ГЛАВА V "РЕВОЛЮЦИЯ" ФЕОДОСИЯ

В христианизации IV века правлению императора Феодосия (379— 395) принадлежит особое место. Если рассматривать, процесс христианизации Римской империи как цельное явление, то Феодосия можно рассматривать как фигуру, осуществившую его завершение. Поэтому, рассматривая мероприятия Константина как своеобразную "революцию", вполне правомерно назвать таким же термином и мероприятия Феодосия, либо, что будет более правильным, рассматривать правление Константина и правление Феодосия как два этапа одного и того же процесса (начальный и завершающий) - обращения Римской империи в христианство и обращения христианства в Римскую империю.

В религиозной политике Феодосия, как и во всем процессе христианизации IV в., отчетливо выделяются 3 основных направления:

1. Политика по отношению к месту христианства среди всех религий империи и, особенно, определение соотношения христианской религии с римским язычеством.
2. Выработка оптимальной модели отношений церкви и государства.
3. Борьба за единство христианства и подавление всех течений, противостоящих этому единству.

Во всех этих направлениях Феодосии действовал очень активно, что позволяет говорить о значимости его роли в завершении христианизации и в формировании христианской Римской империи.

1. Путь Феодосия к христианству, эдикт Cunctos Populos и борьба за единство христианства

Феодосии родился около 346 г. в Испании!. Семья Феодосия относилась к провинциальной аристократии и имела обычные для своего круга связи и влияние среди правящего класса Испании и Галлии (Soz. VII, 2; Theod. V, 5; Paneg. XII, 5, 31). Вероятнее всего, Феодосии должен был получить соответствующее для своей социальной группы образование. Его отец — Флавий Феодосии Старший — был видным военачальником² императора Валентиниана I и прославился многими военными подвигами в Британии и в Галлии, на Рейне и на Дунае³. Благодаря отцу Феодосии с раннего детства познал военную науку и военную дисциплину, так как отец часто брал его собой на войну. Поэтому уже в 374 г. Феодосий-сьш в возрасте 27 лет получил должность военачальника (Dux) верхней Мезии (Williams & Friell, p. 23). Здесь он нанес несколько поражений варварам, завоевал популярность среди народа и любовь у солдат (Amm. Marc. XXIX, 6, 14-16; Zos. Г/, 16, 6).

Впрочем, обратной стороной его успехов стала зависть со стороны бездарных царедворцев, которые искали повод к устранению и отца, и сына. Такой повод представился вскоре после смерти Валентиниана I. В результате дворцовых интриг Феодосий-отец попал в опалу, подвергся скоропалительному аресту и вскоре был казнен в Карфагене⁴. Перед смертью, которую он принял с присущим настоящему воину мужественным спокойствием, Феодосии старший принял крещение (Oros. VII, 33). Феодосию-младшему в виде милости было позволено удалиться в Испанию в свое имение и вести там частную жизнь. Успешная карьера молодого полководца неожиданно прервалась, едва достигнув зенита. Впрочем, в данной ситуации под угрозой была не столько карьера, сколько сама жизнь будущего императора⁵.

Рассматривая нач&чьные этапы биографии Феодосия, нельзя не провести параллели с Константином. Общим у них было раннее знакомство с военным делом и участие в военных походах, также как и привязанность сыновей — Константина и Феодосия к своим отцам — Констанцию Хлору и Флавию Феодосию соответственно. Оба они быстро достигли самостоятельных военных успехов, славы и популярности, но, вместе с тем, их быстрые успехи столь же одинаково вызвали зависть и козни придворных, что привело к фактическому заточению одного — Константина и ссылке другого — Феодосия. Наконец, оба они потеряли отцов в примерно одинаковом возрасте, но с той разницей, что потеря отца имела следствием бегство и провозглашение императором Константиг ι, а потеря отца Феодосией имела следствием его ссылку и полное отстранение от дел.

О Феодосии вспомнили в момент наивысшей опасности для империи, когда ее постигла Адрианопольская катастрофа и когда сам он уже почти привык к жизни провинциального аристократа (Williams & Friell, p. 25): он был вызван Грацианом из Испании и 19 января 379 г. в Сирмиуме торжественно провозглашен императором. В управление ему были даны восточные провинции Римской империи, а также на него было возложено ведение войны с готами. Новый император принял энергичные меры по укреплению армии, объявил новый набор в нее всех боеспособных мужчин, кроме слуг и рабов, и уже в том же 379 г. сумел нанести ряд поражений варварам во Фракии и Мезии (A. Viet. Epit. XLVII, 3). Грациан же, положившись на Феодосия на востоке и опасаясь за судьбу своей части империи, отвел свои войска на запад.

Нам мало известно об образовании Феодосия, его воспитании и формировании его мировоззрения. Испания относилась к тем регионам Римской империи, в которых христианство рано и быстро распространялось. Семья Феодосия, вероятно, была христианской⁶, причем никейской ориентации (Williams & Friell. P. 23), и имела множество знакомых и друзей среди епископов (Matthews, 1975. Р. 111). Ввиду отсутствия подробной биографии Феодосия⁷, мы ничего не знаем о его матери и ее влиянии на склонность императора к христианству. Впрочем, исходя из молчания христианских авторов на этот счет, можно полагать, что мать Феодосия не сыграла в этом отношении той же роли, как Елена для Константина. Однако факт крещения Феодосия Старшего явно свидетельствует в пользу того, что к моменту прихода на престол Феодосий-сын имел определенную склонность к христианству. Впрочем, его окончательный выбор в пользу этой религии был сделан в силу той же причины, что и выбор Константина, но с той разницей, что у Феодосия этот выбор пришелся на самое начало его правления.

В середине января 380 г. императора Феодосия, успешно боровшегося с готами, настигла тяжелая болезнь, когда он находился в Фес-салониках — городе, которому суждено было сыграть огромную роль в его христианской жизни и тогда, и десять лет спустя. Как это часто бывало в те времена и, возможно, следуя примеру Константина и своего собственного отца, Феодосии вверил свою судьбу богу и решил принять крещение прежде, чем силы окончательно покинут его. К счастью для будущих судеб христианства и никейства, поблизости от императора оказался епископ Асхолий, которого Амвросий Медиоланский называл "оплотом веры и святости". От этого Асхолия Феодосии и принял таинство крещения⁸ и оказался первым на востоке императором никейского вероисповедания⁹.

Интересно, что Феодорит ничего не пишет о факте крещения Феодосия в связи с болезнью, но приводит эпизод, явно направленный на уже распространенную к тому времени легенду о видении Константина. Правда, переработка этой легенды применительно к Феодосию звучит не столь убедительно, романтично и красиво. Феодорит передает, что после первых сражений с варварами, когда его призвал на помощь Грациан, еще до провозглашения императором, Феодосию приснился сон, будто предстоятель Антиохийской церкви Мелетий возложил на него царскую порфиру, а всего через несколько дней после этого Грациан действительно возвел его в царское достоинство (Theod. V, 6). На последовавшем вскоре после этого Константинопольском соборе, когда собралось около 150-ти епископов, "Феодосии объявил, чтобы не говорили, кто между ними Мелетий: он хотел сам, припоминая свой сон, узнать этого мужа. И действительно, лишь только весь сонм епископов вошел в царские палаты, Феодосии, оставив всех прочих, прямо подошел к великому Мелетию и, как любящий отца сын, сначала долго наслаждался его лицезрением, потом обнял его и начал целовать ему очи, уста, грудь, голову и короновавшую его правую руку. При этом царь рассказал ему свой сон"¹⁰ (Theod. V, 6). Очевидно, что такая трактовка сна Феодосия имела под собой идею единения императора с церковью и ее лидерами. То есть, если легенда о сне Константина поворачивала императора к христианству, то легенда о сне Феодосия обращала его к церкви, уже значительно укрепившей свои позиции в Римской империи за немногим более полувека.

Стоит упомянуть и еще об одном эпизоде, сообщаемом церковными историками¹¹ и подвигнувшем Феодосия к никейской вере. Когда старший сын императора Аркадий в 383 г. был провозглашен августом и соправителем, во дворце был устроен торжественный прием, во время которого подданные должны были изъявить покорность и преданность восседавшим на троне монархам. Во время церемонии епископ небольшого города Икония Амфилохий отдал должные почести Феодосию, а с Аркадием обошелся так же фамильярно, как это было принято в обращении с простолюдинами. Феодосии посчитал себя оскорбленным таким неподобающим отношением к его царственному сыну и приказал немедленно выгнать дерзкого епископа. Когда стража уже схватила его, он успел выкрикнуть, осуществляя ранее задуманный план: "Таково, император, обхождение, предназначенное Царем Небесным для тех нечестивых людей, которые поклоняются Отцу, но не хотят признавать такого же величия в его Божественном Сыне". Феодосии, по словам историков, сразу понял антиарианский смысл дерзкого поступка Амфилохия, по-христиански обнял его, и с тех пор не забывал этого урока¹² (Soz. VII, 6; Theod. V, 16). Этот эпизод достаточно ясно показывает, что Феодосии, так же как и Константин, не был искушенным в вопросах догматики и, принимая сторону никейских ортодоксов, руководствовался в первую очередь политическими соображениями.

Не вызывает сомнения, что конечной целью религиозной политики Феодосия, как и у его предшественников, было достижение политического единства Римской империи. Религиозные разногласия, которые проявлялись не только в академических и бытовых спорах и дискуссиях, но, порой, и в открытых вооруженных и кровавых столкновениях, нередко в IV в. были орудием политической борьбы и препятствием для внутреннего мира (Чернявский, с. 160), столь необходимого, как уже подчеркивалось, в условиях растущей внешней опасности. Религиозный мир, а с ним и внутренняя политическая стабильность, мог быть обеспечен поддержкой той веры, которая вызывала симпатии большинства населения, к которой склонялись высшие социальные слои Римской империи, которая была наиболее перспективной в политическом отношении, которая, наконец, имела позитивный политический опыт в прошлом. Эта вера должна была устраивать самого правителя и не противоречить его внутренним убеждениям, но при этом она должна была выставить его человеком бескорыстно религиозным в глазах современников (Чернявский, с. 172).

Обратиться к язычеству Феодосии не мог. Опыт Диоклетиана и Юлиана был достаточно красноречивым и показательным, чтобы идти явно бесперспективным путем. Тем более что к началу 380-х годов общий баланс империи складывался явно не в пользу древней религии. И если это почувствовал Грациан, то и Феодосии, превосходящий его опытом, должен был ощущать это не менее отчетливо. В отношении христианства принять решение было гораздо сложнее.

Арианская его ветвь изобиловала и положительным, и отрицательным политическим опытом, причем именно эта вера еще была преобладающей (или почти преобладающей) к концу 370-х гг. на Востоке, который Феодосии принял под свое начало. Эту веру принял Константин, этой веры придерживались все предшественники Феодосия в восточной части римского мира, наконец, именно эту веру приняли варвары, с которыми предстояло бороться не только на полях сражений, но и путем дипломатии и переговоров, в том числе и с участием священников. Но этой веры придерживался и Валент, на которого возлагалась ответственность за Адрианопольскую катастрофу и арианская приверженность которого совсем не помогла ему ее избежать и договориться с варварами - своими собратьями по вере. Кроме того, варвары рассматривались как враги Рима, с ними многие ассоциировали все беды империи, и принятие империей арианства могло означать в тот момент едва ли не капитуляцию перед варварской угрозой. В то же время призвавший Феодосия к власти Грациан придерживался никейского вероисповедания, внушаемого ему Амвросием Медиолан-ским, поэтому с точки зрения политической в этом отношении никейство было предпочтительнее. Следует иметь в виду и то, что, исходя из скудных данных источников, семья Феодосия тоже придерживалась никейского символа¹³, поэтому склонность императора к этой ветви христианства вполне соответствовала его внутренним побуждениям, хотя политические мотивы, несомненно, превалировали.

Таким образом, становится понятным, почему вскоре после крещения в 380 г.¹⁴ Феодосии издает свой знаменитый эдикт Cunctos populos. В нем император повелевает всем народам, находящимся под его властью, исповедовать никейскую веру, принятую на I Вселенском соборе¹⁵: "Последователям этого учения, — говорится в эдикте, — мы повелеваем именоваться православными христианами, остальных же присуждаем нести бесславие еретического учения, собраниям же их не приписываем имени церквей. Кроме приговора божественного правосудия, они должны будут понести строгие наказания, каким заблагорассудит подвергнуть их наша власть, руководимая небесной мудростью" (CTh XVI, 1,2).

Этот эдикт был грозным предостережением всем, кто не придерживался никейского догмата. Феодосии, признав, как это явствует из его последующей политики, никейскую веру за безусловную истину, поставил своей целью при помощи государственных мер добиться религиозного единства в Римской империи, и этот эдикт ясно обозначил начало новой политики. Он оказался столь же значимым в "революции" Феодосия, как Миланский эдикт в "революции" Константина¹⁶. Но, в отличие от Миланского эдикта, который только заключал союз с христианством и создавал возможности для его развития вместе с остальными религиями, эдикт Cunctos populos воспроизводит почти в полном виде Никейский символ веры, то есть религиозной доктрине, санкционированной негосударственной организацией, была придана сила и форма закона, санкционированного государственной властью. Это был беспрецедентный случай для римского права, что позволяет толковать и понимать этот закон не просто как союз государства и христианства, но придание христианству в его никейской разновидности официального и исключительного статуса. Эдикт трактует христианство не столько как равноправного союзника государства, сколько как один из государственных институтов, на который теперь возлагались особые, специфические функции¹⁷.

Однако следует отметить, что провозглашенное в эдикте отношение государства ко всем религиям и культам Римской империи стало реали-зовываться не сразу. Прежде всего, определенную осторожность и сдержанность Феодосии проявил по отношению к язычеству. Хотя в мае 381 г. он издал эдикт против отступников, согласно которому лица, перешедшие из христианства в язычество, частично лишались гражданских прав (CTh XVI, 7, I)¹⁸, а к концу того же года были запрещены жертвоприношения, соединенные с гаданиями (CTh XVI, 7, I)¹⁹. Однако уже в 382 г. Феодосии разрешил открыть языческий храм в Эдессе как художественный памятник (CTh XVI, 10, 8; Болотов, т. III, с. 91; King, p. 72²⁰). Статуи языческих богов не должны были, по его мнению, оскорблять христиан, так как они представляли собой произведения искусства, а не идолов (Williams & Friell, p. 57). В отношении ересей, причем не только арианской, но также фотинианской и евномйанской, специальный эдикт был издан еще до Константинопольского собора 381 г. (CTh XVI, 5, 6).

Совершив в конце 380 г. триумфальный въезд в Константинополь, Феодосии стал думать о проведении церковного собора, который, по его замыслу, должен был положить конец разногласиям в церквах восточной части империи в соответствии с эдиктом Cunctos Populos. Весной 381 г. в Константинополе по повелению императора собралось 150 епископов и состоялся собор, которому суждено было войти в историю в качестве Второго Вселенского²¹, хотя западные на нем не присутствовали и даже не знали о нем²².

