Глава V Деяния. Послания. Апокалипсис

Своеобразие религиозных документов состоит в том, что их авторы, говоря о благах воображаемого будущего, не могут отрешиться от современных им отношений, от будничных забот, от актуальных запросов, от своей ближайшей обстановки. Они сами рисуют нам свои собственные портреты, открывают свои сокровенные надежды и страхи.

Ю Виппер

В новозаветном каноне Деяния апостолов следуют сразу же за четвертым евангелием и по своему содержанию являются как бы их продолжением. Автор описывает здесь события, происходившие после смерти Иисуса, когда ближайшие ученики — апостолы, проводив взором облако, уносившее от земли их воскресшего учителя, должны были самостоятельно возглавить движение своих единомышленников.

Среди многочисленных персонажей, фигурирующих здесь, два апостола, Петр и Павел, занимают центральное место. В определенном отношении книга может быть поделена на две части.

В первых двенадцати главах центральная фигура — Петр. Первая же сконструированная автором этого произведения речь приписывается Петру и следующие — ему же. Другие лица едва упоминаются. Петр проводит «довыборы» апостолов, творит чудеса, вполне сходные с теми, которые в евангелиях закреплены за Христом. Он своей тенью изгоняет болезни, взглядом возвращает здоровье парализованному, воскрешает некую умершую девицу Тавифу и, оказавшись по приказанию Ирода в тюрьме, чудесным образом освобождается от цепей и выходит на свободу.

С этого Момента Петр внезапно исчезает из повествования (лишь еще один раз он мимоходом упоминается в дальнейшем), и с 13-й главы до конца повествование целиком посвящено Павлу, его мессионерской деятельности, путешествиям, проповедям, полемике с инакомыслящими. Заключительный эпизод — столкновение с правоверными иудеями, заточение, суд у наместника, отправка в Рим — занимает последние восемь глав.

Повествование о Павле обрывается так же внезапно, как и рассказ о Петре. И хотя весь смысл путешествия ъ Рим заключался как раз в том, чтобы предстать перед судом императора, автор Деяний апостолов ничего об этом не говорит и заканчивает книгу бесцветной фразой о двух годах, проведенных Павлом в Риме «на своем иждивении».

По своему характеру Деяния апостолов более всего подходят под тип античного исторического сочинения, и принципы их составления в общем таковы же. При известном единстве структуры и стиля, свидетельствующих об одном авторе, нетрудно заметить разнородность материалов, которыми он пользовался. Хотя книга называется Деяния апостолов, у автора, по-видимому, не оказалось материала для описания всех двенадцати и он повествует только о двоих. Но и здесь бросается в глаза скудость данных, которыми он располагает. Об этом свидетельствует множество повторений, трафаретов и общих фраз. Не приходится сомневаться, что речи, вложенные в уста персонажей, и письма, идущие от их имен, — творчество самого автора.

Предположить, что автор Деяний приводит подлинные речи апостола, невозможно уже потому, что для этого пришлось бы прибегнуть ко множеству невероятных допущений. Например, пришлось бы допустить, что каждая речь тут же дословно записывалась или даже стенографировалась, что каждая из них затем много десятилетий сохранялась у совершенно различных людей, что, несмотря на это, они уцелели и чудодейственно попали в руки одного автора. Едва ли можно представить себе такое стечение обстоятельств, в особенности когда речь идет о древнем мире. Поэтому исследователи уже давно оценили эти речи как построения самого автора Деяний апостолов, вкладывавшего в уста своих персонажей то, что с его точки зрения подходило к данной ситуации.

Однотипность построения речей и у Петра и у Павла, дублирование целых отрывков при совершенно разных обстоятельствах неоспоримо подтверждают это. Так, в главе 9-й автор рассказывает об обращении Павла в следующих выражениях: «Когда он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл! Савл! что ты гонишь меня? Он сказал: кто ты, господи? Господь же сказал: я Иисус, которого ты гонишь» (9, 3—5). В главе 22-й Павел в своей речи перед народом говорит об этом так: «Когда же был в пути и приближался к Дамаску, около полудня вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: Савл! Савл! что ты гонишь меня? Я отвечал: кто ты, господи? Он сказал мне: я Иисус Назарей, которого ты гонишь» (22, 6—8). В третий раз этот же рассказ в той же в общем фразеологии вкомпо-нован в другую речь Павла, произнесенную им уже перед царем Агриппой (26, 12—15).

Наряду с этим в Деяниях апостолов содержатся разрозненные крупицы исторических реалий, отображающие подлинные события или отношения. Так, известный интерес представляют сведения относительно общности имущества и уравнительно-потребительских тенденций в первоначальной иерусалимской общине. Автор сообщает, что вступающие в общину продавали свои земли и имущество и «полагали к ногам апостолов» цену проданного. Распределение проводилось «смотря по нужде каждого» (2, 44—45; 4, 32, 34—37). Для наблюдения за справедливым «раздаянием потребностей» была создана коллегия семи (6, 1—7). В Деяниях апостолов нашли отражение и случаи нарушения этих установлений. Примером является рассказ об Анании и Сапфире — муже и жене, которые, вступая в общину, пытались утаить часть «цены проданного» (5, 1—11). Рассказ этот, в той форме, как он здесь подан, носит характер назидательной новеллы. Но в основе ее, по-видимому, лежат реальные факты. Небезынтересно отметить, что характеристика имущественных отношений в этом произведении в некоторой мере перекликается с материалами Устава кумранской общины.

Еще более яркое впечатление живого сколка реальных событий производят вкомпонованные в ткань повествования довольно значительные фрагменты какой-то путевой записи, получившей в науке название «мы-от-рывки». Своеобразие этих отрывков, как и странное название, данное им, состоит в том, что в ряде глав рассказ о путешествии Павла и его спутников, который ведется автором в третьем лице, внезапно, без какого-либо основания начинает вестись в первом лице. Неоправданность этого перехода хорошо иллюстрируется на следующем примере. «Прошедши через Фригию и Галатийскую страну, — читаем мы в одной из глав, — они (Павел и его спутники.—М. К.) не были допущены духом святым проповедовать слово в Асии. До-шедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но дух не допустил их. Миновавши же Мисию, сошли они в Троаду. И было ночью видение Павлу: предстал некий муж, прося и говоря: приди в Македонию и помоги нам. После сего видения мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас господь благо-вествовать там. Итак, отправившись из Троады, мы прямо прибыли в Самофракию...» (16, 6—11). Далее этот рассказ еще некоторое время (до 16, 17 включительно) ведется в первом лице, а затем снова переходит на третье лицо. Таких переключений в Деяниях апостолов оказывается четыре. Все они приходятся на путешествие Павла и его спутников. Первый «мы-отрывок» (16, 10—17) вкомпонован в рассказ о поездке из Троады в Македонию. Второй (20, 5—15)—в повествование о путешествии из Троады в Милет, третий (21, 1—18) — в рассказ о плавании из Милета в Иерусалим и, наконец, четвертый (27, 1—28, 16)—в увлекательную повесть о плавании арестованного Павла из Кесарии в Рим.

