Эллинистический "вызов" и хасмонейский "ответ"

Опыт мировой и еврейской истории показывает, что существованию народа может угрожать не только насильственный "вызов" извне, угроза физического истребления. Не менее опасным может стать сугубо мирный культурный "вызов", т.е. встреча с чужой и привлекательной своей чуждостью, новизной цивилизацией. Именно такая опасность появилась для древних евреев, когда произошла их встреча с эллинской-эллинистической культурой.

Древняя Греция и древние греки не были чем-то совсем незнакомым для мира и людей Танаха. Найденные в Палестине греческие керамические изделия, предметы роскоши, монеты и т.д. показывают, что уже в допленное, но особенно в персидское время у евреев имелись контакты с древнегреческим миром. Этих контактов было достаточно, чтобы йаван (Греция, греки) был назван в "таблице народов" (Быт. 10:2), а пророк Йоэл (см. ч. III) с гневом говорил о том, что жители Иерусалима и Йехуды проданы в рабство грекам (4:6). Но эти контакты носили лишь эпизодический характер, и поэтому до конца IV в. до н.э. блистательная эллинская-эллинистическая культура не оказывала никакого воздействия на евреев, на древнееврейскую культуру, на Танах.

Положение коренным образом изменилось после завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. Легенда, рассказанная Йосефом Флавием (Древн. Х1:8) и Талмудом (Б.Йома 69), повествует, что, когда македонский завоеватель приблизился к Иерусалиму, ему навстречу вышел иерусалимский первосвященник Йаддуа - историческое лицо - и Александр пал перед ним ниц, объяснив свое непривычное поведение тем, что "когда я вступаю в бой, я вижу его [первосвященника] образ и побеждаю". Как во многих других легендах, так же в этой находят свое выражение явления глубинные и сущностные: Александр Македонский был одержим идеей, мечтой создания мировой державы, которая охватила бы и объединила бы всю ойкумену, создания некоего космополиса, единения всех людей и народов. Поэтому для него йахвизм с его учением о едином и единственном Боге, творце и властелине всей Вселенной, мог оказаться привлекательным. Во всяком случае, первая встреча евреев, Гражданско-храмовой общины с новым верховным правителем была благоприятной для нее. Александр сохранил автономию, права и привилегии Гражданско-храмовой общины, которая была включена в состав сатрапии Койле-Сирия (Сирия Высокая).

Такое мирное и благоприятное начало македонского владычества во многом способствовало интенсивной эллинизации евреев, т.е. распространению среди них эллинской-эллинистической культуры. Этим процессом эллинизации были охвачены не только евреи в Иудее, но также еврейские общины в диаспоре - в Египте, Двуречье и т.д. Этот процесс не был приостановлен или замедлен распадом мировой державы Александра, так что Палестина некоторое время (301-223 гг. до н.э.) находилась под властью эллинистического Египта, а затем (223-143 гг. до н.э.) под властью правителей эллинистической Сирии, Селевкидов.

Вхождение Гражданско-храмовой общины в Иудее, большинства еврейских общин диаспоры в состав эллинистических государств, массовая греческая колонизация и появление греческого населения и греческих городов (Скитополис, Птолемаис и др.) в Палестине, в Египте (Александрия и др.), в Сирии (Антиохия, Селевкия и др.) и в других странах диаспоры привели к прямым постоянным контактам между евреями и греками, что содействовало наступлению эллинистического "вызова". Сформулированный много десятилетий тому назад тезис С. Дубнова, что "между греками и евреями существовали принципиальные противоречия в ментальности, мировоззрении, образе жизни, стремлениях и вкусах", имеет немало сторонников среди современных ученых, говорящих об антагонистичности и несовместимости древневосточного, древнееврейского и античного миров, Иерусалима и Афин. Но если отношения между этими мирами были бы таковыми, то едва ли Теофраст, ученик Аристотеля, Гекатей из Абдеры, Клеарх из Соли и многие другие эллинистические мыслители и ученые интересовались бы столь активно евреями, их обычаями, религией, мировоззрением и т.д., были бы столь увлечены поисками общего между их собственным миром античности и миром евреев, а величайший еврейский мыслитель этого времени - Филон Александрийский не сделал бы целью своих религиозно-философских поисков синтез религиозной мысли Танаха и древнегреческой философской мысли.

