страну, текущую молоком и медом...» (Исх. 3:8), так что даже прогневил Бога, но затем согласился (Исх. 3:15-4:17). Следует рассказ о возвращении Моше в Египет и встрече его с братом Ахароном, назначенным Богом в помощники Моше (Исх. 4:18-31), и странный, очень архаический эпизод о намерении Йахве убить Моше и спасении его женой Ципорой, которая взяла «каменный нож и обрезала крайнюю плоть сына своего... сказав: ибо ты жених крови мне» (Исх.4:24-26). Из перечисленных в кн. Исход десяти египетских казней в пласте Йахвиста упоминаются нашествие лягушек, вшей, мух, гибель скота и людей, опустошительный гром и град и нашествие саранчи (Исх. 8:1-10:20), но о самой страшной казни - избиении всех первородных из скота и людей - Йахвист упоминает лишь вскользь (Исх. 12:29). Затем описывается исход из Египта (Исх. 12: 33-42), чудесное спасение сынов Йисраела у Чермного моря (Исх. 14:1-31) и завершается это описание песней Моше (Исх. 15:1-21) и приходом сынов Йисраела в Мару и Эйлим (Исх. 15:22-27). В пласте Йахвиста, видимо, лишь коротко рассказывается о случившемся на горе Синай. Следует подробный рассказ о Билеаме, сыне Беора (Числа 22-24), призванного проклинать сынов Йисраела, но произнесшего слова восхваления: ...звезда восходит от Йаакова Этими словами, очевидно, и завершается повествование в пласте Йахвиста. Пласт Йахвиста представляет собой сравнительно единое и цельное повествование о сотворении Вселенной и человека, о сложном пути становления человека и человечества, о патриархах Аврахаме и Йаакове, возможно, о Йосефе, о переселении сынов Йаакова в Египет, о египетском рабстве и призвании Моше, об исходе из Египта и пророчествах Билеама, в основе которых лежали многие и разные тексты - источники. Одной такой группой источников пласта Йахвиста были мифы из числа распространенных на всем древнем Ближнем Востоке. Рассказ Йахвиста о сотворении первочеловека из праха земного и первоженщины из ребра первого мужчины имеет аналоги в шумерских и древнеегипетских антропогенных мифах, а рассказ о Саде Эден, в котором пребывали перволюди Адам и Хавва, не ведая стыда, болезней и смерти, перекликается с шумерским мифом о счастливой стране Дильмун (см. с. 164-165). Широко распространенный в древней ближневосточной мифологии мотив о братьях/сестрах близнецах - врагах (например, древнеегипетский миф о богах братьях Осирисе и Сете и вражде между ними, шумерский миф о сестрах богинях Инанна/Иштар и Эрешкигаль и вражде между ними и многие другие) перекликается с рассказом Йахвиста о соперничестве между Кайином и Хевелем, а повествование о возгордившемся и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, о праведнике Ноахе и Ковчеге настолько близко к древнемесопотамским мифам о потопе и героях праведниках Зиусудре, Атрахасисе и Утнапиштиме (см. с. 165— 166), что не приходится сомневаться в их общей мифологической основе. Другая группа источников в пласте Йахвиста - это сказания и легенды, особенно этиологические (объясняющие). Образцом родоплеменной этиологии является рассказ о Лоте и его дочерях, о рождении родоначальников моавитов и аммонитов и др. Рассказ о сооружении Аврахамом жертвенника в Бейт-Эле и ему подобные представляют жанр храмовой этиологии, а сообщение о том, как Иааков после явления ему Бога «нарек имя этого места Бейт-Эл, а прежнее название этого города было Луз» (Быт. 28:1 9) представляет собой пример номинативной этиологии (объясняющей происхождение имен и названий). В пласте Йахвиста большое место занимают родоплеменные саги (см. с. 208), которые лежат в основе повествования о Йехуде и Тамар и о рождении родоначальников двух реальных йехудист-ских родов (Быт. 38:1-30), рассказы о благословении Эфрайима на первородство (Быт. 48:1-20) и др. Менее заметно присутствие в пласте Йахвиста родословий, таких, например, как генеалогия потомков Йаакова, прибывших с ним в Египет (Быт. 46:8-27) и др. Примечательно обращение Йахвиста к поэтическому наследию своего народа, к которому можно отнести так называемое Благословение Йаакова (Быт. 49:1-27) и особенно Песню Моше, или Песню моря: Воспою я Йахве, ибо вознесся Он превысоко, Невзирая на множественность и разнообразие использованных Йахвистом источников, пласт Йахвиста представляет собой не собрание соположенных текстов, а сочинение, обладающее определенным языково-стилистическим и содержательно-мировоззренческим единством. Характерной особенностью стиля Йахвиста является предпочтение им прямой речи, которая не только обладает возможностью повышенного эмоционального воздействия на слушателя/читателя, но также создает эффект, пусть иллюзорный, непосредственного присутствия, даже причастности автора и слушателя/читателя к событиям, о которых рассказывается. В пласте Йахвиста прямая речь, монологи Бога, Аврахама, Йаакова, Моше и других, диалоги, главным образом, между Богом и героями людьми занимают около 83% текста, оставляя лишь небольшое место для косвенной речи, которая представляет собой более позднюю и сложную форму человеческого языка. Прямая речь в пласте Йахвиста отличается выразительностью и остроумием, как, например, разговор Аврахама с Богом о необходимом количестве праведников среди дурных людей, которое сможет спасти город Седом от божественной кары (Быт. 18:22 и сл.) и др. Йахвист увлеченно и с большим умением лепил фигуры своих героев, наделял их набором физических, но главным образом душевных свойств, которые отличают их друг от друга: Лейа слаба глазами, а Рахел красива лицом и станом (Быт. 29:17). Но в описании героев в пласте Йахвиста типизация, т.е. качественное единообразие характеристик при количественном разнообразии свойств, преобладает над наделением героев действительно многогранными и разнообразными индивидуальностями. Смиренный и богобоязненный овечий пастух Хевел, богобоязненный и богопослушный Hoax, стойкий и суровый в своей богобоязненности Аврахам, богобоязненный и чувствующий свою ответственность перед народом Моше и другие представляют в пласте Йахвиста тип «хорошего» героя. Завистливый и вспыльчивый Кайин, завистливый Эсав, завистливые братья Йосефа и другие воплощают тип «нехорошего, плохого» героя. Но наряду с такой одноплановой типизацией в пласте Йахвиста иногда можно обнаружить попытки индивидуализации, раскрывающей уникальные черты характера героя, изображающей его как неповторимую человеческую личность. Такими показаны Йааков, в котором богобоязненность сочетается с изворотливостью, расчетливая осторожность с беззаветной любовью к Рахели и Йосефу, и некоторые другие персонажи. В этой связи заслуживает внимания еще одна черта пласта Йахвиста - большое внимание к женщине. Это совсем не свойственно древней литературе Ближнего Востока (за исключением древнеегипетской) и опровергает современные феминистские «упреки» Танаху в мужском «шовинизме». Пласт Йахвиста изобилует женскими образами, многие из которых выписаны ярче, живее, чем мужские. Такова жесткая и скептическая Сара, агрессивно-эмоциональные дочери Лота и Тамар, мягкая, но способная также на расчетливость Рахел и многие другие. Йахвиста увлекала не только лепка человеческих образов и характеров, но также создание жанровых и бытовых картин, посредством которых он придавал своему повествованию иллюзию достоверности и, главным образом, атмосферу и аромат человечности, заземленности. Такова сцена, изображающая Аврахама, когда тот «сидит у входа в шатер в полуденный зной. И поднял он глаза и увидел, что трое мужей стоят перед ним», прием и угощение нежданных гостей (Быт. 18:1 и сл.), и сцена прихода посланцев Йахве в Седом: «вечером Лот сидел у ворот Се-дома и увидел Лот [ангелов] и встал им навстречу и поклонился им низко» (Быт. 19:1 и сл.), очаровательная бытовая сцена встречи раба Аврахама с Ривкой у колодца (Быт. 24:15 и сл.) и многие другие. Следует добавить, что такие черты повествования Йахвиста, как создание характеров, живых и ярких жанровых зарисовок, помимо задачи усиливать эффект «достоверности» рассказанного и укреплять его обращенность к человеку имели и другое функциональное назначение: придавать повествованию занимательность, делать его интересным и привлекательным для слушателя/читателя, что свидетельствует о сознательной настройке всего пласта на аудиторию. Обращенность к слушателю/читателю, артистизм проявляется также в яркой метафоричности изложения Йахвиста, иногда носящей следы мифологической образности, при которой образ всегда значит именно то, что он передает, и передает только то, что он значит. Такой мифологизм виден, например, в образах «Благословения Йаакова», где слова «Нафтали - лань стремительная», «Йосеф - осел дикий», «Винйамин - волк хищный» и др. (Быт. 49:21, 22, 27 и др.) выражали то, что они обозначали, а именно что Нафтали и есть лань стремительная, а не только похож на нее, что Йосеф и есть онагр (дикий осел), а не просто похож на онагра и т.д. Однако такие мифологические образы в пласте Йахвиста сравнительно редки, в нем преобладают более поздние образные средства, в которых понятие передает не то, что значит, и значит не то, что передает, как, например, в словах: «И будет семя твое как песок земли» (Быт. 28:14), «Вот народ как львица поднимется и как лев он возвысится» (Числа 23:24) и др., где потомки Йаакова не песок, а лишь многочисленны, как песок, а сыны Йисраела не лев и львица, а лишь могущественны, как они. Художественные образы в пласте Йахвиста обладают отчетливым содержательно-семантическим единообразием, ибо большинство их взято из мира природы - из мира животных, растений и лишь изредка - из мира человека, например: «Как хороши твои шатры, Йааков, твои жилища, Йисраел» (Числа 24:5). Очень своеобразен язык Йахвиста - живой и красочный разговорный древнееврейский язык улиц и площадей, без особых следов искусственной изысканности и утонченности, напротив, отличающийся откровенностью и прямотой, например, когда дочери Лота выражают свои намерения словами: «Пойдем напоим отца нашего вином и ляжем с ним и наживем от отца нашего потомство» (Быт. 19:32) или когда Йехуда договаривается с Тамар (Быт. 38:16 и сл.) и др. Примечательной особенностью картины мира пласта Йахвиста является ее выраженный теоцентризм, т.е. помещение Бога в центре этой картины мира. Теоцентричность сказывается в представлении Бога главным и решающим творцом, так как это Он сотворил Вселенную и человека, поместил его в Сад Эден и изгнал его оттуда, покарал Кайина за убийство Хевела, наказал человечество Потопом и предоставил ему возможность начать новую жизнь, повелел Аврахаму идти в страну Ханаан, «сильной рукой вывел нас Йахве из дома рабства» (Исх. 13:14). Нет сомнений в том, что Бог, находящийся в центре картины мира Йахвиста, воспринимался и признавался им Богом одним и единственным. Однако монотеизм Йахвиста не был строгим и последовательным, на что указывает обилие обозначений (тео-нимов) этого Бога в речевом пласте Йахвиста. Помимо основных теонимов Йахве и Йахве Элохим, Йахвист пользуется также тео-нимами 'эл шаддап («Бог Шаддай» - Быт. 43:14; 48:3 и др.), пхвх 'элохей хашшамайим («Йахве, Бог неба» - Быт. 24:7 и др.). Особенно распространено в пласте Йахвиста обозначение «Бог отцов», например: «Я Бог отца твоего, Бог Аврахама, Бог Йицхака и Бог Йаакова» (Исх. 3:6 и др.). Разные теонимы отнюдь не всегда и не обязательно указывают на существование многих и разных богов, но они всегда свидетельствуют о различиях в восприятии и осмыслении данного божества. Если, например, теоним «Бог Всевышний», «Йахве, Бог неба» и др. подчеркивают универсальность Бога, то «Бог отцов» - это порождение и проявление партикуляристско-го восприятия Бога, признания его исключительной связи с одной определенной людской общностью. Кроме того, в картине мира Йахвиста рядом с одним и единственным Богом находятся полубожественные существа, такие, как «сыны Элохима», которые взяли себе в жены земных женщин (Быт. 6:1-4), «посланец, ангел» (мал'ах), который действует как посредник между Богом и человеком (например, «три мужа», посетившие Аврахама и сообщившие ему обещание Бога о рождении сына - Быт. 18:1 и сл.) и др. Далека от нормативной безьщольности совершенного йахвизма очевидная телесность, идольность в восприятии и изображении Йахвистом одного и единственного Бога. Бог не только «говорит», «видит», «ходит» и совершает другие телесные, физические действия (Быт. 4:6; 6:5 и др.), но даже борется с человеком как Некто с Йааковом (Быт. 32:24 и сл.) и т.д. В пласте Йахвиста этот один и единственный Бог предстает главным образом как «бог близкий», даже как «бог личный», который присутствует постоянно и активно вмешивается в дела и жизнь сотворенного им мира, определенной людской общности и/или индивида. После сотворения мира и человека и разделения человечества на разноязызыкие народы внимание и забота Бога обращены, главным образом, к одной людской общности, к одному народу, тому, который составляет «мы»: И сделаю Я тебя [Аврахама] народом великим, Одним из проявлений и подтверждений близости «близкого бога», а тем более «бога личного» являются теофания (видение Бога человеком, например, во сне) и эпифания (явление Бога человеку «во плоти»), степень их интенсивности или редкости, их всеобщности или исключительности. В пласте Йахвиста теофания/ эпифания - явление постоянное, почти обыденное, которое случается не только с центральными, ключевыми персонажами в повествовании Йахвиста, такими, как Hoax (Быт. 7:1-4), Авра-хам (Быт. 12:1 и сл.), Йааков (Быт. 32:24 и сл.), Моше (Исх. 3:2 и сл.) и другими, но даже с провидцем из «них» (т.е. чужаков) Би-леамом: «Явил себя Йахве... и вложил слово в уста его» (Числа 23:16). Выраженный теоцентризм картины мира в пласте Йахвиста не означает его пренебрежения к человеку, признания человеческой незначительности и несущественности. Человек в этой картине мира предстает не только объектом божественного действия -Богом он сотворен, Богом он помещен в Сад Эден, и Богом он оттуда изгоняется и т.д. Многие деяния Бога по отношению к человеку и в мире человека, по существу, являются ответами на первичные действия человека: важнейший момент в становлении настоящего человека - изгнание перволюдей из Сада Эден, было ответом, наказанием за явленное ими непослушание Богу; этапное в становлении настоящего человека истребление потомков Адама Потопом произошло потому, что «наполнялась земля насилием» (Быт. 6:11 и сл.); а столь важное для формирования истинного человечества и для становления «мы» разделение единого человечества на многочисленные народы и языки было божественной карой за выказанную людьми гордыню. Немало важных поворотных событий в мире человеческом, особенно в становлении «мы», изображены Йахвистом происходившими без непосредственного, по крайней мере, участия Бога в них, например переселение сынов Йаакова в Египет и др. Другая особенность восприятия и осмысления человека в картине мира Йахвиста - это ощущение и/или осознание его историчности, т.