Вдумываясь в причины появления «мы-отрывков» в книге, нетрудно прийти к выводу, что это могло произойти лишь в том случае, если автор вставил в свое сочинение неизмененные отрывки какого-то другого произведения (вероятно, чьего-то путевого дневника, где рассказ ведется в первом лице), не позаботившись о приведении вставок в соответствие с характером и грамматическим строем остальных частей.

Такого рода хорошо различимые соединительные швы свидетельствуют о том, что в основе произведения лежат разнородные источники, что оно является до известной степени компиляцией, где материалы подлинные и лишенные исторической достоверности вплетены в общую канву. Это можно заметить и при сравнении некоторых разделов книги. Так, «мы-отрывки» конкретны, лаконичны, насыщены эмоциями. В них легко угадываются свежие и живые впечатления человека, который все это пережил. Рассказ о том, как, «медленно плавая многие дни», корабль пробирался пз Кесарии в Сидон, оттуда на Кипр, из Кипра к Криту и т. п., как набежавший бурный ветер эвкролидон «схватил» суденышко и мореплаватели (пассажиры, узники, стража — двести восемьдесят шесть душ) четырнадцать суток носились по Адриатическому морю, как корабельщики, вымеряя глубину, догадались о приближении пологого берега и посадили корабль на песчаную отмель (27, 1— 41), — все это производит впечатление достоверной истории. Наоборот, рассказ о том, как по приезде в Рим Павел (узник!) созывает знатнейших иудеев, склоняя их к христианству, но по причине «огрубления сердца людей сих» не добивается успеха, обращает на себя внимание расплывчатостью, отсутствием жизненных деталей, тенденциозностью. Это всего лишь авторская конструкция, выражавшая взгляды определенных враждебных иудаизму групп, утверждавших, что ввиду прегрешения иудеев бог отвернулся от них и теперь «спасение божие послано язычникам» (28, 17—28).

Вопрос об авторстве книги Деяний и прост и сложен. Прост он, на первый взгляд, потому, что ответ на него как будто дан в самом произведении. «Первую книгу, — говорит автор Деяний, — написал я к тебе, Феофил, о том, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который он вознесся...» (1, 1—2). Но с авторского обращения к Феофилу начинается как раз евангелие Луки. Таким образом, можно полагать, что автор Деяний апостолов, второй книги, посвященной Феофилу, тот же, что и автор первой книги — евангелия от Луки. Об этом до известной степени свидетельствует и анализ грамматического строя, синтаксиса, словоупотребления, предпринятый таким тонким лингвистом, как немецкий исследователь А. Гарнак. Однако если это даже и так (чему имеются и некоторые контраргументы), то далеко ли мы с таким заключением продвинемся по пути знакомства с сочинителем Деяний апостолов? Ведь и относительно автора третьего евангелия у нас чрезвычайно мало достоверных свидетельств. Кроме того, Деяния апостолов, как мы видели, — компилятивное сочинение. В него входят разные материалы. Что мы можем сказать об их авторах?

Таким образом, вопрос об авторстве этой новозаветной книги в значительной степени остается открытым.

Третью часть новозаветной литературы составляют Послания апостолов. Сейчас в каноне содержится 21 послание. Традиция приписала их пяти именам: одно — апостолу Иакову, два — Петру, три — Иоанну, одно — Иуде и четырнадцать — Павлу. Распределение по авторам можно условно рассматривать как первую раннехристианскую попытку классификации этих произведений. Другой такой попыткой нужно считать выделение посланий первых четырех авторов в разряд соборных. Этим подчеркивался их более общий, «вселенский», характер. В отличие от Павловых посланий, обращенных к определенной христианской общине или даже к отдельным личностям, соборные послания адресованы целым провинциям и посвящены общим вероучительным проблемам.

Однако, когда исследователи предприняли более основательное изучение этих вопросов, они сразу же натолкнулись на факты, противоречившие традиционным представлениям.

Послания — специфический вид литературы. Собственно говоря, это письма. На многих из них указано, кому они адресованы и кто их послал. За единичными исключениями это своего рода «открытые письма» — литературный жанр, воспринятый христианством из античности. Такие письма по существу своему являлись небольшими религиозно-назидательными сочинениями, в которых в живой форме личного обращения излагались взгляды автора на те или иные вопросы вероучения и практики раннего христианства. Послания предназначались широкому кругу читателей, и в этом отношении нет принципиальной разницы между соборными и несобор-яыми. Так, например, соборное послание Иакова адресовано «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии»; первое соборное послание Петра — «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Азии, Вифи-нии». Но и несоборные послания Павла адресованы большой аудитории: в одном случае — «церквам галатий-ским» (Галат. 1, 2), в другом—«всем святым братьям» (I Фессал. 5, 27). Для более широкого ознакомления с ними рекомендуется обмен между церквами. «Когда это послание прочитано будет у вас, — говорится в обращении к колоссянам, — то распорядитесь, чтобы оно было прочитано в Лаодикийской церкви, а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Колосс. 4, 16). Множество таких письменных увещеваний и поучений, растекавшихся по христианским общинам греко-римского мира, оказывалось очень гибким инструментом для пропаганды определенных вероучительных идей, полемики с инакомыслящими, информации. Разумеется, в век формирования христианства число посланий было гораздо больше, чем сейчас содержится в Новом завете. Многое, несомненно, было утрачено еще в то время, многое отвергнуто при отборе. Тем не менее и сохранившиеся в каноне представляют большой интерес, поскольку в них так или иначе отразились различные черты эпохи.

Послания апостолов не равноценны между собой ни по своим литературным достоинствам, ни по историческим сведениям, заключенным в них. Рассмотрим два таких произведения.

Одно из них — Первое послание к коринфянам. Это едва ли не самое большое по объему произведение данной группы. Оно чрезвычайно значительно и по своей исторической ценности, поскольку многие стороны жизни раннехристианских общин находят там то или иное отражение. Начинается послание, так же как и другие, с благословения. Апостол Павел и брат Сосфен приветствуют коринфских христиан, призывают на них благодать и мир и после подобающих слов переходят к существу. Первый вопрос, который волнует автора, — это слухи о раздорах. От домашних некоей Хлои ему стало известно, что в коринфской общине происходят распри и разделение. Общество разбилось на множество групп. Одни называют себя приверженцами Павла, другие — Аполлоса, третьи — Кифы, четвертые — Христа. Автор заклинает их вернуться к единству, быть «в одном духе и одних мыслях» (1, 10). Опираясь на Ветхий завет, приводя различные вероучительные, логические и другие аргументы, автор послания призывает коринфских христиан оставить зависть, споры, разногласия и «не мудрствовать сверх того, что написано» (4, 6). Доводы, уговоры, мольбы перемежаются с угрозами. Он предупреждает их, что придет скоро и от них зависит, с чем ему прийти — с любовью и духом кротости или с жезлом силы и власти (4, 19—21).

