Глава VII Имена из истории новозаветной критики

История библейской критики знала немало драматических и даже трагических моментов; она не менее, если не более, поучительна, чем история научного естествознания или современной астрономии И в ее истории есть также неизгладимые имена, создавшие эnoxy, двинувшие бесповоротно дело па верный путь, сказавшие неумолимое veto всяким дальнейшим попыткам уложить историю христианства или Израиля в прокрустово ложе традиции и догматики.

Никольский

Едва ли можно счесть простой задачу отбора имен среди известнейших историков новозаветной критики. И не только потому, что в этом великом и многовековом поиске участвовали легионы исследователей. Осложнения возникают и при определении самих принципов отбора. Какие критерии следует положить в основу? Из чего исходить? Из того ли, чем тот или другой исследователь был для своих современников, или из того, чем он является для нас? Заслуживают ли быть отмеченными имена, достижения которых в свое время считались эпохальными, но затем были переоценены, или устарели, или затмились более значительными? Должны ли здесь упоминаться и неудачники, которые тем не менее тоже были участниками этого штурма твердыни консервативного богословия? Иначе говоря, уместно ли в одном каталоге помещать и того, кто заронил искру в первый примитивный рационалистический «костер», и того, кто возжег огонь лингвистического, филологического, исторического анализа? Число таких вопросов велико, и ответы на них могут быть различны.

В этой главе не будет, разумеется ни исчерпывающего, ни даже сколько-нибудь полного ряда наиболее значительных имен исследователей новозаветной литературы. Не будут здесь также представлены исключительно выдающиеся ученые. Ранные авторы и судьбы, которые пройдут перед читателей, в какой-то мере дадут представление о подлинных и неприукрашенных перипетиях и драматизме тех поисков и борьбы, которые в сущности начались еще восемнадцать столетий назад.

ЦЕЛЬС

Первое имя в истории новозаветной критики принадлежит античности. Мы почти ничего не знаем о его носителе, кроме того, что его звали Цельсом. Это имя приводит его противник, известный раннехристианский писатель Ориген, однако не для возвеличения Цельса, а для ниспровержения его взглядов на христианство. Сами же эти взгляды стали нам известны также благодаря Оригену, который выписывал из сохранившейся тогда еще книги Цельса «Правдивое слово» строку за строкой и комментировал их, разумеется, со своих позиций христианскою апологета. Только благодаря этому мы узнаем и о самой книге, в дальнейшем утерянной или уничтоженной, и о первых шагах критики Библии. Для пашей темы наиболее интересным является замечание Цельса, жившего во II в. н. э., что христиане «трижды, четырежды и многократно переделывают и перерабатывают первую запись Евангелия, чтобы иметь возможность отвергнуть изобличения». Исследования нового времени в целом, как мы видели, подтверждают это древнее свидетельство. Сохранившиеся цитаты из «Правдивого слова» не дают возможности установить, в какой мере систематически исследует автор новозаветные тексты. Однако общий его подход ясен. Можно сказать, что Цельс первый рационалист. Его главный аргумент — позиция здравого смысла. Он акцентирует внимание читателя на несообразности самого учения и несоответствии его принципам философии, логики, разума. Он выставляет на вид неуникальность этических положений христианства, его мифологии и их родство с другими системами. Развенчивая евангельские чудеса, он заявляет, что они вполне сопоставимы с «чудесами» рыночных чародеев, которые за несколько оболов пленяют воображение легковерной толпы еще более удивительными фокусами.

Вообще логика как аргумент в споре является излюбленным приемом Цельса. «Что вас привлекло к нему, как не его предсказания, что он якобы воскрес после смерти, — говорит автор, оспаривая божественность Христа. — Ну хорошо, поверим вам, что он это сказал. Но сколько есть других, которые распространяют такие басни, убеждая простодушных слушателей и используя их заблуждения?» ² И Цельс дает длинный перечень аналогичных сказаний у многих пародов древности. Так же говорят у скифов о Замолксисе, в Италии о Пифагоре, в Египте о мифическом царе Рампсинитс, в Фессалии о павшем герое Троянской войны Протесилае и т. п. «Посмотрим, однако, — продолжает он, — действительно ли кто-либо когда-нибудь воскрес после смерти во плоти. Или вы думаете, что у других это считается и в действительности является сказкой, у вас же это драматическое происшествие придумано прилично и правдоподобно?» ³

«Правдивое слово», открывшееся исследователям в оригеновских цитатах, дошло до нас лишь частично, и мы не можем сказать, какое место в арсенале авторских аргументов занимало сопоставление евангельских текстов. Однако нет сомнения, что этот прием им использовался⁴.

Цельс жил в эпоху, когда христианство еще не захватило ключевых позиций в государстве, и его книга, надо думать, свободно обращалась. Образованный, хорошо знакомый в равной мере и с философией, и с религией предшествующего и своего времени, он выдвигал аргументы, которые производили сильное впечатление на античный мир. Только этим можно объяснить, что спустя значительное время, когда сведения о самом авторе уже были забыты, его «Правдивое слово» все еще вызывало живейшее беспокойство у христианских апологетов, и сочинение Оригена «Против Цельса», где каждой фразе последнего приискивается контраргумент, — довольно убедительное тому свидетельство.

ПОРФИРИЙ

Личность другого античного писателя, Порфирия, который может быть поставлен выше Цельса, свидетельствами древних вырисовывается гораздо лучше. Его родиной был город Тир на восточном берегу Средиземного моря, а подлинное сирийское имя его Малх. Он родился в 40-х годах III в. н. э. и умер в самом начале IV в. В истории античного мира это было бурное время, насыщенное многими кардинальными событиями. Все более явственно ощущался кризис рабовладельческого уклада огромной римской державы, усилился натиск на ее границы, чрезвычайно обострились многие сложные противоречия внутри империи.

Для истории христианства это время по-своему тоже противоречиво. С одной стороны, устойчиво тревожная обстановка, так или иначе отражавшаяся на каждом, создавала определенные психологические сдвиги в сознании людей, благоприятные для восприятия новой религии. Постепенно проникая в различные слои римского общества, она к этому времени завоевывает новообращенных не только среди простолюдинов, но и в высших сферах, вплоть до старой аристократии, высших чинов армии, государственного аппарата и самого императорского двора. «Мы существуем со вчерашнего дня, — бросает своим языческим противникам, сгущая, разумеется, краски, христианский апологет Тертуллиан, — а между тем заполонили все ваши города, крепости, острова, муниципии, советы, даже лагери, декурии, двор, сенат» ⁵. И хотя остро полемическая манера Тертуллиана уводит его часто к существенным преувеличениям, проникновение христианства и в высшие сферы социальной пирамиды римского общества не вызывает сомнений.

Наряду с этим и в известной степени вследствие этого в III в. усиливается борьба внутри христианской церкви. Сочинения апологетов наполнены яростными нападками, разоблачениями и проклятиями по адресу «еретиков» и «лжеименных» течений внутри христианского движения.

Наконец, на это же время приходятся наиболее интенсивные попытки организовать отпор все проникающим тенденциям христианства со стороны государства, извесные в христианской литературе как «гонения». Они принимали формы законодательных запретов, судебных преследований, стихийных погромов и т. п.

Таково в общих чертах время, когда приехавший в «вечный город» Рим Порфирий, увлекшись философией знаменитого Плотина, становится проводником и популяризатором его идей. Будучи энциклопедически образован, Порфирий занимался целым рядом наук. В сфере его интересов оказываются не только философия, история, филология и другие гуманитарные науки, но математика и астрономия. Он был хорошо знаком и с историей религий — античной, иудейской, христианской, глубоко изучил ветхозаветные и новозаветные книги и с таких интеллектуальных высот предпринял критическое исследование сущности христианства и его Священного писания.

Само сочинение Порфирия (оно называлось «Против христиан») до нас не дошло. И повинны в этом не только естественные превратности судьбы и случайности, погубившие многие произведения древности. Здесь еще сыграла роль злая воля его идейных противников, которые силе его аргументов противопоставили слепую силу уничтожения. Победившая впоследствии церковь, ставшая на службу императорской власти, в свою очередь добилась императорского указа о предании сочинений Порфирия, «где бы их ни обнаружили», огню, «ибо мы хотим, — говорилось в указе, — чтобы всякие произведения, вызывающие гнев божий... не достигали даже слуха людей» ⁶.

Тем не менее содержание его книг нам до некоторой степени стало известно благодаря переложениям и отдельным цитатам, содержавшимся в сочинениях противников Порфирия, христианских писателей III—IV вв.— Евсевия, Иеронима, Августина и в особенности Макария.

Наивный рационализм, просеивание Священного писания сквозь сито здравого смысла — общие черты античных критиков христианства. Широко пользуется этим приемом и Порфирий. Например, оспаривая ветхозаветное сказание о пророке Данииле, пред которым сам вавилонский царь Навуходоносор будто бы «пал на лицо свое», Порфирий с позиций здравого смысла отклоняет такую возможность: гордый царь не стал бы поклоняться пленнику. Отвергая новозаветную оценку Христа как «божествевного разума», он опять-таки с позиций наивного рационализма заключает, что божий разум не стал бы рождаться из чрева женщины, и т. п.

Другим приемом автора является выявление алогичности многих утверждений и Ветхого и Нового заветов. Если Христос утверждает, ставит своим противникам логическую ловушку Порфирий, что воскреснут лишь те, кто уверовал в него, то как быть с мириадами душ, покинувших мир до Христа? Почему они поставлены в неравное положение? Разве они повинны в том, что так называемый спаситель в течение стольких веков скрывался?

Но наиболее сильная сторона этого античного критика — многочисленные сопоставления. Сравнивая отдельные разделы Священного писания, сопоставляя их текстуально, оценивая с точки зрения географических и естественнонаучных данных своего времени, норм этики или постулатов философии, Порфирий вскрывает в них множество несообразностей и противоречий. Разве можно счесть нравственным, спрашивает он, имея в виду отрывок из апостольских посланий (I Коринф. VI, 11), догмат о крещении и очищении от грехов? Разве не вызывает изумления странный тезис апостола, по которому, как бы человек ни был запятнан в жизни дурными и позорными деяниями, достаточно ему креститься и призвать имя Христа, как он сбрасывает свои преступления, словно змея старую кожу? Разве легкость такого покаяния не становится стимулом для нового прегрешения?

В другом месте, отстаивая незыблемость определенных закономерностей и неподвластность их богу, он замечает, что, когда мы складываем два и два, мы непременно получаем четыре и бог не может сделать, чтобы получилось сто. Занятно и его возражение против воскресения мертвых. Допустим, говорит он, что кто-то потерпел кораблекрушение. Утонувшего съели рыбы, рыбами пообедали рыбаки, рыбаков убили разбойники и трупы были съедены собаками; собаки скончались, и их в свою очередь склевали вороны и т. п. Как же можно будет восстановить тело потерпевшего кораблекрушение, если оно растворилось в таком числе субъектов живого мира?

Порфирий был, по-видимому, первым, кто обратил внимание на «драку» между апостолами Петром и Павлом — на отражение в Новом завете двух различных тенденций в вероучении и практике раннего христианства (наблюдение, получившее свое развитие в научной критике нового времени). Он заметил различные противоречия между евангелием Иоанна и тремя другими, противоречия внутри тех и других и т. п. Все это побудило его заявить, что евангелисты — выдумщики, а не историки деяний Иисуса и что их рассказы разноречивы.

К сожалению, многое из пятнадцатичастной работы Порфирия остается для нас неизвестным. Можно думать, что его наблюдения и его приемы были восприняты и другими античными критиками христианства и еще долго ощущалось в полемике с христианством влияние этой крупной личности.

ЖАН МЕЛЬЕ

Огромный, более чем тысячелетний период, пролегший между античностью и новым временем, в интересующем нас плане лишен каких-либо сведений. Были ли какие-нибудь опыты критики Нового завета в средние века? На этот вопрос ответить затруднительно. Лишь чисто умозрительно допустимо предположить, что искры свободомыслия, время от времени проявлявшиеся тогда и выступавшие порой в форме ересей, возможно, затрагивали и эту область. Но прямых свидетельств такого рода нет, и в целом можно сказать, что над данной сферой, крепко опутанной паутиной схоластики, как нигде более довлела некогда брошенная Тертуллианом крылатая фраза: «Нам после Христа не нужна никакая любознательность; после евангелия не нужно никакого исследования».

Великий прогрессивный переворот, известный под названием Возрождения и обусловленный определенными социальными сдвигами, оказал существенное влияние и на отношение общества к религии в целом. Переоценка идейных и духовных ценностей непосредственным образом коснулась и христианства. Критический подход, исследование, критерий разума — эти стенобитные орудия новой эпохи начинают повсеместно разваливать схоластические твердыни средневековья. Здесь едва ли уместно рассматривать эту тенденцию. Можно лишь отметить, что к XVII—XVIII вв. процесс этот зашел достаточно далеко. Появились значительные для своего времени критические произведения, проникнутые духом скептицизма, свободомыслия и даже атеизма. Метод сравнительного изучения религий, внутренний и внешний анализ Священного писания, отрицательное отношение к чудесам, к сверхъестественному в этих писаниях все более овладевают умами. Таким исследованием, приведшим к подлинному атеизму, можно считать, например, сочинение француза Фрере, жившего в конце XVII и первой половине XVIII в.

В этом обзоре, однако, мы остановимся не на нем, а на безвестном при жизни деревенском священнике-французе Жане Мелье, подлинная жизнь которого в истории общественной мысли началась лишь после его смерти.

Жан Мелье родился в 1664 г.. умер в 1729 г. Всю сознательную жизнь — 40 лет — он провел в маленькой глухой деревне Этрепиньи, в провинции Шампань, разделяя, подобно другим безвестным сельским священникам, радости и горести своей паствы. В его биографии почти нет внешне значительных событий. Единственным таким эпизодом явилось столкновение с местным сеньором, владельцем деревни, из-за дурного обращения последнего с крестьянами. В ходе этого конфликта Мелье был наказан своим архиепископом, но не смирился и свой укор простер и на сеньоров духовных — иерархов церкви, у которых есть уши «только для дворян» и которые не прислушиваются к голосу бедных сельских священников.

По-видимому, за несколько лет до смерти, теряя зре-ние, Мелье предпринял необычный и поистине трагический труд — отречение от всего того, на что волей обстоятельств ему пришлось растратить жизнь. Это отречение вылилось из-под его пера в большое литературное произведение «Записи мыслей и мнений Жана Мелье, священника, кюре из Этрепиньи. . .», впоследствии переименованное Вольтером в «Завещание» Жана Мелье.

«Дорогие друзья, — начинает свою исповедь автор, — мне нельзя было при жизни открыто высказать то, что я думал о порядке и способе управления людьми, об их религиях и правах, это сопряжено было бы с очень опасными и прискорбными последствиями; поэтому я решил сказать вам это после своей смерти. Я желал бы сказать вам это во всеуслышание перед смертью, когда я почувствую, что дни мои подходят к концу, но буду еще свободно владеть способностью речи и суждения. Однако я не уверен в том, что в последние дни или минуты в моем распоряжении будет достаточно времени и я сохраню присутствие духа, необходимое для того, чтобы открыть вам свои мысли. Это побудило меня изложить их вам теперь в письменном виде и вместе с тем дать вам ясные и убедительные доказательства всего того, что я намерен вам сказать. Цель моя — по мере сил моих открыть вам глаза, хоть и поздно, на те нелепые заблуждения, среди которых мы все, сколько нас есть, имели несчастье родиться и жить, на заблуждения, которые я сам имел неприятную обязанность поддерживать в вас» ⁷.

«Завещание» Мелье может быть рассмотрено в разных аспектах. В плане литературном оно не безукоризненно. Тяжеловесность стиля, длинноты, многочисленные отступления и повторения делают это произведение в композиционном и художественном отношении весьма уязвимым. Насмешливый Вольтер, высоко ценивший идеи Мелье, тем не менее не преминул заметить, что «это написано стилем извозчичьей лошади, хотя и ловко лягается» ⁸.

Однако значение этого труда не в художественных достоинствах, а в заключенных там идеях. На фоне резко очерченных им социальны, контрастов своей эпохи Мелье развернул бескомпромиссную критику феодальных общественных отношений, их политических и идейных надстроек, и в первую очередь основного, по его мнению, инструмента зла — религии. Здесь нет необходимости рассматривать общественно-политические и философские взгляды Мелье. Достаточно лишь заметить, что, будучи сторонником материалистических воззрений на нрргроду вещей, он, во многом следуя римскому философу Лукрецию, распространяет этот общий принцип и на природу явлений духовных, в том числе и на понятие души. Его общественные симпатии целиком на стороне равенства между людьми и коммунистических отношений. Разумеется, все это носит характер социальных утопий. Но он проявил здесь такой радикализм как в самой системе взглядов, так и в методах их реализации, что далеко опередил свой век.

В плане нашей темы мы ограничимся лишь рассмотрением его приемов критики Священного писания, в особенности Нового завета. Исходя из многократно повторяемого им тезиса, что все религии мира являются заблуждениями, иллюзиями и даже сознательным обманом, он подвергает сомнению содержание и авторство и новозаветных писаний. Что может служить критерием истинности тех сведений, которые сообщаются в евангелиях? — ставит опасный для богословия вопрос Мелье. Какие доказательства того, что эти последние созданы как раз теми, кому приписано их авторство? Наконец, где гарантии, что последующие переписчики не изменили текста, не урезали или не добавили от себя в соответствии со своими целями и взглядами? Нетрудно заметить, что все последующее развитие научно-критического изучения новозаветной литературы проходит под знаменем именно этих поисков критерия исторической достоверности.

Сопоставляя их друг с другом, Мелье разворачивает перед читателем нескончаемый реестр противоречий и несообразностей. Ошибочно, говорит он, принимать за надежные свидетельства истнности и святости какой-либо религии знамения, чудеса и другие доказательства такого рода, ибо их как аргумент выставляет каждая религия. Обнаруживая хорошее знакомство с античной литературой, Мелье приводит множество иллюстраций из сферы чудес языческого мира. Весталка Тусция, если верить такого рода рассказам, доказала свою невинность, донеся из Тибра воду в решете. Император Веспасиан простым прикосновением к больным органам исцелил слепого и калеку. Дети Апия, жреца Аполлона, обладали способностью обращать в вино и хлеб любые окружающие предметы. Приведя перечень таких чудес, Мелье ставит своих противников перед дилеммой: либо, отвергая эти языческие чудеса как фокусничество и обман, подобным же образом оценить и аналогичные библейские рассказы; либо, признавая эти последние, признать истинными и мифы античного мира.