Вначале собор решал вопросы о замещении церковных кафедр, в частности, вместо добровольно ушедшего в отставку Григория Назиан-зина на Константинопольскую кафедру был избран Нектарий (PLREI, 621), происходивший из знатного сенаторского рода и бывший тогда претором, человек преклонных лет и, по свидетельству церковных историков, самой честной жизни. Затем, после решения организационных вопросов, отцы приступили к дискуссии о вере, которая завершилась подтверждением никейского символа, расширенного толкованием божественности Святого Духа. Именно этот символ и стал основой Православия.

Особым постановлением собора были преданы анафеме ереси, особенно арианская, а также ереси Аполлония и Македония. Собор изложил несколько частных правил — канонов, относящихся к управлению церкви. В ряду этих канонов было правило, дающее одно из первых официальных определений ереси: "Еретиками же мы называем тех, которые издавна отчуждены от церкви, и тех, которые показывают вид, будто исповедуют истинную веру, однако же, отделились и составляют свои собрания против наших правильно поставленных епископов"... (Канон 6).

Наконец, собор внес ясность в вопрос о церковной юрисдикции относительно административных границ диоцезов и постановил считать Константинопольский Церковный престол вторым после Римского, что вызвало вскоре протест как со стороны самого Рима, так и Александрии (Williams & Friell. P. 55).

Император Феодосии непосредственно на соборе не присутствовал, но внимательно следил за его ходом и после его окончания постановил, чтобы все епископы, отступающие от константинопольского символа, лишены были епископства и не только не были переводимы в другие места, но чтобы удаляемы были от церквей, от городских стен, от сообществ людей.

В 382 или 383 г. Феодосии созвал в Константинополе "собор всех ересей", повелев собраться на него епископам независимо от веры или принадлежности к какой-либо секте. На этом соборе император заставил всех ересиархов представить ему письменное изложение их учений и мыслей о вере. Приняв от каждого такое изложение, Феодосии одобрил ортодоксальное, а остальные разорвал (Soc. V, 10). Тем самым Феодосии еще раз продемонстрировал свою личную приверженность Никейскому символу и свое желание привести церковь к единству. Такая недвусмысленная позиция императора явно не оставляла представителям различных религиозных течений никаких надежд, и они, по выражению Сократа, удалились с этого собрания "в скорби и унынии" (Soc. V, 10).

Таким образом, Феодосии с самого начала своего правления возвел охрану никейского вероучения и борьбу с отклонениями от него в ранг государственной политики. За время своего правления он издал в общей сложности 17 законов против ересей, неуклонно контролировал ход церковных соборов и назначения на важнейшие кафедры. Борьба с инакомыслием, даже в рамках одной религии, становится с этих пор важнейшей функцией государства, и ереси начинают теперь рассматриваться как государственные преступления. Благодаря этой жесткой и неуклонно проводимой политике уже в начале 380-х годов на востоке не только были загнаны фактически в подполье многочисленные ереси, но и силой государства был обеспечен безусловный приоритет сторонников никейского символа веры.

При этом противники официально признанной государством разновидности христианства подвергались преследованиям и гонениям: их церкви конфисковывались, их собрания разгонялись, их лидеры отправлялись в ссылки. Так, справедливо отмечал А. Карташев, власть вернулась к религиозному принуждению старой языческой империи. И хотя гонение на ариан и македониан, санкционированное Феодосием, не было их тотальным истреблением, несомненно, с их стороны встречалось сопротивление, вплоть до физического (Карташев. С. 143—144).

На западе последняя крупная вспышка борьбы с арианством связана с событиями вокруг базилики в Медиолане и противостоянием двора Валентиниана II и его матери Юстины с епископом Медиолана Амвросием в 385—386 гг. Победителем в этом конфликте вышел Амвросий, что ознаменовало победу никейского символа и на западе. После этого лидеры западного арианства предприняли последнюю попытку получить возможность свободного отправления богослужения в 387 г., когда Димофил, Ульфила, Палладий и Авксентий обратились к Феодосию с просьбой созвать новый вселенский собор. Феодосии вначале согласился, и ариане уже начали собираться в Константинополь, однако Нектарий и другие православные восточные епископы сумели убедить императора отказаться от ранее принятого решения и отменить собор. Во время похода на Максима Феодосии издал закон, запрещавший собрания ариан, отправление культа и публичные рассуждения о вере (СТп XVI, 5, 15), а 8 августа 388 г. объявил указом, что от него не выходило закона в пользу омиев, которые продолжали ссылаться на закон 366 г. (Самуилов. С. 114-115).

В 388 г. в Константинополе умер Ульфила, а вскоре после него, в том же году, Димофил. С 388 г. в источниках не упоминается Юсти-на, которая, вероятно, умерла в изгнании и больше не возвращалась в Италию. Авксентий и другие арианские лидеры, очевидно, удалились к готам (Самуилов, с. 115).

В произведениях ортодоксальных христианских авторов конца 80— 90-х гг. еще встречаются ссылки на арианство, но они уже большей частью относятся к прошлому и не содержат столь острой, как ранее, полемики. Последним напоминанием об арианстве на западе послужил закон Валентиниана II от 10 марта 388 г., согласно которому еретики изгонялись из городов и их богослужебные собрания запрещались под страхом наказания (СТп XVI, 5, 14). В законодательстве Феодосия таким последним актом явились законы от 394 г.: по одному из них еретики лишались права назначать и утверждать епископов (СТп XVI, 5, 22 от 15 апреля), другой закон запрещал еретикам "учить или обучаться нечестивой вере" (СТп XVI, 2, 24 от 9 июля).

Таким образом, церковь была приведена к единству, причем не только на востоке, но и на западе. Несомненно, что единство было обеспечено силой государства, твердо и неуклонно проводимой Феодосием религиозной политикой, которая основывалась не только на его личных пристрастиях, но и на трезвой оценке общей религиозной ситуации в Римской империи и ее перспектив. Феодосии ставил своей целью "спасти от разделения государство через церковь, а церковь через государство" (Чернявский. С. 178). Наряду с этим, это единство также было достигнуто благодаря активной деятельности последовательных никейцев — лидеров ортодоксального направления, сплотившихся вокруг покровительствовавшей им императорской власти.

Обретение церковью единства при поддержке государства имело не менее важное значение в разгар христианизации, чем Миланский эдикт в ее начале. И в этом отношении "революция" Феодосия оказалась более значимой для последующих судеб христианства, чем "революция" Константина.

Но не только проблема церковного единства была в центре внимания Феодосия, хотя именно ей он уделил внимание с самого начала своего правления, и, соответственно ее решение в основном уложилось в десятилетие его целенаправленной деятельности. Действуя в союзе с частью христианского мира, ориентирующейся на никейский символ, Феодосии, тем не менее, не мог не замечать, что за полвека христианизации Римской империи сильно изменилась не только общая религиозная ситуация, но и сама церковь. Несмотря на все раздоры, церковь за это время усилилась и окрепла, в то время как государство всё более ослаблялось под давлением внутренних и внешних обстоятельств. Поэтому вопрос об отношениях церкви и государства к концу 380-х годов по мере обретения церковного единства стал приобретать всё большую остроту.

Примечания и комментарии

¹ Аврелий Виктор сообщает, что когда Феодосии был призван на царствие из Испании, ему шел 33-й год (A.Vict.Epit.XLVII, 3).
²369 по 375 г. он занимал одну из высших военных должностей империй Magister Equitum (Williams'& Friell, p.23).
³ Описание военных кампаний см.: Amm.Marc.XXVII,8,6-10; XXVIII,3,1-9; 5,15; XXIX,4,5; Paneg.XII,5,2.
⁴  Обстоятельства опалы и казни Феодосия старшего остаются не до конца ясными. См. Williams & Friell, p.24.
⁵  По одной "Из версий императору Валенту было предсказано, что его преемником на троне будет человек, имя которого начинается с букв "ФЕОД" (THEOD — в греческой транскрипции, что имело в своей основе theos — бог), вследствие этого были казнены многие люди. См. Williams & Friell, p.24. Однако в этом случае остается непонятным, почему Феодосию младшему, испытавшему потерю самого близкого человека от рук императорской власти; была оставлена жизнь.
⁶Сократ: "...по своим предкам был христианин" (Soc.V,6).
⁷У него не оказалось своего Евсевия, а самый близкий к нему христианский епископ Амвросий Медиоланский оставил нам лишь посмертную речь в его честь (De obitu Theodosii), отнюдь не изобилующую биографическими деталями.
⁸ 24 ноября 380 г.
⁹  Эпизод крещения Феодосия Асхолием описывают Сократ (Soc.V,6) и Созомен (Soz.VII,4), при этом церковные историки подчеркивают, что Феодосии перед крещением интересовался ориентацией вероисповедания крестившего его священника.
¹⁰ Цит. по: Феодорит. Церковная история. — М., 1993. — С.180—181.
¹¹  Об этом эпизоде умалчивает Сократ, а Созомен не называет имени священника.
¹²  Прямым следствием этого случая Феодорит называет издание эдикта против еретиков в сентябре того же года.
¹³ В том числе и его супруга Элия Флакилла (Карташев, с.126)
¹⁴  Мы склонны считать, что в датировке крещения Феодосия (24 ноября) и издания эдикта Cunctos populos (28 февраля) допущена путаница. С нашей точки зрения издание этого эдикта до крещения Феодосия вряд ли было возможно. Написание же эдикта именно в таком духе, несомненно, стало возможным, когда Феодосии официально вошел в лоно христианства, причем строго никейской ориентации.
¹⁵  Текст эдикта в переводе П.Н.Астапенко: "Наша воля, чтобы все люди, которые находятся под нашим кротким управлением, следовали обычаю, что религия, которую божественный Петр передал римлянам в качестве религии, которую он представлял — модель чистоты вплоть до сего дня; это свидетельствует, что религия, которой следует епископ Дамасий и Петр, епископ Александрии — люди апостольской святости, соответствует апостольскому порядку и евангелической доктрине: мы верим в единого Божественного Отца, Сына и Святого Духа в понимании их равной величественности и Святую; Троицу. Мы приказываем, чтобы люди, которые следуют этим правилам, приняли имя католических христиан, остальных же присуждаем нести бесславие еретического учения, собрания же их не получат имени церквей. Кроме приговора божественного правосудия, они должны понести строгие наказания, каким заблагорассудит подвергнуть их наша власть, руководимая небесной мудростью".
¹⁶   Историческое значение эдикта Cunctos populos в судьбе христианства отмечается многими исследователями. Например, С. Вильяме характеризует данный эдикт "как один из самых значительных документов в европейской истории, посредством которого союз с христианами, которого Константин тщетно искал, был навязан прямо при помощи закона" (Williams & Friell, p.53).
¹⁷  Астапенко П.Н. Нормативно—правовые основы деятельности религиозных конфессий в римском праве постклассического периода. Опубликовано в Интернете: http://christianity.shu.ru/Texts/cth/cth.htm.
¹⁸  Спустя два года этот закон бьш ужесточен (СТп XVI, 7, 2).
¹⁹  Г.Буассье называет этот закон "робким, застенчивым, неопределенным" (Буассье, с.438), а Н.Чернявский приписывает этому закону чисто полицейскую роль — оградить императора от возможных посягательств на его особу (Чернявский, с.603).
²⁰  Клнг вообще считает, что Феодосии не играл никакой роли в отмене язычества, по крайней мере, до 391 г.
²¹ См. Деяния Вселенских соборов. T.I.
²²Параллельно Константинопольскому собору в то же время на западе проходил Аквилейский собор.

2. Покаяние Феодосия - победа церковной власти над светской

Как было показано, Феодосии на востоке возвел отношение к христианству и церкви в ранг одного из важнейших аспектов государственной политики. Вместе с тем, "отождествляя интересы церкви и государства" (Morisson. P. 20), Феодосии отнюдь не намеревался поставить церковь в равноправное положение с государственными институтами. Он видел в христианстве государственную религию, то есть религию, служащую государству, а не наоборот.

Исчерпывающую и точную характеристику отношения Феодосия к церкви на востоке дает Η. Φ. Чернявский: "Феодосии созывает соборы и санкционирует их работу, издает приказы о расследовании достоинств кандидатов на епископские кафедры, а затем, по своему выбору, определяет тех или других лиц в епископы; регламентирует законами жизнь клириков и монахов (CTh XVI, II, 25-28; III, 1-2), пытается даже присвоить себе право канонизации святых (Soz. VII, 15), сам лично объявляет изложения веры как государственные постановления, обязательные для всех его подданных (CTh XVI, 1, 2, 3), устанавливает предметы епископского суда и т. д. В сущности не было ни одной стороны в жизни церкви, которая не подпала бы бдительному оку императора и не подверглась критике и переустройству, сообразно основной идее его политики" (Чернявский. Р. 180—181).

Но если такая политика встречала понимание на востоке и вполне соответствовала сложившимся здесь взглядам на роль императора как вершителя всех дел церкви, причем не только внешних, но и даже внутренних, то на западе, как в силу традиций, так и в силу слабости императорской власти, а также в связи с особенностями христианизации этой части империи, такая позиция не могла быть принята как должное.

Поэтому появление Феодосия на западе в ходе войны с Максимом наряду с множеством других проблем поставило перед ним и проблему внесения корректив в его религиозную политику. Отношения церкви и государства на западе складывались совершенно иначе, чем на востоке, и лидеры западной церкви, особенно Амвросий Медиоланский, совершенно не терпели описанного выше отношения к христианству со стороны светских властителей. Взгляды Амвросия и Феодосия на характер союза между церковью и государством кардинально расходились, и отношения лидера западной церкви и властителя восточной части Римской империи неизбежно должны были вылиться в конфликт. Этот конфликт был окрашен личным соперничеством двух выдающихся личностей, но его ход и результат определялся реальным соотношением сил церкви и государства на западе в конце IV в.

В источниках нет никаких указаний на то, что Амвросий мог лично встречаться с Феодосией до 388 г. Между ними существовало лишь знакомство по переписке еще с 381 г., причем это знакомство отнюдь не способствовало установлению дружеских контактов. Первая встреча епископа и императора представляется наиболее вероятной после победы Феодосия над Максимом.

Амвросий первым делом счел своим долгом ходатайствовать за людей, которым грозили различные кары за сотрудничество с узурпатором. Помимо чувства христианского милосердия, как кажется, Амвросий руководствовался еще и расчетом на усиление своего влияния и авторитета в западных провинциях империи, ибо после исполнения этой просьбы он не замедлил объявить себя "должником" Феодосия (Amb. Ер. 40, 1). Очевидно, такими же "должниками" по отношению к епископу могли теперь считать себя помилованные императором сторонники Максима. Феодосии действительно не лишил никого ни имений, ни свободы, ни должности. Он даже возвратил чиновников, поставленных Максимом, в прежнее положение, кассировал приговоры суда, вынесенные лицами, не имевшими соответствующего титула и, кроме того, оказал помощь Галлии собственными средствами (Чернявский. С. 72-73; King. P. 64; Matthews, 1975. Р. 223.). Впрочем, император, проявляя милость по отношению к побежденным, вероятно следовал не столько чувству великодушия и просьбам Амвросия, сколько реальной оценке политической ситуации на западе, которая грозила новыми осложнениями в случае широких репрессий.

