Глава VI Проблема новозаветных персонажейИдея «Жития Иисуса» есть та ловушка, в которой суждено было попасться и погибнуть теологии нашей эпохи. Кто приступал серьезно к биографическому повествованию о Христе, тому приходилось отрешаться от представления церковного Христа. Л. Штраус Еще два-три столетия назад такой проблемы (если не принимать во внимание скептицизм единичных мыслителей) не существовало. Нелицеприятный аскет Иоанн и исполнительный архангел Гавриил, жестокий царь Ирод и дух божий, обернувшийся голубем, легионы земных и неземных персонажей, поименованных и безымянных, имеющих самостоятельные роли и играющих роль безмолвных статистов, — все они считались безусловной исторической реальностью. И, разумеется, ни малейшего сомнения не вызывала историческая реальность главного персонажа этих новозаветных повествований — Иисуса Христа, со всеми его соратниками, сподвижниками и всей свитой чудес и иррациональных «деяний». Развитие критической мысли пробило бреши в хрустальном небосводе безоблачной веры. Критика ставила вопросы, перед которыми распадалась, казалось бы, прочная ткань старых представлений. Тысячелетняя приверженность к чудесам стала заметно ослабевать. Сверхъестественное бралось под подозрение, и вместе с этим постепенно вставали вопросы исторической достоверности других элементов новозаветных рассказов, в том числе и достоверности действующих лиц. Один из аспектов проблемы новозаветных персонажей — это проблема их историчности. В наиболее простом виде вопрос может быть сформулирован так: действительно ли у истоков христианства стояли те люди, которые упомянуты в Новом завете, или они вьмышлены авторами этих произведений? Что у истоков христианства, как и всякого другого религиозного движения, стояли какие-то деятели — экзальтированные, порой терявшие чувство реальности главари и проповедники и легковерная, жаждавшая необычайного толпа, — это едва ли может быть предметом спора. Христианство не опустилось с небес, как метеор. Оно не было принесено в мпр в готовом виде. И как общественное движение, и как вероучение оно творилось в определенной социальной среде, на основе определенных социальных и духовных запросов этой среды и, разумеется, реальными людьми. В этом отношении истоки христианского движения вполне уподобляются другим аналогичным движениям эпохи. Что касается историчности лиц, введенных в новозаветные повествования, то отношение к ним должно быть дифференцированным. Не приходится сомневаться, что в составе этих произведений имеется множество чисто литературных персонажей. Они произносят речи, совершают определенные действия; и то, и другое вписывается в общую ткань повествования. Но при внимательном рассмотрении нетрудно увидеть, что они — всего лишь плод творчества самого автора или его источника и имеют вполне определенное служебное назначение. Через их посредство выражаются определенные религиозные или этические идеи, тенденции, проводятся практические наставления, наконец, они вносят в повествование элемент занимательности. Именно такую роль играют, например, родители Иоанна Крестителя, литературным родителем которых является сам автор евангелия от Луки. Мать Иоанна Ели-савета становится волею Луки родственницей девы Марии; они обмениваются речами, составленными автором из ветхозаветных цитат и фраз. Тут же функционирует архангел Гавриил. Вряд ли литературный характер этих персонажей и ситуаций может у кого-нибудь вызвать сомнение. Аналогичным образом, по-видимому, надо оценить и историчность неких Анания и Сапфиры — мужа и жены, введенных в Деяния апостолов. Рассказ, в котором они главные действующие лица, постулирует определенный запрет, определенное правило, имевшее отношение к практике раннехристианских общин. Это установление, однако, заключено в форму маленькой занимательной новеллы, где персонажам присвоены имена, а действия, противоречащие указанному правилу, вызывают немедленное возмездие. «И великий страх объял всю церковь и всех слышавших это», — заканчивает автор рассказ, раскрывая тем самым его назначение (Деян. 5, 11). Таковы же и многие другие новозаветные личности: сирофиники-янка синоптических евангелий, женщины у Иисусова гроба, бесконечная чреда исцеленных, прозревших, освободившихся от нечистых духов — все это в большинстве литературные герои, создающие необходимый антураж для центрального сюжета. Необходимо при всем этом иметь в виду, что художественный вымысел авторов или их источников не носит характера абстрактной выдумки. Ни один автор, если бы даже он стремился к этому, не может устраниться от влияния своей среды. И творцы новозаветных повествований, преломляя в своих рассказах какие-то обстоятельства, события, воспоминания, в общем верно передают колорит эпохи, но отражают его во многих случаях в художественных и мифологических образах. Есть в Новом завете другая группа имен, относительно которой нельзя с уверенностью сказать, историчны они или нет. Например, в первых строках евангелия от Луки упоминается некий Феофил (или Теофил). Это греческое имя в переводе означает боголюб, и автор мог избрать такое имя как символ, как собирательный образ боголюбов вообще, которым адресуется евангелие. Но в посвящении имя Теофила сопровождается эпитетом «державный» (или «знатный»), что предполагает лицо как будто конкретное, историческое, но неизвестное нам. Ряд персонажей Нового завета может быть отнесен к этой неопределенной категории. Наконец, историчность некоторых имен не вызывает сомнений, поскольку