е. его существования и движения в пространстве и времени, от пары перволюдей в одном месте до множества народов (и языков) по всей земле, одним из которых является «мы». Это существование человека в пространстве и времени воспринималось (и изображалось) Йахвистом не как единый сплошной поток, а как движение, складывающееся из отдельных стадий/ступеней: Адам и Хавва в Саду Эден - допотопное человечество - Потоп -. Hoax и его потомки - патриархи и т.д. Эти стадии/ступени отделены друг от друга, и переход из одной в другую зачастую сопряжен с большими трудностями, испытаниями, какими представлены изгнание из Сада Эден, Потоп, Исход и пр. Трудности перехода из стадии в стадию вызваны тем, что картине мира Йахвиста они предстают разнокачественными и разноценными: Адам и Хавва в Саду Эден и Адам и Хавва после изгнания оттуда - это разные персонажи, человечество до Потопа хуже человечества после Потопа и т.д. Но такое признание разных качеств и ценности различных стадий в существовании человека, в продвижении его по этим ступеням не устраняет основополагающей для картины мира Йахвиста универсалистской тенденции, т.е. признания людьми «мы» и «не мы». Ведь Адам и Хавва представлены в картине мира Йахвиста прародителями не только «нас», общности древних евреев, но всех людей, Hoax выступает родоначальником не только «мы», но также всего послепотопного человечества, даже Аврахам не только праотец «мы», древних евреев, но многих других народов и т.д. Наметившуюся в картине мира Йахвиста универсалистскую ориентацию не следует, однако, переоценивать. В пласте Йахвиста упоминаются многие народы - египтяне, ханаанеи и другие, и все они считаются людьми. Однако Бог признает «своим» только один- единственный народ: «увидел Я страдания Моего народа в Египте и услышал его вопль от угнетателей, так что знаю Я боли его» (Исх. 3:7). В сочинении Йахвиста нередко добрым словом поминаются «чужие» страны (например, Гошен в Египте -Быт. 47:11 и сл. - и иные), но ни об одной другой стране не сказано столько восторженных слов, как о стране Ханаан, обещанной Богом его народу: «страна хорошая и просторная, текущая молоком и медом...» (Исх. 3:8). Универсализм в картине мира Йахвиста органически сочетается с партикуляризмом, с признанием особости и превосходства «мы», древних евреев. Однако даже среди них у Йахвиста имеются свои предпочтения, в первую очередь это колено Йехуда, о котором сказано: Не отойдет от Йехуды скипетр На втором месте у Йахвиста стоят потомки Йосефа, главным образом колено Эфрайим: Йосеф - осел дикий, дикий осел у источника, Пожалуй легче всего решить вопрос о месте создания сочинения Йахвиста и месте обитания самого Йахвиста: это, очевидно, Ханаан, территория колена Йехуда, район между Бейт-Элом, Хевроном и Беер-Шевой. Эти топонимы, особенно два первых, чаще всего упоминаются в сочинении Йахвиста, они играли значительную роль в истории древнееврейского государства, в них находились авторитетные святилища Йахве и, может быть, также школы писцов (см. с.40-42). Полное отсутствие в сочинении Йахвиста каких-либо упоминаний о жречестве, за исключением резко отрицательной характеристики самого Леви, признанного родоначальника древнееврейского жречества: «Шимеон и Леви братья, их оружие - орудие беззакония... Да будут прокляты их гнев и ярость, ибо люты они...» (Быт. 49:5 и сл.), - делает жречество как среду создания сочинения Йахвиста маловероятным. Более убедительным выглядит предположение о возникновении пласта Йахвиста в среде одной из провинциальных писцовых школ в Йеху-де. Такому определению «места в жизни» сочинения Йахвиста соответствует и его жанровая принадлежность. Поскольку Йах-вист рассказывает о прошлом, об истоках и становлении своего народа в рамке повествования о сотворении мира и человека, о зарождении и становлении всего человечества, то правомерно причислить сочинение Йахвиста к жанру историописаний (см. с. 213-214). Что же касается возможного времени создания этого сочинения, то это могла быть эпоха зарождающегося осознания . древними евреями себя единым народом и преобладания в нем двух племен - Йехуды и Эфрайима, эпоха относительной открытости и связей с внешним миром, пока еще ограниченного присутствия жрецов и значительного влияния писцов, сохранения и доступности архаических мифов и начинавшейся демифологизации, этиологических легенд, родоплеменных саг и т.д. Этим условиям соответствует эпоха Шеломо (см. с. 77 и сл.). Именно она или короткий промежуток после нее представляется временем, когда было создано сочинение Йахвиста, которое с полным правом можно считать первым сохранившимся древнееврейским историописанием и одним из выдающихся произведений этого жанра в древности. Б. Пласт Элохиста Этот пласт, выделение и обозначение которого также восходят к трудам Ж. д'Астрюка (см. гл. I, разд. 2), начинается рассказом о том, как Бог явился Аврахаму в видении (Быт. 15), и кончается, вероятно, описанием пребывания сынов Йисраела в Кадеше (Числа 20), на южных подступах к Стране Обетованной. Если окончание пласта Элохиста существенно не отличается от пласта Йахвиста, то начало в обоих пластах разительно не походит друг на друга. Пласт Йахвиста в соответствии с принципами еще во многом архаического историописания открывается повествованием о «начале времен» - сотворении мира, человека и человечества. Создатель (создатели) пласта Элохиста опускает эту «общую часть» и вполне в духе более позднего «национального» историописания обращается главным образом к прошлому лишь «своего» этноса. Справедливость сказанного подтверждается уже первыми словами пласта Элохиста: «...не бойся, Аврам, Я - щит тебе, велика награда тебе» (Быт. 15:1), за которыми следует рассказ о том, что «В тот день заключил Йахве с Аврамом завет (берит), сказав: потомству твоему Я передаю страну эту от реки Египта до великой реки, реки Перат [Евфрат]» (Быт. 15:18). Затем рассказывается о пребьшании Аврахама в Гераре, о встрече его с царем Герара Авимелехом (Быт. 20:1-18; 21:22-34) и изгнании Хагари, родившей Аврахаму сына Йишмаела, а также о чудесном спасении матери и ребенка в пустыне (Быт. 21:9-21). Сюда примыкает важнейший для осмысления и понимания отношения «Бог - человек, человек - Боп> в Танахе, в йахвизме, рассказ об испытании Аврахама Богом, т.е. о жертвоприношении Йицхака ('акеда - Быт. 22:1— 19). Далее Элохист переходит к Йаакову и рассказывает о некоторых эпизодах пребывания Йаакова у Лавана (Быт. 30-33) и о теофании в Бейт-Эле (Быт. 35). Пласт Элохиста, возможно, содержит также ряд эпизодов из «жизни» Йосефа: о его встречах с братьями и пр. (Быт.42-46). К пласту Элохима относят отрывки описания, как Бог призвал Моше (Исх.3:1 и сл.), рассказ о встрече Моше с отцом жены, мидйанитским жрецом Иитро, и совете последнего назначить «из всего народа мужей, боящихся Элохима, людей правды... И пусть они судят народ все время и будет каждое большое дело представлено тебе [Моше], а всякое малое дело рассудят они» (Исх. 18:21 и сл.). Большое место в повествовании Элохиста занимает откровение в Синае (Исх. 19). Завершает он свой рассказ описанием пребывания сынов Йисраела в Кадеше, где умерла и была погребена сестра Моше Мириам, где народ страдал от жажды и Моше сотворил чудо, добыв воду из скалы, о чем сказано: «Это Воды Спора (мей мери&а), у которых сыны Йисраела спорили с Йахве и Он явил Свою святость им» (Числа 20:1-13). Обзор содержания пласта Элохиста показывает, что тот охватывает отрезок «истории» намного короче и уже того, что изображен в пласте Йахвиста. По составу своих источников пласт Элохиста также единообразнее пласта Йахвиста. В нем практически нет мифов. Если даже принять, что в основе рассказа о жертвоприношении Йицхака ('акеда) лежит архаический ритуал приношения в жертву перворожденного, то в пласте Элохиста он настолько переосмыслен, что мифологическая первооснова в нем почти не ощущается. Среди источников пласта Элохиста мало также сказаний и этиологических легенд, зато значительное место занимают родоплеменные саги - об изгнании Хагари и Йишмае-ла, их спасении и божественном обещании: «ибо народом большим Я сделаю его [Йишмаела]» Быт. 21:18) и др. Создатель (создатели) пласта Элохиста знал и использовал сочинение Йахвис-та. Это доказывают многочисленные параллели и повторения, например рассказ об объявлении Аврахамом Сары своей сестрой в Быт. 12:10-20 (Йахв.) и в Быт. 20:1-18 Рлох.), описание явления Бога Йаакову в Бейт-Эле в Быт. 28:10-22 (Йахв.) и в Быт. 35:1-7 (Эпох.) и др. Но ни в одной из этих параллелей создатель (создатели) пласта Элохиста не повторяет, не воспроизводит рассказанное его предшественником прямо, а, как правило, преобразовывает, дополняет и переосмысляет рассказанное им. Эпизод, в котором Аврахам объявляет Сару своей сестрой, в пласте Йах-виста происходит в Египте, где Сару забирают во дворец фараона, и «Аврахаму было хорошо из-за нее и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды», но тем не менее: «И поразил Йахве фараона и дом его тяжкими бедами из-за Сары, жены Аврахама» (Быт. 12:16 и сл.). В пласте Элохиста это событие происходит в Гераре, на юге Негева, и предупрежденный Богом царь Герара не прикоснулся к Саре, вернул ее Аврахаму, сказав ему: «...Вот моя страна пред тобой, живи, где тебе угодно» (Быт. 20:15). Различия заметные и показательные: если в пласте Йахвиста событие происходит в далекой и чуждой стране, то Элохист относит его в страну близкую, почти «свою»; в отличие от Йахвиста, который не стесняется упомянуть о выгоде, даже корысти Аврахама, у Элохиста нет и намека на столь низменные побуждения героя; если в рассказе Йахвиста чужая страна плохая, то в рассказе Элохиста «не совсем чужая» страна открыта и доступна для «нас». На выделение Элохистом Ханаана как страны «нашей» указывает также различие между двумя описаниями теофании в Бейт-Эле: если в пласте Йахвиста Бог является Йаакову во время его бегства из Ханаана и во сне Йааков видит доходящую до небес лестницу и Бога, вещающего ему: «Я, Йахве, Бог Аврахама, отца твоего, и Бог Йицхака, землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему» (Быт. 28:13), то в пласте Элохиста это событие приурочено к возвращению Йаакова в Ханаан и Бог повелевает Йаакову поставить жертвенник в Бейт-Эле (Быт. 35:1 и сл.). Эти примеры, а их число нетрудно умножить, говорят об избирательно-критическом отношении создателя (создателей) пласта Элохиста к уже существующему, известному ему и использованному им тексту, указывают на зарождение так называемого «сознания источника», т.е. осознания различия между словом «моим» и словом «не моим», между словом «сегодняшним» и словом «вчерашним», что является одной из важнейших предпосылок и черт исторической мысли. Пласт Элохиста, как и пласт Йахвиста, обладает композиционным единством. Но если в сочинении Йахвиста доминирует линейная композиция и все события нанизаны на единый событийно-временной стержень, то композицию пласта Элохиста можно определить как точечную, т.е. создатель (создатели) сосредоточивает внимание на отдельных, важных для него и его аудитории событиях, которые поставлены во временную последовательность, но без непрерывности времени, порой даже без непосредственной взаимосвязи между ними. Подбор и место событий в такой точечной композиции определяются главным образом их значимостью в глазах создателя текста и его аудитории. Так, например, первая «точка» в композиции пласта Элохиста - божественное призвание Аврахама - не связана непосредственно со второй точкой - 'акеда (жертвоприношением) Йицхака, которая в свою очередь не имеет непосредственной содержательно-временной связи с третьей точкой, где говорится главным образом о Йаакове, и т.д. Преимущество такой точечной композиции в том, что она нацеливает внимание слушателя/читателя на события и персонажи, которые создателю текста представляются наиболее важными. Точечная композиция с разрывами и пустотами между «точками» и даже внутри отдельных «точек» предоставляет создателю (создателям) пласта Элохиста возможность заполнять эти разрывы и пустоты вставными рассказами, которые могут не иметь прямого отношения к теме, сюжету данной «точки», но, подключенные к ней, они придают ее содержанию дополнительные смысловые оттенки. Таким вставным рассказом можно считать эпизод с мидйанитским священником, тестем Моше, советующим, как организовать судебное разбирательство у сынов Йисраела, и др. Характерной стилистической особенностью Элохиста является преобладание в его пласте косвенной повествовательной речи. По сравнению с прямой речью это не только более поздняя форма речевого общения человека, она также эмоционально более приглушенная и уравновешенная, что создает эффект или иллюзию эффекта отстраненности, временной дистанции между рассказчиком и его аудиторией, с одной стороны, и описываемым событием - с другой. Чтобы убедиться в справедливости сказанного, достаточно сравнить эмоционально напряженное, создающее впечатление непосредственной причастности слушателя/читателя к описываемому, явление Бога Йаакову в сочинении Йахвиста: «И пробудился Йааков от сна своего и сказал: воистину, Йахве здесь, в этом месте, а я и не знал. И испугался он и сказал: как страшно это место, не иначе это дом Элохима и это ворота неба! И встал Йааков утром и взял камень, который был под головой его, и поставил его памятником и возлил елей поверх него» (Быт. 28: 16-18), и лишенное всякой эмоциональной непосредственности, деловито-отстраненное описание в пласте Элохиста: «И пришел Йааков в Луз, который в стране Ханаан, она же Бейт-Эл, он и весь народ, который с ним. И построил он там жертвенник и нарек место это Бейт-Эл, ибо там Элохим открылся ему, когда он бежал от брата своего» (Быт. 35:6-7). Косвенная речь весьма удобна для создания сложной, многогранной повествовательной ткани, для обогащения основного сюжета вставными рассказами и пр. Но она затрудняет, особенно на ранних стадиях своего развития, описание человеческого характера. И действительно, пласт Элохиста уступает сочинению Йахвиста по яркости и выразительности человеческих образов, характеров. Если сравнить характер Аврахама в обоих пластах, то в пласте Элохиста он лишился не только таких черт, как гостеприимство, тоска из-за отсутствия сына, опущена вся сложная история его отношений с Сарой и т.