Рассматривая историю формирования новозаветной литературы, Мелье отмечает ее множественность и взаимоисключающий подход к ней со стороны самих ранних христиан. Маркиониты и севериане, говорит он, отвергали весь Ветхий завет и большую часть четырех евангелии и посланий Павла. Эбиониты признавали только евангелие от Матфея. Маркиониты в подтверждение своего учения обнародовали другое евангелие, от Матфея. Манихеп написали свое евангелие и отвергали книги пророков и писания апостолов. Алогисты отвергали евангелие от Иоанна, считая, что его написал еретик Керинф. Господствующая церковь не признавала раннехристианские сочинения, носящие авторство других апостолов: евангелие Фомы, Варфоломея, Иакова, Петра. Все это побудило Мелье с большим скептицизмом относиться к достоверности всех этих произведений, как вошедших в канон, так и выпавших из него.

Сравнивая содержание сходных сюжетов у разных евангелистов, Мелье уличает их в несовпадениях и противоречиях, которые никак нельзя примирить. Так, он выделяет противоречие родословий Иисуса у двух еван-1елистов, противоречивые рассказы о его младенческих годах у Луки и Матфея, противоречия в исчислении его общественной деятельности у Луки и Иоанна и т. п.

Присматриваясь к их перечню, нетрудно заметить, что некоторые из них перекликаются с тем, что приводят в своих сочинениях античные критики Цельс, Порфирий, Юлиан и др. Сходны и строй аргументации, и в ряде случаев сама полемическая манера. Все это позволяет говорить об определенной преемственности и рассматривать Мелье в известной мере как наследника античных традиций. Находясь под большим влиянием философской поэмы Лукреция «О природе вещей», хорошо зная произведения Лукиана и других античных авторов, Мелье, несомненно, был также знаком и с идеями и аргументами античных критиков христианства. Знакомство это было, конечно, опосредствованным — через сочинения раннехристианских апологетов, опровергавших своих языческих оппонентов. Автор «Завещания» знал Оригена, которого неоднократно упоминает, и Иеронима, и Макария, и Августина, в сочинениях которых, как уже отмечалось, сохранилось множество фрагментов и цитат из античных критиков. Весьма показательно, что не возражения отцов церкви, а именно аргументы их противников привлекли внимание Мелье, убедили его и были им восприняты.

Таким образом, «Завещание» в интересующем нас аспекте следует оценить как важную веху в истории атеизма и в истории новозаветной критики. Мы можем рассматривать его как некую эстафету идей, которая в беге истории была выхвачена Мелье и его временем из античного мира, обогащена его, Мелье, индивидуальным отношением к предмету я эпохой в целом и передана далее критической мысли последующих веков.

Рукопись «Завещания» претерпела немало превратностей. Из трех экземпляров, переписанных Мелье в целях предотвращения ее гибели, о двух вообще ничего не известно. Третий, проделав довольно сложный путь, попал к члену Французской Академии надписей графу де Келюсу, который распорядился снять с нее несколько рукописных копий. Уже в 1735 г. о рукописи узнал Вольтер. В следующие десятилетия на книжном рынке появляются все новые рукописные копии и извлечения, тайно продаваемые любителям за высокую цену. Первое печатное издание «Извлечения», сделанного, по-видимому, Вольтером, появилось в 1762 г. Спустя три года в ватиканском Индексе оно уже значится в списке запрещенных книг. Спустя десять лет, по постановлению парижского парламента, труд Мелье сожгли. С тех пор подобные запреты и экзекуции неоднократно возобновлялись. Тем не менее издание следовало за изданием, и рукопись безвестного священника из маленькой французской деревеньки стала, вопреки запретам, достоянием широких кругов читателей. Впрочем, запреты не прекратились и в новейшее время. В ватиканском Индексе 1948 г. среди запрещенных книг снова значится «Завещание» Мелье.

ШАРЛЬ ДЮПЮИ

Научная и политическая деятельность Шарля Франсуа Дюпюи, родоначальника мифологической школы происхождения христианства, приходится на вторую половину XVIII в. Он родился в 1742 г. в маленьком городке на севере Франции. Окончил коллеж со степенью лиценциата теологии, преподавал риторику. Однако вскоре, увлеченный духом времени, стал заниматься математикой, к которой имел пристрастие еще с детства. Изучал астрономию под руководством известного в свое время астронома Лаланда и наряду с этим — античность, правовые науки. Вскоре он достиг известности и в научном и в политическом мире. Он сделался профессором Коллеж де Франс — знаменитого высшего учебного заведения Франции, членом Академии надписей, в дальнейшем одним из «сорока бессмертных» (высший научный титул, соответствующий званию академика).

Заметной была и политическая роль Дюпюи. Во время Французской буржуазной революции он был избран в Конвент от департамента Сены и Уазы, голосовал за арест короля Людовика XVI (но против его казни). Позднее входил в состав Совета пятисот, Законодательного корпуса. Эта политическая роль Дюпюи делала его научные изыскания объектом широкого внимания, тем более что их главный сюжет — исследование проблем происхождения религиозных верований — таил и сам по себе значительные взрывные силы.

Занятия астрономией открыли Дюпюи возможность относительно нового подхода к этим проблемам, хотя отдельные черты такого подхода встречались и у ряда предшествующих ученых. Исходная его посылка заключалась в том, что боги — это всего лишь олицетворение живой и неживой природы. Небо, земля, воды, стихии у всех народов наделялись чувствами, душой, целена правленностью действий и оказывались олицетворенными персонажами культа и религиозного поклонения. Облаченные мифотворчеством в аллегорические и мистические одеяния, они приобретали другой облик, становились как бы закодированными. Следовательно, сама природа оказывается ключом к расшифровке этого кода, к раскрытию существа религиозных представлений. При этом астроном Дюпюи наибольшую универсальность придал астральному ключу. В огромном множестве мифов, культов, вероучений он находил астральные связи и истоки.

Уже первые отрывочные его публикации вызвали большой интерес и изумление. Когда же он издал их в 1781 г. в виде книги, названной «Исследование о происхождении созвездий и объяснении мифов посредством астрономии», вокруг нее разгорелись ожесточенные споры. В дальнейшем, непрестанно расширяя круг материалов, подвергаемых препарированию астральным методом, Дюпюи в 1795 г. издал большой 12-томный труд, названный пм «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия». В дальнейшем было опубликовано «Краткое изложение происхождения всех культов» и ряд других работ.

В известных пределах метод Дюпюи не бесплоден. Например, сравнивая названия созвездий Зодиака у древних греков с реальным календарем природы Греции, Дюпюи заметил между ними несоответствия. В месяц, когда солнце проходит через созвездие Водолея, здесь не бывает ливневых дождей, а месяц Агнца не совпадает с окотом овец. Из таких фактов можно было сделать вывод, что названия созвездий сложились не здесь и что совмещение состояния звездного неба с естественными условиями природы может послужить ключом к раскрытию местности и народа, которым принадлежит эта заслуга.

Наряду с такими наблюдениями, основывающимися на том, что корни представлений о небесах восходят к земной и, в частности, хозяйственной деятельности людей, Дюпюи приводит множество гораздо менее обоснованных интерпретаций. Так, библейский миф о змее-искусителе и изгнании из рая он склонен рассматривать как аллегорию осеннего равноденствия, когда на звездном небе начинается восхождение созвездия Змея, а для людей на смену беззаботности летнего сезона приходит пора тягот и лишений. Этим естественным феноменам поэты придали тот сказочный облик, который отразился в Библии.

На такой же основе Дюпюи рассматривает и историю христианства, его празднеств, догматов, персонажей и в первую очередь его главного персонажа Иисуса Христа. Для Дюпуи он — аллегория солнца, и все связанные с ним евангельские сюжеты списаны авторами непосредственно со звездного неба и являются лишь поэтическими иносказаниями этой записи. Его рождение олицетворяет собой весеннее «рождение» солнца в созвездии Агнца, миф о непорочном зачатии богоматери-девы оказывается аллегорией созвездия Девы, в «лоне» которого в это время «рождается» солнце, и т. п.

При такой астральной интерпретации (для усиления ее автор вводит и некоторые лингвистические изыскания) вопросу об исторической подоплеке евангельских сказаний и мифа, естественно, не остается места. И со своей точки зрения вполне последовательно Дюпюи снимает его: истоки христианства не нуждаются в исторических персонажах. Они всего лишь проекция звездного неба, новый вариант старых «солнечных» мифов. Те же географические и хронологические имена, к которым они в евангелиях привязаны — Ирод, Понтий Пилат, Иудея и т. п., — являются лишь ориентирами для времени возникновения самих аллегорий, а не свидетельством каких-либо исторических оснований, в них заключенных.

Разумеется, такие взгляды должны были вызвать бурную реакцию. Они возбуждали и яростные нападки, и сочувственные отзывы. Во всяком случае, работы Дюпюи на длительное время привлекли всеобщее внимание, и сам Наполеон, по некоторым сведениям, проявил к ним интерес.

В этой связи уместно упомянуть об одной анонимной (в первом издании) книжечке, которая была издана в маленьком французском городке Ажане и носила более чем странное название: «О том, что Наполеона никогда не было» ⁹. В ней автор, француз, современник и соотечественник знаменитого императора, с видимой серьезностью брался доказать, что последнего никогда не существовало, что он не что иное, как аллегория, олицетворение солнца, и все, что о нем говорят и пишут, «заимствовано от великого светила». В приводимой далее системе доказательств читатели, знакомые с идеями автора «Происхождения всех культов», без труда узнавали пародию на астрально-аллегорический ключ Дюпюи. Посредством астральных и псевдолингвистических построений автор памфлета препарирует имя Наполеон, «открывает» в нем возможности сопоставления с именем греческого бога Аполлона, который, как известно, почитался и как божество солнечного света, и, следовательно, придает такой оттенок и своему французскому двойнику. Это же подтверждается пародийным разбором имени Бонапарт, происходящем от латинского bona parte — хорошая часть. Поскольку речь идет о солнечном герое, под bona parte надо понимать хорошую, дневную, солнечную часть суток. Здесь, таким образом, можно увидеть аллегорическую связь с персидским циклом Ормузда—Ахримана и принадлежность нашего героя к первой его части — к царству света, добра и солнечного начала.

В таком же духе строятся и девять следующих «доказательств». Устанавливается связь между именем матери Аполлона — Лето и именем матери Наполеона — «Петиция. Четыре брата императора оказываются всего лишь олицетворением четырех времен года, двенадцать (действующих) маршалов — аллегорией двенадцати знаков Зодиака и т. п. «В-девятых, — без тени улыбки замечает автор, вводя терминологию самого Дюшои, — говорят нам, что вождь стольких блестящих армий прошел со славой страны Юга, но, проникнув слишком далеко на Север, не мог в нем удержаться. Все это вполне характеризует движение солнца. Солнце, как прекрасно известно, неограниченным государем властвует на Юге, как говорят и об императоре Наполеоне. Но что весьма замечательно, это то, что после весеннего равноденствия солнце стремится к северу, удаляясь от экватора. Однако к концу трехмесячного движения к этим странам оно встречает северный тропик, который принуждает его податься назад и вернуться обратно к югу, следуя знаку Cancer — т. е. Рака, который назван так (говорит Макробий), чтобы выразить движение солнца назад в этом месте сферы. С этого-то явления и скопировали мнимый поход Наполеона к Москве и унизительное отступление, которое, говорят, затем последовало» ¹⁰.

Приводя и другие аналогичные «доказательства», ажанский памфлетист таким способом обнажает произвол, открывающийся при таком направлении для перевода исторических фактов в разряд мифологии. «Итак, — пишет он в заключение, — доказано, что мнимый герой нашего века не что иное, как аллегорическое лицо, все атрибуты которого заимствованы от солнца. И, следовательно, Наполеон Бонапарт, о котором столько говорили и писали, даже и не существовал, и ошибка, в которую вдались столько людей, происходит от qui pro quo, т. е. они приняли за историю мифологию XIX в.» ¹¹

Этот забавный памфлет — свидетельство острой борьбы, разгоревшейся вокруг астральной теории, — отобразил в пародийной форме ее подлинные изъяны: безудержное применение астрального метода ведет к антиисторизму. Вторая половина XIX и начало XX в. явили нам примеры произведений, которые, не будучи такими пародиями, по своей антиисторической сущности мало чем отличаются от рассмотренной книжечки.

Если теперь бросить взгляд на работы Дюпюи в целом и оценить, чем они были для своего времени, то необходимо признать, что вместе с «Руинами» Вольнея они явились своего рода катехизисом свободомыслия и антн-религиозности. Они, в особенности «Краткое изложение истории всех культов», публиковались множество раз, вызывали множество дискуссий. Что касается идей, высказанных Дюпюи, то они неравноценны. Некоторые из них, например положение о связи природнохозяйствен-ного и астрономического календарей, сопоставление некоторых мифологических сюжетов разных народов и идеи заимствования, наличие каких-то астральных компонентов в отдельных мифах, имели определенное значение. Подобным же образом надо оценить и его отрицание религии как основание морали (хотя объяснение самого Дюпюи тоже малоудовлетворительно).

Однако все это перекрывается одной существенной слабостью: Дюпюи упустил историко-социальный аспект религии. Увлекшись астральным методом, он, как мы видели, все верования, сказания, исторические сюжеты, связанные с ними, стал рассматривать как отблеск звездного неба. Крайне преувеличив его значение для процессов мифотворчества, сделав его всеобъемлющим ключом к истории религии вообще, он тем самым вступил на ошибочный путь.

Умер Дюпюи в 1809 г. в расцвете своей научной славы, и еще долгое время после его смерти выходили новые издания работы «Краткое изложение истории всех культов».

ДАВИД ШТРАУС

Давид Фридрих Штраус родился в 1808 г. в маленьком немецком городке Людвигсбурге в очень религиозной и склонной к мистицизму семье. Человек глубоко одаренный, производивший еще в юношеские годы впечатление «крупной духовной величины», он учился в монастырской школе, где, по отзывам современников, гос-подствовало узкое монастырское воспитание, компенсировавшееся в некоторой мере лишь наличием нескольких значительных преподавателей. Среди них в первую очередь должен быть назван Ф. X. Баур — будущий глава новотюбингенской школы, уже тогда оказывавший влияние на круг и направление интересов своего ученика. После монастырской школы Штраус поступил в Тюбин-генский университет, получил там теологическое образование и, пополнив собой ряды сельских протестантских пасторов, был готов как будто повторить обычный для большинства из них путь.

Однако эта духовная карьера Штрауса оказалась крайне непродолжительной. Серьезные занятия философией (в 1831 г. он получает звание доктора философии) побудили его оставить путь священника. Его неудержимо влечет в Берлин, в резиденцию «короля философов» Гегеля, где этот последний читал свои лекции. Прослушать их ему почти не удалось. Через две недели после приезда Штрауса знаменитый философ неожиданно скончался. Штраус остается в Берлине, сходится с гегельянцами, знакомится с лекциями другой знаменитости того времени _ теолога и философа Шлейермахера. Один из таких курсов был посвящен жизни Иисуса — теме в то время модной и разрабатывавшейся многими теологами. При всем их различии, такие разработки имели и некую общую линию. Евангельские чудеса не принимались уже здесь за достоверные, по букве и духу не подлежащие сомнению факты. Но они и не отвергались как миф или вымысел. Им приискивалось рационалистическое толкование, и тем самым сохранялось их место в Священном писании. Так, например, евангельский рассказ о гибели гадаринских свиней в пучинах моря объясняется рационалистами не тем, что в свиней, по евангелию, переселились бесы, а естественным испугом, вызванным бесноватым, в результате чего животные кинулись с обрыва. Воскрешение Иисусом умерших они толковали как естественное оживление людей, впавших в глубокие обмо-роки; исцеление больных — сеансами внушения и другими врачебными приемами, которыми в совершенстве владел Иисус, и т. д. Оценивая позднее это направление, Штраус отмечал, что «рационализм есть компромисс между старой церковной верой и безусловно отрицательным отношением к ней нашего современного просвещения. Он толкует библейскую историю с естественной точки зрения, но не находит в ней в сущности никаких подвохов... Чудеса и небылицы, в таком изобилии имеющиеся в Библии, не обман, а недоразумение и объясняются тем. что очевидцы или летописцы считали чудом то, что произошло на самом деле совершенно естественным путем» ¹².

Шлейермахер в общем недалеко ушел от таких плоскорационалистических построений. Для преодоления противоречий между естественным и сверхъестественным ему пришлось «придавать крайне эластический характер самому понятию естественного, чтобы иметь возможность, с одной стороны, принимать на веру все то, что в этом смысле повествуется в евангелиях о Христе, и с другой — сообщить этим рассказам правдоподобный и естественный вид» ¹³. Подобные решения и супернатуралистические конструкции не могли удовлетворить мятущийся в поисках истины ум Штрауса, и все это — острая потребность диалога со Шлейермахером, преломление гегелевской философии религии сквозь призму собственных идей, исторический и текстуальный анализы новозаветных произведений — оказалось факторами, которые привели к появлению книги самого Штрауса.

Здесь уместно сказать несколько слов еще об одном значительном явлении в истории общественной мысли этого времени — образовании новотюбингенской школы. В отличие от теологических школ «супернатуралистпче-ского» направления повотюбингенская школа применила к Священному писанию те же аналитические приемы, которыми наука того времени пользовалась при изучении других исторических и литературных памятников древности. Возникновение новотюбингенской школы связано с именем уже упоминавшегося Ф. X. Баура, который, став профессором Тюбингенского университета на этой оспове повел изучение библейских произведений. Он обратил внимание на необходимость выявления исторических связей раннехристианской литературы, выявления составных частей и неоднослойности этих произведений, их авторства, хронологии. В ходе этих исследований были сделаны существенные выводы относительно непринадлежности большинства Павловых посланий Павлу, относительно двух тенденций в раннем христианстве, относительно природы самих евангелий и т. п. Новотюбинген-ская школа для своего времени заходила достаточно далеко, хотя, разумеется, как подметил Энгельс, лишь настолько, насколько это возможно для теологической школы.

Все эти течения и влияния (Штраус до известной степени может быть назван учеником Баура) явились и фоном и ареной для той внезапно появившейся книги (оба тома ее автор написал за один год), которая сразу же сделала имя Давида Штрауса всемирно известным.

Книга эта (она вышла в Тюбингене в 1835—1836 гг.) носила довольно тривиальное название — «Жизнь Иисуса». И только маленькое добавление к заголовку — «критически обработанная» — незаметно предупреждало о внутреннем заряде этого произведения.

По отзывам современников, книга произвела потрясающее впечатление. Ее смелость, новизна идей, радикализм, опирающийся на глубокий для своего времени историко-критический анализ евангелий, породили настоящее брожение в философских и теологических кругах. Б плане философском «Жизнь Иисуса» подрывала один из существенных элементов учения Гегеля — постулат о тождественности содержания религии и философии. Из этой гегелевской посылки необходимо вытекало, что религиозные догмы не иррациональны, а являются специфическим выражением философских категорий. Например, христианская догма о троичности бога в сущности своей не мистика, а религиозный символ гегелевской триады развития идеала. И подобно тому как гегелевская философия в этой системе оказывалась наивысшим самовыражением мирового духа и воплощением в данной сфере вечной и абсолютной истины, христианство, как высшая ступень религиозного развития, в своих представлениях и символах должно заключать то же.