они засвидетельствованы другими источниками. Таковы, например, имена императора Августа и Тиберия, римского ставленника на иудейское царство Ирода, римского наместника Иудеи Понтия Пилата. Они упоминаются не только в Новом завете, но неоднократно приводятся и античными авторами, и в «каменных архивах» древнего мира — декретах, посвятительных надписях и др. Едва ли может вызвать сомнение и историчность некоего менее известного лица, бунтаря Февды, заметка о котором в Деяниях ааостолов (5, 36) подтверждается свидетельством историка Иосифа Флавия 1. Аналогичный подход допустим и в отношении некоего иудейского проповедника Иоанна 2, которого в евангелиях называют Крестителем, и некоего Иакова3, именуемого здесь братом Иисуса (он упоминается также в апокрифическом евангелии Фомы), и некоторых других. Но если такие имена находят порой подтверждение в исторических источниках, то черты, которыми их наделяют, и деяния, которые им приписывают авторы новозаветных произведений, во многих случаях расходятся с исторической правдой. И это вполне объяснимо: Новый завет — собрание тенденциозных сочинений. Сам отбор именно этих 27 произведений из множества других — яркое тому свидетельство. Тенденции вероучительные, догматические, социальные непрестанно скрещиваются на страницах Нового завета, часто противореча друг другу, но во всех случаях влияя на характер самих повествований. В сочинениях античных историков Иосифа Флавия, Филона и Тацита прокуратор Иудеи Понтий Пилат обрисован как коварный и жестокий правитель, чинивший в подвластной ему провинции бесконечные расправы и насилия, нимало не считаясь с мнением и обычаями народа и подавляя всякие проявления мятежности. В евангельском изображении тот же Понтий Пилат кроток, богобоязнен и даже человеколюбив. Несмотря на то, что противники Иисуса обвиняют последнего в самозванстве (он нарек себя царем иудейским, что равносильно мятежу против Рима), римский прокуратор пытается выгородить его. Трижды вступает он в спор с подвластными ему иудейскими первосвященниками и народом, но вынужден им подчиниться (Лука 23, 21—24). Столь же неправдоподобным предстает образ Пилата в евангелии от Матфея. Здесь помимо самого прокуратора вводится новый персонаж — его жена, которая видит вещие сны и ходатайствует перед мужем за праведника. Тем не менее Иисуса отправляют на казнь, а всесильный языческий прокуратор, прибегая к иудейскому (!) обряду очищения от грехов, умывает руки перед народом и заявляет: «Невиновен я в крови праведника сего» (27, 24). На что весь народ охотно отвечает: «Кровь его на нас и на детях наших» (27, 25). Эти строки, звучащие как заклятие, хорошо передают побуждения и тенденции автора и едва ли могли восходить к первохристианам, которые были иудеями и само христианство еще рассматривали как чисто внутреннее и ограниченное только еврейским народом учение. «На путь к язычникам не ходите... а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 10, 5—6) — вот исходный мотив начального христианства, и рядом с ним приведенный выше диалог Пилата и еврейского народа совершенно невозможен. Следовательно, такой диалог мог появиться только позднее, в иной этнической среде и из иных идейных постулатов. Возникшая на определенном этапе тенденция к разрыву с иудео-христианством и отмежеванию от родовых связей новой религии побуждала к созданию соответственных «исторических аргументов». Евангельский «портрет» Понтия Пилата и вложенный в его уста разговор — яркие образцы такого творчества. Проблема новозаветных персонажей имеет ряд аспектов. Но наибольшую известность и остроту приобрел вопрос об историчности Иисуса. Чрезмерно выпяченный из общего ряда вопросов, необоснованно возведенный в ранг центральной проблемы, он сделался сюжетом бесконечных работ и брошюр. К сожалению, многие из них способствовали созданию известной методологической путаницы. Вопрос был поставлен альтернативно — «либо — либо». При этом одну точку зрения — гипотезу «чистого мифа» — некоторые стали оценивать как марксистское понимание процессов формирования христианства, а другая гипотеза — «исторического зерна» — отвергалась как несоответствующая такому пониманию. Нетрудно заметить, что положение это лишено сколько-нибудь серьезных теоретических оснований, поскольку для марксизма причиной появления христианства в равной мере не являются ни конкретная историческая личность (как бы она ни именовалась), ни эфемерный мистический персонаж. С другой стороны, у истоков христианства, несомненно, стояли исторические личности, и их деяния и побуждения оказываются отражением тех социальных и идейных процессов, которые в конечном счете и являются причиной формирования новой религии. Следовательно, наличие или отсутствие исторической подоплеки в евангельских сказаниях о Христе не имеет для марксистской методологии принципиального значения и в этом отношении в равной мере приемлемо. Вот почему внимательное рассмотрение материалов побуждает ставить вопрос об изучении соотношения исторического и мифического в формировании образа евангельского Христа, а не противопоставлять одно другому. Почти на всем протяжении существования христианства правящие церкви освящали учение, по которому Иисус Христос выступал как ипостась триединого, бывшего «прежде всех веков» бога, мистическое триединство которого объявлялось лежащим по «ту», недоступную человеческому пониманию сторону. По христианскому символу веры, этот бог, обернувшись Словом (Логос), вошел в лоно еврейской женщины — девы