д. Элохист стремился представить своих героев прежде всего как религиозно-этические символы, точнее, как воплощение определенных религиозно-этических норм и идеалов, - и Аврахам у него олицетворяет абсолютную богобоязненность и богопослушание. Этой задаче соответствовал также язык Элохиста. В нем нет той яркой и живой красочности и сочности, что свойственны языку Йахвиста. Это язык более «литературный», дальше ушедший от речи, которая звучала на улицах и площадях, но, видимо, достаточно близкий тому древнееврейскому языку, которому обучали в школах, которым пользовались писцы. Язык Элохиста сравнительно беден метафорами, он отличается стремлением к четкости и однозначности использованных выразительных средств. Прекрасный пример тому - язык одного из центральных рассказов в пласте Элохиста: о приношении в жертву Йицхака. Драматический сюжет предполагает метафоричность, даже делает ее желательной. Но в рассказе нет ни одной метафоры, зато употребляется ряд слов с однозначной семантикой, а также слова, редкие в лексиконе Танаха и, вероятно, столь же редкие в разговорной речи, как ма'акелет («нож»), себах («чащоба») и др., само использование которых служит показателем эксклюзивности среды создания и функционирования данного пласта, среды, где знали эти редкие слова и гордились своим знанием. Пласт Элохиста повествует о былом, но это минувшее интересует создателя (создателей) пласта не столько само по себе, в качестве собственно прошлого, сколько в качестве арены для выражения своих религиозно-этических представлений и идеалов. Любое историописание неизбежно содержит и выражает взгляды своего создателя, его времени и действительности. Но присутствие автора и его взглядов в историописании - лишь призма, через которую он смотрит на это прошлое и описьшает его. Такое определение вполне правомерно по отношению к Йахвисту, но едва ли оно подходит к пласту Элохиста, который по жанру правильнее причислить к историко-теологическим сочинениям - это подтверждается и характером присущей ему картины мира. Картину мира Элохиста, как и у Йахвиста, его предшественника, отличает несомненная теоцентричность: это Бог подвергает Аврахама суровому испытанию требованием принести в жертву сына Йицхака, это Он является Йаакову в Бейт-Эле, Моше на горе Синай и т.д. Но по сравнению с пластом Йахвиста в пласте Элохиста больше эпизодов, в том числе ключевых, в которых создатель текста предоставляет действовать человеку. Так изображаются пребывание Йаакова у Лавана, отношения Йосефа с братьями, так рассказывается о наведении порядка в управлении народом в пустыне и пр. Картина мира Элохиста, конечно, не стала антропоцентричной, но человеку, его действиям здесь отпущен больший простор, чем в картине мира Йахвиста. Восприятие и осмысление Элохистом Бога отличается большей степенью монотеистичности, чем в пласте Йахвиста. Это сказывается в отчетливом предпочтении Элохистом теонима Элохим, в отсутствии в его словаре теонимов 'эл шаддай, 'эл 1элйон и др., в более редком, чем у Йахвиста, упоминании полубожественных существ и т.д. Элохим здесь менее «телесен», чем Йахве в пласте Йахвиста. В пласте Элохиста Элохим тоже «говорит», «слышит» и т.д., однако там реже упоминаются «части тела» Бога, так, например, лик Бога упоминается Йахвистом около 160 раз, а Элохистом около 60 раз. Существуют также различия между восприятием и осмыслением отношения «Бог - человек, человек - Бог» в обоих пластах. В пласте Элохиста Бог более определенно, чем в пласте Йахвиста, представлен как «близкий Бог» Аврахама и Йаакова, объявивший последнему: «И вот Я с тобой и буду Я охранять тебя повсюду, куда ты пойдешь...» (Быт.28:15). С этими изменениями в восприятии отношения «Бог - человек, человек - Бог», видимо, связано еще одно принципиальное новшество в картине мира Элохиста. Всеми древними религиями, в том числе и йахвизмом, послушание сотворенного Богом человека сотворившему его Богу признается безусловной обязанностью человека, однако допускается и краткий, преходящий выход из воли Божией - как средство проверки истинности послушания. Об этом немало говорится в пласте Йахвиста - история непослушания Хаввы (Быт. 3:1 и сл.), сомнений Сары (Быт. 18:12 и сл.) и т.п. Элохист же обращался к другому, более сложному аспекту этой проблемы, к вопросу о пределах послушания человека Богу. Именно это составляет суть одного из центральных эпизодов в пласте Элохиста - приношения в жертву Аврахамом своего сына Йицхака, который израильский библеист Й.Ш.Лихт назвал «одной из вершин литературного мастерства в Танахе» и также, добавим, религиозно-этической мысли в нем. «И было после этих дел, и Элохим испытал Аврахама...», повелев ему принести в качестве жертвоприношения всесожжения «сына своего единственного, которого ты любишь...» (Быт. 22:1 и сл.). Аврахам беспрекословно выполнил божественное повеление, но в последний миг Бог заменил Йицхака жертвенным бараном, сказав: «Поскольку ты совершил этот поступок и не пожалел сына своего единственного, Я дарую тебе Свое благословение и приумножу потомство твое» (Быт. 22:17 и сл.). На протяжении веков этот рассказ привлекал внимание толкователей и исследователей Танаха, мнения которых варьировались в диапазоне от провозглашения его гимном безоговорочному, абсолютному послушанию Богу до утверждения, что такое слепое послушание в нем как раз осуждается. Как часто бывает в подобных случаях, вероятное решение этого очень сложного вопроса лежит где-то между названными крайностями, в признании, что это рассказ об испытании Богом истинности богопослушания и богобоязненности и одновременно предупреждение о недопустимости, ненужности, а возможно, и вредности крайнего, нечеловеческого проявления такого безоговорочного, тупого послушания. В рассказе об 'акеда затрагивается также проблема отношения «человек - человек», в данном случае отца - Аврахама, и сына -Йицхака, о правомерности или неправомерности отца распоряжаться жизнью и смертью своего ребенка и о пределах послушания сына отцу. Принимая и разделяя общую для всей древности и распространенную в мире Танаха норму послушания детей отцу, Элохист тем не менее ставит под сомнение абсолютность этого послушания, когда он наделяет Йицхака, жертву и объекта, элементами субъекта, задающего вопрос по существу: «...вот огонь и дрова, а где же агнец для жертвы всесожжения?» (Быт. 22:7). Было бы преувеличением сказать, что в пласте Элохиста этика уже предстает особой сферой человеческой мысли и деятельности, однако очевидно, что моральным ценностям и нормам там уделяется большее внимание, чем в сочинении Иахвиста. Только-несколько примеров в подтверждение: если у Иахвиста Аврахам, объявляя Сару своей сестрой, лжет без всяких колебаний (и без осуждения со стороны сочинителя), то Элохист чувствует себя обязанным «очистить» Аврахама от этой лжи оправданием: «она и вправду сестра моя, она дочь отца моего, но не дочь матери моей» (Быт. 20:12); если в пласте Иахвиста Аврахам позволяет Саре «притеснять ее [Хагар], и та убежала от нее» (Быт. 16:6), то в пласте Элохиста сказано, что такое поведение Сары «казалось очень дурным Аврахаму» (Быт. 21:11). Отсутствие в пласте Элохиста упоминаний местностей, событий и персонажей, связанных с Йехудой, напротив, его внимание к местностям в Северном царстве, в Йисраеле, к Йосефу, прародителю двух важных племен этого царства - Эфрайима и Менаш-ше, и другие данные позволяют предположить «место в жизни» этого пласта в Йисраелском царстве. Селективно-критическое отношение Элохиста к сочинению своего предшественника, созданному в царстве Йехуда и восхваляющему колено Йехуда, указывает на такую политико-идеологическую атмосферу в Йисраелском царстве, когда там возобладало стремление и в религиозном отношении отмежеваться от своих истоков, от единого царства Давида-Шеломо, от царства Давидидов (которое, однако, не перерастает в откровенную враждебность к нему). Другим индикатором времени создания пласта Элохиста являются его устремленность к монотеистическому йахвизму, повышенная требовательность к этическим ценностям и нормам, созвучные эпохе правления Ахава и Йеху (середина IX в. до н.э.). Тогдашняя обстренность и напряженность во многих сферах жизни Йисраела могла служить благоприятной социально-политической и религиозно-идеологической почвой для появления такого сочинения. В качестве дополнительного довода в пользу такой датировки может выступать расцвет столицы Шомрон и столичной жизни при Ахаве, непременным атрибутом которой было появление там группы царских писцов и, по-видимому, также школы для их подготовки (см. с. 190-192). Теперь можно поставить вопрос о социально-идеологической среде, в которой создавался пласт Элохиста. Двойственность жанровой принадлежности - это историческое и теологическое сочинение - позволяет предположить в качестве среды школу писцов или «сынов пророков», которые принимали самое активное участие в бурных событиях в Йисраелском царстве времени Ахава и Йеху (1 Цар. 2:3 и др.). Если интерес к прошлому указывает скорее на писцов, то увлеченность теолого-этическими вопросами ближе «сынам пророков». В повествовании у Ранних (Первых) пророков об этом времени внезапно упоминается некий Овадйаху (1 Цар. 18:3 и сл.), о котором сказано, что он занимал высокую придворную должность, «которая над домом» (см. ч. I), «боялся Йахве очень», спасал «сынов пророков» во время гонений на них и был близок к пророку Элийаху. Такой человек по своему общественному статусу, профессионально-образовательному уровню и, главное, по религиозно-этическим убеждениям вполне мог быть создателем сочинения Элохиста. Это, конечно, только гипотеза, но в ее пользу говорит практика так называемого непрямого упоминания автора в Танахе (см. ч. III), равно как и распространенность имени Овадйаху среди знати Йисраелского царства (1 Хрон. 7:3; 27:19 и др.) и в остраконах из Шомрона (см. с. 200). В. Пласт Второзаконие Составители Пятикнижия, видимо, ощущали особые черты пласта Второзаконие, так как в отличие от пластов Иахвиста и Элохиста, которые были растворены в общем тексте, они сохранили выделение повествовательного пласта Второзаконие (вместе со сводом законов Второзаконие) как автономного текста. Выделен-ность его отмечена отчетливым делимитатором начала: «Таковы слова, которые говорил Моше всему Йисраелу по ту сторону Йар-дена в пустыне, в степи против Суфа... в одиннадцати днях пути от Хорева к Кадеш-Барнее через горы Сеир. И было в сороковом году в двенадцатый месяц, в первый день месяца, говорил Моше сынам Йисраела...» (Втор. 1:1-3), и столь же определенным дели-митатором конца: «И не появилось в Йисраеле пророка, подобного Моше, которого Йахве знал бы лицом к лицу» (Втор. 34:10 и сл.). Эти делимитаторы не только выделяют данный текст, но и выражают основную его особенность: концентрацию вокруг одного героя - Моше. Наличие отчетливой в'ыделенности текста еще не означает отсутствия проблем в определении его границ и объема. Одна из них - соотношение между сводом законов Второзаконие и повествовательным пластом Второзаконие. В современной библеистике она решается чаще всего признанием обоих частей составляющими единого текста, в котором повествовательный пласт служит нарративным обрамлением свода законов. Не отвергая очевидную взаимосвязанность повествовательного пласта Второзаконие и одноименного свода законов, возможную общность или близость их «места в жизни», приходится все-таки признать изначальную обособленность и самостоятельность их возникновения. Основаниями для такого заключения являются, во-первых, жанровые различия каждой части - повествования и свода законов (в древности у каждого жанра было свое «место в жизни») и, во-вторых, концептуальные, мировоззренческие отличия, которые в них существуют. К повествовательному пласту Второзаконие относится первая речь Моше (Втор. 1^), содержащая краткий обзор странствий сынов Йисраела по пустыне Синай от явления Бога Моше на горе Синай (Хорев) и до их прихода в Кадеш-Барнеу. Вторая речь Моше (Втор. 5:32-11:32) содержит развернутый призыв к соблюдению божественных повелений. Их выполнение, говорится в третьей речи Моше (Втор. 27-28), обеспечит божественное благословение, тогда как нарушение их, предупреждает четвертая речь Моше (Втор. 29-30), повлечет за собой божественное проклятие. Завершается пласт Второзаконие рассказом о последних днях Моше, приводится его Прощальная песнь и Благословение и сообщается о смерти Моше (Втор. 31-34). Классификация и анализ состава и содержания повествовательного пласта Второзаконие показывает, что он гораздо менее универсален и глобален не только по сравнению с пластом Йахви-ста, но даже с пластом Элохиста, так как полностью посвящен краткому по времени и ограниченному в пространстве эпизоду из прошлого только одного «мы». Это указывает на дальнейший отход создателя (создателей) пласта Второзаконие от свойственной архаической исторической мысли потребности рассматривать отдельное событие в контексте мировой истории и на возрастающую уверенность в достаточной значимости отдельно взятого события, что свойственно более развитой исторической мысли. Подобная суженность содержания и обращение к описанию лишь ограниченного пространством и временем эпизода во многом определили подбор источников, привлеченных и использованных создателем (создателями) пласта Второзаконие. Коль скоро создателя (создателей) этого пласта не интересовали события до Исхода, да и в самом Исходе его внимание привлекал в основном только последний этап, то сочинения Йахвиста и Элохиста лишь в малой степени могли ему пригодиться. Он действительно почти не обращается к ним, равно как и к сводам законов, за исключением свода законов Второзаконие. Переклички с последним звучат в утверждениях о божественной избранности «мы» (Втор. 14:2 и Втор. 4:37), о единственном храме единственного Бога в избранном Им месте (Втор. 16:2 и Втор. 31:11) и т.д. Но подобных связок немного, и для всего пласта Второзаконие показательно обращение к неординарным текстам - источникам. Таковыми выступают, например, древние и в значительной степени достоверные итинерарии (т.е. описания маршрутов пути сынов Йисраела от Кадеш-Барнеи до берегов Иордана - Втор. 2:1-3:7), «этнографические» материалы об эмимах, анакитах, рефаимах и других этносах в этом районе (Втор. 2:10 и сл.) или данные об истори-ко-политических реалиях, например, в описаниях царства Ога, царя Башана, и Сихона, царя Хешбона, их взаимоотношений (Втор. 2:24 и сл.). Пласт Второзаконие отличает своеобразный стиль, главной особенностью которого является абсолютное преобладание в нем прямой речи, так как почти весь пласт целиком представляет собой собрание монологов Моше. Но это, конечно, не изначальная прямая речь, а «вторичная», искусственная, на что указывают ее длинноты (первая речь Моше включает 61 стих, вторая 63 стиха и т.д., что маловероятно для подлинной прямой речи той среды), насыщенность этих речей религиозно-культовыми предписаниями, описаниями маршрутов и т.