Очень скоро Амвросий предпринял попытку воздействовать на Феодосия, когда к императору была направлена очередная петиция сената с просьбой о восстановлении алтаря Победы. Попытка давления со стороны епископа была воспринята Феодосией настороженно, и император попытался представить дело так, что его отказ не зависит от настояний Амвросия, который, впрочем, благоразумно не надоедал ему (Amb. Ер. 57, 4).

Будучи епископом административной столицы западной части империи, Амвросий имел обширные связи с представителями римской аристократии и императорской администрации. Несомненно, "свои люди" были у епископа и в императорском консистории, что позволяло Амвросию быть в курсе всех принимавшихся там решений и даже воздействовать на них (Dudden. Р. 499). Не имея пока возможности лично оказывать влияние на Феодосия, Амвросий пытался действовать через приближенных императора. Последний же упорно не желал подчиниться диктату епископа и принимал решения по религиозным вопросам по своему усмотрению. Одно из таких решений привело к открытой конфронтации епископа и императора.

В том же 388 г. в небольшом пограничном городе на Евфрате Калиннике христианские монахи и плебейские массы, подстрекаемые местным епископом, сожгли иудейскую синагогу и молитвенный дом гностической секты валентиниан. Источники почти ничего не говорят о причинах этого акта религиозной вражды. Лишь Амвросий, касаясь валентиниан, сообщает, что те воспрепятствовали в совершении религиозного обряда монахам (Amb. Ер. 40, 16). Возможно, что сожжение синагоги явилось следствием взрыва народного гнева против богатых евреев под прикрытием религиозного фанатизма (Canfora. P. 107)¹.

Когда весть об этом событии дошла до Феодосия, император отдал распоряжение наказать виновных, а синагогу построить заною на средства епископа (Amb. Ер. 40, 6). В свою очередь, Амвросий, узнав об этом распоряжении, незамедлительно направил Феодосию специальное послание² (Amb. Ер. 40).

Епископ начинает с обоснования права священника свободно высказываться перед императором и претендует на истину в последней инстанции (Amb. Ер. 40, 1-4). Переходя к сути дела, Амвросий заверяет императора в лояльности священников, которые "являются успокоителями волнений и ратуют за мир", и встает на защиту епископа Калинника (Amb. Ер. 40, 6-7). Амвросий столь увлеченно выдвигает аргументы, что даже осмеливается взять всю вину за происшедшее на себя и просит наказать его вместо действительного виновника. На вопрос самому себе, почему он не поджег синагогу здесь, епископ высокомерно отвечает: "Так как я не считал,- что это подлежит наказанию" (Amb. Ер. 40, 8).

Далее он открыто осуждает приказ Феодосия и упрекает его в покровительстве иудеям. Проводя параллель с прошлым, Амвросий отмечает, что языческие храмы были построены на средства, полученные в результате борьбы с врагами государства, "а иудеи на своей синагоге, — язвительно упрекает епископ императора, — напишут такую надпись: "Храм нечестия, возведенный на средства от борьбы с христианами" (Amb. Ер. 40, 10). Амвросий ставит перед императором вопрос о том, что для него важнее — дисциплина или религия, и без колебаний отдает предпочтение религии (Amb. Ер. 40, 11).

Амвросий приводит примеры (сожжение домов префектов в Риме, дома епископа в Константинополе), имеющие целью доказать, что сожжение синагоги в Калиннике слишком незначительное событие, чтобы имели место причины для волнения и тем более для "столь жестокого наказания", ибо, по его мнению, сожжено не просто общественное здание, а синагога — "место неверия, дом нечестия, вместилище безумия, которое осудил сам Бог" (Amb. Ер. 40, 14). И тем более недостойны иудеи возмещения, говорит Амвросий, что они сожгли множество христианских базилик во времена Юлиана: были сожжены базилики в Дамаске, Газе, Аскалоне, Берите, Александрии и других местах. Любопытно, что он ничего не говорит о такого рода событиях на западе, а лишь риторически вопрошает: "Церковь не была отомщена, а синагога будет отомщена?" (Amb. Ер. 40, 15).

Письмо Амвросия вообще изобилует всяческими обвинениями в адрес иудеев и обычными для его стиля параллелями со Священным писанием и временем Юлиана. Епископ риторически вопрошает Феодосия: "Если Юлиан не мстил церкви, потому что он был апостатом, то ты, император, мстишь за нанесение ущерба синагоге, потому что ты христианин?" (Amb. Ер. 40,21). Здесь же Амвросий переходит к оценке правления Феодосия, приписывая все деяния императора воле бога, и дает показательный пример того, к чему может привести покровительство неверным иудеям: Максим отдал приказ восстановить сожженную синагогу, таким образом, царь стал иудеем и понес справедливое наказание, а Феодосию-победителю нужно не следовать побежденному, а осуждать его (Amb. Ер. 40, 22-23).

Валентиниане, по мнению Амвросия, также не заслуживают возмещения, и лучший аргумент для этого епископ находит в обвинении приверженцев этой секты в идолопоклонничестве и в том, что они воспрепятствовали монахам в совершении религиозного обряда (Amb. Ер. 40, 16).

Амвросий убеждает императора в необходимости, прежде чем принимать решения по вопросам о вере, обсуждать их с епископами³. Епископ же не упускает случая опять пожаловаться на положение церкви (Amb. Ер. 40, 28—29; cf. Ер. 18, 13—14) и после жалоб все же "разрешает" Феодосию отдавать приказы по своей воле, но призывает его исключить то, что справедливо беспокоит священника (Amb. Ер. 40, 30).

В заключение Амвросий играет на отцовских чувствах Феодосия, связывая благополучие детей императора с милостью бога, обосновывает возможность отмены распоряжения и уповает на милосердие императора, уже проявленное им при прощении жителей Антиохии⁴ и в отношении родственников Максима⁵ (Amb. Ер. 40, 31-32). Епископ завершает свое письмо призывом прислушаться к его словам и, если этого недостаточно, выражает готовность высказаться перед императором в церкви⁶.

И такая возможность действительно вскоре представилась, так как, судя по всему, письмо Амвросия не возымело должного действия на императора: он так и не отменил своего приказа, хотя, вероятно, несколько изменил его, распределив обязанность восстановить синагогу на всех членов христианской общины Калинника (Amb. Ер. 41, 27).

Прибыв из Аквилеи в Медиолан, Амвросий совершал богослужение в церкви в присутствии императора Феодосия⁷. Вначале епископ произнес проповедь, обращаясь через голову императора к своим прихожанам (Matthews, 1975. Р. 233). В этой проповеди он удачно использовал комментарий на отрывки из Священного Писания для обоснования своих последующих действий. Как заметил Э. Гиббон: "Его проповедь была странной аллегорией на посох Иеремии, на миндальное дерево, на женщину, которая омывала и мазала маслом ноги Христа. Но заключение проповеди состоит из прямых и личных намеков" (Гиббон. Р. 261). При этом особое внимание Амвросий уделил преимуществам церкви перед синагогой с церковной точки зрения (Amb. Ер. 41, 14). Заключительную часть проповеди Амвросий посвятил сравнению Феодосия с библейским царем Давидом, завершив ее словами о том, что Феодосии должен видеть в боге творца того, что возложено на него (Amb. Ер. 41, 25—26).

Император понял намеки, содержавшиеся в проповеди Амвросия, и попытался оправдаться перед епископом, сказав, что первоначальный приказ исправлен и ответственность за происшедшее лежит не на одном епископе, но на всех монахах общины (Amb. Ер. 41, 27). Амвросий дал отпор вмешавшемуся в разговор приближенному императора Тимасию и, прежде чем совершить евхаристическую жертву, обратился к императору за разрешением сделать это от его имени. После явного давления Феодосии дал обещание исправить рескрипт. Епископу этого показалось мало, и он попросил императора отменить расследование. Феодосию в этой ситуации не оставалось ничего другого, как обещать и это. "Итак, все совершилось, как я хотел", — завершает Амвросий свой отчет об этом ярком эпизоде своей сестре Марцеллине (Amb. Ер. 41, 28).

Позиция епископа и императора в этом эпизоде неоднократно привлекала внимание исследователей в контексте отношений церкви и государства в этот период. Многие усматривают в уступчивости Феодосия епископу политические соображения императора, не желающего осложнять своей позиции на только что приведенном к порядку западе ссорой с могущественным прелатом церкви, имеющим поддержку со стороны самых широких слоев населения Италии и западных провинций (Dudden. Р. 378-379; Palanque. Р. 217; Paredi, 1974. Р. 104; Setton. P. 123). Также сыграла роль и та ситуация, в которую Феодосии был поставлен епископом, когда император, чтобы сохранить свою репутацию христианина перед паствой Медиоланской церкви, был вынужден принять ультиматум Амвросия (Jones. P. 167; Matthews, 1975. Р. 234). Подтверждением этого может служить тот факт, что спустя пять лет после Калинника Феодосии издал указ о наказании за разрушение и грабеж синагог и препятствие иудеям в отправлении их культа (CTh XVI, 8, 8-9). И хотя этот указ касался только восточной части империи, Феодосии ясно доказал свою терпимость по отношению к иудейской религии.

Интересной в этой ситуации представляется позиция Амвросия. Вероятно, события в Калиннике и распоряжение на этот счет Феодосия показались епископу удобным, хотя и не самым подходящим случаем для того, чтобы попытаться подчинить императора своему влиянию и навязать ему свою точку зрения на отношения церкви и государства. Калинник находился слишком далеко от Медиолана, и распоряжение Феодосия было вполне справедливым с государственной точки зрения и даже с точки зрения самого Амвросия, который около этого времени утверждал, что справедливость укрепляет государство, а несправедливость ослабляет его (Amb. DOM, II, 19). Однако епископ, понимавший, что Феодосии не склонен терпеть вмешательство церкви в дела государства, всё-таки решил воспользоваться первым же случаем. Амвросий сумел устроить все так, что императору в этой ситуации ничего не оставалось делать, как подчиниться воле Амвросия. Так справедливость была попрана в угоду могущественному представителю господствующей религии.

Многие исследователи (Dudden. P. 379; Paredi, 1964. Р. 302; Setton. P. 123) считают, что поведение Амвросия в данной ситуации было продиктовано интересами церкви. Однако, на наш взгляд, в позиции епископа превалировали личные амбиции, которые он достаточно умело попытался поставить на службу интересам церкви. И церковь, несомненно, многое выиграла.

Во-первых, прямым следствием уступчивости Феодосия была вспышка религиозного фанатизма в отношении язычников и иудеев, храмы и собственность которых подверглись нападениям со стороны монахов и христианских фанатиков⁸. Но гораздо большее значение имела политическая сторона победы Амвросия над Феодосией. Эта победа явилась серьезным ударом по цезарепапизму, согласно принципам которого Феодосии действовал на востоке. Эта победа ставила препятствия императорскому деспотизму в отношении к церкви (Paredi, 1974. Р. 107). По мнению Амвросия, государство, особенно если его представителями являются христиане, не может принудить церковь или ее представителей сделать что-либо, что может рассматриваться как отступничество (Clark. P. 175). Мало того, Амвросий от имени церкви заявил претензию на церковный контроль государственных дел и на право налагать вето на любую меру властей, которая могла повредить интересам ортодоксии (Frend, 1984. Р. 624).

Еврейский историк папства Е. Каспар, проводя параллель между эпизодом в связи с Калинником и отношениями Либерия с Констан-цием за три десятилетия до того, отмечает, что· между этими двумя сценами лежит пробуждение духа западной церкви. Мало того, в этом незначительном, на первый взгляд, эпизоде он видит фундамент, на котором в итоге было воздвигнуто "великое здание Римской папской церкви". И хотя сам Амвросий не был папой, его роль в истории формирования папства была весьма существенной (Caspar. P. 274—275).

Однако ближайшим последствием этого эпизода явилось то, что император поспешил избавиться от опеки властного епископа и принял меры к тому, чтобы к Амвросию не поступала информация о решениях, принимаемых в консистории. Кроме того, историки отмечают, что в 389—390 гг. симпатии Феодосия даже несколько склонились в пользу языческой партии, виднейшим представителям которой император предоставил почетные посты и свое дружественное расположение во время визита в Рим (Geffcken. P. 170—171; Matthews, 1975. Р. 231-234; Seeck. P. 224, 529).

Впрочем, Амвросия по-прежнему информировали о решениях консистория, несмотря на строжайший запрет императора, и епископ всё так же держал руку на пульсе государственной жизни (Amb. Ер. 51,2). Новое столкновение между императором и епископом произошло по гораздо более значительному поводу, чем сожжение синагоги в отдаленном городке. Правда, на этот раз дело совершенно не касалось религии.

В середине 390 г.⁹ в Фессалонике произошло восстание. Созомен сообщает, что поводом к нему явился отказ начальника иллирийских войск Ботерика освободить из тюрьмы для участия в играх популярного возницу, обвиненного в "постыдном искушении виночерпия" (Soz. VII, 25). Возможно, этот возница попал под действие закона от 14 мая 390 г., направленного против мужской проституции, или закона от 6 августа 390 г., согласно которому лица, уличенные в гомосексуализме, наказывались публичным сожжением (CTh IX, 7, 6)¹⁰. Возмущенная толпа, жаждавшая зрелищ, лишила жизни несчастного Ботерика и, возможно, других должностных лиц города¹¹. Мы не располагаем никакими данными о масштабах этого восстания в Фессалонике. Можно полагать, что стихийное возмущение толпы быстро успокоилось, так как уже очень скоро жители города, как ни в чем не бывало, собрались в цирк на игры по приглашению императора.

Когда Феодосии впервые узнал о случившемся, он пришел в ярость и отдал распоряжение жестоко наказать виновных, а так как выявить таковых было весьма сложно, то, по свидетельству Созомена, было приказано предать смерти определенное количество первых встречных (Soz. VII, 25). Феодорит пишет, что царский гнев "неправосудно обнажил меч" на всех, даже невиновных (Theod. V, 17).

Видимо, зная вспыльчивый характер Феодосия, многие просили его проявить милосердие по отношению к виновным в нарушении общественного мира. По свидетельству Павлина, епископ Амвросий заручился обещанием Феодосия, что милость будет проявлена (Paul. 24)¹². Однако то ли Феодосии нарушил обещание, то ли его указ об отмене первого распоряжения пришел слишком поздно, то ли перестарались подчиненные императора — кровавое событие свершилось¹³. Собравшиеся в цирке по приглашению, которое, по свидетельству некоторых источников, коварно исходило от самого императора, жители Фессалоники были окружены солдатами, устроившими беспощадную резню. Источники расходятся в определении ее масштабов и продолжительности, но сам факт кровавого злодеяния ни у кого не вызывает сомнения. Так, Павлин сообщает, что резня продолжалась почти 3 часа (Paul. 24); Феодорит говорит о 7000 убитых (Theod. V, 17); Феофан (IX в.) в хронографе (1, 15) называет цифру 15000; Созомен пишет, что погибло много невинных, но не называет их числа, хотя приводит подробности резни (Soz. VII, 25); Руфин передает, что солдаты убивали каждого встречного (RuF. 11, 18)¹⁴. Даже если считать все эти данные преувеличенными, само событие произвело потрясающее впечатление на Римскую империю.