Марии, родившей того же бога, но уже в человеческом обличье. Возросши, он проповедал людям новое учение — христианство, за что и был казнен по предначертанию опять-таки триединого бога (т. е. в сущности по своему собственному). Эта центральная канва осложнена и изукрашена множеством сказаний о чудесах, исцелениях, воскрешениях, которые должны были придать главному персонажу приличествующие его рангу величие и значение. Тщетно было бы в этом устоявшемся символе веры, исполненном мистики и алогизмов, усматривать черты исторической достоверности. Но даже здесь, в этой неоднократно отрабатывавшейся церковью версии, было бы неправомерно сводить дело к голой и преднамеренной выдумке в обывательском смысле слова. В символе веры, в туманных мечтаниях о потустороннем царстве блаженных, в сказочных очертанргях самого Христа отобразились и переплелись многообразные и часто противоречивые религиозно-философские, этические и другие черты времени. Следовательно, даже этот клубок, если взглянуть на него глазами историка, несмотря на все его пороки и мифичность, как-то вводит нас в круг проблем и в круг людей общества, созидавшего христианство. Но, как известно, символ христианской веры — явление сравнительно позднее. Оно венчает здание христианской догматики, а не начинает его. Оно как бы подводит черту под длительным процессом формирования самой новозаветной литературы, фиксируя конечные идейно-догматические результаты этого процесса. Следовательно, мистический «сияющий образ» евангельского Христа так, как он представлен господствующей церковью, — конечный продукт христианского творчества, а не начальный. И перед историком возникает задача отыскания истоков этого новозаветного образа. Одной из величайших заслуг научной критики нового времени явилось указание на неодпослойность евангелий и других новозаветных произведений. Их утвержденная церковью изначальность и единство вызывали обоснованное сомнение. Почти в каждом произведении обнаруживались разнородные древнейшие источники и пласты. Евангельские противоречия, замеченные еще в первые века христианства, но объявленные церковью мнимыми, таковыми не оказывались. Они органически вытекали из разнородности источников, легших в основу позднейших редакций, из развития самого христианского вероучения, его догматики, социальных идеалов, локальных особенностей и т. п. В этом ряду заметное место принадлежит и оценке образа евангельского Христа. Под скальпелем на-учного анализа он неотвратимо распадался на составлявшие его элементы. Первыми были отсечены чудеса. Все эти многочисленные изгнания бесов, исцеления расслабленных, воскрешения умерших, укрощения ветра и тому подобные сверхъестественные деяния, которыми евангелисты так обильно расцветили проповедническую деятельность Христа, были довольно единодушно (хотя и не по одинаковым мотивам) признаны недостоверными. Одни исследователи становились на путь простого и порой довольно плоского рационализма. Другие, сравнивая евангельские чудеса с аналогичными сказаниями и мифами древнего мира, указали на сюжетную близость и отсутствие принципиальных отличий. Чудеса были необходимым аксессуаром и легендарных персонажей, и исторических личностей этого времени. Дальнейший анализ справедливо привел к исключению и родословий Христа как искусственной, произвольной и позднейшей конструкции, совершенно различной у двух евангелистов (Матфея и Луки) и полностью отсутствующей у третьего, древнейшего (Марка). Подверглись анализу и так называемые речения Христа — Логии. Находка в Оксиринхе (Египет) папирусных фрагментов древнейших списков Логий и другие материалы способствовали более углубленному изучению вопроса. Все же в настоящее время его едва ли можно считать решенным. Тем не менее исследователи в отношении подавляющего большинства речений единодушны: они должны быть отсечены от этого евангельского персонажа. Двигаясь в таком направлении, научная критика снимала с канонизированного образа евангельского Христа, как с луковицы, пласт за пластом. Здесь едва ли возможно проследить этот процесс. По самую тенденцию нельзя упускать из виду. В ходе ее развития образ Христа утрачивал многие черты, приписанные ему евангелистами. Освобождаемый от позднейших напластований, догматических тенденций, мифов, он псе более ускользал, что дало повод известному исследователю Д. Штраусу, несколько сгущая краски, заметить, что «после того, как мы удалили массу разного рода мифических побегов, окутавших весь ствол, мы видим, что то, что мы до сих пор считали ветвями, листвой, окраской и формой самого дерева, то в большинстве случаев были именно эти побеги. И вместо того, чтобы по удалении их перед нами явилось само дерево в его истинном виде, мы констатируем скорее, что эти паразиты уничтожили его собственные листья, высосали его соки, изуродовали его ветви и сучья и что первоначальная форма вообще уже больше не существует. Всякая мифическая черта, привходившая в образ Иисуса, не только заслоняла собой историческую так, чтобы по устранении первой снова выступала на вид вторая, но и многие исторические черты окончательно поглощены были и затерялись под налагавшимися на них мифическими наслоениями» 4. Процесс критического препарирования источников, чрезвычайно плодотворный на определенном этапе, на этом не остановился. Острота борьбы с претензиями консервативного богословия, а также увлечение некоторыми крайними направлениями мифологического метода побудили ряд авторов пойти еще дальше и, если воспользоваться приводившейся выше метафорой, признать всю луковицу евангельских сказаний сплошь состоящей из послойных мифических и догматических наростов и совершенно лишенной сердцевины. Нельзя не отметить (в плане истории вопроса) то существенное и даже основополагающее влияние, которое оказали на обоснование концепции чистого мифа определенные общефилософские воззрения некоторых видных представителей мифологической школы. Ограничимся только двумя короткими примерами. Артур Древс— один из самых активных и популярных мифологов XX в.