Таким образом, Гегель в своей системе абсолютизировал христианство, придав его истинам — символам вне-исторический и вековечный характер. Но именно это (в философском аспекте) и опровергалось историко-кри-тическим анализом содержания евангелий, предпринятым Штраусом. В его книге «Жизнь Иисуса» христианство неопровержимо предстало как отражение исторически преходящих факторов, где мифологическое настолько оплело историческое, настолько, по образному выражению Штрауса, высосало его соки, изуродовало его ветви и сучья, что в нем едва ли стало возможно видеть кладезь непреходящих и вечных истин — самовыражение «абсолютного духа».

В конечном счете философские споры вокруг книги Штрауса отобразили основное противоречие гегелевского учения в целом — противоречие между прогрессивным диалектическим методом, основной предпосылкой которого является бесконечность исторического развития, и его консервативной системой, усматривающей в прусской государственности и христианской религии завершение развития и самовыражение абсолюта. Вот почему эти споры привели в конце концов к расколу школы Гегеля и выделению из нее левого крыла, которое Штраус назвал младогегельянцами и к которому в дальнейшем на некоторое время примкнули Маркс и Энгельс.

Огромное движение вызвала книга и в теологических кругах. По свидетельству биографа и современника Штрауса Э. Целлера, со времени опубликования в 70-х годах XVIII в. отрывков из сочинения Реймаруса ни одно произведение не вызывало такой бури против автора. «В течение многих лет, — пишет он, — научные работы протестантских теологов вращались исключительно вокруг этой книги. Появлялись сотни возражений всякого рода; книга оспаривалась со всех точек зрения и всеми способами, но с одинаковой страстной враждебностью»¹⁴. Это легко объясняется ужо самой постановкой проблемы Штраусом, который задался целью выяснить, представляют ли собой евангельские рассказы об Иисусе исторически достоверные свидетельства. Анализ привел его к отрицательным выводам: к разряду исторических свидетельств в евангелиях можно отнести лишь очень немногое. Все остальное, и в первую очередь евангельские чудеса, — продукт мифотворчества общественных групп, причастных к начальному движению. При этом происхождение мифа он объяснял не преднамеренным творчеством отдельного лица, а коллективным религиозным сознанием христианских общин в целом. Он писал, что история Иисуса, как она изложена в евангелиях, имела своим лейтмотивом в высшей степени простую ветхозаветную посылку, согласно которой Иисус был мессией. Это положение вдохнуло жизнь во множество мифологических подробностей его истории. Евангельские рассказы оказывались вариантами и осадками мессианских идей, «которые лишь до некоторой степени конкретизировались воспоминаниями о его личности, учении и судьбах» ¹⁵. Например, в качестве мессии он, согласно всем ветхозаветным традициям, должен был происходить из дома иудейского царя Давида. И два евангелиста, Матфей и Лука, устремляют свои усилия на создание соответствующей генеалогии.

При этом Штраус не отрицал наличия некоего (хотя и довольно скудного) исторического ядра евангельских сказаний о Христе, но считал его трудноотделимым от массы разного рода мифических побегов, «опутавших весь ствол», уничтоживших его листья и поглотивших первоначальные черты. Это произошло, но мнению Штрауса, довольно рано, и уже в 70-х годах I в. Иисус едва ли узнал бы самого себя в том Христе, которого тогда проповедовали.

Последствием историко-критических изыскании Штрауса явилось полное захирение как рационалистической, так и супернатуралистической теологических школ. Отныне уже стало невозможным создавать мозаичные картины жизни Иисуса на основе некритического восприятия различных евангельских рассказов. Критическое же рассмотрение их, отторжение напластований и чуждых примесей привели к обнищанию теологии, к необходимости расстаться с привычными псевдоценностями. Этим и объясняются яростные нападки на Штрауса этой категории оппонентов.

Для прогрессивных же слоев общества книга явилась откровением. Она необычайно способствовала внедрению атеистических тенденций. Вот как молодой, ищущий себя в философии и политике Энгельс описывает впечатление, произведенное на него этой работой: «Я теперь восторженный штраусианец. Приходите-ка теперь, теперь у меня есть оружие, шлем и щит, теперь я чувствую себя уверенным; приходите-ка, и я буду вас колотить, несмотря на вашу теологию, так что вы не будете знать, куда удрать. Да, Гуиллермо, jacta est alea, я штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия с их хаотической пестротой; мистика распростирается перед ними в молитвенном благоговении, — и вот появляется Штраус, как молодой бог, извлекает хаос на солнечный свет, и — Adios вера! — она оказывается дырявой, как губка. Кое-где он злоупотребляет своей теорией мифов, но это только в мелочах; однако в целом он гениален. Если вы сумеете опровергнуть Штрауса — en bien, тогда я снова стану пиетистом» ¹⁶. В другом письме он замечает: «Штрауса совершенно невозможно опровергнуть, поэтому так бешено злы на него пиетисты» ¹⁷.

Лично Штраусу опубликование книги принесло крутой поворот в судьбе. Он навсегда лишился возможности преподавать в университете, к чему он был, несомненно, наиболее подготовлен в научном плане и к чему он так стремился. Сразу же после выхода в свет первого тома он был отстранен от преподавания в Тюбингене и отправлен учителем в маленький Людвигсбург. Оскорбленный таким решением, он спустя некоторое время оставил школу и занялся литературной деятельностью. В 1839 г. стараниями некоторых влиятельных друзей Штраус как будто достиг желаемого — получил назначение профессора теологического факультета в Цюрихе. Однако реакционные круги, действуя всеми годными и негодными средствами, повели против этого ожесточенную борьбу, и Штраус, так и не приступив к занятиям, был сразу отчислен на пенсию. Теперь единственной формой его общения со слушателями, которого он всегда жаждал, сделалась исключительно литературная деятельность. Он многократно переиздает «Жизнь Иисуса», пишет ряд других статей и книг на смежные темы, ряд блестяще выполненных литературных биографий и т. п.

Последняя его работа «Старая и новая вера» была написана в 1872 г. У порога старости, за два года до смерти он подвел итоги. В некоторых местах эта книга носит характер исповеди: «Я не искал ничьей милости и не боялся ничьего гнева». Он высказывает убеждение, что старая вера изжила себя. Весь ее реквизит, от Священного писания до обрядности и культа, представляет собой анахронизм, который не отвечает ни современным знаниям, ни современному укладу. Изображение распятого бога как символ немощи и гимн страданию не может быть вкомпоновано в мировоззрение жизнерадостных и энергичных поколений нового времени. Результаты, к которым ценой упорных и неутомимых усилий пришли современное естествознание и историческая наука, подрывают все устои христианства. Поэтому, замечает он, «если не прибегать ко всякого рода экивокам и кляузам, если считать белое белым и черное черным, если быть откровенным и искренним, мы должны признаться, что мы более не христиане» ¹⁸.

Второй вопрос, рассматриваемый Штраусом, может быть сформулирован так: если вера в личного бога и в загробную жизнь несовместима с современными естественнонаучными понятиями человечества, то совсем ли угасла вера и имеем ли мы еще религию? На этот вопрос Штраус дает уклончивый ответ. И да и нет, говорит он, смотря по тому, что под этим понимать. Но если под религией понимать столь же благоговейное отношение к закономерной, разумной, исполненной жизни вселенной, какое верующий требует для своего старомодного личного бога (т. с. пантеистическое мировоззрение), в этом случае можно сказать, что такая религия есть.

Рассматривая и ряд других сюжетов, Штраус закапчивает свою книгу — итог сорокалетних трудов, сражений и разочарований — следующим образным заключением: «Трудно ездить, — пишет он, — по старой изрытой дороге, трудно также но новой, свежевымощенной; первую мы можем сравнить с церковной верой, вторую с нашим современным научным мировоззрением. На первой. .. главному злу — плохой фундаментировке и неверному направлению дороги — уже не пособишь. При закладке новой дороги строители старались избежать этих ошибок; зато она не везде еще готова, не везде еще утоптана, кое-где надо возвести насыпь, оторвать кусок скалы...» ¹⁹ На исходе своей жизни он сохранил веру в правильность избранного им направления и только отмечал, что не все еще сделано.

В 1873 г. у Штрауса обнаружилась злокачественная опухоль, и в начале следующего года он умер.

БРУНО БАУЭР

«В Берлине 13 апреля умер человек, который некогда играл известную роль как философ и теолог, но потом в течение многих лет оставался полузабытым, лишь время от времени привлекая к себе внимание публики в качестве „литературного оригинала"» ²⁰. Так начиналась статья Энгельса о Бруно Бауэре и его вкладе в изучение христианства, публиковавшаяся 4 и 11 мая 1882 г. в цюрихском «Социал-демократе». В качестве колоритного штриха можно отметить, что жители маленького городка Риксдорфа под Берлином могли видеть Бауэра в последние годы его жизни за прилавком зеленной лавочки,

Бруно Бауэр

доставлявшей ему средства к существованию. Между тем некогда это был известный человек, корифей левого крыла гегельянцев, острый полемист и даровитый писатель.

Бруно Бауэр родился в 1809 г. в немецком городе Эйзенберге. Учился в Берлинском университете, а с 1834 г. читал там на теологическом факультете лекции. Поначалу он примыкал к той группе правоверных гегельянцев, которые, опираясь на консервативные стороны системы своего учителя, видели в его философии спасительный мост между антагонистическими берегами — возможность примирить христианство и науку. Поэтому в ряде статей, опубликованных Бауэром в «Журнале спекулятивной теологии», книга Штрауса была раскритикована им справа, с позиций правоверного гегельянства.

В дальнейшем в двухтомной «Критике истории Откровения», вышедшей в 1838 г., Бауэр делает некоторые не очень последовательные шаги в сторону. Он по-прежнему исходит из того, что религиозное откровение является выражением абсолютной истины, но допускает наличие в нем противоречий. Ветхий и Новый заветы рассматриваются им как частные случаи и последовательные исторические ступени выражения абсолютной истины, проявляющейся здесь в форме религиозного откровения. Противоречия, обнаруживаемые при таком поэтапном проявлении абсолюта, являются противоречиями развития, а не противоречиями отрицания. Они лишь выражение неполномерности откровения каждого этапа, его ограниченности во времени. В целом же это религиозные символы абсолюта, одним из проявлений которого является Иисус — самовыражение абсолютного духа. Из всего этого проистекает достоверность его евангельской истории и неправомерность штраусовской теории мифа.

От этих позиций Бауэр делает вскоре крутой поворот, становясь в критике евангельской истории Иисуса левее Штрауса, а в философии — сторонником и ведущей фигурой радикального крыла младогегельянства. Первое нашло специальное отражение в двух книгах, посвященных критике евангелий. Второе — как в этих работах, так и в своеобразном философском памфлете, называвшемся «Трубный глас Страшного суда над Гегелем, атеистом и анархистом», появившемся анонимно в 1841 г.

На 40-е годы приходится сближение с ним молодого Маркса, который в своих философских и политических исканиях на некоторое время вошел в младогегельянство как наиболее радикальное идейное движение. В 1839 г. Маркс слушал лекции Бауэра по ветхозаветному циклу в Берлинском университете. В дальнейшем, когда Бауэра перевели в Бонн, между ними поддерживалась переписка. Они строили совместные планы издания журнала по атеизму. Маркс в это время был в курсе замыслов Бауэра по подготовке сатирического трактата «Трубный глас Страшного суда над Гегелем...» и даже был приглашен им к совместному написанию второй части. Сотрудничество, однако, не осуществилось²¹. Интересы Маркса приобрели иное направление, а вскоре бауэровское про-тивопоставление самосознания как абстракции исторической действительности и вытекающие отсюда общефилософские и исторические следствия окончательно оттолкнули Маркса от младогегельянства. Дальнейшие его отношения с Бауэром — это отношения идейных противников, и в последующих своих сочинениях Маркс и Энгельс неоднократно выступают с критикой его философских и политических; взглядов.

Со своим анализом четырех канонических евангелий Бауэр выступил в самом начале 40-х годов. В 1940 г. в Бремене была издана его «Критика евангельской истории Иоанна». Здесь он, следуя господствующим взглядам своего времени и в известной степени взглядам Штрауса, отрицает за четвертым евангелием какое-либо значение исторического источника. Он считает его художественным произведением, отражающим самосознание автора, которое само есть лишь выражение абсолюта, оторванного от всякой действительности. Поэтому здесь не может быть никаких исторических реалий и, в частпости, сведений об историческом Христе. В поисках таких данных Бруно Бауэр переносит свои исследования на первые три евангелия, и в 1841 — 1842 гг. в Лейпциге выходит его новое двухтомное сочинение — «Критика евангельской истории синоптиков». Здесь его идея о преднамеренном характере евангелия Иоанна прилагается и к остальным трем. Анализируя рассказы синоптиков, наталкиваясь повсюду на противоречия, он и эти произведения оценивает как чисто литературные и не имеющие никакой исторической подоплеки самодеятельные творения евангелистов. В сущности этим своим заключением он в какой-то мере делал шаг назад, к идеям французских просветителей относительно преднамеренного обмана как основы религиозных представлений.

Развивая эти взгляды, Бауэр критикует Штрауса уже слева — за допущение исторической подоплеки некоторых евангельских сказаний и за его позицию, по которой сами мифы являются продуктом преданий общины и ее религиозных идеалов и мечтаний. Бауэр все это отвергает. Евангелия полностью лишены каких-либо исторических свидетельств, и главный их персонаж Христос исторически ирреален, он — «свободно созданный продукт» писателей-евангелистов. Отображая первые впечатления от книги Бауэра и сопоставляя ее со взглядами Штрауса, «Немецкий ежегодник» спустя два месяца после ее выхода писал: «Предварительное о Бруно Бауэре. Критика евангельской истории синоптиков. «Берлинец: Чем отличается сочинение Бауэра от штраусовского? Одним словом: в то время как Штраус принимает с доверием многое как действительное историческое свидетельство о жизни Иисуса, предполагает во многих важных пунктах историческое зерно н, кроме того, допускает зарождение так называемых мифических рассказов в предании общины, Бауэр стремится доказать, что в евангелиях нет ни одного атома фактической достоверности, что скорее всего все в них является литературным творчеством евангелистов. Позитивным нредпосылкам Штрауса Бауэр противопоставляет человеческое самосознание в качестве всемогущего создателя священной истории. ..»»²²

Работы Бауэра вызвали громкий резонанс. Министр культуры Пруссии запросил мнение теологических факультетов. Все они резко осудили автора, однако за увольнение его из университета высказалось меньшинство. Тем не менее по указу прусского короля Фридриха Вильгельма IV Бауэр был отстранен от преподавания и с 1842 г. и до конца своей жизни целиком посвятил себя разнообразной литературно-политической деятельности. Среди этих занятий видное место продолжают занимать его труды по проблемам происхождения христианства.

В ряде книг, вышедших в 50-х годах, и в больших последних раоотах ²³ он снова и снова подвергает скрупулезной критике новозаветные произведения, евангелия, Деяния апостолов, Послания Павла. Многие его наблюдения представляют несомненную заслугу автора и до сих пор сохраняют свое значение. Однако общая субъективно-идеалистическая концепция Бауэра во многих отношениях наложила непосредственную печать на его исто-рико-критические исследования. Так, он все более решительно утверждается в глубоко ошибочной мысли, что тот материал, который «святые скульпторы» — авторы евангелий и других новозаветных произведений — обрабатывали и оформляли в своих творениях, они черпали не из субстанционального мира исторических реалий, традиции и т. и., а «из своей собственной внутренней глубины» ²⁴. Эта слегка закодированная идеалистическая «глубина» в конечном счете оказывается выражением бауэровского всеобщего самосознания — философской категории, которую он рассматривает как единственную и реально существующую силу мира, как выражение абсолюта и независимое от человека творческое начало. «Это есть, — писали но поводу такого абсолютизирования самосознания Маркс и Энгельс,—метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы. Сущностью этого самосознания является поэтому не человек, а идея, действительное существование которой и есть самосознание. Самосознание есть вочелове-чившаяся идея, и поэтому оно бесконечно. Все человеческие свойства превращаются таким мистическим образом в свойства воображаемого „бесконечного самосознания"». И далее, отмечая, что эта «философия духа» побуждает Бауэра во всех областях видеть только призраки своего собственного воображения, Маркс и Энгельс писали: «Критика служит в его руках орудием, при помощи которого он превращает всё, что вне бесконечного самосознания претендует еще на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро — природу» ²⁵.

Эти общефилософские посылки были опосредствованы Бауэром как в оценке природы божества вообще, так и во многих частных историко-критических оценках, сделанных в ходе его анализа Нового завета. «Всеобщая природа бога, — интерпретируя идеи Гегеля, писал Бауэр, — есть не что иное, как объективированная природа самосознания. Воплощение человека в бога — только тавтология религиозного сознания. Тот образ, который оно раз созерцало на небесах, оно хочет видеть также на земле. В религии человек страдает косоглазием и видит все вдвойне, на небе и на земле. Он лишь но знает, что видимое им вдвойне он должен бы видеть скорее втройне, именно в третий раз в действительном человеке, или скорее одни только раз в самосознании» ²⁶.

Это предоставление приоритета идеалистическим «небесам», самосознанию, «внутренней глубине» евангелп стов (Маркс еще в 40-х годах иронически заметил, что Бауэр переложил авторство евангелий со святого духа на мистическое самосознание) необходимо толкало его к отрицанию исторической подоплеки новозаветных произведений. Отсюда та отмечавшаяся уже Энгельсом вольность, с которой Бауэр обращается со многими фактами истории формирования христианства, поскольку те противоречили его общефилософским посылкам. Так, сравнивая евангелия с ветхозаветным Законом и рассматривая их в качестве ступени всеобщего самосознания, Бауэр счел невозможным допустить развитие этой более высокой ступени в «захолустье Палестины», в этой «мертвой исторической дали». Более подходящей ему представлялась почва Рима, и он, отбрасывая историческую традицию, выводит «первоевангелие» непосредственно отсюда, а его автора наделяет италийским происхождением. Правильное наблюдение относительно влияния религиозно-философских и этических воззрений Филона Александрийского и Сенеки на формирующееся христианство, будучи Бауэром чрезмерно гипертрофировано, побудило его перенести зарождение новой религии из Галилеи и Иерусалима в Александрию и Рим, самую «дату» отодвинуть на полстолетия вперед, а время формирования новозаветной литературы вынести во II в. п. э. (даже во вторую его половину). Противоречившие же этому свидетельства античных авторов отбрасывались как выдумки или интерполяции. Тацит объявлялся «поверхностным архивистом», рассказ которого не соответствует психологии времени, Светоний — автором, взявшим свои сведения у Тацита, а письмо Плиния — искажением действительности, в котором повинны различные копиисты. Вот почему Энгельс в своей последней, итоговой работе по этим проблемам, очерчивая в целом вклад, внесенный Бруно Бауэром в изучение раннего христианства, счел нужным заметить, что по приведенному выше кругу вопросов тот «во многом далеко хватил», вследствие чего у него исчезла «всякая историческая почва» для ряда новозаветных сказаний.