Известие о случившемся дошло до Амвросия, когда он проводил собор в Медиолане. "Не было никого, — писал он императору, — кто не сокрушался бы, никто не воспринял это равнодушно, не было оправдания твоему деянию в обществе Амвросия" (Amb. Ер. 51,6). Сам Феодосии в это время в Медиолане отсутствовал, и за три дня до его приезда Амвросий покинул город, сославшись-на болезнь. Однако истинной причиной внезапного отъезда епископа было его стремление избежать встречи с императором (Amb. Ер. 51, 5). Из места своей добровольной ссылки он направил тайное письмо Феодосию¹⁵.

Амвросий начинает это письмо с традиционных заверений в своих добрых чувствах к императору и благодарит Феодосия за его благодеяния. Вместе с тем, епископ сетует на то, что император лишил его возможности влиять на решения консистория. При этом он признается, что некоторое из того, что в нем решалось доходило до него, но, подчиняясь воле императора, он сам принял меры к тому, чтобы ему не сообщали об этих решениях, и такая позиция была для него очень мучительна (Amb. Ер. 51, 2—3).

Далее епископ отмечает существенную черту Феодосия - горячность, которую в зависимости от воздействия окружающих тот либо быстро обращает в милосердие, либо разжигает до такой степени, что едва сам может ее удерживать. Амвросий оправдывает свое прежнее молчание на этот счет смирением и боязнью лишиться почтения к себе как священнику императора (Amb. Ер. 51, 4—5).

Упоминая о происшедшем в Фессалонике и реакции на это участников Медиоланского собора, Амвросий пишет, что он не смог предотвратить этого события и что Феодосии опоздал отменить первоначальное распоряжение (Amb. Ер. 51, 6). Видимо, присутствовавшие на соборе епископы просили Амвросия обеспечить примирение Феодосия с богом, и он начинает в своем письме готовить для этого почву. Епископ стыдит императора, сравнивает его с библейским Давидом и, приводя цитаты из Библии, призывает к раскаянию и покаянию (Amb. Ер. 51, 7—11). Амвросий считает высшим достоинством Феодосия благочестие и призывает его одержать победу над дьяволом и не усугублять своего греха (Amb. Ер. 51, 12).

Наконец, епископ объявляет в довольно мягких выражениях об отлучении императора от церкви: он говорит, что не осмелится совершить богослужение, если Феодосии Пожелает присутствовать, и что Феодосии сможет совершить евхаристию только тогда, когда его жертва будет приемлема для бога (Amb. Ер. 51, 13, 15)¹⁶. В заключение епископ призывает императора следовать за ним, кто показывает ему бога, как пример (Amb. Ер. 51, 17).

В целом это письмо написано слишком мягко, чтобы говорить о решительной и непримиримой позиции Амвросия по отношению к императору. Э. Гиббон назвал это послание "жалкой рапсодией на возвышенный сюжет" (Гиббон. С. 262)¹⁷, и эта оценка недалека от истины. Епископ, как кажется, не столько сожалеет о происшедшем и о "невинной крови" погибших, сколько стремится добиться хотя бы формального примирения Феодосия с церковью, оставляя дверь в нее широко открытой и в буквальном смысле подталкивая туда императора¹⁸. Да и молитвы за Феодосия в условиях отлучения его от церкви явно не соотносятся с привычным для церковной литературы обликом Амвросия как стража справедливости и христианской морали. Тайный характер письма определенно указывает на то, что Амвросий добивался своеобразной сделки с Феодосием; император должен совершить покаяние, а в обмен на это церковь бралась не только замолить его грехи, но и успокоить общественное мнение.

У нас нет никаких точных сведений о реакции Феодосия на это послание Амвросия. Некоторые историки находят возможным связывать с этим его закон о 30-дневной отсрочке исполнения приговора о смертной казни (CTh IX, 40, 13), хотя датировка этого закона довольно сомнительна. Из источников также не совсем ясно, как в действительности происходило отлучение императора от церкви.

Наиболее подробное и красочное описание приводит Феодорит (Theod. V, 18), который повествует, приводя слова действующих лиц, о том, что Амвросий встретил Феодосия на пороге церкви и не позволил ему войти в храм¹⁹. Император подчинился и на протяжении 8-ми месяцев оплакивал свой грех. Попытку примирения между епископом и императором предпринял magister officiorum Руфин, но Амвросий обвинил его в том, что он посоветовал Феодосию такое убийство, и не согласился на переговоры. После этого Феодосии сам пошел к Амвросию и униженно прошел покаяние, предварительно издав по просьбе Амвросия закон о 30-дневной отсрочке приговора. Большинство исследователей считает этот пространный рассказ Феодорита фантазией, хотя Дадден, например, считает, что в нем есть отдельные детали, которые не являются выдумкой историка (Dudden. P. 389).

Другие авторы того времени в значительной степени менее многословны, чем Феодорит, и не приводят таких подробностей, хотя некоторые детали совпадают. Так, Созомен тоже говорит, что Амвросий не пустил Феодосия в храм в присутствии народа. Отлученный император смиренно удалился и все назначенное ему для покаяния время не носил царских украшений. Затем Феодосии всенародно исповедовал свой грех перед церковью и издал упомянутый выше закон об отсрочке приговора (Soz. VII, 25).

Руфин, наиболее близкий к событию историк, ограничивается всего одной фразой: "Когда в этом он был уличен священниками Италии, он признал свой проступок и, вину свою слезами обнаружив, на виду у всей церкви совершил публичное покаяние, и в назначенное время, и без царского достоинства терпеливо выполнил". После этого историк говорит об издании закона (Ruf. II, 18).

Биограф Амвросия Павлин пишет, что епископ, узнав о деянии Феодосия, лишил его возможности войти в церковь и посчитал невозможным церковное общение с ним, а также его участие в таинствах прежде, чем он совершит покаяние. Далее Павлин приводит диалог, в котором Феодосии ссылается на пример библейского Давида, тоже совершившего убийство, а Амвросий призывает императора следовать Давиду в том, что исправило его. Феодосии принял это близко к сердцу и совершил публичное покаяние, которое подготовило ему победу (Paul. 24).

О факте покаяния Феодосия упоминает Августин, который^ восхищаясь смирением императора, говорит, что оно так подействовало на толпу, что присутствовавшие при этом событии подданные молились и плакали вместе с простертым Феодосией. Любопытно, что Августин, также как и названный выше Руфин, не называет здесь имени Амвросия (Aug. DCD, V, 26).

Наконец, самый непосредственный свидетель — Амвросий говорит о покаянии Феодосия следующее: "Каждый бьш повергнут в уныние, что он сложил с себя царские знаки отличия и публично в церкви оплакивал грех свой, содеянный по обману и проискам других, со стонами и слезами просил прощения. Чего простые люди стыдятся, не устыдился император — принести публичное покаяние, и не было после этого ни одного дня, чтобы он не сожалел о том прегрешении" (Amb. DOT, 34).

Несмотря на разночтения, источники позволяют с большей или меньшей степенью достоверности воспроизвести следующую картину событий.

Получив письмо Амвросия, Феодосии не решился идти на конфронтацию с церковью и некоторое время не посещал храмов, но в то же время он попытался договориться с Амвросием, возможно, через того же Руфина. Последний вполне подходил для такой роли, но благодаря христианским почитателям Феодосия, которые пытались снять с императора ответственность за резню в ущерб репутации его советника, политическое убийство Руфина в 395 г. сделало из него готового козла отпущения (Matthews, 1975. Р. 235-236).

Во время переговоров Амвросий, по своему обыкновению, первое время упорствовал; вероятно, и Феодосии какое-то время сопротивлялся диктату церкви (Dudden. P. 388). В конце концов, стороны договорились о принятии императора в лоно церкви при условии публичного покаяния. Зафиксированный у Феодорита восьмимесячный срок отлучения императора от церкви современные исследователи считают преувеличенным (Paredi, 1964. Р. 415), хотя по правилам церкви срок покаяния для убийц был значительно длиннее: так, по правилам церковного благочиния (Канон 56) человекоубийца должен был в течение 4 лет носить траур, 5 лет не говорить ни слова, 7 лет лежать распростертым и 4 года стоять на ногах. Амвросий, несомненно, учитывал исключительность случая и высочайший ранг кающегося. Вероятно, отлучение продолжалось около трех месяцев — с конца сентября (с момента получения Феодосием письма Амвросия) до конца декабря (рождественские праздники) 390 г.²⁰

Амвросий постарался устроить покаяние таким образом, чтобы, с одной стороны, эта процедура не унижала императорского достоинства, с другой стороны, чтобы показать его истинным христианином и раскаявшимся грешником. Феодосии же, соглашаясь пройти покаяние, не задумывался об исторических последствиях этого акта и преследовал сиюминутные пропагандистские цели. Считая себя христианским императором, он хотел доказать своим подданным то значение, которое имеет эта религия для него лично, да и бессмысленная резня в Фессалонике требовала если не объяснения, то хотя бы какого-то оправдания в глазах общественного мнения, особенно в глазах христиан. Следует учитывать и личный фактор — мягкость и уступчивость Феодосия, тем более по отношению к Амвросию после того, как епископ сумел показать возможности церковной власти. Возможно, согласиться на покаяние Феодосия могли заставить и семейные неурядицы^- раздоры в Константинополе между второй женой Галлой и сыном от первого брака Аркадием (Paredi, 1974, р. 116).

Вероятнее всего, покаяние императора происходило в узком кругу лиц, что, однако, позволило потом говорить о "публичности" этого акта. Кроме того, оно было совершено по строго продуманному сценарию. Важно отметить, что о покаянии Феодосия не говорит ни один источник, написанный при жизни императора, да и в последующем о нем умалчивают Сократ и Зосим. Видимо, церковь постаралась как-то ограничить огласку этого факта или придать этой огласке соответствующую тенденциозность. Впервые публично об этом говорит сам Амвросий на могиле императора (Amb. DOT, 34), причем, очевидно, тогда епископ еще не осознавал подлинного значения этого события. Лишь постепенно, по мере осознания этого значения, само событие стало обрастать домыслами, фантазиями и легендами, Формирование легенды о покаянии в основном приходится на начало V в., после смерти основных действующих лиц, и у Феодо-рита эта легенда зафиксирована уже в относительно цельном и законченном виде. Настоящую же оценку покаяние Феодосия начало получать только в эпоху средневековья с ростом папской власти.

Современная историография в основном едина в оценке значения публичного покаяния Феодосия. В нем исследователи видят триумф церковной власти над светской (King. P. 69; Paredi, 1964. Р. 310), поворотный пункт в истории (Greenslade. P. 78; Dudden. P. 391), прогресс человеческий и гражданский (Paredi, 1974. Р. 118), пример того, что власть и свобода клира доказали здесь способность быть бастионом общественной свободы и закона (Campenhausen. P. 271), установление жизненного принципа западного общества (Frend, 1984. Р. 625), победу христианского морального порядка над волей правителя (Clark. Р. 178). Нет недостатка и в исторических аналогиях: одни находят здесь зародыш длительного конфликта между папством и империей и сравнивают Амвросия с Григорием VII, провозгласившим право свергать императоров (Greenslade. P. 78); другие ставят значение победы Амвросия выше, чем примирение Наполеона с богом и Генриха IV в Каноссе с римским папой (Paribeni. Р. 623; Schieffer. S. 333-370).

На наш взгляд, при оценке этого события следует иметь в виду, по меньшей мере, три фактора. Во-первых, конкретную историческую обстановку в западной части Римской империи, где Феодосии не чувствовал себя достаточно прочно и где баланс сил складывался не в пользу императорской власти, что окажется очевидным уже в V веке. Во-вторых, представляется, что это была своеобразная сделка между церковью и императором, в которой каждая из сторон имела в тот момент свои выгоды. В-третьих, личный фактор: индивидуальность Амвросия и характер его взаимоотношений с императорами конца IV в., личность Феодосия и его специфическое отношение к церкви и Амвросию²¹. Оценивая это событие, не следует преувеличивать моральную сторону победы церкви, которая символическим актом прощала императору убийство многих невинных людей и давала понять, что нет такого преступления, которого нельзя было бы искупить, если оно не направлено непосредственно против самой церкви. Вместе с тем не следует думать, будто именно возможность покаяния развязала руки многим средневековым правителям для кровавых злодеяний.

И всё же подлинное значение этого события состоит в том, что это был определенный пункт поворота человечества от дикого варварства к гуманной цивилизации. Установление морального контроля общества, выразителем интересов которого явилась христианская церковь, над деяниями человека, облеченного высшей властью в государстве, представляется крупным шагом на пути к подлинной цивилизованности. Торжество законности и общечеловеческой морали над волей правителя не стали с тех пор общим правилом. Человечеству и европейской цивилизации еще предстоял длительный путь, но начало было положено: прецедент с Феодосией никогда не был забыт и постоянно напоминал властителям человеческих судеб об их обязанностях перед обществом.

Важно отметить, что покаяние Феодосия наглядно доказало возможность превосходства церковной власти над светской, хотя до полного торжества папизма было еще далеко. Тем не менее, возвышение церкви над государством стало фактом, который, несомненно, демонстрировал итог христианизации IV века и символизировал формирование христианской Римской империи. В этом смысле историки справедливо усматривают в правлении Феодосия завершающий этап христианизации Римской империи, начатой Константином.