— по своим философским воззрениям стоял на позициях несколько подновленного пантеизма. Он исходил из того, что сущность христианства составляет комплекс извечных, абстрактных, свободно разлитых в мире религиозных идей, не нуждающихся для своего выражения ни в каких исторических атрибутах и персонажах. Эта вполне идеалистическая концепция побуждает его требовать от историков возврата к «чистой» идее христианства, «к идее богочеловечества, свободного от всякого исторического одеяния». Он усматривает «истинность христианского учения о спасении в смысле религии, как самосознания бога в монистическом (пантеистическом) понимании мирового процесса, который одновременно является и божественным процессом спасения»5. «Иисус Христос, — пишет он, — может быть великим, достойным поклонения, как религиозная идея, как символическое олицетворение сущности бога и человека, от веры в которого зависит возможность спасения» 6. Упрекая представителей «чисто исторического» христианства за близорукое непонимание опасности, которую таит для современного религиозного чувства сохранение обветшалых исторических персонажей, он ставит перед ними альтернативу: «либо спокойно взирать, как день за днем все более мощно вздымающиеся волны натуралистического потока 7 смывают последние остатки религиозного мышления, либо все-таки спасти этот гаснущий огонь на почве пантеизма в религии, независимой ни от какой церковной опеки» 8. И когда в свете этих общих положений мы находим в сочинениях Древса отовсюду собранные аргументы лишь одного плана, мы не можем не понимать, что этот подбор обусловлен самими общефилософскими воззрениями автора. Не менее яркий пример такого рода являет собой Бруно Бауэр. В ходе углубленного текстуально-лингвистического и исторического анализов новозаветных произведений он сделал ряд ценных и существенных открытий. Однако его эклектический, по выражению Плеханова, идеализм окатал непосредственное влияние на ряд других его Выводов. Так, рассматривая христианскую религию лишь как временный этап, один из многих в развитии всеобщего самосознания, он лишал ее ореола абсолютной и непреходящей духовной ценности. Это приводило его к атеистическим выводам, поскольку выдвигало вопрос о преодолении христианства как пройденной ступени. Однако идеалистическое общефилософское противоположение мира представлений (или самосознания) действительному, субстанциональному миру, вознесение первого над вторым наложило печать на его выводы и в сфере частного конкретно-исторического исследования. Изучая новозаветную литературу, Бауэр сделал заключение, что «святые скульпторы» — евангелисты брали материал для своего творения не из «химерической» (по его оценке) субстанции Штрауса — преданий, традиций, действительного мира, а «из своей собственной внутренней глубины», из всеобщего самосознания. Тем самым Бауэр вырыл пропасть между первым и вторым, превратив пресловутое самосознание авторов евангелий в чистую абстракцию. В свете изложенного нетрудно заметить, что отрицание исторической подоплеки в образе евангельского Христа и отнесение всего, что о нем говорится, исключительно к миру самосознания уже заранее диктуется философскими позициями Europa. «На вопрос, так много занимавший наше время, — писал Бауэр в своей «Критике евангельской истории синоптиков и Иоанна», — кто сей человек, является ли Иисус историческим Христом, мы ответили так, что показали, что все, являвшееся до сих пор Христом, все, что о нем говорится, принадлежит миру представлений (или самосознания. — М. К.) и, следовательно, не имеет ничего общего с человеком, принадлежащим действительному миру. Мы ответили на вопрос так, чтобы навсегда его вычеркнуть» 9. Таковы некоторые теоретические посылки, стоявшие у истоков гипотезы чистого мифа, и полностью упускать это из виду при обсуждении данного вопроса едва ли правомерно. Необходимо также учесть, что некоторые сторонники такого направления распространили эту гипотезу и на другие новозаветные персонажи и в крайнем своем выражении отвергли все новозаветные имена, признавая их либо фальсификацией, либо мифом. В сочинениях этого крайнего направления (А. Древс, А. Немоевский и др.) истоки христианства, лишенные, таким образом, всяких исторически фиксируемых персонажей, оказывались как бы в мистическом царстве бесплотных теней, отбрасываемых «голым вымыслом», «всеобщим самосознанием» или «извечной идеей» пантеизма. В популярных лекциях и брошюрах на тему о Христе порой замечается некоторая терминологическая нечеткость. Определяя свое отношение к его историчности, авторы не всегда четко формулируют, что они имеют в виду под наименованием «Иисус Христос». Между тем внесение необходимой ясности имеет важное значение. О каком Христе идет речь? О том ли мистическом персонаже, который, по евангельским мифам, ходил по воде, как по суше, накормил пятью хлебами пять тысяч человек и имел в своем послужном списке множество других подобных деяний? Разумеется, такого Иисуса Христа никогда