д. В Танахе царит убеждение, что истинным словом, тем более такой фигуры, как Моше, может быть только слово устное (см. с. 205-206). Поэтому сочинитель (сочинители) этих речей прилагал все усилия, чтобы уверить свою аудиторию в изначальной устной природе их, в том, что они действительно были произнесены. Он включал в них прямые обращения к воображаемым слушателям: «Вы же все подошли ко мне [Моше] и сказали: пошлем вперед людей...» (Втор. 1:22 и сл.), подобные тем настоящим обращениям к слушателям, что сохранялись в словах пророков, например: «Слушайте это старцы и внимайте все жители страны...» (Йоэл 1:2). Однако эти заверения в изначальной устности слов Моше не скрывают, да и не слишком стараются скрыть, что пласт Второзаконие отличается от пластов Иахвиста и Элохиста выраженной письменной оформленностью. На это указывает распространенность в пласте Второзаконие терминов письменного слова, которые почти полностью отсутствуют в предыдущих пластах: глагол кт& («писать») встречается в пласте Второзаконие 20 раз, существительные луах («доска, таблица») и сефер («книга, свиток») соответственно 14 и 11 раз (в пластах Иахвиста и Элохиста они не употребляются ни разу). Пласт Второзаконие содержит также прямые указания на письменный характер всего текста: «И было когда Моше завершил писать книгу-свиток, все слова этого учения до конца. Моше повелел левитам, носящим Ковчег Завета Йахве, сказав: Возьмите эту книгу-свиток учения и положите ее рядом с Ковчегом Завета Йахве, Бога вашего, и да будет она [книга-свиток] там свидетельством для тебя [народа]» (Втор. 31:24-26, ср.28:20 и сл. и др.). Содержание пласта Второзаконие, равно как и размещение его в пространственно-временной ситуации конца (причем конца в двойном смысле - как близкого завершения скитаний сынов Йис-раела по пустыне и как окончания жизненного пути Моше), позволяет причислить его к жанру прощально-завещательной речи религиозно-политического лидера (см. с. 211). Правомерность такого определения жанровой принадлежности Второзакония подтверждается не только словами Моше: «Соберите ко мне всех старейшин колен ваших и надзирателей ваших, и скажу я им вслух эти слова, и призову в свидетели небо и землю. Ибо знаю я, что после смерти моей вы развратитесь и собьетесь с пути, который завещал я вам» (Втор. 31:28 и сл.), но также его образом в этих прощально-завещательных речах. Пласт Иахвиста густо населен действующими лицами, мужчинами и женщинами, многие из которых наделены четкими характеристиками; они выступают как личности, действующие на различных в пространстве и во времени сценах. В пласте Элохиста набор сцен и лиц участников резко сокращен, в большинстве своем они предстают воплощениями определенных религиозно-этических представлений и норм. В пласте Второзаконие сцена получает пространственные ограничения - «по ту сторону Йарде-на», а также временные - конец блужданий сынов Йисраела по пустыне. На этой одной, ограниченной сцене действует (точнее, ораторствует) лишь одно лицо - Моше, по отношению к которому Бог есть тот, о ком Моше говорит, а сыны Йисраела те, кому говорит Моше. Моше появляется на этой сцене внезапно, без предварительного представления, без каких-либо данных о его рождении и божественном призвании, о его предшествующих деяниях. Это позволяет предположить, что аудитория, к которой обращался создатель (создатели) пласта Второзаконие, не нуждалась в таком представлении, что фигура Моше, его биография была знакома слушателям/читателям, - возможно, по рассказанному о нем в пластах Иахвиста и Элохиста. Поэтому слушатель/читатель пласта Второзаконие не мог не ощущать сущностных различий между образом Моше в этом пласте и у Иахвиста и Элохиста. Если у тех Моше предстает в первую очередь исполнителем воли Бога, орудием его: «И сказал Йахве Моше: иди к фараону и скажи ему: так сказал Йахве, Бог евреев» (Исх.9:1), то в пласте Второзаконие Моше наделен намного большей самостоятельностью, автономностью по отношению к Богу. Моше больше не «уста», которыми говорит сам Бог, а человек, пересказывающий слова Бога. Между «вещанием» и пересказом существует принципиальное различие, которое отражается также в языке. Если в пластах Йахвиста и Элохиста, где Моше показан только передающим слова Бога, эти слова, как правило, даны в форме прямой речи: «И сказал Йахве Моше: иди к фараону и скажи ему...», то в пласте Второзаконие слова Бога нередко приводятся в форме косвенной речи: «И на меня [Моше] прогневался Йахве за слова ваши и поклялся, что не перейти мне Йарден» (Втор. 4:21). Это неминуемо порождает ощущение отстраненности, удаления говорящего, т.е. Бога, от слушателя/читателя, переключая его внимание на пересказывающего, т.е. на Моше. Автономность и самостоятельность Моше по отношению к Богу подчеркивается в пласте Второзаконие и другими средствами. Если в пластах Йахвиста и Элохиста место Моше в отношении с Богом определяется формулами «Я буду с тобой», «это Я, который послал тебя» и подобными, подчеркивающими главенство, превосходство Бога по отношению к Моше, подчиненность, зависимость последнего от Бога, то через весь пласт Второзаконие проходит гордый, пронизанный осознанием собственной значимости мотив: «И тогда сказал я [Моше] вам» (Втор. 1:9), «И теперь, Йисраел, внемли законам и предписаниям, которые я [Моше, а не Бог!] учу вас исполнять» (Втор.4:1), включая даже заявление: «Не могу я один вести вас [народ]», более уместное в устах Бога, чем в устах человека Моше. В пласте Второзаконие Моше изображен лидером, предводителем на завершающем этапе его жизни и деятельности. Этот этап жизненного пути, как правило, драматичен, особенно если он, как у Моше, сопряжен со старостью - «Мне [Моше] теперь сто двадцать лет, не могу я больше выходить и входить» (Втор. 31:2). Но особенно усиливается напряжение, когда роль лидера, предводителя ставит его, как Моше, посредником между требовательным Богом и непокорным народом. Этим драматизмом дышит единство и противоречивость слов Моше, выражающих, с одной стороны, гордое осознание своей значимости: Внимайте, небеса, я [Моше] буду говорить а с другой - преисполненное горького разочарования признание: «даже пока я [Моше] жив с вами [сынами Йисраела] ныне, вы упорствуете пред Йахве, тем более [будет так] после смерти моей» (Втор. 31:27). Величественный и трагический образ Моше заполняет собой основное пространство пласта Второзаконие, что, однако, не отменяет принципиальной теоцентричности его картины мира. Один и единственный Бог, хотя Он изображен в этом пласте не непосредственно действующим лицом, а лишь тем, о поступках которого рассказывается, тем не менее является движителем всего происходящего: «Йахве, Бог ваш, идет перед вами. Он будет сражаться за вас...» (Втор. 1:30 и др.). Единобожие пласта Второзаконие выглядит более последовательным, чем в предыдущих пластах. Об этом свидетельствуют не только повторяющиеся утверждения/формулы «ибо Я - это Я, и нет бога рядом со Мной» (Втор. 32:39) и т.п., но также полное преобладание в этом пласте теони-мов Йахве и Элохим и их сочетания. В пласте Второзаконие этот один и единственный Бог также менее «телесен», чем в пластах Йахвиста и Элохиста. Конечно, и в пласте Второзаконие Бог не только «говорит» и «повелевает», «гневается», «прощает» и т.д., но совершает действия еще более телесные, которые с особой красочностью и выразительностью изображены в поэтической Прощальной песне: Ибо поднимаю Я к небу руку Мою Однако не эти описания телесности Бога составляют суть его восприятия и осмысления в картине мира пласта Второзаконие, а настойчивое, многократное и подчеркнутое отрицание и осуждение любого проявления телесности Бога, последовательная антиидольность. Ведь главным проступком сынов Йисраела, вызвавшим особо яростный гнев Бога и отчаяние Моше, было изготовление тельца как изображения и воплощения Йахве, которое «...я [Моше] взял и сжег его в огне, я разбил его и растер до того, что он стал мелок, как прах, и бросил этот прах в поток» (Втор.9:21). Возможно, что именно это тяготение к наибольшей монотеистич-ности и бестелесности восприятия и осмысления Бога и одновременно опасение чрезмерной абстрактности Бога, которая будет недоступна слушателю/читателю, породило формулу 'элохим хайим («Элохим живой» - Втор. 5:23; 32:40). Это представление о живом и действующем, несмотря на его бестелесность, Боге соответствует восприятию Его в пласте Второзаконие как «далекого-близкого» Бога, который сотворил Вселенную и человека и постоянно и действенно вмешивается в жизнь сотворенных им земли и людей, особенно «мы», что выражается многократно повторяемой формулой «Йахве, Бог ваш» (Втор. 1:6 и др.). Эта особая связь, близость Бога с «мы» коренится в божественной избранности сынов Йисраела. Пласт Второзаконие одно из первых сочинений в Танахе, где тема «богоизбранность народа, избранный Богом народ» получила особо яркое и подчеркнутое выражение. Это подтверждает тот факт, что глагол бхр («избрать, выбирать, проверять»), которым в Танахе, главным образом, обозначается избрание Богом кого-то или чего-то, упоминается в Пятикнижии по отношению к «мы» шесть раз, из них четырежды в пласте Второзаконие: «Ибо ты народ святой у Йахве, Бога твоего, из всех народов на земле тебя выбрал Йахве, Бог твой, избранным [или собственным] народом Его» (Втор. 7:6 и др.). Признание божественной избранности одного народа влечет за собой, как правило, усиление партикуляристской тенденции, т.е. признания только данного народа истинными людьми, а всех остальных общностей нелюдьми или почти нелюдьми с непременным требованием обособления, отделения «мы» от всех «они». В пласте Второзаконие партикуляристская тенденция проявляется открыто и жестко, например, в заявлении, что при овладении Ханааном «прогонит [Бог] пред тобой [сынами Йисраела] многие другие народы... И передаст их Йахве, Бог твой, тебе, и поразишь ты их, а затем наложи на них заклятие и не заключай с ними союза и не щади их» (Втор. 7:1 и сл.). Важнейшим проявлением и подтверждением божественной избранности является берит («договор, союз, завет») между Богом и человеком и/или людской общностью. Элементы этого основополагающего в йахвизме, в Танахе представления присутствуют уже в пластах Йахвиста и Элохиста, в описанных там обещаниях Бога патриархам. Но завет как цельная концепция со своей специфической терминологией, определенной формулой ликрот берит («заключать завет») утверждается в пласте Второзаконие. Там Десять заповедей именуются «таблицами завета» (лухот ха-берит) (Втор. 9:9 и сл.), Ковчег называется Ковчегом Завета Йахве ('арон берит йхвх.) (Втор. 10:8 и др.), как событие исключительной важности, по существу, как центральное событие всего повествования многократно упоминается, что «Йахве, Бог наш, заключил с нами завет у [горы] Хорев. Не с отцами нашими заключил Йахве завет, а с нами, кто ныне жив здесь» (Втор. 5:2-3). В этом отрывке примечательна полемическая направленность против уже наметившейся тенденции связывать завет с патриархами и утверждение связи завета с Моше и его поколением. С концепцией завета в пласте Второзаконие связано еще одно нововведение - учение о «пути» (дерех), ставшее ядром йахвистс-кого представления о божественном предначертании и свободе человеческого выбора. Из общего для древности убеждения о сотворении человека Богом проистекало столь же общее представление о божественной предначертанности жизненного пути человека. На древнем Ближнем Востоке оно проявлялось в трех вариантах. Согласно воззрениям древних египтян, божественное предначертание есть волеизъявление самих богов, оно обладает абсолютной силой и не может быть отменено, даже изменено человеком, жизненный путь которого предопределен полностью и бесповоротно. В отличие от этого категорического детерминизма древних египтян древние шумеры и аккадцы признавали, что жизненный путь человека определяется судьбой, которая сопровождает его от рождения до смерти. Поскольку судьба представляет собой особую силу, которая исходит от божества, но не является самим божеством, человек способен воздействовать на нее, смягчать, видоизменять, но не отменять ее. В йахвизме, где в одном и единственном Боге воплощен всесильный творец и владыка Вселенной и человека, Бог лишь устанавливает «пути» человека. Слово дерех, имеющее в Танахе значения «дорога, путешествие, начинание; могущество, мощь (царства); деяние, отношение Бога; поведение человека», в последнем понимании в Пятикнижии впервые появляется в пласте Второзаконие: «Храни заповеди Йахве, Бога твоего, чтобы идти Его путями» (8:6 и др.). «Путь Йахве» всегда и безусловно считается «хорошим», «праведным» путем, ведущим к благополучию и счастью человека. Второй путь, «путь человека или сердца его» может оказаться нехорошим, губительным: «и ты [человек] не преуспеешь на путях твоих» (Втор. 28:29). Человеку надлежит выбирать между этими «путями» и решать, оставаться ли на избранном «пути» или свернуть с него: «Ибо знаю я [Моше], что после смерти моей вы [сыны Йисраела] развратитесь и собьетесь с пути, который я вам завещал» (Втор. 31:29). В пласте Второзаконие свобода выбора человека ограничена неминуемым наказанием тех, кто сворачивает с правильного «пути», обреченностью на неудачу и беды тех, кто выбирает «путь человека». При этом создатель (создатели) пласта Второзаконие отстаивал принцип корпоративной ответственности всего «мы» за сделанный выбор, без какого-либо учета поведения в нем индивида: «И если будешь ты [Йисраел] истово слушаться голоса Йахве, Бога твоего... то Йахве, Бог твой, поставит тебя над всеми народностями страны [или «земли»]» (Втор. 28:1 и сл.), но «если не будешь ты слушаться голоса Йахве, Бога твоего... то обратятся против тебя все эти проклятия и настигнут тебя» (28:15). В случае верности «пути Йахве» главным вознаграждением станет вечное владение Страной Обетованной, Ханааном. Повествование в пласте Второзаконие открывается божественным повелением: «довольно вам [сынам Йисраела] пребывать у этой горы [Хорев]... Повернитесь и отправляйтесь... в страну ханаане-ев» (Втор. 1:6 и сл.) и завершается описанием показа ее Моше: «эта страна которую Я клятвенно обещал Аврахаму, Йицхаку и Йаакову, говоря: Я дам ее семени твоему» (Втор. 34:4). Божественное избрание страны Ханаан в качестве места обитания избранного народа определяется тем, что это страна «хорошая». Ее восхвалению создатель (создатели) пласта Второзаконие посвящает немало ярких и восхищенных слов: Коровьим маслом и овечьим молоком, и туком ягнят Ханаан «хорошая» страна, но ее благие свойства закрепляются и приумножаются тем, что она станет местом обитания избранного народа. Создатель (создатели) пласта Второзаконие убежден во взаимосвязанности и взаимообусловленности пространства и людей, его населяющих. Поэтому он и употребляет редкий в Танахе термин йешурун, который восходит к глаголу йшр, имеющему значения: «быть прямым, верным, правым», к существительному/прилагательному йашар - йошер («прямой, гладкий, правый, правое, правдивость, порядочность» и т.