Примечания и комментарии

¹  Мэттьюз отмечает, что такой образ действий был подсказан самими властями, ибо незадолго до этого в районе Калинника действовала экспедиция Цинегия, уничтожавшая языческие памятники в Апамее, Эдессе и Каррах (Matthews, 1975, р.232-233).
² Как полагают, Амвросий находился в Аквилее по случаю рукоположения Хромация епископом этого города и в соответствии с этим датируют письмо 40 ноябрем 388 г. (Dudden, p.,371; Paredi, 1974, р. 100). Отом, что письмо отправлено из Аквилеи говорит сам Амвросий (Ер.40,1) и Павлин (Paul.22).
³  Аналогичная мысль была высказана Амвросием Валентиниану II — Ep.XVII,7.
⁴ Антиохийское восстание произошло в 387 г. в связи с повышением налогов на нужды войны с Максимом. Восставшие совершили оскорбительные действия по отношению к персоне самого императора — свергли и протащили по улицам статуи Феодосия и его супруги Флакиллы. Феодосии бьш сильно разгневан и грозил городу жестокой карой, но благодаря энергичной деятельности христианских епископов, вскоре смягчился и ограничился символическим наказанием, за которым последовало прощение. Об Антиохий-ском восстании см.: I.Chrys. Hom.20 (ad Antioch.); Soz.VlI,23; Theod.V,20; Курбатов ГЛ.,1962, c.572-578.; Browning R., p.13-20.
⁵ Амвросий говорит, что дочери Максима были переданы родственникам, а его матери Феодосии выделил деньги из собственных средств.
⁶ "Ego certe quod honorificentius fieri potuit, feci; ut me magis audires in regia, ne si necesse esset, audires in Ecclesia" (Ep.40,3). Пареди видит в этой фразе угрозу публичного обвинения императора (Paredi, 1964, р.301).
⁷  Подробный отчет об этом эпизоде Амвросий дает в письме 41.
⁸ Тем не менее, как справедливо отмечает Пареди, не следует преувеличивать значение этого эпизода, видя в нем истоки антисемитизма средних веков (Paredi, 1964, р.ЗО2) или, как это делает Барт, прослеживать в фанатическом предубеж—дении Лютера против евреев позицию, подобную позиции Амвросия в деле о Калиннике (Barth, р.86).
⁹  Подробнейший анализ всех источников, на основании которых можно датировать события, связанные с восстанием в Фессалонике, см. King, р.102-104.
¹⁰ Аналогичный закон был издан 14 мая 390 г. (Collatio legum mosaicarum et romanaram V,3) и был направлен против мужской проституции в Риме.
¹¹ Источники умалчивают о подлинных причинах возмущения. Мэттьюз считает, что дополнительным "воспламеняющим фактором" была "расовая ненависть" к готскому гарнизону (Matthews, 1975, р.234). Созомен сообщает, что бьш убит один Ботерик (Soz.VII,25); Феодорит говорит о некоторых правительственных лицах, которые были убиты и влачимы по улицам (Theod.V,17); Руфин упоминает об одном убитом из военных (Ruf.II,18).
¹² В туманных выражениях об этом говорит и сам Амвросий (Ер.51,6,16).
¹³  Многие исследователи, следуя церковным источникам, которые возлагали вину за происшедшее на окружение Феодосия, стараются снять ответственность с императора (например, Гиббон, с.259). Ларсен на основании характеристики Феодосия в источниках, изобилующих примерами милосердия императора, приходит к выводу, что здесь мы имеем либо пример иррационального поведения императора, либо те свидетельства, которыми мы располагаем, и как их обычно интерпретируют, не представляют того, что произошло в действительности (Larson, p.301). Кинг видит в деянии Феодосия рассчитанное проявление искусства управления государством, направленное на сохранение баланса между готами и греко-римлянами (King, р.68). Чернявский отмечает, что попытка Амвросия побудить императора изменить его жестокое решение не только не имела успеха, но скорее была новым подстрекательством, которое усилило гнев Феодосия (Чернявский, с. 126). В. Т. Сиротенко считает, что эта расправа была рассчитана на укрепление союза с готами (Сиротенко, 1975, с.39).
¹⁴ Современные историки считают данные источников о числе погибших сильно преувеличенными: Пиганьоль дает цифру около 3000 погибших (Piganiol, p.257); Каспар — 2000 (Caspar, p.277); Пареди считает возможным говорить о нескольких сотнях человек (Paredi, 1974, р.111). Исследователи считают странным, что об этом событии ничего не сообщает Зосим.
¹⁵  Письмо 51, которое обычно датируется серединой сентября 390 г. Интересно, что об этом письме ничего не знает Павлин и церковные историки.
¹⁶ Здесь же Амвросий ссылается на знамение свыше, которое византийские историки, возможно, описали как действительное событие (Bowersock, р.306; Paredi, 1964, р.309), и признается, что избежал встречи с императором, чтобы этого не произошло.
¹⁷  Историки новейшего времени дают противоположные оценки: Дадден считает мнение Гиббона "поражающим исключением" и отзывается о письме, как о "шедевре тонкого такта" (Dudden, р.384). Пареди пишет, что критики видят в этом письме "шедевр дипломатической ловкости" (Paredi, 1974, р.115).
¹⁸  Сеттон отмечает, что Амвросий имел глубокое сочувствие к положению императора (Setton, p. 129). Пареди считает, что епископ не был заинтересован в осуждении, но только желал, чтобы грешник был обращен * (Paredi, 1964, р.308).
¹⁹  Этот эпизод явился сюжетом для картин Рубенса и Ван Дейка и для многочисленных спекуляций в церковной и художественной литературе.
²⁰ Кинг считает, что во время отлучения Феодосии не издавал законов и на основании того, что первый закон после перерыва был издан 26 ноября, относит к этой дате принятие Феодосия в церковное общение (King, p. 103).
²¹  О том, что церковное покаяние императора имело в своей основе личный фактор, свидетельствуют отношения Амвросия со Стилихоном, который стал после смерти Феодосия в 395 г. регентом при 11-летнем Гонории. Стили-хон был христианином, но, как полагают, отнюдь не следовал Феодосию в отношениях с церковью и даже склонялся в пользу язычников (Dudden, р.486; Paredi, p.368), хотя и подтвердил привилегии церкви (CTh XVI,5,25; 2, 29—30; 1Х,16,21). Амвросию не удалось реализовать право церковного убежи- ■ ща, когда солдаты по приказу Стилихона арестовали прямо в церкви бежавшего преступника (Paul.34); а затем Стилихон, не взирая на авторитет Амвросия, возложил на него ответственность за махинации с документами человека, прислуживавшего в базилике, благодаря чему некоторые люди заняли выгодные должности (Paiil.43). Таким образом, Амвросию не удалось навязать Стилихону свою модель отношений церкви и государства.

3. Победа христианства над язычеством и Христианская Римская империя

После поражения в споре об алтаре Победы языческая оппозиция в римском сенате в течение пяти лет не возобновляла попыток вернуть старой религии утраченные привилегии. Борьба с язычеством отошла на второй план и для христиан в связи с противоборством между Амвросием и арианами, захватом узурпатором Максимом Италии и войной императора Феодосия с Максимом.

Политика Феодосия в отношении язычества на востоке, в общем-то, не выходила за рамки веротерпимости его предшественников. Оказывая явное покровительство христианству, Феодосии, тем не менее, не предпринимал решительных мер против язычества (Williams & Friell. P. 57). Вероятно, ему было известно о споре между Амвросием и Сим-махом, но в источниках нет данных о прямой реакции востока на события в Медиолане и Риме. Можно лишь предположить, что такой реакцией был закон, изданный в мае 385 г. (CTh XVI, 10, 9), который подтверждал эдикт от 381 г. о запрещении жертвоприношений, связанных с предсказаниями будущего, но содержал более жесткие, чем ранее, выражения и угрожал нарушителям смертной казнью.

Этот закон, по мнению исследователей (Чернявский. С. 613; King. Р. 73), дал повод наиболее рьяным христианам развернуть настоящее наступление на язычество. Преторианский префект Востока Цинегий, занимавший эту должность с 384 по 388 гг., провел беспрецедентную экспедицию по уничтожению языческих храмов, поддержанную фанатичными христианами и монахами, чаще действовавшими по собственной инициативе¹.

Знаменитый оратор Либаний в 388 г. адресовал Феодосию яркую речь в защиту храмов, которая позволяет выяснить многие подробности этих событий. Либаний подчеркивает, что Феодосии "не отдавал приказа о закрытии храмов, не воспрещал доступа в них; не устранил из храмов и с жертвенников ни огня, ни ладана, ни обрядов почитания другими воскурениями". Однако христианские фанатики действуют, по мнению оратора, вопреки политике веротерпимости императора: "Эти черноризники, которые прожорливее слонов и нескончаемой чередой кубков изводят тех, которые сопровождают их попойку песнями, а между тем стараются скрыть эту свою невоздержанность путем искусственно наводимой бледности — несмотря на то, что закон остается в силе, спешат к храмам, вооружившись камнями и ломами, иные за неимением орудий действуют руками и ногами..." (Lib. Or. XXX, 8). "...Эти люди... утверждают, что борются с храмами, — продолжает оратор, акцентируя внимание на корыстные побуждения христиан, -а между тем война эта служит источником дохода, так как, пока одни нападают на храмы, другие похищают у бедняг их имущество — как сбережения с дохода с земли, так и насущный хлеб. Так, напавшие уходят с добром, награбленным у взятых ими приступом. А им этого недостаточно, но и землю они присваивают себе, заявляя, что она посвящена..." (Lib. Or. XXX, 11). Либаний отмечает, что эти бесчинства происходят повсеместно, но большее распространение они имели в сельской местности (Lib. Or. XXX, 9), что дает основание оратору назвать эти акции настоящей войной с земледельцами в мирное время (Lib. Or. XXX, 13).

Либаний достаточно убедительно показывает, что борьба с язычеством велась "снизу" при явном попустительстве властей. Внешне же Феодосии оставался верен принципу веротерпимости: язычники назначались им на важные государственные должности, храмы продолжали функционировать, отправлялись языческие обряды. Терпимость Феодосия по отношению к язычеству можно объяснить не столько его нежеланием следовать моделям своих предшественников² и не столько желанием избежать силы в подавлении язычества (King, p. 74), сколько политической ситуацией в империи, которая при всем благоволении императора к христианству пока не позволяла ему перейти к решительным мерам. Нестабильность внутренней и внешней обстановки заставляла Феодосия лавировать и ждать подходящего момента. Потворство властей бесчинствам в отношении языческих храмов в известной мере удовлетворяло христиан, а язычники были рады тому, что у них осталось, как отмечает тот же Либаний (Lib. Or. XXX, 7).

Обеспечив себе такой политикой относительно прочный мир на востоке, Феодосии провел победоносную кампанию против Максима и, как уже отмечалось, с 388 по 391 гг. находился на западе. Здесь его политика в отношении язычества тоже на первых порах не выходила за рамки веротерпимости и была подчинена общей цели — обеспечить политическую стабильность в империи (Matthews, 1975. Р. 227). Феодосии даже оказал покровительство языческой аристократии и предоставил главным ее представителям почетные должности. Так, Флави-ан в 389 г. получил пост quaestor sacri palatii, а в 390 г. стал преторианским префектом Италии; Аврелий Виктор в 388—389 гг. был префектом Рима; Симмаху было быстро оказано прощение за поддержку Максима, и в 391 г. он стал консулом; Альбин, происходивший из солидной языческой фамилии, был назначен префектом города с 389 до 391 г. (Matthews, 1975. Р. 231).

Терпимое и даже покровительственное отношение Феодосия к древней религии с его появлением на западе позволило язычникам питать новые надежды и, несомненно, явилось поводом для новой петиции римского сената о восстановлении алтаря Победы. Вероятнее всего, это произошло в период с октября до декабря 388 г., то есть сразу после победы над Максимом, после которой император, видимо, должен был благосклонно выслушать просьбу язычников, и до столкновения Феодосия с Амвросием по поводу беспорядков в Калиннике³. В литературе подвергается серьезному сомнению свидетельство Пеевдо-Проспера⁴ об участии Симмаха в этом посольстве (Malunowicz, p. 84, 121). В источнике говорится, что речь Симмаха вызвала такой гнев императора, что он приказал увезти оратора на крестьянской повозке за сто миль от Медиолана. При всей горячности и вспыльчивости Феодосия очень трудно поверить, что он мог позволить себе такое обращение с виднейшим представителем римской аристократии. Кроме того, против участия Симмаха в этом посольстве сената говорит и тот факт, что поддержка Максима, которому он адресовал яркий панегирик в начале 388 г., на некоторое время поставила его в очень затруднительное положение перед Феодосием. Оратору удалось полностью реабилитироваться только к 39G г., когда он был назначен консулом на 391 г. (Matthews, 1975. Р. 230—231). Вряд ли подлежит сомнению, что Симмах до этого времени не мог дать Феодосию повод для подозрений в нелояльности и решиться возглавить новую делегацию сената.

Как и до этого, об очередной петиций язычников стало известно Амвросию. Спустя несколько лет епископ написал о судьбе этой петиции следующее: "Впоследствии же я лично обратился к всемилостивейшему императору Феодосию и не колебался говорить ему в лицо. Он, получив такого рода обращение посольства сената, хотя не весь сенат обращался с просьбой, разъяснению моему в конце концов вынес одобрение. И таким образом в течение нескольких дней я не подходил к нему, и он не воспринял это с досадой, потому что я делал это не ради своей выгоды, и не смущался говорить перед царем то, что и ему самому и душе моей было бы полезно" (Amb. Ер. 57, 4). Итак, и на этот раз, благодаря вмешательству Амвросия, петиция сената была отвергнута.

Летом 389 г. Феодосии совершил триумфальный въезд в Рим. Наряду с традиционными для римских императоров церемониями Феодосии посещал христианские базилики и могилы христианских мучеников (Matthews, 1975. Р. 228). По свидетельству Августина, император приказать сохранить в Риме языческие статуи, которые украшали город или были произведениями известных мастеров, а остальные — разрушить (Aug. DCD, V, 26). Под влиянием римского епископа Сиридая была проведена реформа древнего календаря, в основе которого лежал языческий культ: 9 августа был издан эдикт, устанавливавший норму праздничных дней в соответствии с христианскими обрядами (Чернявский. С. 657).

Решительный поворот в политике Феодосия по отношению к язычеству произошел лишь в начале 391 г. К этому времени позиции Феодосия на западе значительно укрепились, и во всей Римской империи наметилась определенная политическая и социальная стабильность.

Однако главную роль, на наш взгляд, здесь всё же сыграл установившийся к этому времени характер отношений между императором и церковью и ее лидером на западе Амвросием Медиоланским. Вряд ли можно считать простым совпадением, что закон против язычества был издан через два месяца после церковного покаяния Феодосия. Связь этих двух событий представляется несомненной.

Закон от 24 февраля 391 г. был адресован Альбину, префекту Рима, и запрещал жертвоприношения, как публичные, так и частные, закрывал доступ в храмы, осуждал почитание изображений, созданных человеческой рукой, и определял штраф в 15 фунтов золота тем должностным лицам, которые уклонялись от соблюдения закона (CTh XVI, 10, 10). Этот эдикт выходил за рамки всего предшествующего законодательства против язычества (Matthews, 1975. Р. 236) и открывал новый и последний этап борьбы с ним.