не существовало. Он — результат религиозных «туманных образований» в мозгу людей. Он — плод религиозного мифотворчества, и его образ создавался фантазией в ходе борьбы различных религиозных течений, философских школ и разных направлений общественной мысли. Процесс формирования этого мифического Христа в недрах «матери-церкви» растянулся на столетия, и «пререкания» (по выразительному определению одного современного богослова) относительно «естества» Христа продолжались долго. Они не вполне закончились и ныне. Таким образом, тот лик бога Христа, который образует символ христианской веры, представляет собой пестрый клубок мифов, сказаний, легенд. Но на что, выражаясь образно, намотан этот клубок? Есть ли в центре его некая сердцевина, некое реальное зерно, вокруг которого и стали собираться разнообразные легенды и сказания? Ответ на этот вопрос зависит от оценки немногочисленных и довольно скудных свидетельств, содержащихся в христианских и нехристианских сочинениях. Совершенно очевидно, что жизнеописание Иисуса на этих фрагментах построить невозможно, и все попытки такого рода, предпринимавшиеся на протяжении столетий, оказывались несостоятельными. И сочинение «простого» немецкого супернатуралиста Гесса, опубликовавшего свое «Житие Иисуса» в 1768 г., и «Жизнь Иисуса» изощренного и тонкого Ренана, вышедшая сто лет спустя, в этом отношении могут быть поставлены на одну доску. Но для рассмотрения вопроса о возможности признания или отрицания самого исторического зерна в сказаниях о Христе, когда речь идет только о том, «чистый» ли это миф или в недрах его все-таки можно рассмотреть некую основу, некоего земного проповедника, на образ которого наслоились последующие религиозно-мифологические представления, — при такой постановке вопроса эти разрозненные крупицы могут занять место в ряду других. Среди части исследователей, державшихся гиперкритических взглядов на эту проблему, все фрагменты исторических свидетельств, которыми мы располагаем, были сочтены за интерполяции (позднейшие вставки в авторский текст), сделанные христианскими переписчиками. Однако, как показало время, проблема интерполяций — деликатная проблема. Она требует крайней осторожности и очень выверенных суждений, поскольку иногда тирания устоявшихся представлений накладывает на такие оценки свою печать. Ограничимся лишь двумя в известной степени противоположными примерами. В одном из сочинений еврейского писателя I в. н. э. Иосифа Флавия есть небольшой абзац об Иисусе: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к распятию на кресте. Но те, кто раньше любил его, не прекращали этого и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как об этом и о многих других его чудесных делах предсказали боговдохновенные пророки. И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые от него получили свое имя» 10. Характер этих апологетических тирад не оставляет сомнения в том, что данный отрывок — позднейшая вставка, сделанная христианским переписчиком. Самому еврейскому автору приписать такой взгляд на Иисуса невозможно уже потому, что он не только не был христианином, но в бытность свою в Иудее примкнул к фарисеям, которых евангелия, как известно, рекомендуют как самых закоренелых противников Иисуса. Таким образом, в отношении этого абзаца мнения довольно единодушны. Через две главы в том же сочинении имеется отрывок, в котором упоминается брат Иисуса. Там рассказывается о жестоком первосвященнике Анане, который «собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как и несколько других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями»11. Считать это место тоже интерполяцией нет никаких фактических оснований, что не отрицается и сторонниками «чистого» мифа. Тем не менее исследователи этого направления отбрасывают отрывок об Иакове по логическим основаниям: если признается недостоверным приведенный выше абзац об Иисусе, то логика такого признания как будто вынуждает отбросить в этом сочинении и другие упоминания Иисуса. Между тем христианский писатель Ориген, читая в первой половине III в. сочинение Иосифа Флавия, находил там упоминание Иисуса, но не в той апологетической редакции, которую мы приводили выше. В этой связи не может не привлечь своей несообразностью последняя фраза отрывка из XVIII книги Флавия. Там говорится, что «до нынешнего дня существует еще секта христиан». О каком «нынешнем дне», о каком времени идет там речь? Интерполяция, как это установлено, возникла в начале IV в. Но едва ли можно предположить, чтобы в это время, когда христианство уже пронизало все поры государственной и общественной жизни римского общества, когда сложились мощные церкви и сама императорская власть вступала с ними в различные контакты — одним словом, когда христианство стало известно всему античному миру, некто стал бы давать такую странную справку: «секта, существующая до сего дня». Такое разъяснение могло быть уместно для начальной поры, когда христианство еще было почти неведомо античному миру. Такого рода соображения и побудили некоторых исследователей предположить, что там, где сейчас в сочинении Иосифа Флавия находится христианская интерполяция, прежде была другая, подлинная запись, переделанная впоследствии неизвестным переписчиком. Но, переделывая, он, по-видимому, оставил какие-то обрывки прежнего текста и, в частности, пресловутую последнюю фразу. Другой пример относится к римскому историку Тациту. Описывая грандиозный пожар в Риме в 64 г. н. э., Тацит сообщает, что император