Второй темой оказываются некоторые этико-нравст-венные проблемы раннехристианских общин. Послание приводит конкретный случай: некто из коринфских христиан вступил в связь с женой отца. Павел призывает своих подопечных «предать сатане» блудника, чтобы сия «малая закваска» не повлияла дурно на все тесто. Но в связи с этим он рассматривает и некоторые более общие вопросы, в частности проблему контактов христианина с так называемым языческим миром. Для него этот мир полон безнравственности. Блудники, лйхоимцы, идолослужители, злоречивые воры, пьяницы, несколько загадочные «хищники» и т. п. определяют лицо нехристианского мира. Тем не менее Первое послание к коринфянам не призывает к разрыву с ним, ибо, как трезво замечает автор, иначе надлежало бы «выйти из мира сего» (5, 10). Но в самой христианской общине никто не должен сообщаться и даже «есть вместе» с нарушителями определенных этических устоев.

Представляет интерес определенная тенденция Первого послания подорвать в глазах христиан юридическую правомочность официального римского суда. «Как смеет кто у вас, — пишет автор, — имея дело с другим, судиться у нечестивых?..» (6, 1). Вопрос этот приобретает этико-религиозный аспект. Благочестивые христиане, «святые», предназначены в день решающего суда судить мир. Прилично ли при таких обстоятельствах самим идти на суд нехристиан? Разве в коринфской общине не найдется «ни одного разумного, который мог бы сам рассудить между братьями своими?» (6, 5).

Много места отведено в Первом послании к коринфянам вопросам пола, различным отношениям мужа и жены в обществе, менаду собой, некоторым правовым вопросам брака и т. п. Общая посылка автора выражена им в очень лаконичной формуле: «хорошо человеку не касаться женщины» (7, 2). Это положение он аргументирует тем, что «образ мира сего проходит», близится время Страшного суда и надо думать о потустороннем. Между тем брачные узы толкают людей к мирскому и поэтому нежелательны для благочестивого христианина. Однако трезвый ум автора побуждает его не настаивать на этом. Здесь не повеление, а пожелание. Если безбрачные и вдовы не могут воздержаться, пусть вступают в брак, «ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться».

Матримониальная практика ранних христиан тоже порождала ряд проблем, и Первое послание к коринфянам дает некоторые решения. Развод запрещается. Если все-таки женщина разведется — пусть остается безбрачной. Смешанные по вере браки допускаются: не только муж-христианин может иметь неверующую жену, но и жена верующая — мужа-язычника. В личных отношениях муж и жена равны. Они должны оказывать друг другу «должное благорасположение». Но в обществе и вероучении «жене глава — муж», поскольку, аргументирует автор, не муж создан для жены, но жена для мужа (11, 9). На этой же ветхозаветной основе покоится предписание женам в церквах молчать, «ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении» (14, 34).

В Послании к коринфянам рассматривается и веро-учительный вопрос о воскресении, вокруг которого в раннехристианском обществе долго бушевали страсти. Как следует из текста, и в коринфской общине были сомневающиеся. Автор горячо убеждает их. Его аргументации ввиду их богословского характера в целом здесь не представляют интереса. Но некоторые стороны любопытны. Так, отвечая своим оппонентам относительно возможности воскресения из мертвых и облика, в котором те восстанут, он прибегает к образу зерна. Брошенное в землю «голое зерно», воскресая, обретает новое тело. Так и человек (15, 36—38). Этот мотив воскресения зерна как основание мифов о воскресающих божествах довольно распространен и в дохристианской «языческой» древности.

Своеобразны строки, где говорится о любви как одном из высших даров духа. Разумеется, раннехристианский автор ставит это в связь с вероучением, с «духом божьим». Однако сами характеристики и оценки вполне земного свойства и являются своего рода обобщением и воспеванием черт человеческой беззаветности. «Любовь, — говорится там, — долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла... все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 4—7).

Множество других тем и сюжетов рассеяно в этом послании. Так, в одном месте автор поучает коринфян, чтобы они, собираясь на вечерю для таинства причащения, исполнились сознания священности и божественного смысла этого акта, а не хватали друг у друга пищу и не упивались недостойно вином. «А если кто голоден, пусть ест дома» (И, 20—34). В другом месте можно найти упоминание иерархического устройства общин: первыми названы апостолы, вторыми — пророки, третьими — дидаскалы (учителя) (12, 28). Еще в одном отрывке содержится наставление, чтобы каждый оставался в том звании, в котором он находился до принятия христианства: если ты был рабом — оставайся рабом; впрочем, если есть возможность освободиться — воспользуйся лучшим (7, 20—21), и т. п.

Этому обширному трактату, столь многогранно отразившему жизнь раннехристианской общины, можно противопоставить самое маленькое из канонических посланий — Послание к Филимону. В нем те же элементы — благословение, приветственное заключение и между ними — основные сюжеты послания. Но здесь это лишь один частный и даже личный вопрос. Павел пишет хорошо знакомому и даже чем-то обязанному ему Филимону, христианину, и просит его принять обратно своего беглого раба Онисима. Онисима повстречал Павел, возможно, именно он обратил его в христианство и теперь, возвращая хозяину, просит забыть обиды и принять его в любви. Это послание, разумеется, носит иной характер, чем рассмотренное выше. Но и оно представляет интерес как живое отражение сложного клубка социальных и религиозных отношений раннего христианства.

Остальные послания, также отличаясь друг от друга своими адресатами, источниками, датами написания, ценностью материалов и т. п., в совокупности знакомят нас с широким кругом проблем. Среди них частым оказывается призыв к единомыслию. Со страниц посланий авторы обрушивают на своих адресатов увещевания, смиренные мольбы, угрозы. Они требуют не допускать в общинах споры, зависть, дрязги, своевольное толкование вероучения и т. п. Доводы чисто житейские перемежаются с догматическими. Греховность раздоров и разделения обосновывается множеством вероучительных доказательств и ветхозаветных цитат, и само место, которое этот сюжет занимает в посланиях, хорошо передает его значение.