«Чтобы установить, — писал Энгельс, — на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение новой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императорах из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности. По Бауэру, местами рождения новой религии являются не Галилея и Иерусалим, а Александрия и Рим» ²⁷.

Оценивая положительный вклад, внесенный Бруно Бауэром в рассматриваемую проблему, необходимо в первую очередь отметить чрезвычайно важную мысль о тесной связи формирующегося христианства с «историческими силами и общественными отношениями» своего времени, в частности с той социальной и политической атмосферой, которая складывалась в римской державе с установлением империи. Более того, в той мере, в какой это позволяло его идеалистическое credo (и в известной мере в противоречии с ним), Бауэр был склонен рассматривать самое христианство «как специфическое выражение этих общественных сил и отношений».

Изучение новозаветных произведений привело Бауэра к определенной постановке вопроса и дальнейшей разработке проблемы двух враждебных тенденций в формирующемся христианстве: линии Петра, олицетворяющего вклад иудаизма, и линии Павла, представляющего мир язычества. Бауэру принадлежит и заслуга серьезного изучения греко-александрийских элементов в формировании христианства и превращении его в мировую религию. Таким образом, он обратил внимание научного мира на Филона Александрийского и Сенеку как на «родственников» христианства, внесших свой вклад в формирование его религиозно-философских и этико-нравственных установлений. Тем самым античное христианство предстало не как чужеродный элемент, извне навязанный греко-римскому миру, а как органический продукт этого мира в целом, выросший из его недр и вскормленный его собственными соками.

Можно отметить и ряд других серьезных, хотя и более частных выводов относительно состава, авторства, хронологической последовательности новозаветных произведений. Например, вопрос об относительной хронологии евангелия от Марка. Известно, что в церковном каноне оно стоит на третьем месте. Немецкие исследователи Вейс и Вильке на основе лингвистического изучения этих произведений пришли к выводу, что эта схема должна быть перевернута и первым по времени среди них следует считать Марка. Бауэр вполне самостоятельно, на базе внутреннего историко-критического анализа пришел к такому же выводу, утвердив эту позицию еще с одной стороны. То же можно сказать и относительно Павловых посланий. Бауэр еще с одной стороны показал, что они не могут принадлежать одному лицу и что авторство Павла в отношении большинства из них сомнительно или полностью исключено.

Так в работах Бруно Бауэра по раннему христианству тонкие, глубоко фундированные наблюдения, опирающиеся на тщательный научный анализ, соседствуют и перемежаются с необоснованными нигилистическими оценками, в конечном счете вытекающими из его субъек-тивистско-идеалистического абсолютизирования пресловутого самосознания. Это, разумеется, открывало клерикальным противникам возможности для нелестных суждений о самом Бауэре, тем более что был он человеком крайних и часто преходящих научных и политических увлечений. Выше уже упоминалось, что выход книги Штрауса он воспринял с позиций ортодоксального теолога и вел против нее активную борьбу. Вскоре, однако, он перешел на противоположные позиции и повел борьбу против весьма левых для своего времени взглядов Штрауса еще более слева. Аналогичные черты проступают при ознакомлении с метаморфозами и политических симпатий и антипатий Бауэра. Крайний его радикализм 40-х годов (правда, радикализм фразы) не препятствует ему в дальнейшем сделаться сторонником прусско-бисмарковского политического и философского консерватизма и сотрудничать в таких реакционных газетах, которые, казалось бы, никак невозможно поставить в связь с именем Бауэра.

Вследствие такой (по образному выражению одною автора) «неустойчивой жизни блуждающих огоньков» Бауэр оказывался мишенью и для осмеяния, и для полного игнорирования. Лишь немногие из поколения современников (и последующего) сумели возвыситься до объективной и неодноплановой оценки трудов Бауэра, до отмежевания его крайностей, преувеличений, односторонности от глубоких и отстоявшихся выводов. Среди этих немногих следует назвать Фридриха Энгельса, который скупыми и четкими штрихами очертил и то и другое и, воздав должное заслугам Бауэра в изучении раннего христианства, не преминул выделить и «большие вольности в изложении истории», которые тот, понуждаемый некоторыми общими концепциями, вынужден был допускать. К сожалению, это последнее порой забывается, что создает предпосылки для нежелательных искажений как облика литературного наследия Бауэра, так и сущности ряда проблем.

ЭРНЕСТ РЕНАН

В ряду имен, прошедших здесь перед читателем, едва ли найдется другое, вызывавшее столь противоречивые оценки и пользовавшееся в свое время столь широкой известностью, как имя Жозефа Эрнеста Ренана. Филолог, историк, литератор, археолог, философ, переводчик, психолог, он долгие десятилетия стоял на самой верхней ступени духовной жизни Франции, оказывая влияние на умы многих блестящих своих современников. Можно отметить также сравнительно ровное течение жизни Ренана, без больших бурь и серьезных неудач и почти беспрепятственное восхождение его по лестнице славы. Пятидесяти трех лет он становится одним из сорока «бессмертных» — французских академиков. Еще раньше он был избран членом-корреспондентом императорской Академии наук в Санкт-Петербурге, членом

Э. Ренан

Академии наук в Лиссабоне. Он занимал почетные должности во многих знаменитых научных учреждениях Франции, был удостоен высшей французской почести — звания командора ордена Почетного легиона и, как он сам пишет, порой мог думать, что природа услужливо подкладывала ему подушки, чтобы предохранить от ушибов.

Ренан родился в 1823 г. в захолустном, исполненном патриархальных нравов французском городке Трегье, в Бретани. Гибель в море отца (позднее и брата) оттолкнула членов семьи Ренана от традиционной профессии моряка, и Эрнесту с самого начала была определена карьера священника. Подготовка к ней началась уже в местной католической семинарии, где преподавание и весь строй мышления отличались такой рутинностью, что, когда позднее Ренан был переведен в духовную семинарию св. Николая в Париже (а затем в семинарию св. Сульпиция), он, по его собственным воспоминаниям, был потрясен открывшимися ему неведомыми горизонтами. Парижский светский католицизм допускал для воспитанников своих семинарий и некое знакомство с «соблазнами» века, и здесь Ренан впервые узнал о существовании новейшей светской литературы, философии, естествознания, библейской критики. Он жадно овладевает этими новыми знаниями, он весь в поисках истины, что не мешает ему добросовестно тянуть и лямку чисто семинарских дисциплин и трактовок, глубоко изучать языки, в особенности древнееврейский.

Мало-помалу эти занятия раскрыли перед юношей узость и несостоятельность доводов схоластической теологии, и, осознав полную невозможность ввиду этого посвятить себя духовной карьере, он в 1845 г. вышел из семинарии и начал путь светского ученого-лингвиста, философа, археолога. В 1847 г. он пишет для Французской Академии надписей свою первую исследовательскую работу по истории семитских языков. В 1848—1849 гг.— философско-политический трактат «Будущее науки», который, однако, решается опубликовать лишь более сорока лет спустя. В 1849 г. он едет для научных занятий в Италию по поручению Академии надписей. Спустя три года им написана докторская диссертация, посвященная Авер-роэсу и аверроизму. Проявившиеся в нем литературные способности открывают ему двери многих известных журналов. Целый поток статей по истории религий, морали, эстетике, философии наряду с работами по лингвистике, археологии, эпиграфике делают его все более популярным. Но подлинную широчайшую известность приносит ему его «Жизнь Иисуса» — первый из семи томов сочинений, посвященных истории происхождения христианства.

Мысль о написании такой работы возникла у Ренана еще в годы разрыва с семинарией и начала светского пути. Несомненно, она была навеяна немецкой библейской критикой и, в частности, новотюбингенской школой. Еще большее впечатление на него должна была произвести книга Штрауса и разгоревшаяся вокруг нее полемика как справа, так и слева. До широкой французской публики, не способной, разумеется, входить в тонкости запутаннейших историко-лингвистических доказательств и контроверс, все это докатывалось лишь как отзвуки скандальных открытий, тем более пикантных, что рутинное богословие не могло им противопоставить ничего, кроме привычных проклятий. Но Ренан уже тогда оценил силу аргументов немецкой библейской критики и писал, что, если смерть и другие внешние случайности не помешают ему, критическая история начал христианства сделается трудом его зрелого возраста. Ренан выполнил свое обещание. Спустя 32 года был опубликован последний, седьмой, том этой работы. И хотя в подстрочных примечаниях он не ссылается на своих предшественников, их влияние не вызывает сомнения. Впрочем, в предисловии к 13-му изданию своей книги он это оговаривает специально ²⁸. Тем не менее влияние это не следует толковать чересчур расширительно.

Целый ряд специфических факторов — особенности его философских взглядов, понимания исторического процесса, психологии, эстетики, своеобразие литературного дарования и, разумеется, собственное историко-критиче-ское чутье — сделал произведение Ренана настолько самостоятельным явлением, что сам Штраус предпринял в 70-х годах попытку создать новый вариант своей «Жизни Иисуса» в какой-то мере по ренановскому образцу.

Исходный пункт взглядов Ренана, противопоставляемый им богословию, заключается в том, что евангелия (и другие новозаветные книги) должны рассматриваться только как человеческие произведения, специфика которых в соединении истории с вымыслом. В них полно неточностей, ошибок, прямых легенд и «систематической предвзятости». Чудеса и другие проявления сверхъестественного он отвергает априори — как объяснения, стоящие вне науки, поскольку они не имеют ни малейшего подтверждения в опыте. Отсюда следует, что к евангелиям и другим произведениям этого круга надо применять те же правила научной критики, которые применяются историками и текстологами ко всяким иным произведениям. Но может ли на это пойти теолог? Ренан приходит к отрицательному выводу. Не только правоверный, но и либеральный богослов, ступивший на путь критического анализа Священного писания, не может идти по этому пути до конца, ибо у него есть «свой особый интерес» — его догматы, которые ему преступить невозможно. «Правоверного богослова, — писал Ренан, — можно уподобить птице в клетке: всякое движение в настоящем смысле этого слова ему недоступно. Либеральный богослов похож на птицу с подрезанными крыльями. Вы думаете, что эта птица вполне свободна; так оно и есть на самом деле, но только до тех пор, пока ей не надо лететь. А понадобилось ей лететь — и вы сейчас же увидите, что она не может свободно держаться в воздухе. Скажем смело: критические исследования, относящиеся к происхождению христианства, будут завершены только тогда, когда они будут производиться в духе совершенно светском, по методу эллинистов, арабистов, санскритологов, людей, чуждых всякого богословия...» ²⁹

С позиций независимости от церковных догматов Ренан стремится оценить содержание новозаветных произведений, их хронологическую последовательность, процессы формирования и т. п. В этой части его подход, разумеется, бесспорен. Конкретные источниковедческие оценки и наблюдения в тех случаях, когда автор их раскрывает, также оказываются на уровне научных приемов и достижений своего времени (немецких, голландских, французских критических школ), а в некоторых случаях историко-критическое чутье верно подсказывает ему предпочтительность выбора. Например, поначалу Ренан воспринял взгляды Эвальда, Рейсса и других, признававших автором четвертого евангелия Иоанна, и это вошло в первое издание его «Жизни Иисуса». В дальнейшем, однако, под влиянием немецкой критики он отказывается от этих ошибочных взглядов. Авторство Иоанна, равно как и подлинность евангелия, целиком отвергаются. Но он не приемлет и предложенную известными корифеями библейской критики датировку евангелия серединой II в., считая его произведением более древним (конец I в. н. э.).

В настоящее время в свете новейших открытий едва ли можно сомневаться в ошибочности датировки евангелия от Иоанна серединой II в. Более ранняя дата, несомненно, предпочтительней. То же историческое чутье подсказывает Ренану выбор (из множества других) оценки евангелия Марка как «первообразного типа синоптического повествования».

Но Ренан не стал бы Ренаном, если бы дело свелось только еще к одному опыту критико-источниковедческой обработки Библии. Несмотря на всю его эрудицию, здесь ему принадлежало не первое место. Своеобразие ренанов-ского подхода заключалось как раз в том, ч го критическая обработка источников была им отодвинута на задний, почти неприметный читателю план. Он подчеркивал необходимость отделять «историю» как плавное и последовательное повествование от «диссертации» — критического исследования его источников. Последнее он рассматривал как своего рода авторскую кухню. Она выдает готовое «блюдо», но незачем ее демонстрировать потребителю. Свою роль писателя такого сочинения Ренан сравнивал с ролью провидца³⁰. То, что не давалось конкретными материалами и эрудицией, накопившей целые библиотеки критических этюдов, могло восполняться догадкой и чувством целого. «Если бы мы при описании жизни Иисуса, — замечает он, — ограничились воспроизведением только вполне достоверных фактов, то нам пришлось бы удовольствоваться лишь несколькими строками: Он существовал, Он происходил из Назарета Галилейского. Он проповедовал с большим успехом и оставил в памяти своих учеников ряд мыслей, глубоко укоренившихся. ..»³¹ В этом перечне Ренан в общем повторяет реплику Штрауса. Но в отличие от последнего она становится у него аргументом в пользу права автора посредством своей исторической интуиции примыслить недостающие звенья и связи. Надо стараться угадывать, что в текстах скрывается, впрочем никогда не обольщая себя уверенностью, что вы угадали правильно. «Талант историка именно в том и состоит, что он дает верную общую картину, пользуясь отдельными чертами, верными лишь наполовину» ³².

На этой основе Ренан разворачивает перед читателем историю Иисуса и апостолов — семитомную данораму первых шагов христианства и в дополнение к ней еще пять томов повествования о его ветхозаветных истоках. Несомненное литературное дарование автора, введение в рассказ описания «святых мест», согретого личными воспоминаниями Ренана, внедрение в вылепленные им объемные персонажи психологии живых верующих, эмоциональность, лиричность, сентиментальносгь и т. п. — все это придало его произведениям своеобразие, отвечавшее вкусам довольно широких кругов его французских современников. Чтобы дать нынешнему читателю некоторое представление о его манере, приведем два отрывка.

«Лишь только Иисус начал жить мыслью, — рисует психологический портрет своего героя Ренан, — он вступил в палящую атмосферу, которую создавали в Палестине изложенные нами идеи. Им не учили пи в одной школе, они были в воздухе и рано овладевали душой юного реформатора. Наши колебания, наши сомнения никогда его не коснулись. Не раз, без сомнения, сиживал он на вершине Назаретской горы, где не присядет теперь никто из современных людей, кого не охватило бы тревожное сознание своей, может быть, пустой жизни. Чуждый эгоизма, источника наших печалей, настойчиво воспитывающей в нас загробный интерес к добродетели, он думал только о своем деле, о своем народе, о человечестве. Эти горы, море, лазоревое небо, высокие долины на горизонте были для него не меланхолическим видением души, допрашивающей природу о своей участи, а истинным символом, светящимся призраком невидимого мира и нового неба...» ³³

«Иосиф скончался прежде, чем его сын успел выступить общественно. Таким образом, Мария осталась как бы главой семьи, и это объясняет, почему Иисуса нередко звали сыном Марии, желая отличить от его многочисленных соплеменников. Весьма правдоподобно, что, почувствовав себя по смерти мужа чужой в Назарете, она удалилась в Кану, откуда, по-видимому, была родом. Кана была маленьким городком в двух или в двух с половиной часах от Назарета, у подножия гор, обрамляющих с севера долину Азохиса. Вид не столь грандиозный, как в Назарете, обнимает всю долину и живописно замыкается горами Назарета и холмами Сефориса. По-видимому, Иисус прожил некоторое время в этом местечке. Там, быть может, прошла часть его юности, и там он впервые появился. Он занимался ремеслом своего отца, т. е. плотничеством; в этом не было ничего унизительного, ни неприятного. Еврейский обычай требовал, чтобы всякий, посвятивший себя умственному труду, знал какое-нибудь ремесло; так, Павел, получивший хорошее воспитание, делал шатры и был обойщиком. Иисус не был женат. Вся сила его любви сосредоточилась на том, что он считал своим небесным призванием. Крайне деликатное отношение к женщинам, отличающее его, никогда не отдаляло его от бесконечной преданности своей идее. Как Франциск Ассизский и Франциск де Саль, он относился к женщинам, которые увлекались тем же делом, что и он, как к сестрам; у него была своя св. Клара, своя Франциска де Шанталь. Но они, вероятно, любили его больше его дела и, несомненно, любили его больше, чем он сам любил» ³⁴.

Так из тончайших сплетений собственных эмоций, навеянных как тем немногим, чем здесь располагает историческая наука, так и субъективно-психологическими, эстетическими, религиозными воззрениями и автора и эпохи, Ренан создавал портреты своих персонажей. Поэтому «Жизнь Иисуса» довольно единодушно — от Франции до России и от Энгельса до Герцена — была оценена как исторический роман. По язвительному замечанию некоей современницы, для полного соответствия этому жанру ему недостает только свадьбы.

Тем не менее книги этого мастера «исторической живописи» произвели на современников глубокое впечатление. «Жизнь Иисуса» (с легкой руки самого автора ее иронически окрестили пятым евангелием «от Ренана») в короткий срок выдержала бесчисленное множество изданий, была переведена на ряд языков и наделала, по выражению современного русского богослова, много соблазна в Европе.

Сущность этого соблазна заключалась в том, что при всех ее недостатках, а в известной мере благодаря им «Жизнь Иисуса» и другие произведения Ренана приблизили проблемы библейской критики, ранее доступные только пониманию избранных, к широкой читающей публике. Евангелия и другие новозаветные произведения, очищенные от сверхъестественного, предстали как чисто человеческие документы, где легенда и история причудливо перемешаны. Утратили свои черты святости евангельские персонажи, и сам Иисус, утеряв божественную природу, обратился в иудейского проповедника, идеального, выписанного в сентиментальных и, на современный вкус, слащавых тонах, но все же земного (и по происхождению, и по сути) человека. По меткому замечанию одного автора, успех Ренана как раз и был порожден тем, что, взяв выводы немецкой отрицательной критики и стряхнув с них «весь научный балласт», он изложил все это в беллетризованной форме исторического романа.

Книги Ренана вызвали нападки на него клерикальных кругов. Около десяти лет благодаря их проискам он не мог переступить порог знаменитого Коллеж де Франс. На него обрушились сотни опровержений, в которых доводы смешивались с бранью. Его окрестили «папой свободомыслия», Лютером XIX. Его называли «эхом старого Вольтера» и в самом имени «Эрнест» усматривали буквенное выражение апокалиптического, звериного числа Антихриста — 666. Ватикан большинство его работ включил в свой Индекс запрещенных книг, и первый декрет об этом состоялся уже в августе того же 1863 г., когда появилось первое издание «Жизни Иисуса». «Книгу Ренана, столь быстро получившую известность, — писал Давид Штраус, — можно оценивать всячески, но уже тот факт, что тотчас после своего появления она была предана проклятию целым сонмом епископов и даже самой римской курией, указывает на то, что она обладает крупными достоинствами» ³⁵.