Нерон, чтобы пресечь слухи о своей причастости к поджогу, «подставил виновных и применил самые изысканные наказания к ненавистным за их мерзости людям, которых чернь называла христианами. Виновник этого имени, Христос, был в прав-ление Тиберия казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное па первое время пагубное суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму, куда стекаются со всех сторон и где совершаются все гнусности и бесстыдства. Таким образом, сначала были схвачены те, которые признавались, а затем по их указанию огромное множество других, которые были уличены не столько в поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому» 12. Этот отрывок в целом трудно взять под подозрение. Пожар в Риме, Нерон, его террористическая деятельность — все это исторически достоверно. Еще более трудно увидеть в нем (или в той его части, где упоминается Христос) вставку благочестивого христианина. Эпитеты, которыми здесь наделено нарождающееся христианство — пагубное суеверие, мерзость, человеконенавистничество, — исключают такое предположение. Тем не менее сторонники интерполяций выражают и этому отрывку свой вотум недоверия. Подозрению подвергалось само местоположение отрывка, поскольку Тациту как будто логичнее было бы поместить его там, где говорится о правлении императора Тиберия, ибо при нем зародилось христианство. Однако, не говоря уже о неправомерности навязывания древнему автору логики современного критика, логика тацитовского местоположения отрывка вполне очевидна: автор упоминает о христианах лишь в связи с настойчивыми слухами о поджоге Рима императором Нероном. Сторонники интерполяции указывали также, что выражение «огромное множество» по отношению к христианам не может соответствовать действительному положению вещей при Нероне. Следует, однако, иметь в виду, что выражение это скорее образное, чем численное. Оно, кроме того, в данном контексте могло οтноситься не к числу христиан, а к числу схваченных по подозрению в поджоге, не обязательно христиан, тем более что в условиях нероновскою террора едва ли во велась такая тщательная отфильтровка. Недавно был выдвинут новый аргумент в связи с одной находкой. В 1961 г. во время археологических раскопок в Кесарии Иудейской был найден обломок латинской надписи с именем Понтия Пилата. В этой надписи он называется префектом, в то время как Тацит именует его прокуратором. Кроме тою, приводя его титул, Тацит несколько отступает от формулы, которая встречается в некоторых эпиграфических памятниках. Из этого делается вывод, что сам Тацит едва ли мог бы допустить такие неточности и что, следовательно, это дает основание говорить «о позднейшей интерполяции всего относящегося к Иисусу Христу пассажа» 13. Однако если обратиться к историко-литературным данным (с которыми единственно и следует сравнивать повествование Тацита), то здесь как раз мы и не находим строгого единообразия. Иосиф Флавий прилагает к имени Понтия Пилата греческие термины, которые соответствуют латинским и прокуратору и префекту. Нет никаких оснований также утверждать, что Понтий Пилат имел только титул префекта и не носил в то или иное время титул прокуратора. Кроме того, сам повод слишком мал, чтобы на его основании делать столь далеко, идущий вывод об интерполяции всего отрывка. В этой связи приходится подчеркнуть удивительную в ряде случаев противоположность исходных аргументов, которыми пользуются для доказательства недостоверности упомянутого отрывка. Если в данном случае автор строит свою гипотезу на том, что Тацит не мог бы упустить ни одной частности, касающейся титулатуры Понтия Пилата, то другой автор ту же гипотезу интерполяции строит на диаметрально противоположном утверждении, что Тацит вообще едва ли мог знать само имя столь незначительного исторического персонажа, а тем более не стал бы упоминать его 14. Рассмотренные здесь два примера убедительно показывают, что излишняя подозрительность к рассматриваемым источникам столь же уводит от истины, как и недостаточно критическое отношение к ним. Истина в данном случае не в крайних концепциях. Таким образом, крупицы весьма односложных свидетельств об Иисусе и его брате Иакове у Тацита и Иосифа Флавия, столь же односложные показания, которые можно извлечь из Светония и переписки Плиния, воспоминания об этом персонаже у Цельса, перекликающиеся в свою очередь со сходными преданиями в Талмуде, — все это должно быть как-то принято во внимание при рассмотрении вопроса об историческом зерне евангельского мифа. В свете данных материалов тезис мифологической школы о «молчании века» — молчании античных писателей первого века христианства о Христе — представляется малообоснованным. В данном случае скудость и немногочисленность сведений отражают подлинную историческую перспективу: истоки христианства и исторические персонажи, стоящие во главе его, оказываются для современного им античного мира явлением ничтожным и в общем почти незамеченным. В тех же случаях, когда античный автор, будь то Плиний, Тацит или Светоний, в какой-нибудь связи уделяет им несколько строк, он неизменно аттестует это движение как «безмерно уродливое суеверие». Даже для Иудеи, страны, где зародилось христианство, самое начало этого движения — явление, по-видимому, вполне заурядное, особенно если вспомнить бесконечную чреду проповедников, чудотворцев, пророков, бунтарей, исполненных мессианских чаяний. и религиозного фанатизма, которые проходят перед нами в исторических повествованиях Тацита и Иосифа