В непосредственной связи с этим стоит и проблема «лжеучительства». Как известно, формирующееся христианство складывалось из множества мелких и мельчайших течений, ведших между собой, по образному выражению Энгельса, чисто «Дарвинову» борьбу за существование. Ареной схваток обычно являлись различные вероучителыгые тонкости (за которыми нередко стояли более значительные обстоятельства), и лжеучениями каждая сторона называла учение своих соперников, которые так или иначе проникали к ним. «О, если бы удалены были возмущающие вас!»—восклицает автор Послания к «несмысленным» галатам, которые от «истинного» Павлова учения перешли на стезю «иного благовествования» (5, 12). «Многие обольстители вошли в мир...»—предупреждает другое послание и призывает не принимать таких в дом и не при-ветствовать их (II Иоанн 7, 10). «Не всякому духу верьте, — говорит автор Первого послания Иоанна, — ...потому что много лжепророков появилось в мире». И далее даются советы, как отличить истинного пророка от ложного. По этим советам нетрудно увидеть, против кого выступает автор: его стрелы направлены против некоторых направлений гностицизма, отрицавших воплощение бога в человеке (4, 1—3).

Нередко послания отражают и живые детали борьбы против «лжеучителей». Иногда приводятся их имена или существо учений. Так, в Послании к колоссянам, по-видимому, имеются в виду некие иные, чем упоминавшиеся выше, обольстители. «Смотрите, братия, — говорится там, — чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира.. .» (2, 8).

Любопытно отрицательное отношение к дискуссиям по вопросам вероучения и Священного писания. Автор Второго послания к Тимофею предлагает «не вступать в словопрения», поскольку это не приносит пользы, а ведет лишь к «расстройству слушающих» (2, 14). В этой связи большой интерес представляет заметка, отразившая, видимо, споры о противоречащих друг другу евангельских родословиях Христа. Павел, от имени которого идет послание, порицает такие дискуссии. Он просит своего адресата «увещевать некоторых», чтобы они «не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели божие назидание в вере» (I Тимоф. 1, 4).

Другой сюжет — отношение христианских общин к римской власти. Авторы Посланий апостолов стремятся удержать своих приверженцев от конфликтов с ней. «Будьте, — возглашается там, — покорны всякому человеческому начальству ... царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым» (I Петр. 2, 13—14).

Античная карикатура на христиан. Подпись: «Алексамен поклоняется богу». Рим. Палатинский дворец. III в. н. з.

Такая позиция обосновывается самим вероучением: существующие власти установлены от бога, и нет у них иного происхождения. Поэтому сопротивление властям противно самому всевышнему. Другой аргумент — житейская целесообразность. Начальствующие призваны пресекать зло. Тем самым они полезны для добра, они в этом божьи слуги, и им следует повиноваться не только из страха, но и по совести. Поэтому послание призывает отдавать каждому должное: «кому подать — подать, кому оброк — оброк...» И если хочешь не бояться власти, делай добро и получишь от нее похвалу (Римл. 13, 1— 7). Дополнительным штрихом являются слова устрашения. Не только меч земного правосудия, но и божье наказание в день Страшного суда ожидают тех беззакон-ников, которые «презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших» (II Петр. 2. 10). В известной степени уже здесь оказываются начала той политической линии, следуя которой впоследствии церковь пришла к союзу с Римским государством.

Другой проблемой, отразившейся в этих произведениях, была проблема рабства. Авторы посланий не могли, разумеется, обойти это болезнетворное явление эпохи, поскольку, с одной стороны, рабы, ставшие христианами, оказывались во владении господ-язычников, а с другой — сами христиане порой владели рабами-единоверцами. Вот почему послания неоднократно возвращаются к этой проблеме. Выход усматривается в примирении. «Господа, — говорится в одном призыве, — оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете господа на небесах» (Колосс. 4, 1). Сама эта мысль в сущности не была новой. Необходимость более мягкого отношения к рабам осознали многие идеологи рабовладения, и в этом отношении авторы посланий только восприняли идеи своего века. Вместе с тем требование справедливого отношения к рабам уравновешивается призывом, обращенным к рабам-христианам, беспрекословно повиноваться господам. «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом в простоте сердца вашего, как Христу» (Ефес. 6, 5). Это повиновение должно носить не формальный характер, не быть видимой услужливостью: все, что они делают, они должны делать от души, памятуя, что они получат за это от бога (Колосс. 3, 23).

Можно думать, что, отражая попытки установления более свободных отношений в среде единоверцев, автор Послания к Тимофею делает необходимые разъяснения. Повторив тезис о почитании рабами своих господ, он отмечает, что в тех случаях, когда господами оказываются христиане, их рабы-единоверцы не должны обращаться с ними небрежно, «потому что они братья». Наоборот, именно поэтому они должны служить еще более ревностно. И, ополчаясь против других тенденций, автор замечает: «Учи сему и увещевай. Кто учит иному и не следует здравым словам господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка» (I Тимоф. 6, 1—5).

Таковы некоторые мирские сюжеты Посланий апостолов. Остается добавить, что все они облачены религиозной фразеологией и вкомпонованы в разделы, разрабатывающие вопросы христианского вероучения. Однако, будучи извлечены из этих вероучительных покровов, они дают живое представление о многих проблемах эпохи формирования христианства.

Вопрос об авторстве посланий не менее сложен, чем вопрос об авторстве других новозаветных произведений. Традиционные представления давно отвергнуты критикой. Четырнадцать произведений, которые в каноне приписываются Павлу, в действительности в большей своей части ему не принадлежат. В этом отношении исследователи довольно единодушны. Меньше единодушия в вопросе о выделении из сборника собственно Павловых посланий. Новотюбингенская школа на основе скрупулезного историко-лингвистического анализа сочла возможным оставить за Павлом лишь четыре — Послание к римлянам, Первое и Второе послания к коринфянам и Послание к галатам. Ряд более поздних исследователей — и эта точка зрения получила значительное распространение — готовы связать с именем Павла семь посланий (римлянам, коринфянам, Первое и Второе галатам, Послание филиппийцам, фессалоникийцам и Первое послание Филимону). Были высказаны и некоторые другие предположения.

С другой стороны, нельзя упускать из виду, что редакции посланий, вошедших в канон, прошли ранее через ряд неизвестных нам рук, которые, несомненно, правили и даже пересоставляли текст. Следы этого можно найти в Послании к римлянам. Так, из первой главы следует, что автор в Риме не был. Он многократно намеревался это сделать, однако и «доныне» обстоятельства мешают ему (Римл. 1, 10—13). Тем не менее в последней главе представлен длиннейший список лиц, которым он передает приветы, как будто уже ранее в Риме бывал и установил с ними знакомство. Это наталкивает на мысль, что некий составитель присоединил к данному посланию приветствия из какого-то другого обращения. При внимательном чтении Второго послания к коринфянам нельзя не заметить, как дружественный вначале дух Поучения, с беспрестанными изъявлениями любви к ко ринфянам, в последних главах неожиданно меняется. Автор вдруг начинает резко и саркастически упрекать своих подопечных. Он чем-то крайне раздражен и обижен и выставляет им на вид, что больше, чем кто-либо другой, претерпел, служа христианству, — голодал, сносил побои, тонул, подвергался бесконечным опасностям, терпел обиды. Приходя к ним, не пользовался их иждивением, хотя имел на это право, а жил на свое. Он упрекает их в том, что своим невниманием и нелюбовью они вынудили его похваляться заслугами, и его строгий тон вызван стремлением побудить их одуматься, чтобы, когда он придет к ним, ему не пришлось употреблять строгость и власть на деле (II Коринф. 10—13).