Как подобает мудрецу, образу которого Ренан следовал, он с полным равнодушием отнесся к выпадам, направленным против него, и ни разу на них не ответил. Они не мешали ему продолжать работу и подниматься по ступеням популярности и славы. Его умеренность «безмятежного наблюдателя пестрой смены явлений», терпимое отношение к религии, изысканный и доброжелательный скептицизм делали его приемлемым для многих. «Недоумения и сомнения первого часа давно рассеялись, — писал он в обращении к министру народного просвещения, — общество в состоянии ныне с большей правильностью оценить истинный мой характер и преследуемые мною цели и методы... Впоследствии, когда церковь столкнется лицом к лицу с противниками, которые далеки будут от моей умеренности, сама она на меня же станет ссылаться как на апологета против оскорбительных и разрушительных нападок в деле веры» ³⁶.

Успех Ренана и роль, которую объективно он в свое время сыграл, не должны заслонить от историка упоминавшиеся выше погрешности его подхода. Они в первую очередь проистекают из эклектичности его философских воззрений. Ренан — позитивист. В его сочинениях усматривают и черты пантеизма. В качестве принципа мышления он выдвигает философский скептицизм, в теории познания стоит на позициях крайнего агностицизма и релятивизма. Он сомневается и в возможности познания объективной истины, и в самом ее существовании, особенно в «нравственных науках». По этой причине он своими высказываниями не раз ставил в тупик читателей: приемлет ли Репан христианство или нет? Отрицает ли он существование божества или нет? Сам автор, исходя из своего философского кредо, по которому всегда можно приискать столько же аргументов за данное утверждение, сколько и за противоположное, не настаивал ни на одном. («Предположим, что это правда, если только мы не ошибаемся».)

«Полная тьма, — писал Ренан, — по нарочитой воле Провидения, пожалуй, скрывает от нас нравственные цели мироздания. Об них мы спорим, пререкаемся, держим пари, играем на узелки, но в сущности никто о них ничего не ведает. Истинный же наш заклад — real acierto на испанский лад — сводится к нижеследующему: внутренний позыв, заставляющий нас повиноваться долгу, является как бы оракулом, непогрешительным гласом, притекающим к нам извне и выражающим проявление объективной реальности. Мы полагаем всю гордость в том, чтобы упорно стоять на этом утверждении, и хорошо делаем: за это следует держаться, хотя бы вопреки очевидности. Но, пожалуй, столько же шансов и за то, что истина лежит на противоположной стороне. Возможно, что внутренний голос, в нас говорящий, проистекает из благородных заблуждений, питаемых приобретенным навыком, а вселенная в конце концов — не более как занимательная фантасмагория. Следовательно, надо устраиваться таким образом, чтобы при любой гипотезе остаться правым. Надо повиноваться внутреннему голосу, изрекающему веления свыше, но за всем тем, буде истина открылась бы на стороне второй гипотезы, особенно в разочарование не впадать» ³⁷.

Развитие природы и общества, по Ренану, детерминировано и следует объективным законам, не содержащим в себе ничего сверхприродного. Но наряду с этим он говорит о некоей идеальной цели мирового процесса. Из концепции благожелательного скептицизма и релятивизма Ренан приходит к идее возможности единовременного приятия мыслителем всех философских воззрений. «Время абсолютных истин прошло, — писал он. — Прежде каждый имел систему; он ею жил; он умирал за нее. Теперь мы последовательно проходим через все системы или, что значительно лучше, принимаем их все одновременно» ³⁸.

Эти философские посылки и породили те противоречия, которые неоднократно встречаются в работах Ренана и которые побудили многих современников усомниться в самой его искренности. Как тонко заметил русский переводчик некоторых его статей В. И. Штейн, повергая наземь храмы, Ренан тут же присаживается на их развалины и пускается в меланхолические излияния по поводу прелести и совершенства того, что он только что ниспроверг ³⁹.

Ренан умор в начале 1892 г. Работая над корректурой последних двух томов своей «Истории израильского народа», он с невозмутимой иронией за два месяца до смерти писал своему другу Вертело, что ему хотелось бы самому довести до конца дело и что он был бы неприятно удивлен, узнав на дне чистилища, что подпись «печатать» на готовой корректуре написана чужой рукой. Природа и на этот раз сообразовалась с его интересами. Он успел закончить работу.

НИКОЛАЙ МОРОЗОВ

Имя знаменитого узника Н. А. Морозова с достаточным основанием может быть введено в эту главу как имя искателя, шедшего своим путем на штурм тех же вершин. И если путь его в конечном счете оказался ошибочным, чему нетрудно приискать существенные причины, то для истории научной критики Библии он тем не менее остается поучительным.

Н. А. Морозов родился в 1854 г. Сын богатого помещика и крепостной крестьянки, он учился в московской гимназии, а затем под влиянием революционных настроений молодежи своего времени примкнул к тайному обществу чайковцев, ходил, переодевшись рабочим, «в народ», распространяя среди крестьян запрещенные идеи и литературу. После неудачной вооруженной попытки отбить у полиции арестованных товарищей переправился за границу. Вскоре, в начале 1875 г., тайно вернулся в Россию, но был схвачен и получил свое первое трехгодичное тюремное «крещение». После освобождения Морозов еще более решительно вступает в революционное движение, становится редактором журнала народников «Земля и воля», снова участвует в нескольких вооруженных нападениях па полицию, эскортирующую арестованных товарищей. Неудачное покушение на Александра II, к чему он в определенной степени был причастен, затем раскрытие типографии вынудили его снова переправиться за границу. Здесь он входит в международное революционное движение, вступает в Интернационал, встречается с Марксом. В 1881 г. — возвращается в Россию. Но снова при переходе границы его арестовывают, препровождают в Петропавловскую крепость и присуждают к пожизненному заключению. Это вторичное заключение длилось около 25 лет в одиночных изоляторах самых страшных тюрем России. Первый год до суда он провел в Трубецком бастионе. Следующие три года — в Алексеевской равелине Петропавловской крепости, в обстаповке чрезвычайной секретности. Он стал узником № 10, и даже тюремное начальство не должно было знать, кто он таков. Из 15 заключенных здесь одновременно с Морозовым через два года осталось в живых только трое. Люди сходили с ума, умирали от цинги и туберкулеза. В одном из донесении тюремный врач сообщал, что арестанту № 10 осталось жить три дня — у него развился далеко зашедший туберкулез. Однако в следующем донесении он писал, что тот обманул смерть и саму медицину и пошел на поправку.

Действительно, этот внешне очень тихий, мягкий, поэтически настроенный человек, не отличавшийся физической крепостью, оказался наделенным неукротимой волей и удивительной жизненной энергией, позволившей ему вынести необычайные испытания. После четырех лет пребывания в Петропавловской крепости И. А. Морозов был переведен во вновь оборудованную Шлиссельбург-скую тюрьму, где под названием арестанта № 4 провел еще 21 год.

Революционные события 1905 г. оказали решающее влияние на судьбу шлиссельбуржцев. Арестованные были выпущены, и вместе с ними вышел на волю и Морозов.

Последнее тюремное заключение в Двинской крепости сроком в один год Морозов отбыл в 1910 г. за опубликование сборника стихов «Звездные песни», написанного им в годы заключения π звавшего к борьбе с самодержавием.

Таковы некоторые черты биографии этого необычайного узника, проведшего в общей сложности 29 лет в тюрьмах и не утратившего тем не менее ни жизнестойкости, ни интереса ко всему происходящему в мире. Умер Н. А. Морозов в 1946 г. в глубокой старости, на 93-м году жизни, будучи почетным академиком Академии наук СССР и оставив после себя обширное литературное наследство в различных областях знаний.

К кругу проблем, рассматриваемых в данной книге, Н. А. Морозов пришел в тюрьме и в значительной степени случайно. Вот как он сам впоследствии рассказывал об этом. «В первое полугодие заточения в равелине нам не давали никаких книг для чтения, а потом, вероятно благодаря предложению священника, которого к нам прислали для исповеди и увещания, стали давать религиозные... Я с жадностью набросился на них и через несколько месяцев прошел весь богословский факультет. Это была область еще совершенно неведомая для меня, и я сразу увидел, какой богатый материал дает древняя церковная литература для рациональной разработки человеку, уже достаточно знакомому с астрономией, геофизикой, психологией и другими естественными науками. Поэтому я не сопротивлялся и дальнейшим посещениям священника, пока не перечитал все богословие, а потом (в Шлиссельбурге) перестал принимать его как не представлявшего по малой интеллигентности уже никакого интереса» ⁴⁰.

Уже в Алексеевской равелине у Морозова зарождаются идеи будущих книг, посвященных Апокалипсису, пророческой литературе, евангельским мифам о Христе. Последующие годы заточения, особенно шлис-сельбургский период, когда после 1888 г. режим несколько ослабел и узники получили доступ к книгам и письменным принадлежностям, Морозов, по его собственным словам, обращается к университетским учебникам и курсам, чтобы прежде всего закончить свое высшее образование.

Первая книга из серии задуманных им работ была написана в самой Шлиссельбургской крепости. В письме оттуда он сообщал, что в первом полугодии 1904 г. закончил статью о радиоактивных веществах и книгу по древней астрологии, которую он назвал «Откровение в грозе и буре. История возникновения Апокалипсиса» ⁴¹.

Идея, положенная в основу этой критической обработки, заключалась в изыскании рационального объяснения всем этим громоздким и напоминающим бред видениям автора Апокалипсиса. Одни из них он оценивает как аллегории. Другие — как художественное изображение состояния неба, солнца, облачности во время грозы, когда быстро меняющаяся освещенность и сама конфигурация облаков, оказывая большое эмоциональное воздействие на наблюдателя, вызывают у него различные образы и ассоциации. Тучи оказываются сопоставимыми с завернутым вниз свитком, готовым обрушиться на присмиревшую от страха землю, или с копной белых, как снег, волос, обрамляющих совсем антропоморфный лик разгневанного солнца. Лучи, прорывающиеся сквозь отдельные просветы в облаках, могут напомнить и огненный обоюдоострый меч, и гигантские ноги из расплавленной меди, и т. п. Таково рационалистическое объяснение некоторых апокалиптических образов и видений. Что касается других, то они являются лишь астрономической или астрологической зашифровкой определенного состояния звездного неба, своего рода астрономическим календарным листком, дающим возможность с точностью до одного дня н даже часа определить сами запечатлевшиеся в Апокалипсисе события.

Однако понимание этого доступно, по словам Морозова, лишь тому, «кто хорошо знаком с астрономией и ясно представляет себе все виды прямых и понятных путей, по которым совершаются кажущиеся движения, описанные в Апокалипсисе, коней-планет, и кто хорошо помнит фигуры и взаимные положения сидящих на них зверей — созвездий Зодиака с их бесчисленными очами-звездами. Тот, кто не знает вида звездного неба, кто не может сразу показать, где находятся в данное время дня и года описанные там созвездия Агнца или Овна, Весов, Тельца, Льва, Стрельца, Алтаря, Дракона и Персея, кто никогда не читал в старинных книгах о древнем символе Смерти — созвездии Скорпиона, по которому несся тогда бледный конь Сатурн, или о созвездии Возничего с его конскими уздами, или о созвездии Девы, которое было тогда (в Апокалипсисе. — М. К.) «одето» Солнцем, кто не видал в темную звездную ночь, как двадцать четыре старца-часа, на которые разделяется в астрономии небо, обращаются вокруг вечно неподвижного полюса — символа вечности, — для того будет совершенно потеряна вся чудная прелесть и поэзия лучших мест этой книги и в голове не останется ничего, кроме какого-то кошмара от всех этих «звериных фигур», с которыми он не может связать надлежащего представления» ⁴².

«Расшифровка» Морозовым в этом астрально-рационалистическом ключе апокалиптических образов завела его в тупики крайних и произвольных отождествлений. Семь апокалиптических духов (Апокал. 1, 4) он отождествляет с созвездием Большой Медведицы, Книгу за семью печатями (Апокал. 5, 1)—с полосой созвездий Зодиака, а сами печати — с отдельными кучевидными облаками, местами прикрывающими эту полосу. Белый конь (Апокал. 5, 2) — планета Юпитер, а сидящий на нем всадник — созвездие Стрельца. Другой рыжий конь (Апокал. 5, 4) — планета Марс, а сидящий на нем всадник — созвездие Персея и т. п. Для иллюстрации сопоставим текст Апокалипсиса и толкование его:

Апокал. 5, 5

И один из старцев сказал мне:

не плачь; вот лев от колена

Иудина, корень Давидов победил,

и может рас-крыть сию книгу

и снять семь печатей.

Н. Морозов⁴³

И один из старцев — часов этого дня — сказал мне: не плачь! Вот созвездие Льва из племени Исповедания, корень Любви

(предшественник созвездия Девы).

Этот Лев победил тучи и может открыть свиток Зодиака и снять с него семь облачных печатей (небо стало проясняться в стороны созвездия Льва).

На основании таких толкований Н. А. Морозов приходит к выводу, что Апокалипсис написан под впечатлением вполне конкретной бури, грозы, землетрясения и солнечного затмения, происшедших некогда на острове Патмосе. Принимая же фантастические персонажи, изображенные там, за аллегорические обозначения планет, звезд и созвездий, а их отношение друг к другу за выражение их местоположения «в тот день» на небе, автор посредством сложных астрономических вычислений пришел к выводу, что все это произошло 30 сентября 395 г. юлианского календаря и, таким образом, это и есть дата возникновения Апокалипсиса.

Необоснованность и однолинейность такого подхода, очевидная и сама по себе, в полной мере подтверждается и полученным результатом. Один из безусловно ранних памятников христианства, упоминаемый уже авторами II в. н. э. и возникший, как это устанавливается на основе внутреннего анализа, в I в., здесь оказывается переброшенным на целых три столетия вперед, совсем в другую историческую обстановку.

С позиций этого астрально-рационалистического метода Н. А. Морозов пересматривает и другие библейские произведения. Результатом явилась книга «Пророки», изданная в 1914 г., и огромное семитомное сочинение «Христос», опубликованное в 1924—1932 гг. В этих книгах, в особенности в последней, Н. А. Морозов вступает на путь полного антиисторизма. Тит Ливии, Плиний Старший, Тацит, Иосиф Флавий, исторические зерна библейских произведений, их персонажи и хронологические ориентиры — все оказывается ниспровергнутым астрономией. Извержение Везувия, дата которого (79 г. н. э.) не может вызвать ни малейшего сомнения, волею этого метода оказалось передвинутым на 421 г., а римский император Тит, при котором это произошло, превратился в двойника позднейшего императора Гонория.

Препарируя скальпелем астралистики евангельские сюжеты, Н. А. Морозов всюду видит в них слегка зашифрованную кальку звездного неба. Рыба, как эмблема Христа в христианской символике, снимается им непосредственно с небесного созвездия Рыб, 12 апостолов — с 12 знаков Зодиака. Сказания о крестной смерти Иисуса связываются со «смертью» месяца — лунным затмением — на «кресте» — скрещении небесного экватора, и даже рассказ о поцелуе Иуды оказывается «списанным» с движения светил: за сутки до «смерти месяца на кресте» он проходит под «устами» созвездия Льва.

Точно так же интерпретируются и другие сказания и мифы. «Тайная вечеря», во время которой, по евангелию Иоанна, Иисус омывает ноги своим 12 ученикам, оказывается всего лишь астральной проекцией 12 созвездий, которые «месяц обходит, как бы омывая им ноги»⁴⁴. Рассматривая рассказ об отсечении уха раба во время ареста Иисуса и обращая внимание на то, что раба звали Малх (царь) (Иоанн 18, 10), Морозов замечает, что, по-видимому, здесь имеется в виду звезда Регул в созвездии Льва, «к которой в страстной четверг перед глазами экзальтированного автора пролетел метеорит, отбросив от себя, как ухо, осколок» ⁴⁵. Миф о насыщении множества людей пятью хлебами и двумя рыбами, когда после трапезы осталось 12 корзин объедков, олицетворяет пять планет: Сатурн, Юпитер, Марс, Венеру, Меркурий, сошедшихся в предпасхальное время в созвездии двух рыб при 12 созвездиях Зодиака. И Морозов определяет, что такое состояние звездного неба могло быть только в 670 г.⁴⁶ Легенда о непорочном зачатии Христа есть не что иное, как аллегория ежегодного вхождения солнца в созвездие Девы и выход из ее «живота» около осеннего равноденствия в сентябре, и т. п. С другой стороны, в сочинениях Морозова евангельский Иисус оказывается, по его терминологии, «апперцепцией» то сказочного ветхозаветного пророка Илии, то вполне исторического деятеля позднейшего христианства Василия Великого⁴⁷. При этом под термином «апперцепция» автор понимает объединение черт разных персонажей и формирование в сознании общества на этой основе нового.

Таковы некоторые опыты объяснения новозаветных сюжетов Н. А. Морозовым. Нетрудно заметить, что в основе их лежит солярно-метеорологическая теория, по которой небо с его звездами и планетами, грозами, облаками и т. п. рассматривалось как своего рода матрицы, с которых человечество печатало, слегка аллегоризируя, все свои мифы. Эта теория получила широчайшее распространение во второй половине ΧIΧ в. Но некоторыми своими корнями она уходит еще в XVIII в., к родоначальнику мифологической школы Дюпуи, и еще далее в глубь веков. Наиболее характерная ее черта — отрицание исторической подоплеки многих мифов. Типичный пример — истолкование гомеровских сюжетов. Так, Троянская война, несомненный, как мы сейчас знаем, исторический факт, отраженный в «Илиаде» и «Одиссее» в обрамлении сказочных мотивов, оценивалась этой теорией лишь как аллегория борьбы небесных сил—света и мрака, солнца и туч. Персонажи гомеровских поэм также получали неожиданное толкование. Одиссей оказывался олицетворенном солнца, его супруга Пенелопа — луны, под обличьем женихов видели аллегорическое обозначение звезд и т. п. Исторические элементы гомеровского эпоса — город Троя, связанная с ним тысячелетняя цивилизация — были отданы в нераздельное владение вымысла и аллегории.

Солярно-метеорологическая теория в столь прямолинейной трактовке в дальнейшем утратила свое влияние. Однако специфические черты биографии Н. А. Морозова, почти тридцатилетнее заключение и крайне ограниченный в тюремных условиях доступ к литературе привели к известной консервации в его трудах этих гипотез.