Флавия. И если историческую перспективу метаморфоз этого главного евангельского персонажа выразить метафорически, можно сказать: Христос стал Христосом спустя немало времени после смерти Христа. То историческое зерно, тот земной проповедник, вокруг личности которого впоследствии наслаивались сказания и учения формировавшегося христианства, едва ли мог в исторической реальности значительно возвышаться над своими приверженцами, над своим веком, над тем миром, в котором рос и пребывал. Духовной основой этого мира являлся ригоризм ветхозаветных установлений, иудаистские мессианские чаяния, некоторые этико-социальные утопии и некоторые оппозиционные официальному иудаизму течения. И лишь последующее развитие христианства и превращение его в ведущую силу античного общества могло придать возможно существовавшему и едва замеченному в свое время земному персонажу неземные черты мистического небожителя. В новозаветных произведениях, формировавшихся в общем при втором-третьем поколениях христиан, удержались отдельные элементы, по-видимому, довольно ранних преданий и воспоминаний, идущих вразрез с догматической и вероучительной линией более позднего этапа и не способствующих возвеличению евангельских персонажей. Например, в евангелии Матфея (28, 13—15) удержалась нить враждебного христианству предания о том, что ученики казненного Иисуса ночью выкрали его тело, чтобы создать у приверженцев иллюзию воскресения своего учителя. Трудно представить себе, что такая версия, появившаяся, конечно, в ходе живой борьбы между сторонниками и противниками первоначального движения, могла возникнуть по поводу чистого мифа, а не реального человека. Трудно истолковать с каких-либо мифологических позиций, представляющих Иисуса изначальным богом, фразу, вложенную Марком (10, 18) в его уста: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один бог». Сюда же следует отнести и версию о братьях, сестрах, соседях Иисуса (13, 55—58), житейские опасения по поводу его ненормальности и некоторые другие. Все это невозможно объяснить с точки зрения мифа. Одним из существенных аргументов мифологической школы является разработанная ею схема развития образа Христа в новозаветной литературе. Ее основная идея заключается в утверждении, что формирование христианского вероучения шло от бога к человеку. Исторически дело представляется таким образом, что в более ранних новозаветных произведениях в образе Христа нет «ни одной» человеческой черты. Он — сын божий, мессия, агнец. Таким он представлен в Апокалипсисе. В дальнейшем абстрактный Христос обрастает некоторыми земными аксессуарами. Он бог, но рождение через земную женщину приближает его к земле: он становится богочеловеком. Таким он представляется авторам этой гипотезы в четырех ранних Посланиях Павла. В последующих новозаветных произведениях он еще более обмирщается. Появляется его земная биография, создающая видимость конкретности, хотя она сплошь мифична. Этот этап представлен синоптическими евангелиями. И, наконец, в Деяниях апостолов формула «от бога к человеку» находит свое завершение. Множество сомнений возникает при рассмотрении этой гипотезы. Тут и несоответствие конкретного содержания каждой из названных групп произведений тому схематически расчлененному образу, который, согласно этой конструкции, должен ей соответствовать. Вызывает сомнения идея преднамеренной конкретизации биографии Христа у синоптиков. Возникает вопрос о том, как быть в свете этой схемы с другими новозаветными произведениями, например с евангелием Иоанна, которое, являясь более поздним, чем синоптические евангелия, оказывается, однако, в противоречии со схемой менее «земным». Но главный вопрос заключается в самом принципе подхода. Известно, что вопросы абсолютной датировки новозаветных произведений и — в еще большей степени — их относительной хронологии далеко не решены. Выдвинутые гипотезы достаточно многочисленны и противоречивы. Нелегко отдать предпочтение какой-либо из них. И приведенная выше относительная хронология четырех групп новозаветных произведений, которой держатся сторонники мифологической школы, обладает достоинствами и изъянами многих других таких построений, выдвигающих, однако, другую последовательность. Кроме того, не исключено, что эти произведения вообще не вытянуты в столь последовательную хронологическую цепь. Не исключено также, что многие из них синхронны или близки по времени, но создавались в связи с различными конкретными обстоятельствами и запросами разных общин. Можно ли на такой довольно зыбкой основе утверждать, что формирование христианства шло только по нисходящей от бога к человеку, а не как-нибудь иначе? 15 Рассмотренные примеры свидетельствуют о необходимости всестороннего изучения этих вопросов. Встречающиеся порой утверждения, что гипотеза чистого мифа является единственно марксистским подходом и что тем самым вопрос этот решен окончательно, лишены серьезных оснований. Как выше было показано, для марксистской методологии наличие или отсутствие исторической подоплеки в евангельских мифах о Христе не имеет принципиального значения и в равной мере допустимо. Отсюда вытекает необходимость объективной оценки материалов, легших в основу обеих гипотез. Мифологическая школа внесла большой вклад в изучение новозаветной литературы. Ее метод позволил вскрыть идейные корни многих евангельских сказаний, объяснить природу ряда противоречий, выявить истоки многих представлений раннего христианства. Наряду с этим нельзя не заметить, что на