Все это побудило исследователей предположить, что в данном одном послании механически соединены два, написанные, возможно, тем же автором и тому же адресату, но по различным поводам.

Эти примеры показывают пути исследования посланий и характер самих произведений. На основе их внутреннего анализа исследователи строят свои гипотезы об их составе и авторстве. Вопросы эти еще далеки от исчерпывающего решения. Но бесспорно, что путь, по которому идет поиск, в целом верен и что эти произведения не столь одноименны и односложны по составу, как представляли себе в прошлом.

Апокалипсис (или Откровение Иоанна) замыкает длинный ряд рассмотренных здесь книг. Это — последнее, 27-е произведение Нового завета. И хотя некоторые апокалиптические сюжеты можно встретить и в евангелиях и в посланиях, в целом это сочинение коренным образом отличается от всего рассмотренного.

Это различие и в языке, и в образах определяется самой спецификой произведения: апокалипсис — пророчество. Некто, именующий себя Иоанном, записал, «чему надлежит быть вскоре». А узнал он об этом в видении, явившемся ему, когда он «был в духе» (1, 10), т. е. в состоянии психического перевозбуждения и экстаза.

Центральной идеей, владевшей автором, было сознание, что «время близко» (1, 3), что подоспели сроки Страшного божьего суда и мировые катаклизмы вот-вог обрушатся на греховное человечество. Их описанию в устрашающих, граничащих с бредом образах и посвящена книга. Исключение составляют лишь две главы, в которые входят послания семи раннехристианским общинам. Общины эти расположены в городах римской провинции Азии — Эфесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардах, Филадельфии, Лаодикее. Послания к ним, введенные в Апокалипсис, отличаются от рассмотренных выше не только их чрезвычайной краткостью (всего 5— 6 строк), но и бедностью содержания. Это в большинстве общие места и довольно стертые назидания, в которых мало подлинно живых тканей. «И ангелу Смирнской церкви напиши: так говорит Первый и Последний, который был мертв и се жив: знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем, ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но — сборище сатанинское. Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять. Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни. Имеющий ухо (слышать) да слышит, что дух говорит церквам: побеждающий не потерпит вреда от второй смерти» (2, 8—11). Трудно сказать, в какой мере те отдельные нюансы, которые отличают одно из этих посланий от другого, действительно отражают конкретные проблемы данной общины, а не являются схематическим выражением общих положений.

Во всяком случае, в контексте данной книги послания воспринимаются как определенная авторская конструкция, подготавливающая читателя к восприятию апокалиптических картин.

Сами эти картины поражают вычурностью видеиий автора и тяжеловесностью приводимых там аллегорий. Его бог как будто человекоподобен во всем — от физического строения (руки, ноги, голова) до одежды, — он облачен в царские одеяния, препоясан золотым поясом. Однако этому изображению приданы фантасмагорические атрибуты. Голова его и волосы белы, как снег, глаза горячи, как «огненный пламень», ноги подобны расплавленной меди; из уст выходит обоюдоострый меч; в руке он держит семь звезд, а лицо — «как солнце, сияющее в силе своей» (1, 12—20).

Другие его откровения полны столь же чудовищных и болезненно-странных образов. Престол со стеклянным морем впереди; животные, имеющие «вокруг» крылья, а «внутри» очи; небо, свертывающееся, как свиток; агнец с семью рогами и семью очами; ангелы, держащие ветры; жена, одетая в солнце; саранча с клыками львов и волосами женщин; красный дракон, хвостом сбивающий звезды, — этот пестрый набор пророческого реквизита Апокалипсиса хорошо передает фанатизм и психологическую настроенность определенных слоев ранних христиан. Такие образы и видения, аллегорически интерпретированные, подводили к одной из важнейших идей первоначального христианства — идее непосредственной близости «конца света».

Что касается отдельных картин, то определенная скудость красок и коллизий, иррациональность и однонаправленность делает их неблагодарным материалом для пересказа. Вот, повествует автор Апокалипсиса, открылась дверь на небо, и там престол, а на нем сидящий бог, своим видом подобный драгоценным камням яспису и сардису. Перед ним четыре животных, подобных льву, быку, человеку и орлу. Вокруг 24 других престола с 24 старцами в белых одеждах и золотых венках. «Молнии, громы и гласы» дополняют и углубляют картину. Круглые сутки каждое из этих четырех животных, которые имеют «по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей», не зная покоя, взывают: «Свят, свят, свят. ..» И как только они это произносят. 24 старца в белых одеждах тотчас падают пред сидящим ниц и, срывая с глав золотые венки, в свою очередь твердят: «Достоин ты, господи, принять славу...» (4, 1-11).

Или другая картина: семь ангелов выливают семь чаш гнева божия. Первый вылил на землю — и созрели на людях отвратительные гнойные раны. Второй вылил в море — и наполнилось море кровью «как бы мертвеца», и все умерло. Третий вылил в реки и источники — и там «сделалась кровь», которую пришлось пить людям, и т. п. (16, 1—21). Авторская палитра и здесь не блещет разнообразием. Вот Иоанн, вознесенный «в духе» на «великую и высокую» гору, обозревает пристанище праведников — утопическое идеальное царство, «небесный Иерусалим». Что же он там видит? Город тянется (по стороне квадрата) на тысячу раз по 12 стадий¹. В нем 12 ворот, на которых 12 ангелов и 12 надписей колен Израилевых. Стена города имеет в высоту 12 раз по 12 локтей и сложена на 12 основаниях, на которых имена 12 апостолов. Первое основание стены — из ясписа, второе — из сапфира, третье — из халкидона и т. п., а в целом город — «чистое золото, подобен чистому стеклу» (21, 10—21). Современному читателю фантазия провидца Иоанна едва ли покажется сколько-нибудь красочной и богатой.