Аналогичный эдикт был адресован 16 июня того же года префекту Египта (CTh XVI, 10, 11). Несомненно, этот эдикт явился своеобразной санкцией для нового произвола и бесчинств христиан, которые под руководством александрийского епископа Феофила разорили и разрушили знаменитый храм Сераписа, не уступавший по великолепию храму Юпитера Капитолийского в Риме и Зевса Олимпийского. Вот как описывает это событие Феодорит:

Феофил "освободил город Александрию от идольского заблуждения, ибо не только разрушил до основания идольские капища, но и открыл обольщенным хитрости обольщавших жрецов. Устроя из меди и дерева пустые внутри статуи и прилаживая их спины к стенам, они делали в стенах тайные ходы. Потом, через недоступные места проникая туда и скрываясь внутри статуй, приказывали через них всё, что хотели, а слушавшие, вдаваясь в обман, исполняли приказания. Мудрейший архиерей, при разрушении капищ, открыл это обольщенному народу. Вошедши в храм Сераписа, а это был, по словам некоторых, самый огромный и прекрасный храм на всей земле, Феофил увидел статую чрезвычайной величины, которая своей величиной пугала жителей. Да и кроме величины, ходила ложная молва, будто кто приблизится к этой статуе — тотчас потрясется земля, и всё подвергнется совершенной гибели. Но, почитая такие рассказы бреднями пьяных старух и презирая огромность статуи, как бездушного тела, Феофил приказал одному, державшему в руках топор, живо рубить Сераписа. Когда тот ударил, все завопили, испугавшись известной каждому' молвы. А Се-рапис, приняв удар, и боль не почувствовал, потому что был деревянный, и даже не испустил голоса, как тело бездушное. Как скоро потом отсечена ему была голова, изнутри его выбежало целое стадо мышей: значит, бог египтян был жилищем этих животных. Наконец, рассекши его на малые части, предали их огню, а голову влачили по всему городу. Поклонники Сераписа смотрели на это и смеялись над слабостью того, кому прежде поклонялись. Таким-то образом демонские капища разрушаемы были на всей земле и морях" (Theod. V, 22).

После наведения порядка на западе Феодосии осенью 391 г. вернулся в Константинополь Западные провинции формально оставались под властью Валентиниана II, который все эти годы находился в тени и фактически был сослан Феодосией в Галлию. Могущественный император даже не удостоил Валентиниана чести сопровождать его во время визита в Рим⁵. Некоторые историки высказывают предположение, не лишенное определенных оснований, что Феодосии, отправляясь на восток, доверил Амвросию руководство политическими делами Италии (Campenhausen. S. 244-245; Palanque, 1933. P. 253; Paredi, 1974. P. 123). Прямого подтверждения этому в источниках нет, но ход событий позволяет полагать, что на Амвросии в это время лежала какая-то доля политической ответственности. Так, когда возникла угроза Северной Италии в связи с вторжением варваров в Паннонию и жителей Медиолана объяла паника, префект вместе со знатными людьми города обратились к Амвросию с просьбой, чтобы он отправился в Галлию к Валентиниану II с целью обеспечения мира для Италии (Amb. DOV, 24). Вероятно, в самой Италии не было достаточно войск для отпора варварам, а Валентиниан не мог самостоятельно распоряжаться войсками. Положение молодого императора после отъезда Феодосия даже ухудшилось ввиду постоянной опеки со стороны Арбогаста⁶, который занимал пост начальника пехоты (magister militum) и, видимо, был специально приставлен к Валентиниану II Феодосией для контроля (Amb. DOV, 25).

Арбогаст был язычником (Amb. En. Ps. XXXVI, 25; Paul. 26, 31). Это обстоятельство, видимо, сыграло решающую роль в организации нового, уже 4-го по счету посольства языческой части сената с целью восстановления утраченных привилегий древней религии. Новой петиции язычников способствовала и установленная Феодосией относительная стабильность в империи, и затруднительное положение Валентиниана II, и отсутствие Амвросия, который, судя по всему, ничего не знал о новом посольстве (Amb. Ер. 57, 5). Однако Валентиниан, по свидетельству того же Амвросия, "перед днем смерти отказал в привилегиях храмам, несмотря на нажим тех, кого он мог опасаться; присутствовала толпа язычников, умолял сенат: он не боялся не понравиться людям, чтобы Тебе одному понравиться во Христе" (Amb. DOV, 52). Спустя некоторое время после этого (15 мая 392 г.) Валентиниан II был найден мертвым в своем дворце в Виенне⁷.

В источниках V в. и в исторической литературе можно встретить точку зрения, что существовал заговор язычников во главе с Арбогас-том и Евгением, занявшим трон, с целью свержения Валентиниана II (Soc. V, 25; Zos. IV, 54; Eun. 82-83; Адамов. С. 71 и др.). Такая версия имеет под собой некоторую основу, но в то же время вызывает и серьезные сомнения.

Недовольство язычников Валентинианом слишком очевидно, чтобы полностью исключить его из ряда причин гибели императора⁸. Однако самые близкие по времени западные источники не только не содержат указаний на заговор, но и не говорят ничего определенного относительно того, был ли Валентиниан убит, или это было самоубийство (Amb. DOV; Ер. LIII; Aug. DCD, V, 26; Ruf. II, 31; Paul. 26). Лишь один Иероним определенно сообщает, что Валентиниан был убит, а его труп был повешен, чтобы имитировать самоубийство (Hier. Ер. 40, 5). Амвросий, который был ближе всех к этим событиям, вначале склонялся к мнению, что император был убит, и именно это мнение прослеживается в его речи "На смерть Валентиниана". Однако спустя три года епископ, возможно, переменил свою точку зрения, судя по его высказываниям в речи "На смерть Феодосия", в которой Амвросий не находит Валентиниану места на небе вместе с Грацианом (Amb. DOT, 39, 40, 52). Кроме того, у Амвросия, за исключением приведенной выше цитаты о нажиме со стороны язычников, нет ни одного намека на заговор языческой партии с целью свержения законного императора. Вряд ли можно сомневаться, что существование такого заговора нашло бы отражение в христианской пропаганде того времени.

Против версии заговора и участия в нем Евгения говорит и тот факт, что последний был провозглашен императором лишь спустя три месяца после смерти Валентиниана II — 22 августа 392 года (Matthews, 3975. Р.239). К тому же Евгений был хотя и нетвердым, но христианином (Amb. Ер. 57; Paul. 31; Soz. VII, 22; Phil. XI, 2). Следует принять во внимание также и то, что Евгений был слишком скромной фигурой, чтобы на него можно было делать ставку в таком деле, как свержение императора: он был сначала ритором и имел репутацию красноречивого оратора, а потом занимал пост начальника канцелярии (Soc. V, 25; Eun. 84-85; PLRE Eugenius 6).

Недостаточно ясными представляются в этом деле мотивы Арбогаста. Совершенно очевидно, что он превышал рамки контрольных функций, которые были возложены на него Феодосием. Можно предположить, что Арбогаст, устраняя Валентиниана, действовал на первых порах в угоду Феодосию и, имел целью способствовать установлению его единоличного правления над всей Римской империей или передаче власти над западными провинциями одному из его сыновей⁹. Изменению первоначальных намерений Арбогаста, возможно, способствовало падение преторианского префекта Востока Татиана, язычника по вере, устраненного Феодосием в 392 г, (King. P. 82—83). Толчком к решительным действиям против Валентиниана для Арбогаста мог послужить отказ императора удовлетворить прошение язычников. Несомненно, фактор языческой оппозиции сыграл в этих событиях определенную роль, но Арбогаст постарался убедить современников и самого Феодосия в том, что Валентиниан покончил с собой и что языческая оппозиция совершенно к этому непричастна. И вообще упоминание о 4-й делегации сената в Галлию к Ваяентиниану II содержится только у Амвросия и Павлина, который, кстати, путает эту делегацию со второй. Возможно, молчание других источников явилось, следствием пропаганды Арбогаста и его стремления ограничить до минимума информацию о последних днях жизни императора. Руфин сообщает, что на восток к Феодосию даже специально были посланы священники, которые свидетельствовали перед ним, что Арбогаст не был замешан в "злодейском убийстве" (Ruf. II, 31).

Выдвижение Евгения тоже было связано с Арбогастом: языческие источники прямо указывают на то, что Арбогаст сделал Евгения императором против его воли (Eun. 84—85; Zos. IV, 54), По выражению Дж. Мэттьюза, Евгений, будучи образованным римлянином, представлял подходящий цивилизованный фасад для режима, варварского военачальника (Matthews, 1975. Р.,240).

Хотя политика Евгения диктовалась на первых порах Арбогастом, целью ее с самого начала не являлась реставрация язычества. Прежде всего, новые правители попытались выяснить отношение к своим действиям Феодосия, направив на восток посольство. Феодосии же вначале вел себя неопределенно по отношению к новому режиму и дал посольству Евгения уклончивый ответ (Ruf. II, 31; Eun. 84-85; 88-89; Zos. IV, 55).

Неопределенность позиции Феодосия, несомненно, сказалась и на поведении Амвросия (Dudden. P, 423). Епископ не ответил на письма Евгения, с которым он был знаком еще до гибели Валентиниана II (Bloch. P. 226). Причину своего молчания Амвросий объяснял предвидением отступничества Евгения (Amb. Ер. 57, 11), хотя такое объяснение не делает чести Амвросию с точки зрения христианских норм.

Следует полагать, что в данном случае Амвросием в большей степени руководили политические соображения, нежели религиозные чувства. Ответ Евгению и тем более поддержка его режима могли привести Амвросия к конфронтации с Феодосием, отношение которого к новому режиму Амвросий еще не знал. Кроме того, покровительство церкви людям, прямо или косвенно причастным к гибели законного императора, могло дискредитировать Амвросия в глазах верующих, среди которых наверняка ходили самые разные слухи о смерти Валентиниана II. Вероятно, Амвросий сознавал, что его молчание неизбежно подтолкнет Евгения к язычникам¹⁰, но в этой политической ситуации он совершенно определенно делал ставку на Феодосия, ибо хорошо знал его благочестие и покровительство церкви, да и пример Максима ясно показал, сколь ненадежны и кратковременны узурпации власти.

Феодосии же еще до конца 392 г. достаточно очевидно продемонстрировал свою позицию. Прежде всего, он дал отказ на предложение Евгения разделить с ним консульство 393 года и вместо этого принял консульство сам вместе со своим военачальником Абунданцием (Matthews, 1975. Р. 239).

В начале ноября 392 г. Феодосии показал, что он не изменил своей политики по отношению к язычеству: был издан знаменитый впоследствии закон, фактически упразднявший всякий языческий культ (CTh XVI, 10, 12). Закон касался всех без исключения, запрещал любые жертвоприношения (они приравнивались к оскорблению величества) и почитание ларов, гениев и пенатов; осуждал людей, почитавших изображения, созданные человеческой рукой, предписывал конфискацию храмов и мест отправления языческого культа и передачу их в фиск; устанавливал штраф за потворство нарушениям, поощрял информаторов и угрожал должностным лицам, не применяющим этот закон. Таким образом, Феодосии запретил все виды языческой религиозной практики (King. P. 85)¹¹. Этот эдикт справедливо называют "свидетельством о смерти язычества" (Донини. С. 266) и "концом легальной протекции древней религии" (Hyde. P. 216). По существу, с изданием этого закона завершилась законодательная борьба с язычеством на Востоке.

Дополнительным актом Феодосия, который явился знаковым событием для всей истории античности, можно считать запрещение в 393 г. Олимпийских игр, насчитывавших к этому времени уже более чем тысячелетнюю историю. Олимпийские игры в IV в. еще проводились, но в глазах христиан они являлись языческим символом, ассоциировавшимся с Зевсом и всем сонмом олимпийских богов, и поэтому подлежали запрету. Это был еще один серьезный удар по античному наследию.

После Феодосия, в правление его сына Аркадия, борьба с язычеством на Востоке велась со стороны государства и церкви уже чисто практическими мерами: путем организации миссий с целью обращения язычников, насильственного разрушения храмов и т. п. (Болотов, т. III. С. 91). Из законов, изданных после смерти Феодосия в самом конце IV в., следует отметить закон о полной отмене всех привилегий для служителей языческого культа (CTh XVI, 10, 14) от 7 декабря 396 г. и закон о разрушении языческих храмов в сельской местности (CTh XVI, 10, 16) от 10 июля 399 г., но эти законы можно рассматривать уже как дополнения к упомянутому закону Феодосия 392 г.

В январе 393 г. Феодосии провозгласил августом своего второго сына Тонорйя¹². Это явно указывало на намерение Феодосия сделать Гонория правителем западных провинций Римской империи и лишало Евгения последней надежды на признание. В ответ на это Евгений, в свою очередь, не признал Гонория (Matthews, 1975, р. 239).

В начале своего правления Евгений пытался сопротивляться всё возраставшему давлению на него язычников. Очевидно, сразу после провозглашения его императором к нему в Галлию была направлена новая делегация римского сената с просьбой возвратить алтарь Победы в курию и вернуть привилегии храмам и их служителям¹³. Тогда Евгений отказал просителям, ибо он находился еще в полной неопределенности относительно намерений Феодосия и позиции христианской церкви. Вторая петиция была направлена к Евгению, вероятно, в ноябре-декабре 392 г., когда стало известно о законе Феодосия, проскрибировавшего язычество. Теперь язычники явно делали свою последнюю ставку на Евгения и, видимо, предложили ему занять Италию, обещая свою поддержку. До сих пор узурпатор оставался в Галлии, возможно, надеясь на то, что хотя бы по этой причине, как это уже было с Максимом, Феодосии, в конце концов, признает его (King. P. 84). Можно предположить, что на этот раз Евгений не ответил языческой делегации прямым отказом и отложил окончательное решение, так как для него это был, по сути, единственный шанс хоть как-то укрепиться на престоле и противостоять Феодосию (Paredi, 1964. Р. 356).

Когда же Феодосии в начале 393 г. окончательно лишил Евгения надежды на признание, последнему ничего не оставалось делать, как согласиться с предложением язычников: весной 393 г. узурпатор пересек Альпы и был признан в Риме¹⁴, что засвидетельствовано надписью, датируемой серединой апреля (Matthews, 1975. Р. 240). Вероятнее всего, этот поход Евгения оказался бескровным, так как на западе в тот момент не было законного императора, а лояльность населения по отношению к Феодосию за время его отсутствия заметно ослабла¹⁵, особенно после эдиктов против язычества.

Именно в это время к Евгению была направлена еще одна, уже седьмая по общему счету, делегация с просьбой восстановить былой статус древней религии¹⁶. На этот раз Евгений был вынужден уступить, хотя это было сделано с таким расчетом, чтобы приобрести опору в среде язычников, но в то же время не оттолкнуть христиан: Евгений не издал специального декрета о восстановлении язычества, а лишь щедро наградил самих просителей (Amb. Ер. 57, 6), то есть фактически в замаскированной форме выделил субсидии на языческий культ и частично вернул храмам утраченное. Одновременно были направлены средства христианским епископам (Amb. Ер. 57,8), дабы продемонстрировать полную веротерпимость и тем самым максимально расширить свою социальную базу. Вероятно, в это же время в сенатской курии был, наконец, восстановлен алтарь Победы (Malunowicz. P. 97; Pohlsander. P. 599), хотя прямых указаний на это в источниках нет.

Уступки Евгения язычеству вызвали бурю негодования со стороны Амвросия Медиоланского, но, надо полагать, епископ вполне осознанно это предвидел. Политический ход Евгения с дарами христианам успеха не имел: проницательный епископ разглядел за этим хитрую уловку, решительно отверг дары и сделал всё, чтобы лишить Евгения всякой поддержки со стороны церкви (Dudden. P. 428). Когда Евгений в конце лета 393 г. намеревался въехать в Медиолан (Dudden. Р. 424; Paredi, 1964. Р. 358), Амвросий демонстративно покинул свою епископию и написал узурпатору из добровольной ссылки письмо, являвшееся фактическим отлучением от церкви¹⁷ (Amb. Ер. 57).