определенном этапе развития идей этой школы наступает застой. Направление как бы исчерпало себя. Оно перебрало со своих позиций весь известный сравнительный материал, сделало все возможные и надежные выводы и даже вышло за пределы научной надежности в лице крайних представителей этого направления. Школа переживала известный кризис, и весьма показательно, что за последние десятилетия это направление не выдвинуло ни новых значительных работ, ни сколько-нибудь заметных имен. С другой стороны, великие археологические открытия последних десятилетий не могли не привлечь к себе внимания одной важной закономерностью — новыми подтверждениями известной цепкости исторического предания. Как это уже однажды было в истории науки при открытии археологами крито-микенской цивилизации, мифы, легендарные сказания и историческая традиция в ряде случаев снова оказываются совсем не пустым орешком. Открытие археологом Вулли исторической подоплеки библейского мифа о потопе, шумерские истоки других библейских сказаний, достоверность ряда топографических и ономастических16 свидетельств, открытия в пещерах Иудеи памятников эпохи Бар-Кохбы, раскопки крепости Масады и многие другие побуждают с достаточной серьезностью относиться к данным исторической традиции. В последние годы в этом направлении наблюдается определенный сдвиг. Это отмечено, в частности в ГДР, в юбилейной статье, посвященной Д. Штраусу 17. Итальянский ученый-марксист Амброджо Донини в книге, вышедшей в Италии в 1960 г., также писал, что «передовые течения исторической науки, сознающие опасность тех направлений, которые не принимают во внимание исто-рико-социального процесса образования христианских преданий, чувствуют необходимость переоценки понятий мифичности» 18. Английский исследователь-марксист А. Робертсон, пришедший к необходимости допустить возможность исторического зерна в евангельских сказаниях о Христе, писал в 1959 г. следующее: «Историк обязан объяснить все факты. Если теория мифов в состоянии объяснить девять фактов из десяти, но имеется еще десятый факт, который эта теория не объясняет, то десятый факт необходимо объяснить как-то иначе» 19. Недавно закончилась дискуссия по вопросу об историчности Христа, проводившаяся еженедельником английского Общества свободомыслящих. Среди различных взглядов, высказанных по этому вопросу и повторяющих в общем уже известную аргументацию как той, так и другой стороны, привлекает внимание позиция автора заключительной статьи Ридли. Он скептически относится к идее историчности Христа (в которую он, впрочем, вкладывает нечто гораздо большее, чем это представляется сторонникам гипотезы исторического зерна) и оставляет решение вопроса до находок прямых свидетельств. Тем не менее и он допускает существование исторического прототипа Христа, как он думает, вождя «мессианского восстания», распятого на кресте Пилатом. Ибо иначе, замечает он, с какой стати церковь, стремившаяся утвердиться среди язычников, стала бы выдумывать эти скандальные для себя истории? 20 Мы привели некоторые соображения мифологической школы и те возражения, которые могут быть против них выдвинуты. Обе точки зрения — и та, которая в мифе о Христе усматривает некую историческую подоплеку, и та, которая полностью ее отрицает, — являются лишь гипотезами. Каждая из них располагает своим арсеналом аргументов и контраргументов. За каждой стоят видные в истории науки личности. В частности, среди сторонников гипотезы чистого мифа имеются известные советские ученые — Р. Ю. Виппер, А. Б. Ранович, С. И. Ковалев и др. Все это делает совершенно очевидной насущную необходимость дальнейшей разработки данных вопросов, новой проверки старых аргументов и выдвижения на основе серьезного и современного изучения всей совокупности источников новых. Становится также очевидной и необходимость более углубленного подхода к самой постановке вопроса об историчности и мифичности, поскольку изучаемое явление сложнее и многограннее «лобовой» альтернативы—«либо миф, либо история». Изучение соотношения исторического и мифического в формировании образа евангельского Христа представляется направлением более перспективным, чем старое противопоставление одного другому. Непрекращающиеся в последние десятилетия археологические открытия, столь углубившие наши знания в различных сферах древней истории, вселяют уверенность, что и этот вопрос в конечном счете будет решен. Но как бы ни решался этот частный вопрос, каких бы ни держаться гипотез, они не могут изменить нашего отношения к церковной идее умершего, воскресшего и вознесшегося бога. Тот мистический образ евангельского Христа, единого и тройственного, «предвечного» бога, умеющего колдовски перевоплощаться в Слово, в дух, в человека, проклятием своим губящего смоковницу и прикосновением возвращающего к жизни мертвого, — этот образ не более как фантазия. Фантазия эта в целом не блистает и самобытностью. Мифотворчество многих народов Древнего мира породило сходные сказания. И там, как и в христианстве, они были порождены иллюзорными представлениями о жизни и смерти. Они выражали извечные чаяния бессмертия, присущие людям, и питались наивными представлениями древности о природе самого человека. Мистический образ евангельского Христа покоится на этом же основании. Сотканный из иллюзорных чаяний первохристиан, укореняемый церковью в сознании последующих поколений, он, разумеется, не имеет никакого реального бытия. Он — плод религиозного мифотворчества. 1 Иосиф Флавий. Древности, XX, 5, 1.
|
|
|
|