Впрочем, было бы неправомерно всю «ответственность» перекладывать на этого автора. Тот тип раннехристианской литературы, который представлен новозаветным Апокалипсисом, не возник на пустом месте. Его корни уходят к иудейской пророческой литературе, и книга ветхозаветного пророка Даниила оказывается его наиболее прямым предшественником. Таинственные, устрашающие образы, аллегорически предрекающие будущее, сакральные числа (7, 12 и др.) и их производные, сложная символика действ фигурирующих там персонажей — все это не является продуктом полного произвола автора, но восходит к иудейским, вавилонским и другим представлениям и мифам, в ряде случаев приобретшим к этому времени характер устоявшихся трафаретов. Таким исходным материалом автор Апокалипсиса пренебречь, разумеется, не мог, и он широко пользуется им, подгоняя к своим целям и идеям.

В главе 12-й рассказывается о небесной жене, «облаченной в солнце», которая собирается родить младенца, предназначенного «пасти все народы». Однако большой дракон — олицетворение злого начала в мире — тут как тут и ждет момента, чтобы сожрать младенца. Тогда жена бежит на землю. Дракон преследует ее. Ей даются два орлиных крыла, чтобы, спасаясь, она летела в пустыню и там жила в продолжение «времени, времен и полвремени». Дракон в ответ пускает из пасти «воду, как реку», чтобы вода утащила ее. Тут вступает в борьбу земля, разверзает «уста земли» и поглощает драконову реку. Тогда этот рассвирепевший древний змий отправляется на брань «с прочими от семени»

Своей противницы (12, 1—17). Можно Ли Сыскать на земле народ, в мифотворчестве которого не оказалось бы подобных мотивов противоборства добрых и злых сил? Автор Апокалипсиса, естественно, воспользовался вариантом, сложившимся на Древнем Востоке, вработав в него свои идеи: семя небесной жены, против которого выступает дракон, — это последователи Христа.

В Апокалипсисе можно найти и некоторые иносказания, представляющие собой определенную зашифровку каких-то исторических событий или обстоятельств. Так, в одной из глав выводится некая великая блудница, облаченная в порфиру и жемчуга. В руке у нее золотая чаша, наполненная нечистотами ее блудодейства. Она сидит на семиголовом звере и упивается кровью святых праведников, а на челе у нее выведена надпись «Великий Вавилон» — ветхозаветный образ безмерной и преступной греховности. Далее идут различные предречения насчет «тайны жены» и «тайны зверя», а затем фраза, призывающая вдуматься в истинный смысл сказанного. «Здесь ум, имеющий мудрость», — говорит автор и приступает к частичной дешифровке. Семь голов зверя, поясняет он, суть семь гор, на которых сидит блудница, а она сама лишь метафорическое обозначение великого города, «царствующего над земными царями» (17, 1 —18). И хотя город не назван и продолжает завуалированно именоваться Вавилоном, современный Апокалипсису читатель, знакомый с ветхозаветной символикой и знавший хрестоматийную истину, что Рим расположен на семи холмах, без труда узнавал, какую блудницу имел в виду автор.

В другом месте семиголовый зверь ставится в некие отношения с подчиненным ему двурогим зверем. Приводятся какие-то сроки, предречения, упоминается рана зверя, война (или борьба). В текст вплетается сентенция насчет того, что кто мечом убивает, от меча и сам будет убит, а кто уводит в плен, будет и сам пленен. Во всем этом, несомненно, скрываются какие-то исторические реалии, но для нас они в настоящее время не всегда ясны. Наконец, завершая всю эту сценку, автор опять призывает к чтению между строк. «Здесь, — замечает он, — мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое: число его 666» (13, 1 —18).

Следует заметить, что стремление расшифровать иносказания Апокалипсиса Иоанна и найти за ним реальные исторические события издавна владело исследователями. Наиболее интересное построение дал в свое время профессор Берлинского университета Фердинанд Бенари, усмотревший в некоторой части произведения отражение эпохи императора Нерона. Фридрих Энгельс, познакомившийся с этой точкой зрения из университетского курса, читанного Бенари в 1841 г., положительно отнесся к его наблюдениям и обратился к ним в своей статье «Книга откровения».

Присматриваясь к иносказаниям Апокалипсиса, мы можем заметить резко враждебное отношение его автора к «вавилонской блуднице» — державному Риму, «напоившему» царей и народы «яростным вином блудодея-ния». Он предсказывает ему неизбежную и близкую гибель и предоставляет своему воображению упиваться картинами грядущих казней. «Воздайте ей, — говорит он устами бога, — так, как и она воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее» (18, 6). Бессильная ярость всего бесправного и оппозиционного против «нивелирующего рубанка» римской государственной машины до некоторой степени отобразилась в апокалиптических писаниях, предрекающих Риму близкую смерть, голод, огонь, запустение. Уместно лишь добавить, что осуществление всего этого автор книги целиком перелагает на небесные силы.

Апокалипсис Иоанна далеко не единственное произведение этого рода, предсказывавшее близкую гибель рабовладельческому Риму. Среди других, имевших значительное распространение, наибольшую популярность приобрели так называемые сивиллины пророчества. Под этим названием ходили разнородные по своему происхождению и составу произведения, рождавшиеся в греческой, римской, еврейской среде. Творцы их неизвестны. Во многих случаях это — народное творчество. Но приписывались они древнегреческим прорицательницам --сивиллам.

В сивиллиных пророчествах последних веков до новой эры и первых веков христианства большое место занимают апокалиптические мотивы. На власти и империи мстительно призывается божий суд, старым общественным устоям предрекаются ниспровержение и гибель, и на их развалинах воображение этих безвест ных авторов рисует упоительные мессианские картины царства социальной справедливости, мира, изобилия. Здесь определенное идейное родство с Откровением Иоанна — жажда мировых катаклизмов как инструмента социального возмездия, мессианизм и др. — дает некоторое основание полагать, что среди источников Апокалипсиса сивиллины пророчества должны были занимать известное место.

Как и в отношении других новозаветных произведений, вопрос о том, кто написал Апокалипсис, в настоящее время не может считаться решенным. Сами раннехристианские церковные писатели высказывали по этому поводу противоположные суждения. Например, александрийский епископ Дионисий во второй половине III в. замечает следующее: «... что это писание принадлежит Иоанну, не спорю. Согласен и в том, что оно есть произведение какого-то святого и богодухновенного мужа; но не легко допустить, что этот муж именно апостол, сын Зеведея, брат Иакова — тот самый, которому принадлежат евангелие, надписанное — «От Иоанна», и соборное послание. Из духа того и другого, из образа речи и из так называемого хода мыслей я заключаю, что писатель их не один и тот же» ².

Необходимо также иметь в виду, что исследователи Апокалипсиса, отдавая должное известной композиционной стройности произведения, все же далеко не единодушны в вопросе о его составе и предполагают переделки или вставки, сделанные в разное время. Разумеется, решить вопрос о том, кому они принадлежат, не представляется возможным.