д.), т.е. выражает совокупность весьма положительных этических ценностей и норм, действий и свойств, например, в словах: «Нет йешурун [праведного?] подобного Богу...» (Втор. 33:26). Эти слова из Благословения Моше, которое представляет собой параллель и полемику с Благословением Йаакова в пласте Йахвиста, о котором говорилось ранее. Создатель (создатели) пласта Второзаконие, возможно, был знаком с предшествовавшим Благословением и воспользовался отдельными его образами, метафорами: «молодой лев Йехуда» (Быт. 49:9) = «Дан, молодой лев» (Втор. 33:22), «преклонился, лег он [Йехуда] как лев» (Быт. 49:9) = «как лев преклонился он [Гад]» (Втор. 33:20) и др. Тем показательнее сущностные различия между обоими Благословениями. В основу характеристики отдельных колен в обоих Благословениях положены разные характерологические признаки. В Благословении Йаакова подчеркивается сила, могущество колена, иногда переходящие в насилие и беззаконие, например: Винйамин - волк хищный, В Благословении Моше характеристика колен исходит из иных, более «цивилизованных» критериев, таких, как богобоязненность, созидание и благополучие, и соответствено о том же колене Винйамин сказано: Возлюбленный Йахве Сильно различается в обоих Благословениях также оценка разных колен. Если в Благословении Йаакова подчеркивается первородство и превосходство колена Реувен (Быт. 49:4), то в Благословении Моше Реувен предстает коленом изначально малочисленным и слабым (Втор. 33:6). Резко отрицательная оценка Ши-меона и Леви в Благословении Йаакова: Да будет проклят их гнев, ибо лютый он, сменяется в Благословении Моше умолчанием о Шимеоне и восхвалением Леви: Туммим и 'урим [атрибуты жречества] Твои Не менее разителен контраст между восхвалением могущества Йехуды в Благословении Йаакова: Тебя же, Йехуда, восхвалят братья твои, и весьма сдержанными, выражающими скорее мольбу о помощи, чем восхваление могущества, словами в Благословении Моше: ...внемли, Йахве, гласу Йехуды И наоборот, сдержанная, выражающая необходимость в божественной помощи оценка Йосефа в благословении Йаакова (Быт.49:22 и сл.) противостоит подчеркнутому богатству и могуществу его потомков в Благословении Моше: ... да благословит Йахве страну его [Йосефа] Существенно различаются также места колен в перечнях обоих Благословений. Так, например, колена потомков Йосефа Эф-райим и Менашше «повышены» с 12-го места в Благословении Йаакова на 5-е место в Благословении Моше, колено Винйамин, соответственно, с 12-го места у Йаакова на 4-е у Моше и т.д. Поскольку место людской общности в перечне зачастую указывает на ее действительное место в реальности и/или на отношение к ней создателя и читателя/слушателя данного текста, то разбор двух Благословений в Пятикнижии, черт общности и различия между ними может оказаться полезным для установления времени и «места в жизни» пласта Второзаконие. Но прежде чем обратиться к этому вопросу, необходимо остановиться еще на одной сущностной грани картины мира этого пласта, на восприятии и осмыслении в ней пространства и времени. «Вот слова, которые говорил Моше всему Йисраелу по ту сторону Йардена в пустыне, в степи напротив Суфа, между Параном и Тефелом и Лаваном и Хацеротом и Ди-Захавом. В одиннадцати днях пути от Хорева, дорогой от горы Сеир до Кадеш-Барнеи» (Втор. 1:1-2). Такое начало повествования, многочисленные упоминания и описания местностей и дорог в пласте Второзаконие (3:8 и сл.; 4:46 и др.) указывают на значение, которое создатель (создатели) пласта Второзаконие придавал пространственным параметрам. В его картине мира пространство воспринималось и изображалось как четко определенная, ограниченная и отграниченная, качественно совершенно нейтральная сцена, на которой развертываются соответствующие действия. Аналогично воспринималось и осмысливалось время: «И было [это] в сороковом году [Исхода], в одиннадцатый месяц, в первый день месяца говорил Моше...» (Втор. 1:3). В этом сообщении время предстает определенной, отграниченной, качественно нейтральной рамкой, в которой данные события или действия происходят. К тому же время воспринималось и осмысливалось создателем (создателями) пласта Второзаконие текущим из прошлого через настоящее в будущее. Настоящее - это отрезок времени, которым открывается повествование, будущее - «Когда введет тебя [Йисраел] Йахве, Бог твой, в страну, в которую ты направляешься, чтобы овладеть ею» (Втор. 7:1), а прошлое: Вспомни дни давние, Такое восприятие и описание пространства и времени в соответствии с основами научно-логического мышления, последовательный монотеизм, признание растущей значимости человека в отношении «Бог - человек, человек - Боп>, акцент на письменную оформленность текста - все эти и другие сущностные свойства текста и картины мира пласта Второзаконие указывают на относительно позднее время его создания. Близость его к своду законов Второзаконие, упоминание «своей» царственности (Втор. 28:36 и др.) и иные данные позволяют отнести оформление пласта Второзаконие к позднему допленному времени, возможно, к двадцатилетию между гибелью царя Йошийаху в 609 г. до н.э. и катастрофой 586 г. до н.э. В пользу такой датировки говорят отсутствие в Благословении Моше упоминаний племени (колена) Шимеон, тогда действительно утратившего свое значение, изображение племени Йехуда как нуждающегося в божественной помощи, что также соответствовало реальности того времени. Но особенно показательны слова: «Поднимет Йахве на тебя народность издалека, от края земли, орлом налетит [на тебя] народность, языка которого ты не поймешь» (Втор. 28:49), напоминающие пророчество Йирмйаху (5:15 и сл.), очевидно относящиеся к скифам-киммерийцам, которые в 612 г. до н.э. вторглись на Ближний Восток, ошеломив обитателей тех краев своей иноземной свирепостью. Пласт Второзаконие, принадлежащий к жанру прощально-завещательного слова и обладающий выраженной поучительно-дидактической ориентацией, был близок к тем профессионально-духовным кругам древнееврейского общества позднего допленного времени, для которых поучение/обучение стало сутью и целью их деятельности. В указанное время таких кругов было два - писцы и левиты, которые зачастую представляли одно целое, так как левиты нередко действовали как писцы и учителя. В пласте Второзаконие левитам уделено заметно большее внимание, чем в предыдущих пластах. Особенно показателен резкий контраст между осуждающей, отрицательной оценкой Леви в Благословении Йа-акова и хвалебной, положительной оценкой его в Благословении Моше, где как об одной из обязанностей потомков Леви сказано: Твоим предписаниям они обучат Йаакова Правомерно предположить «место в жизни» пласта Второзаконие среди писцов - левитов в царстве Йехуда в последние десятилетия его существования. Г. Жреческий пласт Если суммировать объемы трех уже рассмотренных пластов повествовательной части Пятикнижия - пласта Йахвиста, пласта Элохиста и пласта Второзаконие, то они вместе составляют приблизительно треть всей этой части, тогда как две других трети охватывает четвертый пласт - Жреческий. Уже одно это обстоятельство настораживает против предположения американского библеиста Фр. Кросса, что Жреческий пласт никогда не был самостоятельным сочинением, отдельным пластом, а лишь редакторской доработкой с некоторыми дополнениями в процессе объединения свода законов и повествовательных пластов в Пятикнижие. Более обоснованным представляется традиционное в современной библеисгике мнение, что можно говорить об отдельном, самостоятельном повествовательном пласте, который первоначально был назван «Жреческий кодекс». На ранних этапах «Новой документальной гипотезы» (о ней говорилось в гл. I, разд. 2) некоторые ее представители признавали Жреческий кодекс древнейшим из текстов в повествовательной части Пятикнижия, предшествовавшим пласту Йахвиста, пласту Элохиста и пласту Второзаконие. Такую датировку Жреческого кодекса и определение его места в Пятикнижии поддерживают и многие видные библеисты современности, однако ныне преобладает точка зрения, признающая Жреческий кодекс (точнее, Жреческий пласт) самой поздней частью повествовательного комплекса Пятикнижия. Важным аргументом в дискуссии о признании или непризнании Жреческого пласта самостоятельным текстом в повествовательном комплексе Пятикнижия может служить наличие или отсутствие в нем делимитации. Отчетливьм делимитатором начала Жреческого пласта являются слова: «В начале сотворил Элохим небо и землю...» (Быт. 1:1), тогда как делимитатором конца служит описание выхода сынов Йисраела к границам Ханаана (Числа 36:1 и сл.). В пользу признания Жреческого пласта самостоятельным текстом свидетельствует также присутствие в нем такого числа сущностных инноваций и дополнений по сравнению с другими повествовательными пластами, которое не согласуется с понятием редакции текста или превращает предполагаемое «редактирование» в создание нового текста. Жреческий пласт содержит новый и существенно другой вариант рассказа о сотворении Вселенной и человека (Быт. 1:1-2:4), новый материал о потомках Кайина (Быт. 4:17-26) и потомках Адама (Быт. 5), расширенное и дополненное описание Потопа (Быт. 6-8), но особое внимание уделено завету Ноаха (Быт.9:20-10:32), которым создатель (создатели) Жреческого пласта завершает свое повествование о «начальных временах». В Жреческом пласте значительно расширено также повествование о патриархах, которое открывается родословием предков Аврахама (Быт. 11:10-32). Повествование об Аврахаме содержит ряд новых важных материалов: рассказ о походе четырех царей в Ханаан, о вызволении Аврахамом Лота и о встрече Аврахама с Малхицедеком (Быт. 14:1-24), о бездетности Сары, рождении Хагар Йишмаела и божественном обещании могущества Йишма-елу и его потомкам (Быт. 16:1-16), о божественном обещании Ав-рахаму наследника и о завете с ним (Быт. 17:1-23), о смерти Сары и приобретении Аврахамом пещеры Махпела в Хевроне (Быт. 23); оно завершается генеалогией потомков Аврахама (Быт. 25:1-18). Именно создатель (создатели) Жреческого пласта или использованного им текста-источника заменил имя Аврам, означающее «Отец (или «Боп>) возвышен», именем Аврахам, значение которого объясняется следующим образом: «И не будет более имя твое Аврам, а будет имя твое Аврахам, ибо отцом множества народностей сделаю Я тебя» (Быт. 17:5). Создатель (создатели) Жреческого пласта значительно расширил скудный и фрагментарный в предшествующих пластах рассказ о Йицхаке повествованием о рождении близнецов Йа-акова и Эсава, их соперничестве (Быт. 25:20-34), о старости Йицхака и обмане Йаакова (Быт. 27:1-28:9), создав более цельную картину «жизни и деятельности» Йицхака. Создатель (создатели) Жреческого пласта обогатил также повествование о Йаакове новыми материалами - описанием встречи Йаакова и Рахели и лет, проведенных Йааковом у Лавана (Быт. 29:1-35), родословием потомков Эсава (Быт. 36:1-43), которым завершается повествование о патриархах в Жреческом пласте. Создателя (создателей) Жреческого пласта не особенно занимало пребывание сынов Йисраела в Египте. Тем не менее он дополнил рассказанное в пластах Йахвиста и Элохиста некоторыми новыми и важными деталями: утверждением, что именно в египетском пленении потомки Йаакова стали народом (Исх. 1:1-7), описанием тяжести гнета в Египте (Исх. 1:8 и сл.; 5:1- 23), обещанием Бога вызволить сынов Йисраела из египетского рабства (Исх. 6:1-13; 26-30), генеалогией сынов Йисраела (Исх. 6:14-25) и дополнением перечня египетских казней (Исх. 7:1-25; 10:21-29; 11:1-12:28), доведя их количество до десяти, до числа, выражающего законченность, завершенность и обладающего сакральной значимостью. В центре внимания создателя (создателей) Жреческого пласта находился Исход, описание которого занимает около двух третей пласта. В этом описании выделяются несколько моментов, особенно важных для создателя (создателей) Жреческого пласта. Один из них - стремление к «точному» определению пространственно-временных границ и рамок Исхода, реализуемое в итинерариях, т.е. описаниях маршрутов (Числа 21:10-35; 33:1-49 и др.). В эту четко выписанную рамку помещено главное для создателя (создателей) Жреческого пласта событие Исхода - Синайская теофания и Синайский завет (Исх. 24:1-18 и др.), к которым в контекстуальном/концептуальном отношении примыкают многочисленные обрядовые предписания, образующие одну из сущностных особенностей повествования в Жреческом пласте. Сердцевину обрядового комплекса в повествовании Жреческого пласта составляет описание Скинии завета (мишкан), ее предметов и утвари, их изготовления (Исх. 25:1-28:43; 30:1-6 и др.), с чем связаны многие из обрядовых предписаний для всех сынов Йисраела (Числа 5:1-6 и др.) и для жрецов (Исх. 28:1-29:46; Числа 3:1-10; 44-51 и др.). Создателя (создателей) Жреческого пласта интересовало не только обрядовое функционирование жречества, но также его состав, определению которого посвящены многочисленные списки священников и левитов (Числа 3:10 - 43; 4:1 и сл., и др.). Жречество в повествовании представлено не идеальным и безупречным, но также способным совершать дурные поступки, как, например, сыны Ахарона, Надав и Авиху (Лев. 10:1-7; Числа 3:1^4). В Жреческом пласте в гораздо большей степени, чем в других описаниях Исхода, уделяется внимание военному аспекту - повествуется о войне с амалекитами (Исх. 17:8-5 и др.), войне с эдомитами (Числа 20:14-21), войне с Сихоном, царем амореев (Числа 21:21-35) и др. Сюда примыкает также эпизод о разведчиках, посланных Моше в Ханаан, которые, кроме двух - Калева, сына Йефуне, и Йехошуи, сына Нуна, сообщивших правду о стране и ее обитателях, вернулись с рассказами о мощи и силе жителей Ханаана, посеявшими страх среди сынов Йисраела (Числа 13:1-14:45). Даже такой неполный перечень основных частей/тем Жреческого пласта показывает, что он представлял собой пространное повествование, обладавшее отчетливой сюжетно-содержательной целостностью, ядро которой составлял Исход. В Жреческом пласте встречаются эпизоды, имеющие параллели в других пластах, но, как правило, отличающиеся от них даже концептуально. Такой характер Жреческого пласта может быть итогом двух типов соотношения между ним и другими пластами повествования в Пятикнижии: Жреческий пласт предшествовал пластам Йахвиста, Элохисга и Второзаконие, и создатели названных пластов пользовались текстом своего предшественника, опуская основную часть его, или Жреческий пласт возник после пластов Йахвиста, Элохисга и Второзаконие, и создатель (создатели) его, зная и иногда используя сделанное предшественниками, сотворил новое и иное, по существу, повествование. Второе предположение представляется более вероятным, и аргументом в его пользу может служить состав и характер привлеченных создателем (создателями) Жреческого пласта источников. Они отличаются от источников пласта Второзаконие разнообразием и большим количеством, а от источников пластов Йахвиста и Элохисга меньшей архаичностью. Среди материалов, использованных в Жреческом пласте, имеются мифы: миф о сотворении мира, миф о Потопе, миф о насланных Богом змеях (Числа 21:6-9) и другие, но все они последовательно демифологизированы. Встречаются также легенды, например историческая легенда о походе четырех царей противХанаана (Быт. 14:1-10); отнюдь не исключено, что ее персонажи: «Амрафел, царь Шинеара», «Ке-дарлаомер, царь Эйлама» и др. - были реальными правителями на Ближнем Востоке в XVIII в. до н.