Важно отметить тот факт, что, как явствует из письма LVII Амвросия, епископ признал Евгения как императора¹⁸. Видимо, это признание произошло независимо от Феодосия, который, как уже говорилось, Евгения так и не признал, и этим, как кажется, Амвросий преследовал определенную цель. Подтолкнув Евгения к язычникам, Амвросий в то же время в письме разговаривает с ним как с христианином. На наш взгляд, признание Евгения как императора-христианина давало епископу формальное основание в свете разработанной им теории поставить его в зависимость от церкви и наказать не как узурпатора, ибо узурпации власти были в то время обычным явлением¹⁹, не за политическую измену, но как отступника (Williams & Friell. P. 131), что было значительно более тяжким преступлением в глазах христиан.

В письме LVII Амвросий достаточно четко расставляет акценты. Епископ присваивает себе право толковать веру и лишает Евгения права приносить дары Христу, после того как тот одарил идолов. Амвросий подчеркивает, что если Евгений претендует на императорскую власть, он должен быть еще в большей степени подчиненным богу (Amb. Ер. 57, 8). А если он подчинен богу, то он должен советоваться со священником, который имеет совершенно особый статус и на которого власть императора, по Амвросию, не распространяется (Amb. Ер. 57, 10). Творцом же власти императора является сам бог (Amb. Ep. LVII, 12). Эти идеи, несомненно, подчеркивают факт перехода Римской империи к христианству в политической сфере.

Интересно, что письмо LVII не оставляет Евгению никакой надежды на прощение со стороны Амвросия. Епископ даже не требует от него церковного покаяния, хотя возможность такого акта со стороны высшего представителя власти уже была доказана самим Феодосием. Покровительство Евгения язычникам Амвросий рассматривает как преступление, которое церковь не прощает, и лишает узурпатора последней надежды на ее поддержку. Причем формально в письме Амвросий не отлучает Евгения от церкви, но само его содержание дает основание понять, что отлучение неизбежно.

Таким образом, становится ясно, что христианская оппозиция режиму Евгения не могла не привести его в тех условиях в лагерь язычества. Он не имел желания стать новым апостатом, и у него не было четкой программы реставрации язычества, как у Юлиана. Покровительство старой религии было для Евгения вынужденной мерой. Видимо, он сознавал, чго время язычества уже прошло, да и пример Юлиана еще три десятилетия назад продемонстрировал несостоятельность и тщетность попытки возродить прошлое, но в условиях бойкота, организованного Амвросием, и начавшейся подготовки к войне, осуществляемой Феодосием, у него не оставалось другого выхода, как сделать последнюю ставку на язычество.

Центральной фигурой последнего языческого возрождения на западе стал один из лидеров сенатской оппозиции Никомах Флавиан. Он сохранил при Евгении полученный еще от Феодосия пост префекта Италии^ а в 394 г. стал консулом, Его сын, Никомах Флавиан-младший, занимал пост префекта Рима в 393-394 гг. (Crake & Harries, p. 58; Matthews, 1975. Р. 241). Отец и сын развернули в конце 393—начале 394 г. активную деятельность по реставрации язычества на западе и особенно в Риме.

Возможность реконструкции языческого возрождения дает весьма спорный источник "Поэма против язычников" (ССР), имя автора которой до нас не дошло. Это произведение направлено против неизвестного префекта и консула, который организовывал языческие обряды и церемонии в Риме. Некоторые исследователи идентифицируют этого префекта с Габинием Барбарием Помпейяном, который занимал этот пост в 408—409 гг.; другие приводят аргументы в пользу Веттия Агория Претекстата, префекта 384 г.; но наиболее убедительно выглядят аргументы тех, кто отождествляет этого префекта с Никомахом Флавианом и датирует документ 394 г.²⁰ На основании этого источника предстает следующая картина.

Благодаря активным усилиям сторонников древней религии, которых, как оказалось, на западе было еще немало, восстанавливались пришедшие в ветхость языческие храмы, в частности, храм Геркулеса в Остии (Bloch. P. 234; Williams & Friell. P. 131) и храм Венеры в Риме (ССР, 113—114; Matthews, 1970. S. 478), приводились в порядок языческие кладбища (Hyde. Р. 217), был отреставрирован secretarium senatus (Matthews, 1970. S. 478)²¹, возрождались уже начавшие забываться языческие обряды, праздники, игры, причем не только исконной римской религии, но и восточных культов. Так, в соответствии с римским календарем в марте 394 г. были проведены празднества Аттиса и Кибе-лы, в апреле — Мегалезийские игры в честь Кибелы, а в конце апреля—начале мая — празднества Флоры (Matthews, 1975. Р. 242; Williams & Friell. P. 131). В "Поэме против язычников" красочно описываются пышные языческие церемонии, сопровождавшие эти празднества (ССР, 47—110). В дополнение к этим мероприятиям было объявлено на три месяца прекращение всех дел с целью "очищения" Рима и других городов Италии (ССР, 29; Matthews, 1970/ S. 478; Hyde. P. 217).

Судя по источникам, Евгений не участвовал в организации этих мероприятий, но оказывал им покровительство или, что вернее, относился к ним, по выражению Дж. Мэттьюза, "со смущенной терпимостью" (Matthews, 1975. Р. 241). Фактически власть находилась в руках Флавиана и Арбогаста. При этом надо отметить, что они не только осуществляли описанные мероприятия, но и обеспечили бесперебойное снабжение Рима зерном из Африки (Matthews, 1975. Р. 243, 245).

В источниках нет прямых указаний на преследования христиан, однако вряд ли можно сомневаться, что такие случаи имели место. Вероятно, результатом этого было отступничество некоторых христиан (ССР, 78—84; Чернявский. С. 664), и в литературе можно встретить мнение, что Флавиан развернул целую программу обращения людей из христианства в язычество и претворял ее в жизнь путем раздачи почестей и должностей отступникам (Bloch. Р. 231)²². Вследствие активной деятельности язычников и покровительства им со стороны светской власти имело место и уклонение клириков от исполнения своих обязанностей. Возможно, именно в это время Амвросий написал ободряющее письмо медиоланскому клиру, в котором епископ говорит о своей печали по поводу того, что служители Бога уклоняются от обязанностей и что их посещают такие мысли: "...что за преимущество для меня оставаться среди клира, переносить обиды, претерпевать трудности, как будто мое имение не может меня поддержать или что-либо другое?" (Amb. Ер. 61, 1—2). А Павлин сообщает, что Арбогаст и Флавиан, отправляясь на войну с Феодосией и, покидая Медиолан, угрожали, что если они вернутся с войны, то устроят конюшню в базилике Меди-оланской церкви, а клириков отдадут в солдаты (Paul. 31; cf. Amb. En. Ps. XXXVI, 25).

И Феодосии, и Евгений открыто готовились к войне. Всякая возможность мирного урегулирования была отвергнута Феодосией. Военным действиям предшествовала соответствующая идейно-религиозная подготовка. На востоке велась активная пропаганда с целью придать готовящемуся походу против Евгения характер,религиозной миссии для установления на западе "истинного благочестия". Именно религиозные мотивы войны превалируют в источниках²³, а в литературе иногда поход Феодосия против Евгения называют "крестовым походом христианского императора" (Чернявский. С. 665) и "священной войной" (Williams & Friell. P. 132).

В стане Евгения проводились гадания по внутренностям животных, приносились обильные жертвы (Ruf. II; 33), проводились консультации с оракулами (Soz. VII, 22). Так, один оракул изрек, что существование христианства продлится "великий год", то есть 365 лет, и, по его подсчетам, в 394 г. этот срок как раз истекал (Aug. DCD, XVIII, 53, 4).

На востоке победу готовили длительными постами и истовыми молитвами (Ruf. II, 33), в которых участвовал и сам император. Кроме того, были получены благоприятные предсказания от христианских отшельников (Soz. VII, 22). Так, Иоанн из Ликополиса предсказал Феодосию, что он победит, понеся большие потери, и что он умрет в Италии (Williams & Friell. P. 132). Войска противников имели явно выраженную символику: в легионах Феодосия — крест, а на воинских знаменах солдат Евгения красовались изображения Геркулеса и Юпитера (Aug. DCD, V, 26).

Феодосии выступил в поход в мае 394 г., пополняя по пути свою армию воинскими контингентами придунайских варваров, и столкнулся с армией Евгения в долине реки Фригид 5 сентября 394 г. (Soc. V, 25).

Соотношение сил перед решающей битвой оказалось не в пользу Феодосия. Церковные историки особо подчеркивают этот факт с тем, чтобы подчеркнуть значение победы христианских сил, но он говорит и о том, сколь широкой была оппозиция Феодосию на западе.

Первый день битвы не принес победы ни одной из сторон, хотя и дал определенные стратегические преимущества Евгению. Феодосии не только не смог добиться успеха, но и понес большие потери в варварских отрядах (Eun. 88—89; Zos. IV, 58), которые, видимо, и приняли на себя главный удар: Положение Феодосия еще более осложнилось, когда в тылу его армии появился крупный отряд противника. Осознав всю критичность ситуации, знаменитый полководец и христианнейший император был вынужден прибегнуть к помощи золота, которым был подкуплен командир отряда Арбиций, перешедший на сторону Феодосия (Soz. VII, 24; Ruf. II, 33; King. P. 88; Matthews, 1970. S. 479).

Теперь перевес сил был в пользу Феодосия, и он двинул свои войска в атаку рано утром, застав солдат Евгения врасплох (Eun. 88—89). Благоприятствовала Феодосию и позиция: северный сезонный ветер дуя его войскам в спину и поднимал пыль, ослеплявшую противника; к тому же стрелы и копья воинов Евгения из-за ветра теряли силу, а то и вовсе не долетали до цели. Под мощным натиском легионов Феодосия солдаты Евгения дрогнули и стали сдаваться в плен. Битва завершилась полной победой Феодосия. Евгений был захвачен в плен и казнен на глазах у императора. Как сообщает Феодорит, Феодосии напомнил Евгению о преступлениях по отношению к Валентиниану, о беззаконной его тирании, о войнах против законной власти, посмеялся также над изображением Геркулеса, на которого тот понадеялся, и потом произнес приговор казни (Theod. V, 24). Арбогасту удалось бежать с поля битвы, но после двух дней бесполезных скитаний он тоже покончил с собой, не рассчитывая на милость победителя²⁴.

Христианская пропаганда сразу же объявила, что победа Феодосия одержана с помощью бога (Amb. Ер. 61, 3; 62, 4) и что эта победа означает торжество христианства над язычеством (Буассье. С. 440). Феодосии сам придал религиозный оттенок своей победе тем, что не отпраздновал триумф, подобно своим предшественникам и даже как после собственной победы над Максимом, а первым делом совершил молитву и приготовил пожертвования богу (Amb. Ер. 61, 4). Император проявил соответствовавшую такому толкованию его победы гуманность: его меры по отношению к сторонникам Евгения были довольно мягкими. Так, Флавиану-сыну были даже возвращены его поместья (Croke & Harries. P. 61), а некоторым лицам прощение давалось при условии, что они становились христианами (Aug. DCD, V, 26). Хотя Феодосии сместил чиновников, занимавших должности при Евгении, многие из них затем были снова приняты на службу Гонорием, выполнявшим, вероятно, предсмертную волю отца (Чернявский, с. 91).

Чувствуя твердую поддержку со стороны христианской церкви, Феодосии окончательно подавил последние явные очаги язычества на западе²⁵. На эту часть империи теперь было распространено антиязычё-ское законодательство Феодосия (King. P. 90), были запрещены языческие обряды (Zos. IV, 59) и закрыты храмы (Буассье. С. 440), их имущество конфисковывалось, а жрецы лишались всех привилегий (Мае Mullen, 1984. Р. 143). В дополнение к этому Пруденций и Зосим приводят факт посещения Феодосием после победы над Евгением римского сената, во время заседания которого император заставил сенаторов публично отречься от веры в старых богов и принять веру во Христа (Prud. I; Zos. IV, 59). Сам факт посещения Рима Феодосием в этот период серьезно оспаривается в литературе, однако Пруденций и Зосим показывают, сколь велико было желание императора обратить Рим в христианство (King, Р. 91).

Дальнейшая судьба алтаря Победы представляется недостаточно ясной. Если он и был восстановлен Евгением, Феодосии непременно должен был удалить его оттуда (Pohlsander, p. 599). Вместе с тем, Клавдиан в стихах, написанных в начале V в., связывает имя Стилихо-на, регента Гонория, со статуей Победы, находящейся в курии (Claud. Ill, 202—204). Некоторые исследователи считают²⁶, что алтарь был восстановлен в курии на короткое время в 400 г. в результате новой петиции сената к Гонорию в 399 г.²⁷ Другие высказывают мнение, что в 402 г. Симмах возглавлял еще одну делегацию сената и в связи с этим подвергся нападкам в поэме Пруденция "Против Симмаха" (Barnes, 1979. Р. 373—383)²⁸. Но всё же более справедливо мнение о том, что статуя Победы всё это время оставалась на месте, и речь всегда шла только об алтаре, который после 394 г. уже никогда больше не возвращался на прежнее место (Mahmowicz. P. 107)²⁹. В любом случае, статуя Победы не могла оставаться в сенатской курии позднее 408 г., когда был издан декрет против всех языческих статуй (CTh XVI, 10, 19).

Таким образом, последняя кратковременная реставрация язычества произошла в условиях сложной политической обстановки, в которой оказался Евгений. Эта реставрация не являлась осуществлением программы, как это было при Юлиане, а была вынужденной мерой, вызванной бойкотом режима Евгения со стороны христианской церкви и враждебностью правительства Феодосия. Реставрация язычества показала, что старая религия и в конце IV в. еще обладала известной силой и имела приверженцев в самых широких слоях римского общества. Однако социальная база христианства была к этому времени, несомненно, шире, а сила организации церкви делала ее привлекательным союзником государства, которое увидело в ней свою опору в условиях надвигавшегося кризиса. Именно политические соображения толкнули Феодосия на войну с Евгением, но эта война приняла явный оттенок религиозной борьбы между язычеством и христианством. Победа Феодосия в этой войне не была случайной: язычество, при всей ностальгии по нему "природных" римлян, уже лишилось своей жизнёсгкУ-собности и как религия, и как идеология, и как политическая сила. Кажущаяся популярность древней религии заметно проигрывала в сравнении с христианством, уже проникшим к концу IV в. во все сферы жизни римского общества. Политические симпатии Римской империи были на стороне религии Христа, и это явилось важнейшим фактором победы.

Победа Феодосия над Евгением означала окончательную политическую победу христианства. Язычество с конца IV в. утрачивает последние претензии на роль государственной религии, и языческая реакция с этих пор больше не находится в связи с политикой (Canfora. P. 39). Христианство становится единственной официальной религией Римской империи (Greenslade. P. 30), не терпящей никаких других религий и культов. Но следует заметить, что христианство так и не стало государственной религией в языческом понимании, особенно на западе.