Здесь уместно коснуться еще двух вопросов. Один из них — проблема хронологии новозаветных произведений. В данной работе едва ли возможно рассмотреть это сколько-нибудь подробно. Причиной является не только слишком специальный характер такого очерка, но и необычайный разнобой в оценках, создающий непреодолимые затруднения при выборе между ними. Несколько примеров хорошо проиллюстрируют сложившееся здесь положение.

Известный немецкий исследователь В. Вреде самым ранним из новозаветных произведений считал Первое послание к фессалоникийцам и датировал его 54 г. н. э. А профессор Утрехтского университета в Голландии Г. А. Ванденберг ван Эйсинга относит его ко времени между 125—140 гг. Так называемые пастырские послания Вреде относит к началу II в., а ван Эйсинга — ближе к середине II в.; Послание к евреям первый датирует 85—95 гг., второй — около 130 г. и т. п.

Время появления Деяний апостолов также оценивается очень различно. Немецкий ученый А. Гарнак от-иосит это произведение к 60-м годам I в. Французский профессор А. Луази, который различает здесь две редакция, датирует первую около 80 г., а вторую — 120— 140 гг. Английский исследователь-марксист А. Робертсон колеблется между двумя оценками — временем «несколько позже» 70 г. и началом II в. Советский историк христианства С. И. Ковалев определяет время написания этой книги второй половиной II в.

Разнообразны и датировки Апокалипсиса. Ванденберг ван Эйсинга относит его к 140 г., советский исследователь Я. А. Ленцман — к 68—69 гг., А. Робертсон — к 93—95 гг, и т. п.

Такие же расхождения и в датировке евангелий. Р. Ю. Виииер датирует их возникновение серединой или второй половиной II в., Я А. Ленцман — первой половиной II в., А. Робертсон выделяет некое, не дошедшее до нас первоевангелие и датирует его 70 г., а возникшие на его основе нынешние евангелия относит к различным датам, начиная после 70-х годов до середины II в.

Нет единомыслия и в отношении написания нынешних евангелий. Так, диапазон расхождений в датировках евангелия от Луки составляет более чем столетие: от 54—56 гг.— по датировке Бласса, до 70-х годов II в.— по оценке Виппера. Между этими крайними границами частокол более умеренных гипотез. Вот их перечень, составленный А. Рановичем. Гарнак вначале датировал евангелие от Луки 80 г., позднее — 64 г. Батифоль, Годе, Ган и другие остановились на 65—70 гг., Вейс, Райт, Цан — на 70—80 гг., Юлихер и многие другие выдвинули дату —80—100 гг.; Луази, Кейм, Кнопф, Вернде — 90—100 гг.; Гильгенфельд, Гольцман, Шмидель—100— 110 гг.; Ванденберг ван Эйсинга — первую половину Ив., Ф. X. Баур — 130 г. Евангелие Иоанна А. Ревиль датирует 130—140 гг., А. Делафос, различающий в нем три редакции, последнюю относит к 170—175 гг., В. Вреде — к началу II в. и т. п.

Сходным образом обстоит дело и с относительной хронологией. Общепринятым в настоящее время является лишь признание евангелия Марка древнейшим среди канонических евангелий. Причисление четырех Павловых посланий (римлянам, I и II коринфянам, галатам) к разряду древнейших в этой группе разделяется многими, но не всеми. Схемы хронологического размещения произведений относительно друг друга также разнообразны и носят характер лишь общих гипотез. Положение усугубляется и тем, что ввиду неоднослойности многих новозаветных произведений различные их пласты могут восходить к разным ступеням этих хронологических схем.

Для иллюстрации сравним две такие хронологические цепи, составленные двумя современными авторами — советским ученым С. И. Ковалевым и английским исследователем А. Робертсоном. По схеме, принимаемой С. И. Ковалевым, первым в хронологическом ряду идет Апокалипсис, затем ранние послания Павла (к которым он относит четыре вышеупомянутых). За ними «средние» и поздние послания Павла и, наконец, завершая структуру относительной хронологии новозаветных произведений, следуют самые поздние из них — четыре евангелия, Деяния апостолов и некоторые соборные послания.

Совсем иной ряд дает А. Робертсон. У него первыми оказываются некоторые из Павловых посланий, причем совсем не те, которые мы называли выше. Здесь наиболее ранними признаны Первое послание к фессалоникийцам, Послание к Филимону и некоторые части Первого послания к коринфянам. К ним в плане хронологическом автор присоединяет «мы-отрывки» из Деяний апостолов. Следующим звеном оказывается Апокалипсис, но лишь в той его части, которая имеет отношение ко времени Иудейской войны. Сюда же он переносит и Второе послание к фессалоникпйцам. Затем помещается выделяемое им утраченное первоевангелие, за ним нынешние евангелия. А между этими двумя звеньями — позднейшие части Апокалипсиса, Деяний и Посланий апостолов.

Причины такого обилия разноречивых гипотез по вопросам хронологии объясняются в первую очередь скудостью прямых свидетельств. Древние не оставили нам сколько-нибудь достоверных данных на этот счет. При таких обстоятельствах средством для датировок этих произведений оказываются они сами. Между тем извлечение из них таких материалов является делом необычайно сложным, поскольку известных исторических ориентиров там мало, а глухие и темные образы и сюжеты, в которых они так или иначе отложились, открывают широкие возможности для противоположных оценок.

Таким образом, установление прочной хронологии новозаветных произведений — дело будущего. Более тонкие приемы анализа их состава, языка, стиля, грамматического строя, трансформации идей и т. п., введение некоторых приемов машинных оценок, принятых в кибернетике, наконец, новые открытия в библейских странах, которые непрестанно, прямо или косвенно, пополняют наши сведения, со временем принесут свои плоды. Пока же приходится в сфере хронологии довольствоваться гипотезами. Впрочем, два исторических ориентира несколько помогают делу. Один из них — восстание Иудеи 66— 70 гг., кульминацией которого явилось разрушение Иерусалимского храма. Накал политических и социальных страстей, достигший своего апогея религиозный фанатизм в ходе борьбы и страшный шок, вызванный гибелью святыни, так или иначе должны были отразиться в раннехристианской литературе того времени и в известной степени явиться стимулом разработки некоторых сюжетов (например, темы правоты христиан и греховности иудеев или предречение гибели тем, кто был повинен в этой катастрофе). Поэтому дата разрушения Иерусалимского храма стала для многих исследователей вехой, на которую оглядываются при оценке времени написания отдельных произведений. В зависимости от того, усматриваются в них или нет отзвуки этих событий, их датируют временем до или после 70 г. Правда, путь этот еще далек от совершенства, потому что вычурные, иносказательные выражения, в которых предполагают эти отзвуки, открывают возможности для разных толкований.