э., этиологические легенды, например, о приобретении Аврахамом пещеры Махпела (Быт.23:1-20) и др., даже сказки, такие, как сказка о поведении сынов Ноаха (Быт.9:18-28) и пр. Однако особенно значимы среди источников Жреческого пласта тексты родоплеменной традиции, например, родовые саги, как та, что легла в основу рассказа о Дине и Шехе-ме и злодеянии Шимеона и Леви (Быт. 34:1-31); сюда можно также отнести повествования о гибели Надава и Авиху, о заговоре Ко-раха (Числа 16:1-35), об овладении коленами Реувен, Дан и «половиной колена Менашше» Заиорданья (Числа 32:1^1 и др.), о дочерях-наследницах Целафхада (Числа 36:1 и сл.) и др. В родоплеменной среде коренятся также многочисленные генеалогии, наличие которых в Жреческом пласте составляет одну из его отличительных особенностей. О значимости этого материала для создателя Жреческого пласта свидетельствует тот факт, что он обозначает его стабильным термином толедот, который упоминается в этом пласте 29 раз (из общего числа 39 упоминаний в Танахе). Создатель (создатели) Жреческого пласта пользовался этим словом, имеющим в Танахе значения «повествование о рождении, становление; родословие», преимущественно в значении «родословие» (Быт.5:1; 11 :10 и др.). Историко-ономастический анализ ряда толедот, например, сынов Ноаха (Быт. 10:1-32) показывает, что они отражают этнополитические реалии Ближнего Востока начала I тысячелетия до н.э. Несомненные реалии того же времени содержатся также в родословиях сынов Шема, родословии Эсава и в списке правителей Эдома (Быт.36:31-43) и др. Это, конечно, не исключает возможности того, что другие толедот, например, родословия Адама, Ноаха и пр., были выдуманными. Но даже в них обнаруживаются исторически достоверные записи, на основании которых можно предположить, что для своих толедот создатель (создатели) Жреческого пласта нередко использовал подлинные генеалогии. Генеалогии лишь одно из проявлений приверженности создателя (создателей) Жреческого пласта к «списочной культуре», столь характерной для древней словесности на Ближнем Востоке I тысячелетия до н.э., для поздних произведений Танаха - книг Хроник, Эзры и Нехемйи (см. ч. IV). Жанр списка представлен в Жреческом пласте и так называемыми цензовыми списками, основной задачей и функцией которых было определение обязанностей групп лиц по отношению к какому-либо общественному или государственному институту, дворцу, храму и т.д. Эти списки имели административно-юридическую силу и отличались четкой формулой: X (лицо и/или институт, составивший список и/или определивший характер обязанностей)+а (характер возложенных обязанностей)+У (лицо или группа людей, на которых эти обязанности возлагаются, с возможной спецификацией статуса этого лица и/или группы, ее количественного состава). Такие цензовые списки были широко распространены на всем Ближнем Востоке, особенно в I тысячелетии до н.э., они были в ходу также в древнееврейских государствах и в Гражданско-храмовой общине. Цензовые списки в Жреческом пласте (Числа 1:20 и сл. и др.) обладают всеми свойствами подлинных текстов этого жанра. Однако это были лишь искусные имитации настоящих цензовых списков, призванные создавать иллюзию достоверности. Действительность в них многократно преувеличена, приукрашена, на что указывает присутствующая в этих списках «зачарованность большими числами» - колено Реувен «насчитывает» 46 500 боеспособных мужчин, колено Нафтали 53 400 и т.д. Это ставит создателя (создателей) Жреческого пласта в один ряд с другими «зачарованными числами» авторами - кн. Хроник, Песни песней в Танахе (см. ч. IV), с Геродотом и др. Создатель (создатели) Жреческого пласта еще больше, чем создатель Второзакония, увлечен описанием странствий, маршрутов, стоянок и т.д. - так называемыми итинерариями, которые, очевидно, используются им, чтобы подтвердить достоверность рассказанного. Об этом свидетельствует, например, торжественное начало одного из главных итинерариев в Жреческом пласте: «Вот [каковы] переходы сынов Йисраела, которые вышли из страны Египет по воинствам своим под водительством Моше и Аха-рона. По повелению Йахве описал Моше движение их по путям странствий, и эти пути их странствия [таковы]...» (Числа 33:1-2). Примененные в этом тексте формулы обозначения местоположения сынов Йисраела: «и расположились в Этаме, что на краю пустыни» (Числа 33:6 и др.), их перемещений: «и пришли в Эйлим, а в Эйлиме [было] двенадцать источников воды и семьдесят пальм» (Числа 33:9 и др.), равно как и обозначение расстояний между стоянками: «Они отправились из Пней-Хахирот... шли они три дня по пустыне и расположились станом в Маре...» (Числа 33:8 и др.), соответствуют содержанию и формульному языку действительных древнеегипетских и древневавилонских путеводителей I тысячелетия до н.э. Из упомянутых в итинерариях Жреческого пласта названий местности лишь немногие - река Арнон, страны Эдом, Моав и др., города Рамсес, Суккот, Мигдол, Кадеш и др. встречаются в топономастике Танаха. Зато многие из топонимов этих ити-нерариев засвидетельствованы в древнеегипетской и древнемесо-потамской топономастике, а некоторые даже среди современных топонимов Синайского полуострова, например Хацерот и современный Айн-Худрат, Харада и современная Эль-Харада и др. Правомерно предположить, что для составления столь важных для него итинерариев создатель (создатели) Жреческого пласта пользовался данными древних аутентичных путеводителей по Синайскому полуострову. Большое место в Жреческом пласте занимают религиозно-культовые предписания. Среди них немало таких, которые отсутствуют в других пластах и в сборниках законов в Пятикнижии, например о ношении кисти (цицшп) (Числа 15:37-41), о приношении в жертву красной коровы (Числа 19:1 и сл.), о назирее, т.е. человеке, давшем клятву воздержания и посвятившем себя (или посвященном) Богу (Числа 6:1 и сл.), и др. Однако преобладающее большинство этих предписаний имеет аналоги в сборниках законов в Пятикнижии. Так, например, праздничный календарь в Жреческом пласте (Числа 29:1 и сл.) заметно отличается от праздничных календарей Свитка завета и свода законов Второзаконие (см. ранее), но в значительной степени совпадает с праздничным календарем в Кодексе святости. Однако это совпадение не полное: в обоих текстах предписывается праздновать десятый день седьмого месяца, говорится о «святом собрании (или «чтении»), об усмирении духа и т.д., но в Жреческом пласте отсутствует название праздника - День искупления (йом кипурим); в обоих текстах говорится о праздновании пятнадцатого дня седьмого месяца, об устройстве «святого собрания» и пр., однако в Жреческом пласте опять не указывается название праздника - Праздник кущей (хаг хассукот), зато более детально расписывается порядок жертвоприношений и т.д. Предписания о жертвоприношениях в Жреческом пласте в основном совпадают с соответствующими предписаниями в Учении о жертвоприношениях. Но между ними также имеются различия: например, в последнем жертвоприношение за совершенный нечаянно проступок (хата'от) возлагается только на согрешившего (Лев.4:2 и сл.), а согласно Жреческому пласту (Числа 15:24 и сл.), такой проступок касается всего сообщества ('еда), и оно приносит жертву. В своде законов Второзаконие ив Жреческом пласте (Числа 30:2 и сл.) говорится об обете, но с тем существенным различием, что в первом рассмотрена лишь обрядовая сторона обета, тогда как создатель (создатели) Жреческого пласта обращает особое внимание на его материально-правовую сторону, на условия посвящения имущества и т.д. Эти и другие примеры позволяют предположить знакомство создателя (создателей) Жреческого пласта с религиозно-культовыми предписаниями для нежрецов в сводах законов Пятикнижия, возможное использование им этих законов, почерпнутых, главным образом, в Кодексе святости и в близких к нему Учении о жертвоприношениях и Учении о ритуальной чистоте, в меньшей степени - в сводах законов Второзаконие (заимствований из Свитка завета почти нет). Но и в случаях использования материалов из сводов законов Пятикнижия создатель (создатели) Жреческого пласта, как правило, их не копирует, а дополняет и изменяет. Сказанное применимо также к более многочисленным в Жреческом пласте предписаниям о жрецах. В них много новых материалов, особенно относительно одеяния первосвященника - о наперстке (хошен), накидке (ме 'ил), головном уборе (мицнефет) и т.д. (Исх.28:4 и сл.). Однако для преобладающего большинства религиозно-культовых предписаний о жрецах в Жреческом пласте можно обнаружить аналоги в сводах законов Пятикнижия. Так, например, требование в Жреческом пласте, что священники «должны отличать священное (хдккодеш) от несвященного (хахол), нечистое (хаттаме1) от чистого (х_аттахор)» (Лев. 10:10), повторяется также в Учении о ритуальной чистоте (Лев. 11:47) и в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеела (44:23). Предписание в Жреческом пласте насчет того, что священникам надлежит «обучать сынов Йисраела всем законам, которые Йахве передал им через Моше» (Лев. 10:11), имеется также в своде законов Второзаконие, но с существенным различием: там эта обязанность возложена не на священников Ахаронидов, а на левитов. Для решения вопроса ό соотношении Жреческого пласта с другими текстами Пятикнижия, его месте среди них целесообразно обратиться к описанию в нем Шатра Встречи (Ьхел мо'ед) и Скинии Завета (мшжан), в котором много общего с описаниями в Танахе Первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6:1-38; 7:15-50; 2 Хрон. 3:1-4:22) и с проектом будущего храма в книге пророка Йехезкеела (40:5^12:20). Такое сопоставление показывает, что в описании Скинии Завета в Жреческом пласте имеется ряд деталей и терминов, которых нет ни в одном из сопоставимых описаний Иерусалимского храма, например пери 'а («покрывало» -Исх.26:1 и др.), бериах («засов» - Исх. 26:26 и др.), решет нехошет («медная решетка» - Исх. 27:4 и др.) и пр. Однако эти уникальные предметы и термины в Жреческом пласте явно уступают по количеству и значимости терминам, общим для описания Скинии Завета и Иерусалимского храма. Таковы кодеш хаккадашим («святая святых» - Исх. 26:33-34, ср. 1 Цар. 6:16 и др.; Йехезк. 41:4 и др.), хацер («двор» - Исх. 27:9 и др., ср. 1 Цар. 6:36; 2 Хрон. 4:9; Йехезк. 40:47 и др.) и др., обозначающие основные компоненты трехчастной - двор перед храмом и Скинией Завета (1), здание храма и шатер Скинии Завета (2) и «святая святых» в храме и в Скинии Завета (3) - архитектуры не только Скинии Завета и Иерусалимского храма, но многих храмов на древнем Ближнем Востоке. Во всех сопоставляемых описаниях повторяются также некоторые основные атрибуты йахвистско-го святилища, такие, как мизбеах («жертвенник» - Исх. 27:5 и др., ср. 1 Цар. 6:20 и др.; 2 Хрон. 4:1 и др.; Йехезк. 43:22 и др.), керуб (изображение крылатого льва с человеческим лицом - Исх. 25:20 и др., ср. 1 Цар.6:24 и др.; 2 Хрон. 3:11 и др.; Йехезк. 41:18 и др.). Особенно показательно наличие предметных и терминологических соответствий между описанием Скинии Завета создателем (создателями) Жреческого пласта и описанием Иерусалимского храма Хронистом: только в этих описаниях упоминается капорет («крыша Ковчега» - Исх. 25:18 и др., ср. 1 Хрон. 28:11), парохет («завеса» - Исх. 26:33 и др., ср. 2 Хрон. 3:14) и другие предметы и термины, включая столь значимое мировоззренчески понятие, как табнит («образ, образец, план»). В Жреческом пласте Бог говорит: «Все, как Я показываю тебе [Моше], образец Скинии и образец всей утвари, так и сделайте» (Исх.25:9), а в сочинении Хрониста, в описании приготовлений Давида к строительству Иерусалимского храма сказано: «И дал Давид Шеломо, сыну своему, образец притвора» (1 Хрон. 28:11 и сл.). О том, что Жреческий пласт - самостоятельный текст, а не результат редакционной правки и дополнений, свидетельствует также его язык, которому присущи собственный словарь и фразеология. Показательными для словаря Жреческого пласта являются термины 'еда или 'адат («общность свидетелей; собрание, общность, община», но также в негативном значении «стая, банда, шайка»), здесь встречаются также все 35 упоминаний в Пятикнижии слова 'едут («свидетельство», во множ. числе «законы, законодательные постановления»). Другой термин, специфический для словаря Жреческого пласта, это терума («добровольное приношение, жертвоприношение»), встречающийся в нем 40 раз (из 44 упоминаний во всем Пятикнижии), и др. Фразеология Жреческого пласта отличается формульностью, изобилует клише типа «плодитесь и размножайтесь», «вспоминаю Я Мой завет» и др., что во многом содействует распространенному в библеистике мнению о Жреческом пласте как о сочинении посредственном и скучном, которому «в значительной степени не хватает жизненности и образности, изображения бытовых сцен и тепла языка» (Т.Нёльдеке). Такая оценка справедлива, но все же не полна, так как в Жреческом пласте наряду с несомненной тягой к классификации и учету, обобщениям и формулам присутствует также стремление (и умение) показать образное, жизненное, даже драматически напряженное, единичное и уникальное в отдельном событии и отдельном человеке. Так, например, по сравнению с отстраненно сдержанным рассказом об изгнании Хагар и Йишмаела в пласте Элохиста описание того же эпизода в Жреческом пласте (Быт. 16:1 и сл.) - притеснение Хагар Сарой и самоустранение Аврахама в этой ситуации и т.д. - дышит жизненной конкретностью и драматизмом, эффект которых усиливается преобладанием в этом повествовании прямой речи. Другим примером может служить яркое, нарочито заземленное описание драматического соперничества между братьями-близнецами Йааковом и Эсавом, предпочтения Ривкой Йаакова, обмана последним престарелого отца (Быт. 27:1 и сл.)· Если добавить к этому, что описание главного события в повествовании Жреческого пласта - Исхода также насыщено драматическими, порой трагическими событиями и действиями (повторные проявления недовольства и строптивости народа, бунт Ко-раха и его сообщников, трения между Ахароном и Моше и др.), то создатель (создатели) Жреческого пласта предстает не только сухим регистратором списков, итинерариев, предписаний и т.