Впрочем, одному ли Морозову присущи эти гипертрофированные взгляды? Ниже мы обнаружим многие их элементы в сочинениях Древса. Здесь же можно упомянуть А. Немоевского, сочинения которого пронизывают те же идеи. Евангелия для него — исключительно книги христианской символики. Они — сплошное сплетение аллегорий. Географические названия — Иудея, Галилея, Египет — имеют не собственно топонимический⁴⁸, а астральный смысл. Астральный копьеносец Орион превратился путем дедукции в римского прокуратора Понтия Пилата. Евангелия Матфея и Луки заключают в себе астральные системы с точками весеннего равноденствия в созвездии Овна у Матфея и в созвездии Близнецов у Луки⁴⁹. В евангельской легенде об исцелении расслабленного, по которой вначале тот недвижно лежит на своем одре, а потом по слову Иисуса исцеляется и, захватив постель, встает, Немоевский усматривает аллегорическую кальку звездного неба: если созвездие Большой Медведицы находится на западе, оно напоминает человека, лежащего на носилках; если же оно движется с востока на юг, оно становится похожим на человека, взявшего свои носилки на плечи ⁵⁰. Едва ли нужно подчеркивать вульгаризаторскую сущность и бесплодность такого увлечения аллегориями.

АРТУР ДРЕВС

Артур Древс (1865—1935) — немецкий профессор философии, в этом своем качестве едва ли мог бы занять сколько-нибудь видное место в истории общественной мысли. Преподаватель высшей технической школы в Карлсруэ, он занимался изучением работ Гегеля, Э. Гартмана и некоторых других философов-идеалистов и, эклектически восприняв их идеи, написал ряд собственных сочинений. Среди них можно назвать его двухтомную работу «Немецкая умозрительная философия, начиная с Канта», опубликованную еще в 1893 г., «Очерк философской системы Эдуарда Гартмана» (1902 г.), «Религия как самосознание бога» (1906 г.), «Монизм в древности» и др.

Однако известность ему принесли не философские сочинения, а работы по истории первоначального христианства. Впрочем, сами эти работы в конечном счете были навеяны его философскими привязанностями и, в частности, гартмановской теорией «конкретного монизма». Здесь старой идее существования личного бога, управителя и творца мира, противопоставлялась «новая» концепция всеединства божественной субстанции — пантеизма — и растворения бога в самой природе, а следовательно, и в человеке. Таким образом, «монизм» Древса при ближайшем рассмотрении оказывается всего лишь идеалистической концепцией единосущности человека и бога, еще одним аспектом понятия «богочеловек», где это понятие, очищенное от исторических аксессуаров христианства, воздвигалось на пьедестал религии высшего порядка.

Первая же книга Древса на эту тему, «Миф о Христе», наделала немало шума. Стремясь привлечь внимание широкой публики к своей концепции, автор, по его собственному выражению, «ухватился» за предложение Общества свободомыслящих прочесть курс публичных лекций. Особого накала положение достигло в конце января 1910 г., когда Союз монистов организовал в Берлине публичную дискуссию, в ходе которой идеи Древса были вынесены «в народ». В противовес этому клерикальные круги созвали многолюдные собрания протеста. Пикантность этим протестам и известную политическую остроту придавало участие в них прусского министра просвещения. По страницам газет, журналов и специальных изданий прокатилась лавина опровержений. Древс без устали отвечал и на доводы своих оппонентов и на их брань. Имя его на какое-то время стало широкоизвестным. В определенном отношении Древс одержал победу. Его книги не остались незамеченными, и поднятые им проблемы, поднятые снова, ибо, начиная с Мелье, к ним уже неоднократно приковывалось внимание общества, сделались средоточием борьбы клерикальных и либеральных кругов.

В 1911 г. была опубликована вторая часть «Мифа о Христе». Если в первой автор собрал все высказывавшиеся когда-либо аргументы в пользу мифичности евангельского Христа и дохристианского происхождения его культа, то во второй части (она первоначально называлась «Свидетельства в пользу историчности Иисуса. Ответ книжникам и, в частности, разбор теологического метода») Древе подвергает разбору и развенчанию аргументы своих противников.

В течение более десятилетия «Миф о Христе» не сходил с книжного рынка. Только в Германии к 1924 г. вышло 14 его изданий. Книга была переведена на многие языки, в том числе и на русский. Правда, в дореволюционной России она не увидела света. По решению царской цензуры перевод был сожжен. Но после революции, в середине 20-х годов, эта книга π ряд других произведений Древса были изданы в Советской России и на длительное время стали существенными пособиями для пропагандистов-антирелигигиозннков и для авторов многих популярных брошюр.

Из других произведений этого автора по первоначальному христианству можно назвать небольшие работы «Жил ли апостол Петр?» и «Миф о деве Марии», отпочковавшиеся от первой книги. В 1921 г. он издает новую работу — «Евангелие Марка как свидетельство против историчности Иисуса», где интерпретирует это произведение в духе астрального метода Дюпюи. Дальнейшее обоснование своих идей Древс проводит в опубликованной в 1923 г. книге «Звездное небо в поэзии и религии древних народов и христианства. Введение в астральную мифологию». Здесь астральные идеи Дю-пюи получают полный простор, и уже евангелия не только Марка, но и Матфея и Иоанна оказываются обязанными своим возникновением виду звездного неба, с которого авторы списали судьбу своего солнечного героя Иисуса.

Последней крупной работой Древса в этой сфере является «Происхождение христианства из гностицизма», опубликованное в 1924 г. Здесь тезис, сформулированный автором в заголовке, раскрывается все той же одной гранью: в образе евангельского Христа не может быть никаких исторических предпосылок.

Когда сейчас, по прошествии полустолетия, мы окидываем критическим взором сочинения Древса по раннему христианству, мы не можем обойтись лаконичной и однозначной оценкой. С одной стороны, они — своего рода энциклопедия аргументов, вырабатывавшихся многими авторами. Древс черпает их у всех. У Давида Штрауса и Бруно Бауэра, у известного английского этнолога Д. Фрезера, американского математика и историка религии В. Б. Смита, немецкого пастора Кальтофа, у голландской критической школы и у многих других. Но особенно многим он обязан своим современникам, английскому мифологу Д. Робертсону и французу Шарлю Дюпюи, аргументами и методом которых Древе все более проникался.

В этом огромном наследстве содержалось немало тонких наблюдений, глубоких гипотез и подлинных находок, составляющих и поныне золотой фонд научной критики христианства. Заслуга Древса в первую очередь заключалась как раз в том, что, собрав эти разрозненные и в ряде случаев малоизвестные материалы и аргументы и усилив заключавшиеся в них антицерковные и анти-богословские тенденции, он привлек к ним внимание широких читательских кругов. Этим он способствовал развенчанию догматики христианства, его мифологии, Священного писания и т. п. и, по психологически верной оценке одного автора, сам того не желая, сделался «героем антирелигиозной пропаганды».

Как раз эту сторону работ Древса имел в виду В. И. Ленин, когда в первые годы Советской власти, в обстановке почти полного отсутствия в стране квалифицированной антирелигиозной литературы рекомендовал воспользоваться его книгой — пойти на «союз» в кавычках с автором-идеалистом. «.. .«Союз» с Древсами, — писал он, — в той или иной форме, в той или иной степени для нас обязателен в борьбе с господствующими религиозными мракобесами» ⁵¹.

Однако Ленин тут же обращал внимание на необходимость «неуклонно разоблачать» реакционность общих посылок π религиозно-философских побуждений Древса, поскольку сама его работа была предпринята как раз для их обоснования.

Как уже отмечалось, Древе, последователь Гегеля и Э. Гартмана, выступал против христианства не с материалистических позиций преодоления религии вообще, а из совершенно противоположного стремления удержать исчезающее религиозное чувство современников на основе обновленной, «монистической религии». Эта последняя, так как ее представляет Древе, — всего лишь философская ипостась идеалистического пантеизма, усматривающего единство между духовным и материальным началом в том, что бог разлит в природе, что он слит с материей, с жизнью и потому является выражением самосознания как целых общин, так и отдельного индивидуума. В этом смысле между «имманентным богом» пантеизма и человеком не требуется никакого посредствующего звена, никакого промежуточного «богочеловека». Им оказывается каждый человек сам. «Существующая в мире идея человечества, — писал Древе, — сама должна быть божественной идеей, идеей божественности, и, таким образом, бог должен быть общим корнем н сущностью всех отдельных людей и вещей... Человек, притом всякий человек, оставаясь только конечным явлением, индивидуальным ограничением, очеловечением бога, должен вследствие этого по мере возможности становиться богочеловеком, чтобы нравственной работой над собой «возродиться» как истинный богочеловек и действительно составить одно целое с богом. Эта идея устраняет все противоречия христианской догматики и сохраняет ядро ее учения об искуплении, не затемняя ее истинного смысла усвоением мифической фантастики или исторических случайностей, как это имеет место в христианстве» ⁵² .

Такой подход, как нетрудно заметить, открывал Древсу возможность сохранить основные, краеугольные камни вероучения — идею искупления, богочеловека и др. Причем им придавался несколько иной, более утонченный, чем в консервативном христианстве, аспект. Тем не менее это аспект религиозный.

Из таких предпосылок возникала уже априорная для Древса необходимость отрицания всякой исторической подоплеки евангельских сказаний о Христе. К этому принуждала сама его религиозно-философская система, где личность Иисуса находила себе место лишь как «голая идея», как преходящий религиозный символ, выражающий самосознание общества на определенной исторической ступени. Только в таком обновленном подходе к христианскому учению Древс усматривал возможность спасти «гаснущий огонь» религии от усиливающегося потока материалистического мышления современности. И ради этого спасения он призывает всех, кто озабочен будущностью христианства и сохранением «внутренней истинности» его идей, объединиться на платформе пантеизма.

Такие идейные предпосылки побуждают нас с большой осмотрительностью черпать из этой эклектической сокровищницы аргументов. Когда автор вслед за многими своими предшественниками приводит бесчисленные ряды новозаветных противоречий или указывает на восхождение многих элементов культа, вероучения, морали, мифологии и т. п. раннего христианства к дохристианским религиям Древнего мира, эти идеи не могут вызвать сомнений. Суждение Древса, что отнюдь не великие личности являются причиной нового духовного движения, но само движение, исподволь подготовленное в недрах общества, выдвигает великих; людей, стихийно приближается к материалистическому пониманию истории, и ему недостает только указания на социально-экономическую подоплеку этих процессов. «Можно еще поспорить о том, — писал Древе, — что, если бы Лютер появился 50 годами раньше, смог ли бы он начать Реформацию» ⁵³. Здесь он оспаривает тезис либеральных теологов, будто христианство — исключительное творение сильной, выдающейся, высоко и одиноко стоявшей над своим веком личности. «Если пришло время, — возражает он своим оппонентам, — то часто уже малейший толчок может вызвать к действию накопившиеся силы, подобно тому как маленького камешка, оторвавшегося от края, бывает достаточно для того, чтобы вызвать обвал лавины...» ⁵⁴ Он отвергает школьную премудрость, по которой история делается единственно героями, и все эти правильные положения переносит на историю христианства. Он, в целом верно, вслед за многими предшественниками замечает, что евангелия — не «чисто исторические» книги, а тенденциозные и назидательные произведения и что это обстоятельство не может быть упущено из виду при их критическом анализе. Наконец, новое привлечение им внимания к гностицизму как к идейному движению, оказавшему влияние на формирование христианства, в принципе тоже не может вызвать возражений.

Однако все это в сочинениях Древса приобретает тенденциозное направление и оказывается подчиненным тем религиозно-философским идеям, о которых говорилось выше. Стремясь утвердить свою пресловутую «монистическую религию» и считая главным препятствием для этого исторические, по его выражению, одеяния христианства — признание исторической подоплеки ряда евангельских персонажей и сказаний, — Древс изыскивает бесконечные аргументы для поголовного отрицания этого. В своем увлечении он во многих случаях заходит настолько далеко, что его аргументы приобретают характер совершенно произвольных и даже абсурдных толкований.

Наибольшей слабостью обладают его этимологические и астральные конструкции. Ополчаясь против филологов за их чересчур строгий лингвистический подход к установлению родственных отношений имен или слов, Древс находит возможным в вопросах мифологии допустить существенные отступления. «В мифологии, — писал он, — решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько, скорее, народная этимология, часто на основании только неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны» ⁵⁵. Нетрудно понять, что такой подход широко раскрывал двери для любых произвольных построений, и они заполнили немало страниц сочинений Древса. Например, отвергая историчность одного из евангельских персонажей, Андрея, Древс доказывает это этимологически тем, что его имя созвучно имени Индры и, таким образом, евангельский персонаж в действительности лишь возрождение в мифологии христианства старого индоиранского бога. С другой стороны, в сказании о походе царицы Семирамиды на Индию Индра — его имя может звучать и как Андра — именуется Старобатесом (от зендского «стаора пати», что означает «владыка быков»). В греческом языке это наименование звучит уже как стауро патес—«страдающий на кресте». Братом Андрея в евангелии назван Петр, что будто бы стоит в связи с именем города Патры. Патры в свою очередь лежат близ Эгия, — города, названного по имени Эгея, который почитался как древний морской бог — «владыка волн» и, таким образом, может также быть отождествлен с евангельским Андреем, поскольку этот последний, выдаваемый евангелием за рыбака, имеет том самым отношение к водной стихии ⁵⁶. Так, нанизывая созвучные и даже малосозвучные наименования, Древе достигает искомого — растворения конкретного евангельского имени в россыпях мифологических псевдоаналогий.

Сходным образом интерпретируются и другие персонажи— Давид, Мария, Иосиф и т. п. — все они в конечном счете оказываются олицетворением дохристианских божеств, проникших в христианскую мифологию. «... Кто, — пишет Древс, — в Марии Магдалине и других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, может быть, называется мать Кришны), Мариану в Мариандинах (Галатия), Мандапу — мать «мессии» Кира, великую матерь Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру (Меру) и Майю, возлюбленную своего сына, тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы — он до этой области еще не дорос» ⁵⁷. Навязчивая тенденциозность и научная несостоятельность подобных историко-лингвистических изысканий побудили оппонентов Древса говорить о «детской болезни этимологитис», которой безнадежно страдают его сочинения.

Другой болезнью, вызванной тем же идейным «воз будителем», оказалась приверженность Древса к астральному методу Дюпюи и его последователей, в истолковании евангельских сюжетов. Река Иордан в этих рассказах оказывается олицетворением Млечного пути, Галилея языческая — нижней частью Зодиака, Иоанн Креститель — созвездием Южной Рыбы ⁵⁸. Рассказ о бегстве святого семейства в Египет навеян видом звездного неба в ночь зимнего солнцеворота, когда «небесная Дева, как бы преследуемая осенним Змеем, бежит со своим новорожденным солнечным младенцем»⁵⁹. Двенадцать апостолов оказываются двенадцатью созвездиями Зодиака ⁶⁰ н т. п. Древе предсказывает этому методу большую будущность π выражает надежду, что «наступит время, когда рухнут и последние столпы современного чисто исторического толкования евангелий» и символико-мифологический метод окончательно восторжествует⁶¹. Вместе с этим, надеется Древе, восторжествует и постулируемая им «монистическая религия» пантеизма, поскольку христианство, освобожденное от исторического реквизита, трансформируется в новую религию «как «голая идея», как комплекс внеисторических религиозно-философских и этических истин.

Развитие исторической науки за последние пять десятилетий не подтвердило этих прогнозов. Неумеренное увлечение малообоснованными астральными построениями существенным образом дискредитировало само это направление. Попытка вознести символико-мифологический метод над всеми другими, придав ему функции единственного и универсального ключа, оказалась научно несостоятельной. Неправомерна и сама альтернативная постановка вопроса. Не противопоставление одного другому, не альтернативные решения, а комплексный метод, выявляющий соотношение исторического и мифологического в евангельских сюжетах, в новозаветных персонажах, в литературе этого круга в целом, — таков, несомненно, путь полноценного научного поиска.

АЛЬФРЕД ЛУАЗИ

Альфред Луази родился в городе Амбриере во Франции в 1857 г. и прожил долгую жизнь, которую посвятил в основном критическому изучению Библии.

Жизненный путь Луази в определенном отношении схож с другими, уже рассмотренными здесь. Он учился в семинарии в Шалоне на Марне. В возрасте 22 лет стал священником. Спустя два года занял должность преподавателя древнееврейского языка в Католическом институте в Париже. Тридцати двух лет Луази становится там же профессором Священного писания. В эти годы и начинается тот внутренний конфликт, который спустя некоторое время привел Луази к разрыву с церковью. Первым шагом в этом направлении явилось опубликование им в 1890 и 1891 гг. двух больших работ по истории ветхозаветного я новозаветного канонов. Автор уклоняется в них от традиционного для ортодоксального теолога консервативно-богословского подхода к изучению Библии и заявляет себя решительным сторонником историко-крити-ческого метода. Отвергая какие-либо исторические основания Откровения, отвергая библейские чудеса, Луази отводит им лишь роль поэтических образов, введенных составителями этих произведений. Он прослеживает корни библейских сказаний в мифологии древнего Востока, тем самым совлекая ореол священности с этих произведений.

Независимая позиция, занятая Луази, применение им метода сравнительного анализа породили конфликт с коллегами-теологами, и в 1893 г. он был уволен из Католического института. В следующие годы Луази продолжает критическое изучение ветхозаветной и новозаветной литературы. В 1893—1894 гг. появляются его «Синоптические евангелия» и «Библейские этюды», в которых он столь же смело ратует за научную самостоятельность исследователя и полную независимость его от церковных догм и традиции. В следующие годы выходят «Вавилонские мифы» и первые главы «Бытия», «Религия Израиля» и др.

Много шума наделала небольшая работа Луази «Евангелие и церковь», вышедшая в 1902 г. и явившаяся своего рода ответом на лекции известного теолога А. Гар-нака «Сущность христианства». Корифей христианской учености Гарнак в историографии христианства предстает в известной раздвоенности. Там, где речь идет о филологическом анализе текста, об исследовании специального и частного, он во всеоружии эрудиции и тонкой наблюдательности заходит в своих критических оценках довольно далеко. Но это не побуждает его к столь же смелым оценкам в решении более общих вопросов. Здесь он теолог. Именно эта вторая черта наиболее отчетливо проявилась в его «Сущности христианства». Христианство для него — некий целостный и изначальный феномен, комплекс непреходящих этико-религиозных истин. Они сосредоточены в Иисусе Христе, великой исторической личности, и в его евангелии. Он подчеркивает, что «сообразно с ходом истории» менялись оболочка или форма, но сама «вечно ценная идея» оставалась той же, и всякий, у кого есть чуткость к действительно великому, неиз- менно увидит само это ядро. При каждом случае, возглашает Гарнак, людям надо напоминать, что «среди них однажды жил человек по имени Иисус Христос». Поэтому он н порицает Д. Штраус за его работы, разрушавшие представления об исторической доброкачественности синоитических евангелий и величии их главного персонажа.

Луази в своей работе выступает против этих положений Гарнака. Христианские истины — не результат откровения и не сосредоточены в синоптических евангелиях. Последние полны противоречий, наслоений и сами являются продуктом эволюционировавшего религиозного движения, ß этом отношении и христианская догматика, и таинства, и сама церковь не могут быть оценены как непреходящие ценности. Отсюда и соответствующая оценка Христа.