Нет никакого сомнения в том, что существует глубокое различие между греческим преклонением перед красотой человеческого тела, его наготой, и признанием в Танахе, что первым последствием вкушения перволюдьми Адамом и Хаввой от дерева познания добра и зла стало:

"И открылись глаза обоих и узнали, что наги они и сшили листья смоковницы и сделали себе опоясания" (Быт. 3:7).

Но человеку Танаха не было свойственно аскетическое отрицание красоты человеческого тела, игнорирование его. Наоборот, создатели Танаха с одобрением говорили о телесной красоте Рахели (Быт. 29:17), Давида (1 Шем. 1:12) и других героев и героинь.

Несравненно более глубоким выглядит различие между эллинским многобожием с его выраженной идольностью, с его Олимпом, населенным прекрасными и веселящимися богами и богинями, и суровым, выражение антиидольным единобожием древних евреев. Но и это различие не следует абсолютизировать, ибо в эллинистическое время в древнегреческом многобожии усиливалась тенденция к единобожию и в обоих мирах утверждалось научно-логическое мышление.

Перечень подобных соответствий и противопоставлений может быть продолжен, но приведенные примеры достаточны для признания того, что различия между миром Танаха и миром античности были не столько типологическими, т.е. определенными принадлежностью к разным типам культур, их разнокачественностью, а в основном стадиальными, т.е. вызванными тем, что древнееврейская культура и эллинская-эллинистическая культура находились на разных ступенях одного и того же процесса развития. Поэтому отношение между миром Танаха и миром античности было отношением "чуждости, инаковости - близости, сходства", и именно это сделало эллинский-эллинистический "вызов" столь привлекательным и опасным для древних евреев, особенно когда Палестина оказалась под властью сирийских Селевкидов.

Последние целенаправленно содействовали процессу эллинизации во всей своей державе. Это содействие проявлялось в интенсивном строительстве новых городов, обладавших всеми внешними атрибутами древнегреческого города - агорой (рыночная площадь), амфитеатром для театральных представлений, гимнасиями и палестрами для занятий спортом, храмами олимпийских богов и т.д. Они имели также самоуправление полисного образца с народным собранием, советом, выборными должностными лицами и другими институтами. Эти города с чисто греческим или смешанным местным и греческим населением стали важнейшими проводниками эллинизации в Палестине.

О размахе и интенсивности этого процесса эллинизации свидетельствуют многие факты. Один из наиболее доказательных -это распространение среди евреев Палестины и диаспоры древнегреческого языка как повседневного разговорного языка, вытеснившего древнееврейский и арамейский языки в такой степени, что многие, особенно в диаспоре, больше не были в состоянии читать Танах в оригинале. Поэтому уже в Ш в. до н.э. в Египте начали переводить Танах на древнегреческий язык (см. ч. IV), а в 130 г. до н.э. внук Бен Сиры переводил сочинение своего деда "Премудрости" (см. ч. IV) на древнегреческий язык

"...для тех, кто в стране своего пребывания жаждет знать учение..." (Прол. 20).

Вместе с древнегреческим языком в древнееврейскую жизнь входил также древнегреческий образ жизни, о чем с горечью и осуждением говорит создатель первой кн. Маккавеев (см. ч. IV):

"В те дни появились в Исраэле многие никчемные люди... которые говорили: пойдем и заключим союз с народами вокруг нас, ибо с тех пор, когда мы обособились от них, много горя нас постигало" (1:11).

Сказанное подтверждается обильным археологическим материалом - керамикой, предметами роскоши греческого образца и т.д., греко-язычными надписями евреев и данными еврейской ономастики. Если даже среди иерусалимских первосвященников появлялись носители таких чисто древнегреческих имен, как Ясон, Менелай и других, то это верный показатель интенсивности процесса эллинизации в Палестине.

Процесс эллинизации проходил не одинаково в разных районах еврейского мира. Он был более интенсивен в диаспоре, особенно в Египте и Сирии, чем в Палестине. В самой Палестине он был более активен в Галилее и Шомроне, чем в Иудее. Но общим повсюду была более интенсивная эллинизация еврейского населения в больших городах (Александрия, Антиохия, Иерусалим и др.), чем в маленьких городах и деревнях. Это различие обусловливалось разностью ментальностью горожан и селян - для первых была характерна большая открытость, склонность к инновациям, духовная и физическая мобильность, гедонизм и т.д., для вторых - консерватизм, замкнутость и т.д. В еврейском обществе, мире появилась новая грань размежевания - сторонники эллинизации, филэллины ("друзья эллинов") и противники эллинизации, хасидим ("верные [Богу], верующие [в Бога]").