д., но также умелым и ярким рассказчиком, наделенным острым чувством драматического, не чуждым по временам юмору и идиллическому живописанию. Примером мягкой иронии выступает рассказ о старческой слабости Йицхака, решившего передать нажитое добро одному из сыновей (Быт. 27:1 и сл.), а образцом идиллической миниатюры - описание встречи Йаакова и Рахели у колодца (Быт. 29:1 и сл.) и др. Для стиля Жреческого пласта характерно органическое сочетание прямой и косвенной речи, оживление сухой, информативной, но отстраненной косвенной речи живыми вставками прямой речи, создающей эффект (или его иллюзию) прямой причастности слушателя/читателя к описываемым событиям. Так, например, отрывком прямой речи: «И говорил Йахве Моше и Ахарону: «Пусть расположатся - каждый при знамени своем, со значками домов отцов...» (Числа 2:2) преодолевается или, по крайней мере, смягчается сухость и отвлеченность последующего цензового списка (Числа 2:3 и сл.); а после сообщения в форме косвенной речи о проступке Надава и Авиху (Числа 3:1-4) следует выразительный отрывок прямой речи (Числа 3:5 и сл.) и т.д. В отличие от других повествовательных пластов в Пятикнижии, особенно от пласта Второзаконие, где прямая речь появляется главным образом в виде более или менее развернутых монологов, создатель (создатели) Жреческого пласта предпочитает форму быстротечного диалога. Например, в «квартете» Йицхак и Ривка, Йааков и Эсав: за обращением Йицхака «сын мой» тотчас следует ответ Эсава «вот я», тут после слов Йицхака «Вот я состарился» вступает Ривка и обращается к Йаакову: «Слышала я, как говорил отец твой Эсаву...» следуют возражения Йаакова: «Но ведь Эсав, брат мой, человек волосатый...» и ответ Ривки: «На мне, сын мой, пусть будет проклятие твое» (Быт. 27:1 и сл.). Такой быстрый обмен репликами не только ускоряет ритм, усиливая напряженность повествования, но и вводит слушателя/читателя в мир чувств и мыслей героев. «Повествовательные повторы в нарративных частях Тана-ха, - отмечает крупнейший исследователь Танаха как литературного памятника Р.Альтер, - указывают на впечатляющий уровень сложного композиционного мастерства», которым в полной мере владел также создатель (создатели) Жреческого пласта. Он зачастую рассказывает об одном и том же событии дважды: один раз -в развернутом виде - как об отдельном самостоятельном событии или деянии, а другой раз сокращенно, в виде упоминания, ссыпки в родословии, списке или другом тексте. Так, например, рассказ о дочерях Целафхада и их правах на надел отца развернуто дан в повествовании об овладении коленами Реувен, Гад и половиной Менашше Северного Заиорданья (Числа 36:2 и сл.), а в другом месте - в родословии менашшитов представлен краткой записью: «У Целафхада, сына Хефера, не было сыновей, только дочери. Имена дочерей Целафхада...» (Числа 26:33) и др. В пользу признания Жреческого пласта итогом процесса созидания текста говорит также наличие в нем единой и цельной картины мира. Она, как и картины мира в других повествовательных пластах Пятикнижия, теоцентрична. В Жреческом пласте Бог наиболее полно и развернуто представлен как демиург, сотворивший Вселенную и человечество, как Бог, наказывающий человечество Потопом и спасающий Ноаха, как Тот, кто «вывел нас из страны Египет» (Исх. 16:6) и т.д. Но в то же время создатель (создатели) Жреческого пласта признает существование важных событий и сфер бытия, которые находятся вне непосредственного воздействия Бога. Бог непосредственным и определяющим образом причастен к «жизни и деятельности» Аврахама - именно он повелевает Аврахаму идти в страну Ханаан, удостаивает его завета и т.д. Однако такие значительные события, как противодействие Аврахама царям Востока и его встреча с Малхицедеком, приобретение им пещеры Махпела и др., происходят без непосредственного участия в них Бога. Участие Бога весьма ограниченно также в «жизни и деятельности» Йицхака, особенно в ее главном событии: соперничестве между Йааковом и Эсавом из-за старшинства, и в ряде других важных эпизодов Жреческого пласта. Бог, находящийся в центре картины мира Жреческого пласта, один и единственный. Но какова степень монотеистического восприятия и осмысления этого одного-единственного Бога создателем (создателями) Жреческого пласта? Первое приближение к ответу содержится в данных лингвостатистического анализа, показывающих, что при несомненном преобладании в этом пласте теонимов Йахве (около 600 упоминаний) и Эл - Элоха - Элохим (около 90 упоминаний) создатель (создатели) Жреческого пласта отнюдь не игнорирует архаические теонимы, такие, как Эл Элйон (Быт. 14:18 и др.), Эл Шаддай (Быт. 17:1 и др.) и другие, которые отражали особые грани в восприятии и осмыслении Бога, включая некоторую его телесность. Этот оттенок присутствует также в специфическом и поэтому особенно показательном для восприятия Бога создателем (создателями) Жреческого пласта обозначении кабод, как правило, употребляющимся в сочетании с теони-мом Йахве. Из 24 упоминаний этого обозначения в Пятикнижии оно 5 раз встречается в Жреческом пласте. В Танахе слово кабод имеет значения: «тяжесть, ноша; множество, имущество; значимость, слава, честь, величие, великолепие» и т.д., т.е. обладает разбросанной полисемией в диапазоне от предельной вещности и конкретности до полной, лишенной всякой телесности отвлеченности. Создатель (создатели) Жреческого пласта лишь изредка применяет слово кабод в его откровенно вещном значении: «и вот величие Йахве явилось в облаке» (Исх. 16:10), но избегает и полной отвлеченности этого понятия. Почти при всех упоминаниях этого слова он употребляет его вместе с глаголами, указывающими на некоторую функциональную телесность кабод: «И величие Йахве опустилось на гору Синай...» (Исх. 24:16), «И не мог Моше войти в Скинию собрания, ибо... величие Йахве наполняло Скинию» (Исх. 40:35) и др. В Жреческом пласте, как и в других пластах, Бог, конечно, «видит», «слышит», «говорит» и совершает другие действия. Но в отличие от пласта Йахвиста, где изображение телесности Бога включает прямые физические проявления, вплоть до борьбы с Йааковом (Быт. 32:24 и сл.), действия Бога в картине мира Жреческого пласта скорее духовные, чем физические. Соответственно, «части тела» Бога, например «рука», служат утратившими всякую материальность метафорами: «твердой рукой вывел тебя [сынов Йисраела] Йахве из Египта» (Исх. 13:9 и др.). Сказанное подводит к вопросу о восприятии и изображении в картине мира Жреческого пласта отношения «Бог - человек, человек - Боп>. Одним из сущностных проявлений и выражений этого отношения является божественная избранность индивида и/или людской общности. Эта тема, столь характерная для пласта Второзаконие, присутствует также в Жреческом пласте вместе с выражающим ее глаголом бхр. Но если в пласте Второзаконие этот глагол употребляется около 30 раз, то в значительно более объемном Жреческом пласте он употребляется в смысле божественного избрания только трижды, причем объектами божественного избрания являются не «мы», даже не Моше, а только Ахарон и священники: «И будет муж, которого Я изберу, и расцветет посох его... и вот посох Ахарона из дома Леви пустил побеги» (Числа 17:20 и сп./17:5 и сл.). С явлением «богоизбрание, божественная избранность» тесно связан феномен «завет» (берит), играющий значительную роль в картине мира Жреческого пласта. Но в отличие от пласта Второзаконие, где партнером Бога по завету выступает «мы», в Жреческом пласте состав партнеров Бога более разнообразен. По завету Ноаха (Быт. 9:9 и сл.), в него включено все послепотопное человечество, по завету с Аврахамом -«мы» и также некоторые «не мы» (Быт. 17:2 и сл.), по Синайскому завету - все «мы» (Лев. 26:9 и сл. и др.), и в том числе жречество: «Я дарю ему [внуку Ахарона] завет мира. И будет он ему и его потомству после него заветом священнослужения (кехуна) навечно...» (Числа 25:12). Более открытое и универсалистское восприятие и осмысление завета создателем (создателями) Жреческого пласта неразрывно связано с его представлениями о божественном сотворении человека. В отличие от Йахвиста, признавшего сотворение человека из «праха земли», создатель (создатели) Жреческого пласта утверждает, что «сотворил Элохим человека по образу своему, по образу Элохима сотворил он его, мужчиной и женщиной сотворил он их» (Быт. 1:27) как завершение и венец всего творения. Эти два осмысления богосотворенности человека глубоко отличаются друг от друга. Если человек создан «из праха земли», т.е. из субстанции земной и низменной, то он изначально творение более низкое, чем его божественный создатель. Если же человек сотворен «по образу Элохима», то он характеризуется не только богосотворенностью, но также богоподобием, что ставит его в положение несомненно более низкое, чем у творца, Бога, но намного более высокое, чем у всех других творений Бога, являющихся также богосотворенными, но лишенными богоподобности. Поэтому именно человек призван владычествовать «над рыбой морской, над птицей небесной и над всякой тварью живой, пресмыкающейся по земле» (Быт. 1:28). Разное восприятие и осмысление богосотворенности человека порождает различное понимание самой его сущности, природы. Если человек создан «из праха земли», то ничто земное, низменное не может, не должно быть ему чуждым, и Йахвист (и Элохист) не скрывают, что богосотворенный человек может быть и плохим, злым - убийство Кайином Хевела, злодеяния потомков Адама и пр. свидетельство тому. Если же человек не только богосотворен, но также богоподобен, то это богоподобие заметно сужает возможность человека быть плохим. Создатель (создатели) Жреческого пласта не скрывает, что даже богоподобный человек способен поступать дурно - такова неоправданная, преступная жестокость Шимеона и Леви по отношению к жителям Шехема и пр. Однако он вводит в свое повествование новые эпизоды, свидетельствующие и о хороших свойствах человека, - Йа-аков обманывает отца и брата, но он предан Рахели, любит детей, справедлив и богобоязнен. Соответственно, в Жреческом пласте чаще, чем в других повествовательных пластах Пятикнижия, появляется определение тоб, имеющее в Танахе значения: «веселый, приятный, желательный, полезный, целесообразный, красивый; добрый, хороший» и т.д. Оно используется для определения и оценки божественного деяния, например сотворения мира: «И увидел Элохим свет, и что хорош он...» (Быт. 1:4), но также по отношению к человеку и его деяниям, например в словах правителя Герара Йицхаку: «И да будет заключен завет с тобой [Йицхаком], дабы ты не причинил нам зла... тогда как мы делаем тебе только хорошее» (Быт. 26:28 и сл.). Последняя цитата раскрывает еще одну особенность восприятия и осмысления человека создателем (создателями) Жреческого пласта - его признание, что хорошие свойства человека присущи не только «нам», но также «им». Если человек создан «по образу Элохима», одного и единственного Бога, то богоподобие присутствует в каждом человеке независимо от принадлежности к «нам» или «им». Картина мира Жреческого пласта - наиболее универсалистски ориентированная в Пятикнижии. Лучшее подтверждения тому многочисленные толедот (родословия), из коих многие -толедот Адама, Шема и др. - содержат родословия «нас» и «их», а некоторые толедот Ноаха, Эсава и др. - являются родословиями «их», при этом без всякого оттенка отрицательного отношения. Наоборот, в генеалогии потомков Ноаха подчеркивается, что Нимрод, родоначальник Вавилона, Эреха, Аккада и Ассирии, т.е. стран и государств, по временам выступавших врагами «мы», «был великим охотником пред лицом Йахве» (Быт. 10:9). Универсалистскую ориентацию картины мира Жреческого пласта не следует переоценивать, так как нет сомнения в том, что избранный народ, «мы», признается создателем (создателями) Жреческого пласта более богоподобным, чем «они». Описание обитателей Хеврона, хеттов, и их правителя Эфрона не содержит ничего отрицательного, уничижающего, наоборот, подчеркивается их великодушие, желание помочь Аврахаму. Однако не о них, а об Аврахаме сказано: «Да выслушает нас господин мой [Авра-хам], предводитель [или «возвышенный», носи' ] Элохима среди нас» (Быт. 23:6). Благословения Йицхака Йаакову и Эсаву начинаются одинаковыми обещаниями могущества и благополучия, но Эсаву предвещается: «И мечом своим ты будешь жить и будешь служить брату своему...» (Быт. 27:40), тогда как Йаакову обещано: «И будут служить тебе народы, и будут склоняться пред тобой народности, и будешь властелином братьев своих, и поклонятся тебе сыны матери твоей» (Быт. 27:29). Как и создатели других повествовательных пластов, создатель (создатели) Жреческого пласта прибегает к типизации своих героев, но на первый план он выводит отношение «человек - человек». Поэтому он описывает не только богобоязненность и богопослушание Аврахама, но дополняет свое повествование рассказами о заботе Аврахама о Лоте, о его добрых отношениях с Малхицедеком, царем Шалема (Иерусалима), с хеттами Хеврона и другими. В описании «жизни и деяний» Йицхака доминируют межчеловеческие отношения - с женой Ривкой и сыновьями Йаа-ковом и Эсавом. Они также насыщают дополнения в Жреческом пласте к рассказу о Йаакове, о его отношениях с Лаваном, Леей и Рахел и т.д. В повествовании Жреческого пласта человек представлен не только как «я», индивид, но также как людская общность, главным образом, как свой этнос, как «мы». Создателю (создателям) Жреческого пласта удалось достичь, особенно в описании .