Шум, поднятый клерикалами в связи с этим, обвинение Луази в антикатолицизме, запрещение его книги парижским архиепископом побудили Луази выступить с ответной публицистической работой — «Вокруг одной маленькой книжечки». Он здесь повторил и усилил основные идеи работы «Евангелие и церковь» и подверг критике само понятие «авторитет церкви» в вопросах изучения ветхозаветной и новозаветной литературы. Это сочинение Луази переполнило чашу терпения Ватикана, и в 1903 г. несколько его сочинений, в том числе и только что опубликованное «Четвертое евангелие», были осуждены и включены в Индекс запрещенных книг.

В 1907 г. Ватикан опубликовал два своего рода программных документа («Новый Силлабус» и энциклику «Pascendi Dominici»), направленных против модернистских тенденций в католицизме, в частности в сфере богословских исследований. Римский папа выступил с осуждением молодых клириков, которые одушевлены «господствующим ныне духом необузданной критики» и утратили всякое уважение к писаниям отцов и учителей церкви. Он порицает научную критику Библии за то, что она препарирует и расчленяет произведения Священного писания, отрицает их боговдохновенность, заключенные в них чудеса и стремится выявить ее неоднородность и противоречия.

С особой силой Пий X ополчается на тех, кто в вопросе о взаимоотношении науки и веры поднимает первую над второй. Наука призвана по оценивать постулаты веры, а служить им, усваивать их и «смиренно чтить их». Таким образом, исследователь не может претендовать на независимость в интерпретации ветхозаветной и новозаветной литературы. И в подкрепление этих общих положений было установлено, что католические ученые свои работы и открытия в области библеистики должны представлять на апробацию библейской комиссии при Ватикане.

Разумеется, эта программа наступления церкви на псторико-критическое направление в изучении Библии вызвала протест. Луази написал работу, которую назвал «Размышления». Он отстаивал в ней уже высказывавшиеся им взгляды на христианскую религию, ее литера-туру, догматику и право исследователя на независимые суждения. Это явилось окончательным разрывом с церковью, и в 1908 г. Луази был отлучен. Спустя некоторое время он вопреки гонениям церкви был избран профессором знаменитого Коллеж де Франс, где в течение 16 лет читал курс истории религии, продолжая свои исследования в области Нового завета. Среди его работ можно отметить «Евангелие по Марку» (1912), «Иисус и евангельская традиция» (1912), «Языческие таинства и таинства христианские» (1919), «Деяния апостолов» (1925) и др. В этих работах Луази, опираясь на текстологический и исторический анализы, приходит к ряду существенных выводов. Он принимает вывод, сделанный ранее другими: евангелие Марка — древнейшее из канонических евангелий. Однако и оно не является первотекстом. Он находит в нем следы древних стыков, сохранившихся, несмотря на проделанную составителем работу по компоновке материалов из разных источников. Луази полагает, что в основе евангелия Марка лежат два крупных источника: сборник речений Иисуса н сборник рассказов о нем.

Сходные черты обнаруживает он и в других евангелиях. В Деяниях апостолов Луази раскрывает наличие двух напластований, соответствующих двум редакциям: древнейшей, сравнительно близкой по времени к евангелию Луки, и позднейшей, относящейся к 120—140 гг.

Позиция Луа.чи в отношении личности Иисуса коротко может быть сведена к следующему. Иисус для него, разумеется, не бог. Он лишь еврейский проповедник, вокруг имени которого в дальнейшем наслоились многочисленные сказания. Далее, и в этом его позиция сближается с позицией Д. Штрауса, он приходит к выводу, что скудость конкретно-исторического материала в еван-гелиях не открывает возможности ни для составления его жизнеописания, ни для воссоздания его облика. Таким образом, «Жизнь Иисуса» — сюжет, за который брались многие авторы, — не может быть написан на исторической основе. Из евангелий историк может вынести единственное: у истоков христианства стоял некий человек, еврейский проповедник, о котором более того почти ничего сказать невозможно.

Всю жизнь Луази возвращался к этим вопросам, выверяя и углубляя свои выводы и гипотезы. Он, несомненно, крупная фигура среди библейской критики своего времени. «У него, — писал в 1924 г. его современник и противник Поль Кушу, — темперамент апологета, уравновешенный скромным и одновременно смелым признанием фактов; его суждения полны уверенности, у него живой и гибкий ум, бесконечно широкий и новый кругозор... Он напоминает мне пробирщика, который никогда не перестает испытывать свои монеты, полировать пробный камень и совершенствовать весы. В течение тридцати лет все тексты евангелия он взвешивает без конца на монетных весах. Многие монеты, которые сначала, казалось, содержали достаточное количество золота, были впоследствии признаны фальшивыми» ⁶².

Умер Луази в 1940 г. в возрасте 83 лет, оставив значительное литературное наследство, почти целиком попавшее в Индексы запрещенных Ватиканом книг. Здесь будет уместно привести такого рода выборку, сделанную советским исследователем М. М. Шейнманом ⁶³. Первый декрет инквизиции о внесении в Индекс работ Луази относится к 1903 г. Сюда вошли его «Евангельские исследования», «Евангелие и церковь», «Четвертое евангелие». В Индекс 1932 г. попали «Записки по истории религии нашего времени» и «...все сочинения» (!). Последний при жизни Луази Индекс заключал в себе восемь названий. Среди них «Мандеизм и раннее христианство», «Возникновение христианства», «Происхождение Нового завета», «Религия Израиля» (3-е издание), «Заметки об эпистолярной литературе Нового завета» и др. Наконец, в Индекс 1948 г. снова были внесены все эти книги Луази. Скончавшийся за восемь лет до того, автор все еще оставался для своих противников воином, продолжающим сражение.

Как уже отмечалось, Маркс и Энгельс в начале своего пути в некоторой степени соприкоснулись с рассматриваемыми здесь проблемами. В дальнейшем Энгельс сохранил интерес к этим вопросам в течение всей жизни и даже обратился к специальной разработке некоторых из них. Маркс непосредственным рассмотрением этих вопросов не занимался. Однако марксизм оказал существенное общее влияние на направление последующих поисков. Теоретические идеи Маркса и Энгельса, вырабатывавшееся ими новое мировоззрение — исторический материализм, который явился ключом к пониманию и научному раскрытию общих закономерностей истории, постепенно овладевали и этой сферой знания. Именно марксизм выкристаллизовал ту простую и великую мысль, что краеугольным камнем истории общества в конечном счете является развитие его производства. Все надстроечные явления, все общественные институты и само сознание общественного человека опосредствованно восходят к этой фундаментальной основе.

Становление марксистских идей проходило в острой борьбе с различными идеалистическими направлениями того времени и в первую очередь с субъективно-идеалистическими концепциями «святого семейства» Бруно Бауэра и его последователей⁶⁴. Выше мы уже коснулись некоторых общих аспектов критики Бауэра Марксом и Энгельсом. Здесь можно добавить, что Энгельс наметил и пути непосредственного преломления общих законов исторического материализма в сфере исследования проблем происхождения христианства. В своих работах «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», «Книга откровения», «К истории первоначального христианства», опубликованных в 80-х—90-х годах прошлого столетия, Энгельс дал глубокие оценки и характеристики различным сторонам истории формирования новой религии. Особенно пристально Энгельс всматривается в проблемы предпосылок. Под воздействием каких сил, на какой почве, в процессе каких взаимосвязей родилась новая религия? Что она заимствовала, что трансформировала, что привнесла новое? И наконец, какие изменения в ходе своего формирования она претерпела сама и какие внутренние черты л силы обеспечили ей победу?

Все эти вопросы в той или иной форме поставлены в работах Энгельса. Отмечая, что идеализм Бауэра мешает ему «ясно видеть и четко формулировать»⁶⁵ подлинные причины победы новой религии, Энгельс раскрывает перед читателем глубинные черты этого процесса — социально-экономические, политические, духовные предпосылки христианства, основывая на этих внутренних предпосылках его внешние черты — историю его становления, догматику, мифологию.

Одним из существенных положений Энгельса, вытекающих из общих посылок марксизма, является определение места религии в истории общества. Исходя из того, что ее становление и существование на определенном этапе — явление закономерное, имеющее глубокие корни в самом укладе прошедших формаций, Энгельс отвергает идеалистическую по своей сущности оценку ее как продукта сознательного обмана. Элементы обмана, которые могли иметь место, носят частный характер и не объясняют самой природы религии. Эти общие положения он целиком относит и к христианству. «С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю, — пишет он, — и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие, исходя из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства» ⁶⁶.

Выдвинув такую задачу — она и сейчас продолжает оставаться центральной — Энгельс наметил в своих статьях и некоторые конкретные направления, по которым должны идти поиски. Он говорит о трех важнейших рычагах римской государственности: бесконечных завоевательных войнах, разрушении старых правопорядков и условий жизни и все туже завинчиваемых тисках налогов, которые являлись и общим фоном и стимулятором общественных движений и религиозных поисков эпохи. Христианство — одно из них. И чтобы понять причины его возникновения и успеха, чтобы правильно осмыслить его религиозно-философские, вероучительные, этические черты, его социальные чаяния н идеалы, необходимо глубоко проникнуть в сущность социально-экономического и духовного бытия самого римского общества.

Здесь едва ли целесообразно сколько-нибудь подробно излагать содержание упомянутых статей Энгельса. Следует лишь подчеркнуть, что приведенные выше основополагающие идеи марксизма определили главное направление поисков советской школы историков. Проблемы социально-экономических отношений античного мира в целом и эпохи формирования христианства в частности становятся предметом тщательного и глубокого изучения.

Особого размаха это направление приобрело после опубликования в 1929 г. лекции В. И. Ленина «О государстве», где проблемы закономерности исторического процесса, смены общественно-экономических формаций и другие вопросы методологии истории получили дальнейшее развитие.

Развернувшиеся в связи с этим многочисленные творческие дискуссии, в которые включились крупнейшие советские исследователи того времени — С. А. Жебелев, В. В. Струве, А. И. Тюменев, С. И. Ковалев и др., послужили своего рода трамплином для изучения этих вопросов в последующие десятилетия. Были созданы фундаментальные университетские курсы, в которых вопросы социально-экономических и идейных предпосылок, разработанные в русле марксизма, ставились в основу самой темы происхождения христианства⁶⁷. Появился ряд исследовательских статей и монографий⁶⁸. Умозрительные схемы и социологизаторские упрощения, встречавшиеся в более ранних работах, мало-помалу преодолевались. Тщательное изучение источников, детальная разработка не только общих социально-экономических и идейных аспектов римской истории конца республики — начала империи, но и специфики социального и духовного развития различных ее областей — все это создало необходимые основы для глубокого изучения проблем возникновения христианства⁶⁹. Среди работ данного направления следует выделить фундаментальную монографию советского исследователя Ε. Μ. Штаерман, посвященную идеологии социальных низов Римской империи⁷⁰.

Параллельно с этими исследованиями шла разработка и самой истории раннего христианства. Наибольшая роль здесь принадлежит А. Б. Рановичу. В ряде статей и нескольких монографических работах он касается важных вопросов происхождения христианства — религиозных истоков⁷¹, источников⁷², исторической роли, философии, обрядности, общественных идеалов и самой истории paн-ней церкви ⁷³. Среди советских исследований истории раннего христианства видное место занимают также работы Р. Ю. Виппера⁷⁴, С. И. Ковалева⁷⁵, Я. А. Ленцмана⁷⁶, А. П. Каждана⁷⁷ и др.

Сосредоточившись, как уже отмечалось, на разработке проблем социально-экономических предпосылок и общих вопросов происхождения христианства, советская историческая наука относительно реже обращалась к проблемам новозаветной литературы. Первой после революции специальной работой на эту тему явилась книга С. А. Жебс-лева ⁷⁸. Этот очерк, посвященный изучению канонических и апокрифических евангелий, возник из «курса общедоступных лекций», читанных автором лотом 1918 г. в Первом петроградском университете.

Обстоятельства времени — первые месяцы после Октябрьской революции, демократизация состава слушателей, независимость от синодальной цензуры — отчетливо отложились на самой книге. Она и сейчас подкупает стройностью плана, действительной доступностью (но не упрощением) этих сложных и запутанных вопросов. «Евангелие... кто из грамотных людей, — писал С. А. Же-белев о дореволюционном поколении, — не раскрывал этой книги, не читал ее, если не от первой до последней страницы, то хотя бы в отрывках? Кому из неграмотных людей не приходилось слушать чтение отрывков из этой книги другими? Книга всем и каждому хорошо известная и... вместе с тем книга, полная таинственности, книга, возбуждавшая и возбуждающая при ближайшем и более тесном соприкосновении с нею ряд недоуменных вопросов, неразрешимых загадок, непримиримых противоречий» ⁷⁹.

Отметив, что предмет его очерка изучали и изучают по преимуществу с четырех точек зрения — с историко-кри-тической, литературно-исторической, формально-филологической и богословско-философской — автор решительно отмежевывается от этой последней. С академической сдержанностью он заявляет, что, не будучи богословом, не «дерзает» входить в разбор позиции, рассматривающей евангелие как боговдохновенную книгу. Однако при всем том в разных местах своего сочинения он подчеркивает необъективность, односторонность и антиисторичность такого подхода.

Можно сказать, что работа С. А. Жебелева явилась первым в России (и советского и досоветского периодов) научным очерком новозаветных проблем, написанных отечественным ученым. «За последнюю четверть века, — писал автор очерка, — интерес к евангелию проявлялся в ученой западноевропейской литературе чрезвычайный, причем поставлены были на очередь многие вопросы, связанные с евангелием, совершенно заново, намечены были новые пути в деле его изучения. Русские ученые, и богословы, и историки, остались пока что в стороне от этого движения...» ⁸⁰

Своим сочинением С. А. Жебелев делал определенный шаг к преодолению такого положения. Эрудиция, тонкое критическое чутье, четкость методических критериев позволили ему в сравнительно небольшой книжке отобрать и изложить основные результаты изучения канонических it апокрифических евангелий, достигнутые наукой конца XIX— начала XX и. Π определенном отношении эту работу можно рассматривать как первую заявку отечественной науки на приобщение к серьезной разработке проблем новозаветной литературы, от которых она прежде была ограждена стеной двойной цензуры — самодержавия и православного синода. К сожалению, книга С. А. Жебелева не получила того резонанса, которого она в свое время заслуживала. Год ее появления — 1919-й и последующие были временем наибольших испытаний для молодой Советской республики, требовавшим привлечения всех сил па решение более непосредственных практических задач. Однако в советской историографии этого раздела работа С. А. Жебелева остается первой крупной вехой.

Перу С. А. Жебелева принадлежат еще две работы этого круга. Одна из них — небольшая, очень специальная статья, опубликованная в 1921 г., в которой предпринимается попытка историко-филологического анализа термина «плотник» в евангельских сказаниях о Христе⁸¹. Другая работа представляет собой общий очерк посланий Павла ⁸². В предисловии автор замечает, что он хотел бы «просто и по возможности кратко» ввести читателя-неспециалиста в круг историко-литературных проблем Павловых посланий и ознакомить с наиболее прочно установившимися достижениями в этой области. До известной степени такая задача выполняется. Но в целом эта книга уступает первой. Погрешности методологического порядка, некоторые недостаточно выверенные оценки и формулы делают ее более уязвимой для критики. Например, фраза автора: «Если бы не было Христа, не существовало бы и христианства» ⁸³ — едва ли приемлема для материалистически мыслящего читателя даже при учете того обстоятельства, что у самого С. А. Жебелева она не несет мировоззренческой нагрузки и автор совсем не считает, что христианство, как мировая религия, является творением единственной личности.

Не столь четко и исчерпывающе в книге намечены и достижения научной критики в этой сфере и круг нерешенных проблем. Автор сам замечает в предисловии, что «и в малой степени» не одолел всей новой литературы, посвященной Павлу, и сознательно не стремился к этому, поскольку задачу свою видел в создании собственного комментария к содержанию посланий. Тем не менее комментарии такого крупного специалиста в области античной истории, как С. А. Жебелев, представляют безусловный интерес. Его многочисленные переводы отдельных мест из посланий, своеобразные трактовки, глубокий анализ их как произведений литературных, сопоставление в этом плане с другими — все это не может не привлечь внимания.

Несомненный интерес представляет и задача, поставленная С. А. Жебелевым перед отечественной наукой того времени. «Полагаю, — писал он 23 июня 1921 г., — что наступила пора дать новый русский перевод Нового (и Ветхого) завета с греческого. Задача эта нелегкая по своей сложности и ответственности, но, казалось бы, все же выполнимая при условии привлечения к делу специалистов. ..» ⁸⁴ Эта задача создания научного, комментированного, учитывающего находки древнейших редакций перевода Библии остается задачей все еще не решенной, но сохраняющей для советской науки свою актуальность и поныне.

В 1925 г. вышла работа В. Рожицына и М. Жакова «Происхождение священных книг». Встававшие в это время насущные задачи антирелигиозной пропаганды определили и характер самой работы. Авторы стремились создать в достаточной мере популярное произведение, в котором читатель, в первую очередь пропагандист, нашел бы необходимые по этой теме сведения и их интерпретацию, противостоящую утверждениям церкви. Можно сказать, что задача эта для своего времени была решена успешно. Книга В. Рожицына и М. Жакова — одна из наиболее удачных работ этого жанра 20-х—30-х годов, в которой популярная форма и спокойный тон сочетаются с серьезностью изложения и стремлением материалистически осмыслить процессы духовной жизни. «Основа всякой религии, — пишут авторы во Введении,— заключается не столько в древних книгах, сколько в современных усло-виях жизни, в общественных отношениях людей» . И хотя некоторые выводы и утверждения авторов сейчас устарели, для своего времени книга должна быть оценена положительно.

В 1934 г. к проблемам новозаветной литературы обратился советский историк Н. Румянцев. Его работа посвящена Апокалипсису⁸⁶. Отмечая ценность Апокалипсиса Иоанна как историко-литературного памятника раннего христианства, автор рассматривает связанные с ним проблемы на широком фоне социальных отношений и исторических событий эпохи. Среди этих проблем — вопрос о происхождении и основных идейных чертах апокалиптической литературы, вопрос о ее религиозно-философских источниках, происхождении самого жанра и т. п. При этом автор опирается на расшифровку некоторых апокалиптических образов, предложенных в свое время немецким профессором Фердинандом Бенари и принятых в дальнейшем Энгельсом. Обрисовав исторические события времени антиримского восстания в Иудее 66—73 гг., а также многообразные социальные условия жизни евреев диаспоры этой эпохи, Н. Румянцев приходит к выводу, что основная часть Апокалипсиса отражает как раз это бурное время. В заключительных главах книги автор прослеживает роль Апокалипсиса как инструмента церковной реакции в следующие за римской империей эпохи.