Все это стало явью, когда в 167 г. до н.э. сирийский царь Антиох IV Эпифан издал серию антииудаистских законов. Они отменили автономию Гражданско-храмовой общины, запретили под угрозой смертной казни выполнение основных обрядов йахвизма - соблюдения Шабата, обрезания, пищевых запретов, поклонения Йахве в Иерусалимском храме, предусматривали уничтожение книг Танаха, учреждение культа Зевса Олимпийского в Иерусалимском храме и построение святилищ и алтарей Зевсу и другим олимпийским богам во всех городах Палестины и назначение особых надзирателей, которые должны были следить за беспрекословным выполнением всех этих предписаний и наказывать их нарушителей.

В предшествовавшей истории у древних евреев было немало врагов, они претерпели много бедствий. Но никогда раньше не предпринималась попытка запрещения их религии и навязывания им другой, чужой религии. Указы и действия сирийского царя были первым (но, к сожалению, далеко не последним) случаем религиозных преследований в еврейской истории. Он тем более необычен, что предпринят был не сторонником единобожия, для которого неприятие других богов кроме его одного и единственного бога было бы естественным и понятным, а убежденным сторонником многобожия, для которого признание многих и разных богов, многих и разных культов являлось привычным.

Столь радикальное и страшное "новшество" должно было быть вызвано серьезными причинами. Свою роль сыграли финансовые трудности сирийского царя и его желание поправить дела за счет ограбления Храма Йахве, имело значение уязвленное самолюбие царя, мнившего себя новым Александром Македонским, и ущемленное римлянами, лишившими его плодов победы над Египтом в 169-168 гг. до н.э., и возможное злорадство части евреев по поводу унижения ненавистного правителя. Но одна из главных причин отмечена автором 1-й книги Маккавеев, указавшим, что Антиох IV Эпифан желал, чтобы

"...все были бы одним народом и чтобы все оставили свои [религиозные] законы" (1:41).

Такое стремление к унификации своих подданных было свойственно всем крупным и многоликим державам, но у сирийского царя оно приняло крайнюю и уродливую, в основном антийахвистскую, антиеврейскую форму, вызвавшую гнев и ярость хасидим.

Их сопротивление указам и действиям Антиоха IV Эпифана породило явление новое не только в вере и поведении древних евреев, но всего человечества. Появилось мученичество, т.е. готовность человека добровольно принимать физические и психические мучения, мученическую смерть во имя верности своей религии. В литературе, в том числе в древнееврейской, появился новый жанр - мартиролог ("слово о мученике"). Мученичество как форма веры и норма религиозного поведения по существу чужда иудаизму, и поэтому, видимо, древнееврейские мартирологические сочинения не были включены в Танах (см. ч. IV). Некоторые элементы этой новой формы религиозного поведения нашли свое отражение в книге Даниэла, в отказе Даниэла и его друзей поклоняться золотому идолу и их готовности принять мученическую смерть "в печи раскаленной огнем..." (Дан. 3:21).

Летом 167 г. до н.э. сирийские чиновники прибыли в маленький город Модеин, к северо-западу от Иерусалима, и потребовали от жителей выполнять указы царя, в том числе

"...принести жертвоприношения [божествам]" (1 Макк. 2:15).

Многие жители города подчинились этим требованиям, но не Матитйаху, сын Йохана-на из священнического рода Хашмонаим, и пятеро его сыновей -Йонатан, Шимеон, Йехуда, прозванный за силу и мужество макевет ("молот"), Элазар и Йоханан. Разрушив языческий алтарь и убив сирийских чиновников, они

"...убежали в холмы, оставив в городе все, что у них было" (1 Макк. 3:1).

Так началось двадцатисемилетнее восстание, освободительная война, вписавшая яркую страницу в историю еврейского народа и названная Хасмонейской, или Маккавейской, войной.

В своей трудной и долгой борьбе с многократно превосходившим врагом, Сирийской державой, Хасмонеи неоднократно испытывали горечь поражений, но также познавали радости побед. Одной из важнейших побед было освобождение Иерусалима и очищение оскверненного храма в Кислеве (декабре) 164 г. до н.э., в честь чего в еврейском календаре появился новый праздник - Ханука ("Освящение"). Установление праздника в честь этой победы было оправданно, ибо освобождение Иерусалима и очищение Храма были первым осязаемым успехом Хасмонеев, доказательством, что есть надежда на победоносное завершение восстания. Но до него было еще очень далеко, и этот далекий путь был усеян тяжелыми утратами, в том числе гибелью Йехуды Маккавея и трех его братьев, так что победоносное завершение войны увидел лишь один из братьев - Шимеон (Шимон).