Исхода, жизненного и полнокровного изображения «мы» в ситуации сложной, переходной от состояния хотя и рабского, но упорядоченного и стабильного, даже сытого, в состояние полной неопределенности и неизвестности. Народ не только ропщет из-за отсутствия хлеба в пустыне Син, но, накормленный манной, заявляет: «Помним мы рыбу, которую ели в Египте даром, и огурцы и дыни, и лук-порей и лук репчатый, и чеснок. Теперь же душа иссохла, нет перед глазами нашими ничего, кроме этой манны» (Числа 11:5-6). Именно в таких переходных ситуациях для массовой психологии характерна неуверенность в завтрашнем дне, порождающая гипертрофированную алчность, точно подмеченную создателем (создателями) Жреческого пласта в эпизоде, когда вопреки указанию собирать манну в количестве, необходимом на день, многие из сынов Йисраела собирали больше и «оставляли часть ее [манны] до утра, и завелись там черви и воссмердела она» (Исх. 16:20). Столь же четко отмечает создатель (создатели) Жреческого пласта другое свойство массовой психики в экстремальной ситуации - легкую возбудимость и повышенную агрессивность, столь наглядно выраженные в заявлении, что «вся община угрожала побить их [Моше и Ахарона] камнями» (Числа 4:10). Эти свойства являются общими для всего «мы», для обозначения которого создатель (создатели) Жреческого пласта предпочитает (285 упоминаний из 587 во всем Танахе) этнотопоним «Йис-раел», выражающий восприятие «мы» как цельности, как двенад-цатиколенное потомство Йаакова-Йисраела. Проверка употреблений этого этнотопонима в Жреческом пласте показывает, что он использовался преимущественно для обозначения «мы» как субъекта действий. Чаще всего в военно-политической области, например: «И пришел Амалек, и воевал с Йисраелом при Рефи-дим...» (Исх. 17:9 и сл.) или «И услышал ханааней, царь Арада, живший в Негеве, что Йисраел идет дорогой Ха-Атарим. И вступил в бой с Йисраелом» (Числа 21:1 и сл.) и др., а также в списках учета и ценза: «Это призванные из общины, предводители колен отцов своих, главы тысяч Йисраела они» (Числа 1:16) и др. Создатель (создатели) Жреческого пласта различает, по крайней мере терминологически, «мы» как цельность, действующую в военно-политической сфере, и «мы» как религиозно-культовую общность. Для обозначения «мы» в этой последней роли служили главным образом термины кахал («толпа, призванные на войну; собрание, община») и 'еда, например: «...ведь вся община [или «общность»], все святые...» (Числа 16:3) или «Если кто, став нечистым, не очистится, будет эта душа отторгнута из среды собрания [или «общины»]» (Числа 19:20). Однако ни общность происхождения от Йаакова, ни обладание общим названием, ни даже общая богоизбранность не делают, по мнению создателя (создателей) Жреческого пласта, «мы» единым. Создатель (создатели) Жреческого пласта отчетливо и последовательно проводил дифференциацию «мы» по профессионально-статусному показателю, четко различая между нежрецами и жрецами. В отличие от генеалогий сынов Йисраела в других повествовательных пластах Пятикнижия, где колено Леви всегда присутствует, в цензовых списках в Жреческом пласте (Числа 2:3 и сл., и др.) данное колено не только отсутствует, но его отсутствию дается объяснение: «И левиты не будут учтены среди сынов Йисраела, как повелел Йахве Моше» (Числа 2:33), так как «...Я взял левитов из сынов Йисраела вместо всех первенцев, разверзающих чресла из сынов Йисраела, и будут они Мне левитами» (Числа 3:12). В этих и подобных высказываниях в Жреческом пласте подчеркиваются три особенности Леви и его потомков - выделенность, обособленность их среди «мы», особая богоизбранность этого колена (в противоположность суровому осуждению Леви в других пластах), благодаря чему только колено Леви правомочно священнодействовать, быть посредником в отношении «Бог -человек, человек - Боп>: «Ибо отданы они [левиты] Мне из среды сынов Йисраела... дабы вести служение сынам Йисраела в Шатре встречи...» (Числа 8:16 и сл.). Но в Жреческом пласте даже колено Леви выглядит не чем-то единым и одноородным, а наоборот, предстает отчетливо разделенным на левитов (певшим) и на священников (коха-ним). Создатель (создатели) Жреческого пласта, как и создатель (создатели) Кодекса святости, Учения о жертвоприношениях и Учения о ритуальной чистоте, признавал и подчеркивал значимость левитов. Это подтверждается тем фактом, что из 120 (примерно) упоминаний термина девшим в Пятикнижии он около 60 раз появляется в Жреческом пласте. Среди перечисленных там родственно-профессиональных объединений левитов названы и такие, в реальном существовании которых в позднее доплен-ное - послепленное время нет серьезных оснований сомневаться, например кехатиты, махлиты и другие (Эзра 8:18; 2 Хрон. 29:12 и др.). Отмечая и подчеркивая значимость левитов, создатель (создатели) Жреческого пласта проводит резкую грань между ними и священниками: «И отдашь ты [Моше] левитов Ахарону, да будут отданы они ему из сынов Йисраела» (Числа 3:9), предписав им быть носильщиками, стражами и т.д. при святилищах. В повествовании Жреческого пласта значительное внимание уделено так называемому бунту Кораха. Рассказывается, что Корах, сын Йицхара, сын Кехата, сын Леви, вместе с Датаном, сыном Авирама из колена Реувен и другими выступили против Моше и Ахарона, обвинив их в узурпации власти: «...полно вам [Моше и Ахарону], ведь [здесь] вся община [сынов Йисраела], все святые и Йахве среди них, отчего же вы возносите себя над собранием [или «общиной»] Йахве» (Числа 16:3). Отвергая обвинения бунтовщиков, Моше заявил: «Неужели мало вам [левитам], что Бог Йисраела выделил вас из сообщества Йисраела, дабы приблизить вас к себе... а вы домогаетесь священничества» (Числа 16:9-10). Весь этот рассказ, в основе которого, видимо, лежат левитские и реувенисткие саги, дышит жизненностью и напряженностью подлинных конфликтов и споров. Если учесть, что корахиты и кехатиты были реальными родственно-профессиональными объединениями левитов позднего допленного и послепленного времени, а племя Реувен в позднее допленное время приходило в упадок, то правомерно предположить, что в рассказе о бунте Кораха нашли отражение действительные события, происходившие во время создания Жреческого пласта или незадолго до этого, но перенесенные его создателем (создателями) в далекое прошлое. Речь идет о деятельности левитской и нелевитской группы, которая оспаривала авторитет священничества, возможно, отстаивала идею некой «демократической», даже «анархической» теократии, согласно которой община не нуждается ни в какой особой, возвышающейся над ней власти, даже религиозной, поскольку она сама вся святая и Бог непосредственно руководит ею. Создатель (создатели) Жреческого пласта категорически осудил эти притязания Кораха и его единомышленников, описав постигшую их божественную кару: «...земля расступилась под ними. Разверзла земля уста свои и поглотила их, и жилища их, и всех людей Кораха и имущество их. И сошли они живыми в ше'ол [преисподнюю] со всем, что имели, и сомкнулась земля над ними, и исчезли они из среды собрания» (Числа 16:31 и сл.), признавая тем самым главенствующую роль священников в культе и в обществе. Подтверждением тому служит не только тот факт, что термин кохен упоминается в Жреческом пласте около 80 раз (по сравнению с двумя упоминаниями в пласте Йахвиста и 6 - в пласте Второзаконие), но и главным образом повторяющиеся высказывания типа «И ты [Моше] приблизь к себе Ахарона, брата твоего, и с ним сынов его среди сынов Йисраела священнодействовать Мне» (Исх. 28:1) или: «И сказал Йахве Ахарону... ты и сыны твои с тобой понесете вину священничества вашего» (Числа 18:1). Священниками могут и должны быть только потомки Ахарона, а его потомки по старшей линии признаются первосвященниками, что подтверждается законом о городах-убежищах, где еврей, совершивший непредумышленное убийство, может укрываться «до смерти первосвященника (хакохен хаггадол)» (Числа 35:26 и сл.). Должность первосвященника Иерусалимского храма появилась, по-видимому, вместе с самим храмом. Однако особый титул «первосвященник» упоминается лишь в описаниях событий конца до-пленного периода, становится постоянным в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеел и в терминологии Гражданско-храмовой общины. Пространство и время являются обязательными компонентами любой картины мира, однако степень их значимости для каждой данной картины разная. Картина мира Жреческого пласта характеризуется большой насыщенностью пространственно-временными данными. Но при этом в таких фразах, как «...они шли дорогой в три дня...», «И сказал Йахве Моше в пустыне Синай в первый месяц второго года по выходу их [сынов Йисраела] из Египта», и десятках им подобных, в многочисленных итинерариях и генеалогиях находит свое выражение тот факт, что создателем (создателями) Жреческого пласта пространство и время воспринимались лишенными предметно-событийной наполненности и определенности, качественно однородными, это была для них индифферентная сцена или рамка, в которых располагались предметы, действовали люди, происходили события. Такое осмысление времени в той или иной степени свойственно также другим повествовательным пластам Пятикнижия. В них, однако, нет характерной для Жреческого пласта тяги к объединению отдельных временных сегментов в некую единую временную протяженность, созданию подобия хронологической системы. Это намерение находит отчетливое выражение в постоянном стремлении создателя (создателей) Жреческого пласта указать продолжительность «жизни» звеньев общечеловеческих родословий (толвдот) от Адама до Ноаха включительно: «И было всех дней Адама, которые он прожил, 930 лет... И было всех дней Шета 912 лет...» (Быт. 5:5 и сл.) и т.д. Это предоставляло возможность каждому желающему из слушателей/читателей установить продолжительность десяти допотопных поколений человечества в 8125 лет. К генеалогии адамитов примыкает генеалогия потомков Шема, от Шема до Тераха, отца Аврахама включительно (Быт. 11:10-32), с такими же «точными» указаниями продолжительности «жизни» каждого из членов этой генеалогии: «Шему было 100 лет и он родил Арпахшада... После рождения Арпахшада Шем жил 500 лет...» и т.д., что позволяет определить общую продолжительность существования потомков Шема в 2661 год. После родословия потомков Шема следуют жизнеописания патриархов также с указаниями продолжительности «жизни» каждого из них: Аврахама - 175 лет, Йицхака - 180, Йаакова - 147 и Йосефа -110 лет, что в сумме составляет 612 лет. К этим данным слушатель/читатель Жреческого пласта мог добавить запись о 430 годах пребывания сынов Йисраела в Египте и неоднократно повторенное в Жреческом пласте упоминание о сорокалетнем Исходе (Числа 14:33 и др.). При подсчете этих данных, а для человека Осевого времени был характерен интерес к подобным интеллектуально-мировоззренческим занятиям, получалось, что временная протяженность описанных в Жреческом пласте событий от сотворения мира и человека до прихода сынов Иисраела в страну Ханаан составляет около 12 000 лет. Но как именно создатель (создатели) Жреческого пласта представлял себе этот огромный временной континуум: единым временным потоком, вмещающим многочисленные временно-событийные точки, или в виде отдельных ограниченных и различных по своему содержанию, характеру временных отрезков? Вторая возможность кажется наиболее вероятной, так как в содержании и композиции Жреческого пласта довольно отчетливо прослеживаются пять временно-событийных отрезков, которые вполне обоснованно могут быть названы «периодами»: первый период - сотворение мира и человека, все допотопное человечество и всемирный Потоп, начало послепотопного человечества; наличие отчетливого делимитатора начала и менее отчетливого делимитатора конца; преобладающий теоним - Элохим; второй период - послепотопное человечество, переход от всего человечества - Hoax и его сыны, к части человечества - Шем и его потомки, с выходом на начало «мы» - Аврахам; наличие отчетливого делимитатора начала и определенного делимитатора конца; предпочитаемый теоним - Йахве; третий период - патриархи, «мы» и родственные народы (Аврахам, Йицхак) и «только мы» (Йааков); предшествующий дели-митатор конца служит также делимитатором начала рассказа об этом периоде, который завершается четким делимитатором конца; преобладающий теоним - Эл Шаддай; четвертый период - «только мы», сыны Иисраела в Египте, четкий делимитатор начала и определенный делимитатор конца; преобладающий теоним - Йахве; пятый период - Исход; наличие делимитатора конца; преобладающий теоним - «Величие Йахве, Мое Величие» (кебод йхвх, кебрди). Любая система периодизации непременно связана с вопросом о положенном в ее основу восприятии и осмыслении направленности времени, которая может быть цикличной, спиральной, линейной и т.д. Содержащуюся в Жреческом пласте систему периодизации можно определить как ступенчато-линейную, поскольку каждый период представляет собой ступень в очевидно линейном, т.е. идущем из прошлого в настоящее, движении времени. Восприятие пространства и времени по нормам научно-логического мышления, стремление создавать единую хронологическую систему с внутренней периодизацией и ступенчато-линейной направленностью времени - все это черты развитого исторического мышления, показатель желания и способности подняться над уровнем описания событий как таковых и объединения их в некую наполненную общим смыслом цельность, которая может и должна служить уроком для настоящего и будущего: «И да будет это для вас [сынов Иисраела] законом, предписанием для поколений ваших во всех поселениях ваших» (Числа 35:29). Но Жреческий пласт - это не историческое, точнее, не только историческое сочинение. Насыщенность религиозно-культовыми материалами позволяет определить его как историко-теологичес-кое сочинение, что должно быть учтено при поиске «места в жизни» Жреческого пласта. Очевидное знакомство создателя (создателей) Жреческого пласта с пластами Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, много- численные сущностные точки соприкосновения с Кодексом святости, с Учением о ритуальной чистоте и Учением о жертвоприношениях, с «Планом реконструкции» в кн. Йехезкеела и особенно с действительностью позднего допленного времени, времени пленения, но главным образом - времени Гражданско-храмовой общины, сам характер картины мира пласта со значительной долей определености позволяют датировать создание Жреческого пласта серединой - второй половиной VI в. до н.э. и тем самым поместить его в конце временной последовательности повествовательных пластов в Пятикнижии. Что же касается его «места в жизни», то реальными могли быть только три среды -евреи в Вавилонской Йехуде, евреи в Вавилонии и Гражданс-ко-храмовая община. Сравнительно меньшая, чем в других пластах, обращенность к Ханаану - Йисраелу делает маловероятным создание Жреческого пласта в Вавилонской Йехуде. Сочетание выраженной универсалистской тенденции с явной озабоченностью сохранением этно-религиозной идентичности, подчеркивание общинно-государственной организованности «мы» говорят о том, что в широком плане социально-духовной средой Жреческого пласта были евреи Вавилонии и/или ранней Гражданско-храмовой общины. На более узкую социально-духовную среду указывают такие основополагающие черты содержания (картины мира Жреческого пласта), как четкое отграничение нежрецов от жрецов, разграничение между священниками и левитами и предпочтение первых и их представителя, первосвященника Иерусалимского храма, позволяющее искать создателя (создателей) Жреческого пласта среди священников, возможно даже Цадокидов, к которым принадлежал Эзра. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ: 1. Какие повествовательные пласты имеются в Пятикнижии, каково «место в жизни» каждого из них? Дополнительная литература: Шифман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Москва, 1993,20-38. |
|
|
|