Удар, нанесенный Феодосием язычеству, навсегда лишил древнюю религию возможности нового возрождения. Как справедливо отмечал Н. Ф. Чернявский, "Феодосии убил жизненную силу язычества, подписал ему смертный приговор, предоставив времени привести его в исполнение... Меры Феодосия низвели язычество с высоты массового явления на степень единичного исключения" (Чернявский. С. 594, 679, 681).

Однако это не означало, что язычество сразу сошло с исторической арены. Как мировоззрение и религия оно еще долго продолжало существовать и в народных низах, и в образованной среде (Донини, с. 267). В 399 г. Гонорием под влиянием Стилихона было издано два указа, которыми ограждалась неприкосновенность языческих храмов как архитектурных памятников, а в 408 г. во время осады Рима Аларихом в вечном городе еще совершались языческие жертвоприношения (Болотов, Т. III. С. 92). В начале V в. христианский поэт Пруденций всё еще считал себя обязанным бороться с влиянием Симмаха в культурных кругах римлян, а Августин отвечал своим трактатом "О граде Божьем" на обвинения язычников, что великие социальные и военные потрясения того времени были вызваны упразднением древних культов и победой христианства (Донини, С. 267). С этой же целью были написаны 7 книг "Истории против язычников" христианского историка Орозия. Только спустя 30 лет после окончательно упразднявшего древнюю религию закона Феодосии II нашел основания утверждать, что в его государстве не осталось язычников (СТЪ XVI, 10, 22), но в действительности языческие культы продолжали существовать еще долгое время, особенно в сельской местности (Canfora. P. 38-39). Даже в VI в. Иоанн Эфесский гордился своей жестокостью и решительностью в искоренении языческих верований, сохранявшихся не только в отдаленных местностях, но и среди определенных слоев сенаторов и интеллигенции (Каждан, 1977. С. 180).

В заключение нельзя не обратить внимания на еще один фактор — на обратное влияние язычества на христианство. Условия христианизации и ее насильственные методы часто приводили к тому, что в христианство обращались люди, не утратившие дкончательно веры в старых богов, не стойкие морально, принимавшие новую веру из конъюнктурных соображений³⁰. Такие люди проникали и в церковный клир, что приводило к отходу церкви от принципов не только раннего христианства, но и моделей, созданных отцами церкви в IV в. Другой стороной этого процесса было изменение самого христианства как религии. Еще в IV в. доктрина христианства сближалась с неоплатонизмом, а в V в. оно было вынуждено в значительной мере поступиться принципом монотеизма. Это выразилось, в, частности, во введении культа святых, который с конца IV века стал приобретать все более широкий размах и популярность³¹.

Поражение язычества в конце IV в. правомерно связывать с отмиранием в это же время старого уклада в позднеантичной экономике. Хотя связь экономики и религии представляется весьма относительной, в данном случае произошло просто поразительное совпадение: после победы христианства над язычеством на западе кризис империи становится необратимым, и никакие попытки императоров V в. уже не в состоянии предотвратить крах античного мира. Старая религия гибла вместе со старой империей; новая религия победила раньше, чем погиб старый мир, но в недрах его она готовила новые порядки, новый образ жизни и мысли.

После победы над узурпатором Максимом в 388 г. император Феодосии стал единым правителем всей Римской империи, самым могущественным ее властителем, и оставался таковым вплоть до самой смерти в 395 г.³². Источники весьма противоречиво характеризуют личность этого императора и его политику.

Аврелий Виктор дает такой его портрет: "Феодосии был спокоен, милостив, общителен; он считал, что отличается от прочих людей только своим одеянием. Он был благожелателен ко всем, особенно к хорошим людям. Он в такой же мере любил людей простых, как и восхищался учеными, но притом честными, был щедр и великодушен. В отношении наук, если сравнить его с учеными людьми, его образование было посредственным, но он был весьма проницательным и очень любил узнавать о деяниях предков. Он упражнялся физически, но не увлекаясь и не переутомляясь" (A. Viet. Caes., 48).

Амвросий Медиоланский характеризует Феодосия как благочестивого, милостивого, миролюбивого, спокойного человека, имеющего в сердце веру и страх перед Богом, мягкого по отношению к людям. В то же время епископ отмечает горячность его характера, которую, если кто-либо захочет смягчить, император быстро обращает в милосердие, а если кто-либо разжигает, то Феодосии возбуждается так, что едва может ее удерживать (Amb. Ер. 40, 5; Ер. 51; DOT).

Арианский церковный историк Филосторгий замечает, что Феодосии был невоздержанным человеком, преданным неумеренной роскоши, но на поприще царя он достиг высших целей земной жизни: одерживал блистательные победы, единовластвовал над римлянами, оставив детям умиротворенное царство (Phil. XI, 2).

Резко негативную характеристику дает Феодосию языческий историк Евнапий: "Когда Феодосии стал императором на такой огромной территории, он доказал справедливость старых пословиц, что власть — это великое зло, и что человек во всем может быть тверд и постоянен, кроме своего счастья. Ибо едва он стал императором, начал вести себя как молодой человек, который, став наследником богатства, собранного за долгое время бережливостью и честной жизнью его отца, внезапно вступив в наследование, охвачен страстным желанием промотать его любым способом. Таким образом, в то время мудрый наблюдатель мог бы увидеть, что император использовал каждое злодеяние и крайность, чтобы разрушить государство" (Eun., 70—71)³³.

Из приведенных цитат очевидно, что оценка личности Феодосия находилась в сильной зависимости от религиозной ориентации авторов, писавших о нем. При этом христианские авторы никейской ориентации в целом единодушны в положительной оценке деятельности Феодосия, и уже из этого можно заключить, что его деятельность в наибольшей степени благоприятствовала именно этому религиозному течению. Естественным следствием этого явился тот факт, что официальная церковь присвоила Феодосию почетное звание Великий. Из римских императоров такой чести от христиан удостоился лишь Константин, но Феодосии оказался, пожалуй, еще более достойным этого звания, ибо его заслуги перед церковью были поистине велики — при нем Римская империя стала христианской.

Характеризуя религиозную политику императора Феодосия в целом, следует отметить, что она определялась потребностями времени и тем опытом, который был накоплен его предшественниками, особенно в IV веке. Феодосии увидел в христианстве ту силу, которая должна была стать мощной и эффективной опорой его власти, то есть, по существу, пошел по стопам Константина. Но, если Константин своей политической практикой лишь сформировал основные модели религиозной политики в условиях легального существования христианства, то Феодосии логично и в соответствии с реальной исторической обстановкой завершил процессы, начатые Миланским эдиктом и проходившие с большими или меньшими отклонениями на протяжении почти целого столетия. Заслугой Феодосия, несомненно, было то, что он правильно уловил тенденции развития христианства в Римской империи, верно оценил общую религиозную ситуацию и достаточно адекватно и эффективно использовал эту ситуацию в своей политике.

Вполне оправданным можно считать то, что многие западные историки начинают с Феодосия (а не с Константина) историю христианской Римской империи³⁴, и это имеет под собой определенные основания, так как с окончанием правления Феодосия Римская империя вступила в новый этап своего развития.

С нашей точки зрения, деятельность Константина и Феодосия имела одинаковую направленность, и второй в основном завершил то, что начал первый - христианизацию Римской империи. Хотя с окончанием правления Феодосия христианизация римского общества еще не завершается окончательно. Теперь она начинает осуществляться под покровительством государства, на основе законов и преимущественно насильственными методами. Весь процесс христианизации приобретает совершенно иной характер.

Примечания и комментарии

¹ Такую инициативу Чернявский приписывает и Цинегию (Чернявский, с.621), однако трудно поверить, что префект Востока мог предпринять такую акцию без согласия и ведома императора.
² Кинг пишет, что Констанций слишком спешил, а Иовиан, Валентиниан I и Валент Слишком медлили с уничтожением язычества (King, р.96).
³ Концом 388 г. петицию датируют Тиллемон, Роместин, Зеек и др. Н.Кази-ни считает, что посольство сената посетило Феодосия в первой половине 389 г. до его визита в Рим и после письма 41 к сестре Марцеллине (Casini, р.514), так как в этом письме Амвросий, описывая свои отношения с Фео-лосием, не упоминает о петиции сената. Многие исследователи (Дадден, Пареди, Малюнович, Канфора, Полсандер, Келли, Раушен, Паланк) склоняются к мнению, что петиция сената была направлена Феодосию после его посещения Рима. Однако в таком случае не понятно, почему язычники не обратились к императору непосредственно в Риме, где не было Амвросия, уже провалившего две предыдущие петиции. Геффкен полагает, что визит Феодосия в Рим и его покровительство знатным язычникам было вызвано желанием отомстить Амвросию по поводу его вмешательства в связи с петицией сената (Geffken, p. 170—171).
⁴  Pseudo—Prospero, Liber de promissionibus et praedictionibus Dei,III,382. — PL,t.LI.
⁵  Закон от 14 июня 389 r.(CTh IV,22,3) показывает, что Валентиниан уже был в Галлии.
⁶  Арбогаст был первоклассным военным командиром, популярным в армии и преданным династиям Валентиниана I и Феодосия. Он был комитом при Грациане, сопровождал Феодосия в его кампаниях против готов, принимал активное участие в войне с Максимом (Zos.IV,53; Paul.30; PLRE, 95-97; Williams & Friell, p. 126).
⁷  Обстоятельства смерти Валентиниана II до сих пор дебатируются в литературе ввиду разногласий в источниках. Анализ источников и существующих точек зрения на проблему см.: Kelly T.A., р.ЗО—41; Сгоке, 1976, S.235— 244; Grattarola, p. 359-370; Solari, p. 273-276.
⁸  Отказ императора на новую петицию сената был не единственной, но и не последней причиной его гибели (Geffken, p. 175).
⁹  В литературе в пользу этого приводят аргумент, что Арбогаст после смерти Валентиниана II чеканил монеты с именами Феодосия и Аркадия, однако многими этот факт оспаривается (Matthews, 1975, р.239).
¹⁰ Как считает Пареди, Амвросий понимал, что борьба Евгения с Феодосией неизбежна и что эта борьба должна принять религиозный оттенок, так как все недовольные антиязыческой политикой Феодосия сплотятся вокруг Евгения (Paredi, 1964, р.356—357).
¹¹  Проводя аналогию с современностью, С.Вильмс и Г.Фрилл отмечают, что издание итого эдикта равносильно тому, как если бы сегодня какой-нибудь авторитарный атеистический режим запретил пасхальные яйца, рождественские открытки и даже застольные тосты (Williams & Friell, p. 123).
¹² Аркадий был провозглашен августом еще в 383 г.
¹³  Пареди датирует эту петицию сентябрем 392 г. (Paredi, 1964, р.356).
¹⁴ Об этом свидетельствует надпись, датируемая серединой апреля (Matthews, 1975,р.24О).
¹⁵ Пареди считает, что в Риме под влиянием "духа национализма" возникла оппозиция императору, находившемуся в Константинополе, причем враждебность к Феодосию усилилась после эдиктов, проскрибировавших старую религию (Paredi, 1964, р.356).
¹⁶  Биограф Амвросия Павлин сообщает только об одной делегации язычников к Евгению и говорит, что во главе ее были Флавиан и Арбогаст, причем узурпатор, по словам биографа, сразу уступил (Paul.26). Надо полагать, Амвросий более точно передает ход событий.) хотя Павлину было известно письмо Амвросия к Евгению, и биограф даже цитирует его.
¹⁷  Об отлучении прямо говорит Павлин (Paul.31).
¹⁸  Сеттон пишет: "Амвросий столкнулся с таким положением в imperium Евгения, когда различия власти de jure и de facto стали слишком неясными, чтобы дать какое бы то ни было реальное руководство" (Setton, p. 133—134).
¹⁹  Современные исследователи рассматривают узурпации как характерную часть римской политической системы (Wardman, р.220—237 ; см.также Elbern).
²⁰ Например, Matthews, 1970, s.464-479.
²¹  Мэттьюз называет этот акт указанием на цель узурпатора ассоциировать "языческое" дело с "сенаторским".
²²  Кроук и Харрис считают, что отступничество от христианства не было массовым явлением (Сгоке & Harries, р.58).
²³ Описание войны Феодосия и Евгения и решающей битвы в источниках: Ruf.II,33; Aug.DCD,V,26; Soc.V,25; Soz.VII,24; Thepd.V,24; Phil.XI,2; Eun.88-89; Zos.IV,58. Все историки описывают эти события с разной степенью подробностей, но незначительно расходятся между собой в деталях. Обобщенное изложение хода боевых действий см.King, 87—89; Seeck(2), s.451—467.
²⁴  Флавиан старший, командовавший отрядом, оборонявшим альпийские проходы, не сумел воспрепятствовать прорыву через них Феодосия, отнес неудачу на свой счет и покончил с собой еще до битвы при Фригиде (Ruf.II.33).
²⁵ В речи на смерть Феодосия Амвросий особенно подчеркивает эту заслугу императора"...qui supplantavit perfidiam tyrannprum, qui abscondit simulacra gentium, omnes enim cultus idolorum fides ejus abscondit, "nines eorum caeremonias "oblitteravit..." (Amb.DOT,3).
²⁶  Зеек, Геффкен, Паланк и др
²⁷  Малюнович подвергает этот факт серьезному сомнению (Mahmowicz, р.104-105).
²⁸  Серьезное сомнение в истинности этого факта аргументироваяо высказала А.Камерон (Cameron, 1970, р.237-241). См. также Croke & Harries, р.51.
²⁹К этому мнению также склоняются Полсандер (Pohlsander, p.597), который предполагает, что статуя была переплавлена во время захвата Рима Аларихом в 410 г., и Шеридан (Sheridan, p.206), который считает, что определенность на этот счет вообще не может быть достигнута.
³⁰ Гиббон писал в связи с этим: "Церкви стали наполняться все увеличивавшимися толпами таких недостойных новообращенных, принявших господствующую веру из мирских побуждений" (Гиббон, с.299).
³¹  Гарнак видел в этом победу "всегда имевшейся в церкви низшей религии (апокрифической) над духовной религией" и считал, что благодаря "идолопоклонству" христианство "притупилось нравственно" (Гарнак, с.360). Э.Гиббон выразился по этому поводу точно и ярко: "Священнослужители католической церкви подражали тому нечестивому образцу, который старались уничтожить. Самые почтенные епископы пришли к убеждению, что невежественные поселяне охотнее откажутся от языческих суеверий, если найдут какое-нибудь сходство и замену в христианских обрядах" (Гиббон, с.311)
³²  Валентиниан II не играл никакой политической роли после узурпации Максима, а Евгений, как было показано, не смог противостоять Феодосия, который в связи с этой узурпацией потерял контроль над некоторыми частями Римской империи лишь на непродолжительное время.
³³  Подобную оценку можно встретить и у Зосима, который следовал Евнапию.
³⁴  Как отмечает Мориссон, это изменение — превращение Римской империи в христианскую Римскую империю — осталось незамеченным современниками, кто еще помнил времена еретиков Констанция и Валента и язычника Юлиана (Morrison, p.27).

Назад   Вперед