Как вообще стала возможна победа малочисленных, плохо вооруженных хасидим над обширной Сирийской державой с ее огромными людскими и другими ресурсами, хорошо вооруженной и обученной армией? Большую роль в завоевании победы сыграли самоотверженная преданность и мужество хасидим, их готовность принять мученическую смерть, проявившаяся во многих эпизодах этой войны, например в подвиге Хасмонея Элазара, бросившегося под боевого слона и погибшего, но вызвавшего смятение в сирийском войске (1 Макк. 6:43 и ел.).

Успеху Хасмонеев содействовали также углубившийся после смерти Антиоха IV Эпифана развал Сирийской державы, не прекратившаяся борьба за престол между различными претендентами, некоторые из коих, например Александр Балас, даже искали поддержку у Хасмонеев. Не менее существенным фактором было появление на Ближнем Востоке нового властелина Средиземноморья - Рима, заинтересованного в ослаблении Сирии и поэтому готового оказывать помощь Хасмонеям. В 1-й кн. Маккавеев (8:12 и др.) приведена переписка между Йехудой Маккавеем и римским сенатом. В ней речь не только о поддержке Римом восстания, но также о родстве между евреями и подвластными Риму спартанцами:

"В одном касающемся спартанцев и евреев сочинении [сказано], что они братья и восходят к семени Авраама" (1 Макк. 12:21).

Независимо от того, являются ли эти письма аутентичными документами или более поздними вставками (см. ч. IV), они говорят о сдвиге в политической и идеологической ориентации Хасмонеев, ибо, начав восстание во имя полного отрицания, полного неприятия всего чужого, они в этих письмах выражают не только готовность сотрудничать с чужим государством и народом, с Римом, но также признают близость, родство этих "они" и "мы". В ходе восстания изменились также цели восстания. Хасмонеи и хасидим восстали, чтобы отменить указы Антиоха IV Эпифана, прекратить религиозные преследования и восстановить былую религиозно-административную автономию Гражданско-храмовой общины в рамках Сирийской державы.

Об этом говорят не только предсмертные слова Матитйаху:

"Будьте, сыны мои, ревнителями закона и жертвуйте жизнь свою ради завета ваших предков... Соберите вокруг себя всех верных закону, и мстите за свой народ" (1 Макк. 2:50,67),

но также действия Хасмонеев, направленные в первую очередь на освобождение Иерусалима и очищение храма как центров Гражданско-храмовой общины. В ходе дальнейшей борьбы, особенно когда во главе восставших стал прагматический Шимеон, все отчетливее выявилась совсем иная военно-политическая цель - полное освобождение от власти сирийцев и создание совершенно самостоятельного и независимого еврейского государства. Об этом говорят слова Шимеона:

"Это ради вашей свободы, земляки, я и мои братья вместе с отцом нашим были готовы жертвовать жизнью..." (Йос. Фл. Древн. XIII: 198).

Столь радикальное изменение религиозно-идеологической ориентации и военно-политических целей Хасмонеев не могло не вызвать отчуждение между ними и основной массой хасидим, особенно когда было принято решение:

"...быть Шимеону навсегда их [евреев] предводителем и первосвященником до прихода истинного пророка..." (1 Макк. 14:41).

Для хасидим было совершенно неприемлемым объявление Шимеона, который не был ни Давиди-дом, ни Цадокидом, предводителем и первосвященником, ибо первым мог быть только потомок Давида, а вторым только потомок Цадока. Благочестивых хасидим настораживало появление в ближайшем окружении Шимеона евреев с древнегреческими именами - Эвполем и Ясон были посланы в Рим, зятя Шимеона звали Птолемей, сохранились и другие свидетельства того, что с ненавистным филэллинством не было покончено и Хасмонеи не думали его искоренять. Но в 149 г. до н.э. преобладали не эти опасения, а радость и ликование, когда двадцатисемилетняя война завершилась полной победой евреев и последний из сынов Матитйаху согласился с предложением собрания священников, предводителей народа и знатных людей

"...принять должность первосвященника, быть полководцем и предводителем народа Йехуды и священников, предводительствовать во всем" (1 Макк. 14:47).

Назад   Вперед