Другим ориентиром является фрагмент папируса из Египта, приобретенный еще в 20-е годы нашего века, но долго остававшийся в безвестности. Этот папирус Райлендса содержит отрывки — всего несколько строк — из 18-й главы евангелия Иоанна. Сейчас это самый ранний список новозаветных произведений. Он датируется 20—30-ми годами II в. Тем самым дата самого написания евангелия Иоанна должна быть отодвинута назад, поскольку между оригиналом и последующими копиями не могло не пройти какое-то время. С другой стороны, евангелие Иоанна, по свидетельству раннехристианских писателей, написано позже остальных трех. Они называют его «последним из евангелистов»³. Тем самым время составления синоптических евангелий должно быть еще более отодвинуто вглубь. И, таким образом, этот маленький обрывок древнего папируса оказывается могучим разрушителем большого числа гипотез, относивших составление нынешних евангелий к чересчур позднему времени.

Как мы видели, рассмотренные выше новозаветные произведения составлялись порознь различными людьми и в разное время. Они не были изначально объединены в тот единый сборник из 27 книг, который существует сейчас. Более того, само это число совершенно случайно, поскольку в среде ранних христиан обращалось бесчисленное множество аналогичных произведений — евангелий, деяний, посланий, апокалипсисов. Известны евангелия от египтян, евангелие от евреев, евангелия Петра, Филиппа, Фомы, Иакова, Никодима, Варнавы, Иуды. В ходу были деяния Павла, Петра, Иоанна, Фомы, Андрея, Филиппа. Имелся ряд посланий сверх известных. Например, Павлово послание лаодикийцам, Послание к александрийцам, Третье послание к коринфянам и др. Кроме Апокалипсиса Иоанна, известны еще Апокалипсис Петра, Откровение Павла, Пастырь Гермы.

История отбора из этой массы 27 новозаветных произведений — Священного писания и противопоставление его остальным, теперь объявленным апокрифическими, подложными (или в отдельных случаях «только» несвященными), весьма поучительна. Она, как в призме, преломила историю распрей и ожесточенной борьбы, раздиравшей самую раннехристианскую церковь.

Нет возможности установить какой-то хронологический рубеж, с которого начинается этот отбор «правильных» произведений — становление канона. Но первые контуры его уже намечаются в середине II в. у крупного деятеля церкви, а затем еретика Маркиона. У него отобранными оказываются 11 книг: евангелие Луки (иной, чем нынешняя, редакции) и 10 посланий Павла. Из Павловых посланий Маркион не принял Первое и Второе послания к Тимофею, Послание к Титу. Нет здесь и Послания к евреям. В 30-х годах XVIII в. итальянский ученый Муратори нашел в одпой из миланских библиотек (в старой рукописи VIII в.) перечень произведений, отнесенных к разряду священных. Он датируется концом II в. и является первым непосредственным свидетельством такого рода.

Список этот, получивший наименование фрагмента Муратори, содержал уже 23 названия. Сюда входят все четыре евангелия, Деяния апостолов, 13 посланий Павла. Из этих посланий (приведенных здесь в иной последовательности, чем в нынешнем Новом завете) шесть, однако, оказываются не бесспорными. Это —Второе послание к коринфянам и Второе фессалоникийцам. Они оцениваются как повторные и вводятся в список не без колебания. Четыре других — Первое и Второе послания к Тимофею, Послания к Титу и Филимону — принимаются лишь «из любви к Павлу». Еще три послания — одно Иуды и два Иоанна —идут с оговорками. Кроме того, принятыми оказываются целых два апокалипсиса — Иоанна и Петра. Таким образом, безоговорочными для церкви в это время было лишь 14 произведений, хотя и в отношении апокалипсисов говорится, что чтение их «встречает затруднения» в церкви.

В сочинениях раннехристианских писателей этого и последующего времени наблюдаются свои варианты и оценки избранного. Так, у Иринея нет Послания Иуды, но введено Первое послание Петра. Не употребляется апокалипсис Петра, но цитируется в качестве священного писания Пастырь Гермы. Тертуллиан не упоминает Второе послание Иоанна, но вводит Послание Иуды. Климент Александрийский, кроме четырех евангелий, цитирует еще евангелие от евреев (в дальнейшем апокрифическое). Он вводит Третье послание Иоанна, Второе Петра, апокалипсис Петра и др. При нем Павловы послания приобретают новозаветную полноту: к ним приписывается 14-е послание — к евреям. Но зато соборные послания, позднее вошедшие в канон, здесь игнорируются.

Ожесточенные споры вокруг этих раннехристианских книг, путаница, возникавшая в связи с тем, что одно и то же произведение одними из отцов церкви признавалось священным, а другими апокрифическим, побудили ввести некоторую классификацию. Так, христианский писатель III в. Ориген делит эти произведения на общепризнанные и спорные. В первую группу он включает 21 название: четыре евангелия, Деяния, 13 посланий Павла, Первое Петра; Первое Иоанна и апокалипсис Иоанна. Ко второй Ориген относит Послание к евреям, Второе послание Петра, Второе и Третье Иоанна, Послание Иуды, Иакова, Варнавы, учение 12 апостолов. Евсевий, писатель IV в., к общепризнанным причисляет 21 произведение, к спорным — 5. Особые затруднения вызывает у него Апокалипсис. Он относит его к разряду общепризнанных церковью книг и, «если угодно» (выражение Евсевия), к категории подложных. На поместном Лаодикийском соборе 363 г., на котором был определен первый официальный список христианских священных книг, возобладало второе мнение. Апокалипсис был выключен, и в Новый завет вошло 26 произведений. И лишь триста с лишним лет спустя, на Трулльском (Константинопольском) соборе 692 г., Апокалипсис был декретирован 27-м произведением Нового завета. Но еще долго вокруг него не утихала борьба, и отзвуки ее до нас доходят и из IX и из XVI вв.

Не без умысла ввели мы читателя в лабиринты истории новозаветного канона. Пестрая мозаика мнений, бесконечные перестановки, противоречивые тенденции, столетиями длящиеся споры между самими отцами церкви — все это неодолимо приводит свободную мысль к вопросу: в каком же отношении священно само Священное писание? В чем превосходство, например, Послания Филимону, вошедшего в канон, над Посланием к лаодикийцам, выброшенным из него? Почему апокалипсис Иоанна признан боговдохновенным произведением, а апокалипсис Петра — нет? Чем объясняется, что учение 12 апостолов, представляющее во всех отношениях большее значение и интерес, чем, например, Третье послание Иоанна, тем не менее осталось за бортом?

Ответы на эти вопросы кроются в том бесконечно сложном сплетении сугубо земных сил, которые являются и творцами христианства, и созидателями канона. Борьба течений, социальных интересов, религиозно-догматических линий, борьба за епископские кресла и власть в церкви, наконец, неизбежная при таком сплетении сил игра случая — вот что стоит за новозаветным каноном и определяет самое его лицо.