В 1946 г. вышла монография академика Р. Ю. Виппера, специально посвященная проблемам новозаветной литературы. Отмечая, что современному исследователю приходится одновременно «быть критиком и реставратором» и сопоставлять материалы и по формальным признакам и по внутренним свойствам, Р. Ю. Виппер пишет: «Мое исследование ставит задачей рассматривать религиозные документы как свободные от экстаза произведения человеческого ума и воображения, авторов их — как мастеров слова и стиля, работавших за письменным столом, обращавшихся к определенному кругу читателей и слушателей... и — что особенно важно — как выразителей известных классовых интересов. Вполне возможно, что я встречусь с упреком в преобладании критики над конструктивностью, в незаконченности моей работы, поскольку я не дал изображения хода развития ранного христианства и ограничился лишь рядом исследований по отдельным вопросам эволюции религиозных идей и социально-религиозного устройства. Мое оправдание в данном случае состоит в том, что работа критики, ведомая передовыми учеными XX в., далеко не закончена, многие и притом очень важные вопросы еще не разрешены. В частности, некоторые из вопросов, относящихся к истории раннего христианства, я поднял впервые, и они еще подлежат научному обсуждению» ⁸⁷.

Объектом своего исследования Р. Ю. Виппер избрал некоторые произведения христианской литературы. Три из них — Пастырь Гермы, Учение 12 апостолов, Послание Варнавы — не вошли в состав канона. Остальные — послания Павла и евангелие от Луки — принадлежат к разряду новозаветных.

Творческий метод P. Ю. Виппера и его своеобразие заключались в том, что, сравнивая социальный фон, историко-культурную, духовную, бытовую обстановку рассматриваемых произведений, подвергая их тонкому литературному анализу, автор на этом основании стремился получить определенные хронологические ориентиры для самого произведения. Он справедливо видел в этом задачу большой исторической важности, поскольку решение многих общих вопросов истории формирования христианства, мировоззрения, вероучительных элементов до известной степени упирается в вопросы хронологии.

В процессе своего исследования автор пришел ко многим интересным наблюдениям и выводам. «Следует проникнуться тем взглядом, — писал он, — что раннехристианские произведения всецело зависят от современной им литературы, и рассматривать их в свою очередь как часть этой литературы. Работы христианских авторов не выше и не ниже культурного уровня века; христианская литература органически входит в эволюцию умственной жизни века; в свою очередь век не может быть понят без включения в его культурный горизонт христианства» ⁸⁸.

Известный интерес представляют и поиски «водораздела», с которого начинается христианство. Автор провел его между указанными двумя группами произведений, расположив послания Павла и евангелия на христианском «склоне», а Пастырь Гермы и Учение 12 апостолов — на дохристианском. В такой форме эта классификация не может быть принята: указанные произведения второй группы безусловно раннехристианские, хотя они позднее и не были включены в канон. Но вместе с тем нельзя не отметить аналитическое чутье исследователя, который еще до кумранских открытии, показавших определенную близость этих произведений идеологии дохристианской общины кумранитов, уловил в них черты такой связи с еретическим иудаизмом.

Едва ли может быть принят также тезис автора о том, что «в I в. н. э. христианства еще не было». Отнесение начала христианства и появления новозаветных произведений ко второй половине II в. н. э., а также некоторые другие недостаточно аргументированные положения встретили критический прием среди советских историков христианства. Но в целом оригинальная, изобилующая многими тонкими наблюдениями монография маститого академика, владевшего блестящим даром писать о сложном просто и интересно, явилась крупным вкладом в изучение новозаветных проблем в Советском Союзе.

Наряду с исследованиями в 30-е—60-е годы было опубликовано значительное число популярных работ по этой теме, предназначенных для массового читателя. Разумеется, обзор таких брошюр и статей не входит в задачу данного очерка. Однако для иллюстрации тенденций развития этого круга литературы уместно упомянуть две новейшие работы такого рода. Одна из них, написанная И. С. Свенцицкой, знакомит читателя с результатами изучения апокрифической литературы⁸⁹. В небольшой книжке нашли отражение и старые, давно введенные в научный оборот материалы, и итоги новейших открытий. Например, в ней есть краткие сведения и об Окси-ринхских папирусах, открытых еще в конце XIX—начале XX в., и об апокрифических евангелиях, так или иначе давно уже известных науке, и о древних, исторгавшихся церковью запрещенных евангелиях, сравнительно недавно обнаруженных в одном из районов Верхнего Египта и только сейчас входящих в научный оборот. Выгодно отличает брошюру стремление автора объективно ориентировать читателя в спорных проблемах. В отличие от некоторых работ, где вопросу об исторической подоплеке мифа о Христе придавалось не свойственное ему методологическое значение, И. С. Свенцицкая стремится к более правильному и неодностороннему освещению этой темы. Таким образом, раскрывая перед массовым читателем большой познавательный материал, автор ненавязчиво подводит его к научному пониманию процессов расчленения раннехристианской литературы на освященную церковью — каноническую и запрещенную — апокрифическую.

Еще более яркой в этом отношении является книга известного советского историка Я. А. Ленцмана, носящая своеобразное название «Сравнивая евангелия»⁹⁰. Автор этой популярной работы — ученый широкого диапазона. В ряду его научных интересов немаловажное место занимали проблемы происхождения христианства. В 1958 г. он опубликовал на эту тему работу, которая и поныне является настольной книгой каждого изучающего этот раздел⁹¹. В расширенном виде она позднее была переведена на французский и ряд других языков.

Вопросы новозаветной литературы в определенной мере затронуты и в этой работе. Но специальное их рассмотрение он предпринял в своей посмертно вышедшей книге «Сравнивая евангелия». Работа Я. А. Ленцмана адресована массовому читателю — ее тираж 100 000 экземпляров. И вместе с тем это аналитическая книга, где автор, доверяя уму своего читателя, смело вводит его в исследовательскую лабораторию историка, приглашая участвовать в сравнительном анализе.

В нашей научно-атеистической литературе постоянно указывают на расхождения и противоречия в евангелиях, что, конечно, важно для опровержения тезиса о боговдох-новенности. Однако Я. А. Ленцман подчеркивает, что значительно важнее объяснить самую природу этих противоречий и их происхождение. «Любое светское или религиозное сочинение, — пишет он, — создано людьми, действовавшими в определенной конкретно-исторической обстановке. Мысли, знания и представления людей неразрывно, тысячами нитей связаны с окружающей их действительностью. Не иначе обстоит дело с евангелистами. Только вскрытие этих связей и зависимостей способно дать ответ на поставленные выше вопросы» ⁹².

Провозглашенный здесь принцип последовательно проводится во всех разделах. Автор не декларирует, а раскрывает. Многочисленные сопоставления, цитаты, ссылки как на сами евангелия, так и на другие источники дают возможность читателю оценивать аргументы и контраргументы и таким образом судить о самой степени их научной убедительности, объективности автора и т. п.

В этом плане весьма показательна позиция Я. А. Ленц-мана в отношении спорного вопроса об исторических основаниях мифа о Христе. Он более склоняется к мифологической позиции, но как подлинный ученый, не затушевывает того факта, что это лишь одна из возможных гипотез, что вопрос этот заслуживает обсуждения и что над ним все еще витает лаконичное определение Франца Меринга «поп liquet» — «не ясно»: «Как известно, с середины 20-х годов в нашей науке безраздельно господствовала точка зрения мифологической школы, причем с те-ченнем времени признание мифичности евангельского строя стало считаться чуть ли но равнозначным марксистскому взгляду на происхождение христианства. Такое отождествление было неправильным и вредным...» ⁹³

Работа Я. А. Ленцмана знаменует собой важный шаг на пути развития советской научно-популярной литературы но этим вопросам и, несомненно, послужит для нее до известной степени эталоном зрелости. В целом же можно заметить, что выход названных книг свидетельствует о возросшем понимании авторами задач пропаганды научных достижений в этой сфере. Написанные доступно, но не упрощенно, без хлестких фраз и вульгаризмов (нередко отталкивавших читателя), они делают достижения науки достоянием широких слоев. Вместе с тем само издание таких книг свидетельствует о повысившейся требовательности советских читателей к уровню литературы этого круга и возросшем интересе к самим проблемам.

Таким образом, перед советскими историками христианства стоит задача дальнейшего всестороннего марксистского изучения новозаветной литературы. Многие не решенные еще вопросы ее происхождения, состава, редакций, датировки, вопросы текстуальной критики и другие ждут своих исследователей. Отмечавшиеся выше существенные достижения советской исторической школы создают благоприятные предпосылки для более широкого включения ее в серьезную разработку этих глубоких и сложных проблем.

Таковы некоторые линии поисков. В этом очерке мы привели лишь немногие имена, что объясняется самим характером работы. Но и этот ряд может дать представление о пройденном научной критикой Нового завета пути от наивно-рационалистических истолкований новозаветных сюжетов до все более глубоких и тонких сравнительно-исторических и лингвистических исследований. Этот путь, разумеется, не был прямолинейным восхождением. Различные факторы как в сфере методологии истории, так и методики изучения конкретных дисциплин, втянутых в орбиту новозаветных изысканий, — лингвистики, мифологии, источниковедения и т. п., разумеется, оказывали и оказывают влияние на само направление исследований. Нельзя забывать π многие конъюнктурные обстоятельства, политические симпатии и антипатии, давление церкви и государства, инерцию религиозного мышления, традиционных воззрений. Они также наложили печать на развитие и ход критического изучения христианства.

Тем не менее научный поиск не прекращается. Под влиянием новых фактов, находок, открытий старые концепции время от времени пересматриваются. Одни, уточняясь, приобретают большую глубину и обоснованность, другие, не выдержав проверки, отмирают. Но и те, что отмерли, не были бесплодны. Они удержат будущих исследователей от ошибочных и ложных шагов, от путей, которые не ведут к успеху. Таков естественный путь пауки. Таков же и путь естественного отбора концепций, который, как и в живой природе, служит залогом жизнеспособности устоявших.

В целом же, окидывая взглядом это великое восхождение к знанию, мы можем сказать, что каждое новое поколение исследователей так или иначе укладывало свой кирпич в здание критического изучения Нового завета, приближая нас к более глубокому и более полному пониманию процессов формирования христианства.

¹ Ориген. Против Цельса, II, 27.
² Там же, 54—55.
³ Там же, 55.
⁴ Там же, V, 52.
⁵ Тертуллиан. Апология, 37.
⁶ Кодекс Юстиниана, 1, 1, 3.
⁷ Ж. Мель е. Завещание, т. I. M., 1954, стр. 55.
⁸ Ж. Мелье. Завещание, т. III, 1950, стр. 414. Письмо Вольтера Гельвецию.
⁹ Существование этой книжки заново открыл для советского читателя проф. П. Н. Берков в своей интересной работе «О людях и книгах (из записок книголюба)». М., 1965. В русском переводе этот памфлет появился в 1912 г.; Ж.-Б. Перес. Почему Наполеона никогда не существовало, или Великая ошибка — источник бесконечного числа ошибок, которые следует отметить в истории XIX в. М., 1912.
¹⁰ Ж.-В. Перес. Почему Наполеона никогда по существовало. .., стр. 14.
¹¹ Там же, стр. 16.
¹² Д. Ф. Штраус. Старая и новая вера. Лейпциг—СПб, 1906, стр. 14.
¹³ Д. Ф. Штраус. Жизнь Иисуса, кн. 1 Лейпциг—CПб, 1907, стр. 22
¹⁴ Э. Целлер. Биография Давида Фридриха Штрауса. — В кн : Д. Штраус. Старая и новая вера, стр. X.
¹⁵ Д. Штраус. Жизнь Иисуса, кн. 1, стр. 30.
¹⁶ Письмо В. Греберу от 8 октября 1839 г. — К. Маркс и Φ. Э н голь с. Из ранних произведений, стр. 316.
¹⁷ Там же, стр. 325.
¹⁸ Д Штраус. Старая и новая вера, стр 36.
¹⁹ Д. Штраус. Старая и новая вера, стр. 149.
²⁰ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 19, стр. 306.
²¹ Вопреки приводимому иногда мнению, что К. Маркс был соавтором «Трубного гласа. . .», французский философ О Корню отрицает такое соавторство. См. О. Корню. К. Маркс и Φ Энгельс. Жизнь и деятельность, ч II, 1959, стр 204—266
²² Цит. по кн.: О. Корню. К. Маркс и Ф. Энгельс..., т. I, стр. 164.
²³В. Bauer. Die Apostelgeschichte. Berlin. 1850; «Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs», Bd. 1—4. Berlin, 1850—52; «Kritik der paulinischen Briefe». Berlin, 1850—52; «Philo, Straus und Renan und das Urchristentum». Berlin, 1874; «Christus und die Caesaren». Berlin, 1877.
²⁴ В. Bauer. Die Theologische Erklärung der Evangelien. Berlin, 1852, S. 143.
²⁵ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 153, 156—157.
²⁶ Бруно Бауэр. Трубный глас Страшного суда над Гегелем, стр. 135
²⁷ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 22, стр. 474.
²⁸ Э. Ренан. Жизнь Иисуса. СПб., 1906, стр. XXIX· ср. он же. Антихрист. СПб., 1907, стр. XXX.
²⁹ Э. Ренан. Антихрист, стр. XXIV.
³⁰ Э. Ренан. История израильского народа, т. I. СПб., 1908, стр. И.
³¹ Э. Ренан. Жизнь Иисуса, стр. XXXI.
³² Там же, стр. XXXVI.
³³Там же, стр. 71.
³⁴ Э. Ренан. Жизнь Иисуса, стр. 79—80.
³⁵Д, Штраус. Жизиь Иисуса, кн. I, cтp. 7.
³⁶ Цит. по кн.: Ж.-Э. Ренан. Сборник мелких статей и речей. СПб., 1895, стр. XXIII.
³⁷ Там же, стр. 291—293.
³⁸ Е. Renan. Dialogues el Fragments philosophiques. Paris, 1870, p. VIII—IX.
³⁹ Ж.-Э. Ренан. Сборник мелких статей и речей, стр. XXXVIII.
⁴⁰ Н. А. Морозов. Повести моей жизни, т Ι. Μ., 1902, стр. 18.
⁴¹ Морозов. Повести моей жизни, т. II, стр. 642—643.
⁴² Морозов. Повести моей жизни, т. II, сгр. 630—631.
⁴³ Морозов. Откровение в грозе и буре. М., 1907, стр 4—5.
⁴⁴ Н. Морозов. Христос, т. III. M., 1927, стр. 714.
⁴⁵ Там же, стр. 710.
⁴⁶ Там же, стр. 683.
⁴⁷ Там же, т. V. М., 1929, стр. 342.
⁴⁸ Топонимика — совокупность географических названий данной местности.
⁴⁹ Немоевский. Бог Иисус. Происхождение и состав евангелии. Иг., 1920, стр. 273.
⁵⁰Л. Немоевский. Философия жизни Иисуса. Об одной ошибке исторической школы. М., 1923, стр.61.
⁵¹ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 45, стр. 28.
⁵² А. Древс. Миф о Христе, т. I. M., 1925, стр. 184.
⁵³ А. Древс. Миф о Христе, т. II, стр. 246.
⁵⁴ Там же.
⁵⁵ А. Древс. Миф о Христе, т. II, стр. 147.
⁵⁶ A. Dг е w s. Das Markusevangelium. als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Berlin, 1921, S. 78.
⁵⁷ А. Древс. Миф о Христе, т. II, стр. 150. ⁶⁸ Там же, стр. 168.
⁵⁰А. Древс Миф о деве Марии.— «Атеист», б/г., cip 50.
⁶⁰ А. Древс. Жил ли апостол Петр? — «Атеист», 1924. стр. 33.
⁶¹ А. Древс. Миф о Христе, т. II, стр. 171.
⁶² П. Кушу. Загадка Иисуса. М., 1930, стр. 51.
⁶³ Μ. Μ. Шейяма н. Ватикан и католицизм в конце XIX— начале XX в. М., 1958, стр. 34, прим. 53.
⁶⁴ Первая совместная работа К. Маркса и Ф. Энгельса под названием ««Святое семейство» или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» была посвящена общему анализу воззрений этого направления.
⁶⁵ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 19, стр. 309.
⁶⁶ Там же, стр. 307.
⁶⁷ В. С. Сергеев. Очерки по истории Древнего Рима, ч. I, П. М., 1938; Η. Α. Μ а ш к и и. История Древнего Рима. М., 1947; С. И. Ковалев. История Рима. Л., 1948.
⁶⁸ Η. Α. Μ а ш к и н. Принципат Августа (Происхождение и социальная сущность). М.—Л., 1949; С. Л. Утченко. Идейно-политическая борьба в Риме накануне падения республики. М., 1952; он же. Кризис и падение Римской республики. М., 1965; А. Г. Б о к щ а н и н. Социальный кризис Римской империи в I в. н. э. М., 1954; и др.
⁶⁹ А. Ранович. Восточные провинции Римской империи I—III вв. М.—Л., 1949; О. В. Кудрявцев. Эллинские провинции Балканского полуострова во II в. н. э. М., 1954; Ε. Μ. Штаер-ы а н. Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи. М., 1957.
⁷⁰ Ε. Μ. Штаерма н. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1961.
⁷¹А. Ранович. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937.
⁷² А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1933; о π ж о. Античные критики христианства. М., 1935.
⁷³ А. Б. Ранович. О раннем христианстве. М., 1959.
⁷⁴ Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954.
⁷⁵ С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения христианства. М., 1964.
⁷⁶ Я. А. Л е н ц м а н. Происхождение христианства. М., 1958.
⁷⁷ А. П. Каждан. От Христа к Константину. М., 1966.
⁷⁸ С. А. Же б елев. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919.
⁷⁹ Там же, стр. 1.
⁸⁰ С. А. Жебелев. Евангелия канонические и апокрифические, стр. 3.
⁸¹ С. А. Жебелев. Христос-Плотник. — «Христианский Восток», VI, 1921. стр. 303.
⁸² С. А. Жебелев. Апостол Павел и его Послания. Пг., 1622
⁸³ С. А. Жебелев. Апостол Павел и его Послания, стр. 1.
⁸⁴ Там же (Предисловие).
⁸⁵ В. Ρ о ж и ц ы н, М. Жаков. Происхождение священных книг. Л., 1925, стр. 3.
⁸⁶ Н. Румянцев. Апокалипсис — откровение Иоанна. Его происхождение и классовая роль. М., 1934.
⁸⁷ Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы. М.—Л., 1946, стр. 5.
⁸⁸ Там же, стр. 283.
⁸⁹И. С. Свенцицкая. Запрещенные евангелия. М., 1965.
⁹⁰ Я. А. Ленцман. Сравнивая евангелия. М., 1967.
⁹¹ Я. А. Ленцман. Происхождение христианства, М., 1958.
⁹² Я. А. Ленцман. Сравнивая евангелия, стр. 4.
⁹³ Там же. стр. 182.

Назад