ГЛАВА IV ХОД ХРИСТИАНИЗАЦИИ ОТ КОНСТАНТИНА ДО ФЕОДОСИЯ

1. Зигзаги христианизации: Констанций - Юлиан - Валентиниан I - Валент

Основные модели христианизации, опробованные Константином, и тенденции христианизации, вызванные ими, были по-разному продолжены его преемниками. Прежде чем христианская Римская империя стала свершившимся фактом, христианизация испытала взлеты и падения. Неравномерность и непоследовательность этого процесса определялись целым рядом факторов. Одно из ведущих мест в ряду этих факторов принадлежало религиозной политике императоров. В свою очередь религиозная политика определялась не только субъективными причинами, то есть религиозными пристрастиями того или иного правителя римской державы, но, в гораздо большей мере, объективными историческими условиями.

"Нетерпимость" Констанция

После смерти Константина в 337 г. Римская империя досталась в наследство его сыновьям, и, казалось, система домината получила законченное оформление с введением принципа передачи власти по наследству¹ . С другой стороны, должно было казаться, что и христианизация будет проходить достаточно быстрыми темпами, и не только потому, что сам Константин задал ей мощные импульсы, но и потому, что своих сыновей император воспитал в христианском духе, и они должны были бы действовать по отношению к христианству в рамках политики своего отца. Однако не произошло ни одного, ни другого. Сыновья Константина почти сразу же после его смерти начали братоубийственную войну друг с другом, в которой был истреблен почти весь многочисленный род великого императора.

В отношении христианизации последователи Константина на первых порах не предпринимали никаких шагов — соперники были слишком заняты взаимным истреблением, а приверженцев различных религий и культов вполне устраивало положение относительной веротерпимости. Лишь в 343 г. Констанций II, кстати, оказавшийся впоследствии победителем в междоусобной борьбе, издает закон, который освобождал клириков от налогов в торговле. В 353 г. они также были освобождены от общественных повинностей, а в 361 г. Констанций постановил, что епископы, какое бы имущество они не имели, освобождались от куриальных обязанностей, а, начиная с пресвитеров и до низших клириков, духовенство могло свободно располагать своим имуществом, если эти лица избирались на церковные должности по требованию народа и с согласия курии (Болотов, Т. III. с. 122-123, 126).

Таким образом, Констанций прямо продолжил линию Константина на укрепление легального статуса христианства и его институтов и на улучшение материального положения церкви и социального статуса клириков. Эта линия вполне согласовывалась с Миланским эдиктом и, надо полагать, не вызывала больших нареканий со стороны нехристианских религий и культов

Констант, брат Констанция и его противник в борьбе за власть, действовал в то же время аналогичным образом. Известен его эдикт от 349 г., которым он попытался ввести духовенство в ранг наследственной касты (CTh XVI, II, 9). Впрочем, это не имело успеха: хотя и существовали семьи клириков, христианский клир кастой в строгом смысле так и не стал (Jones, 1964. Р. 927).

В отношении обеспечения единства церкви Констанций действовал вполне в рамках политики своего отца — он стремился привести церковь к единомыслию и единообразию, хотя результаты его действий оказались прямо противоположными поставленным целям. Это было в значительной степени связано с приверженностью Констанция II к арианству и с его отношением к церкви с позиций настоящего госпси дина-доминуса².

Хотя Никейский собор как высший церковный форум осудил арианство, а император Константин в специальных посланиях по окончании собора присоединился к его решениям и тем самым придал им характер государственной санкции³, история арианства этим отнюдь не завершилась. Напротив, это было только началом длительной и ожесточенной борьбы, порой даже доходившей до кровопролития. В течение последующего полувека христианскую церковь раздирали непрекращающиеся распри, выливавшиеся в обвинения и изгнания епископов, волнения прихожан, конфликтовавших между собой и с властями. Борьба затронула и высшие сферы Римской империи и не оставила в стороне самих императоров, в ориентации которых перевешивали то религиозные, то политические мотивы, иногда сливавшиеся в одно целое.

Уже сам Константин к концу жизни стал склоняться к арианству⁴ и даже принял крещение от епископа арианской ориентации. Когда же единым правителем империи стал Констанций II, арианство стало господствующим вероисповеданием и орудием его политики.

Первоначально целью Констанция был настойчивый поиск компромисса для примирения большинства священнослужителей. Для этого в 341 г. в Антиохию вместе с императором прибыло девяносто семь греческих епископов, освятивших новый собор, идея которого принадлежала его отцу. Они отреклись от арианства, подтвердив Никейский символ веры, и даже составили дополняющий его документ, настолько пропитанный враждебностью к противникам Ария, что он не мог способствовать достижению поставленной императором цели (Грант, с. 256)⁵. В надежде предотвратить угрозу раскола императоры Констанций II и Констант I в 342 г. срочно созвали в Сердике собор представителей Востока и Запада, но он распался на два враждующих лагеря, осыпавших друг друга проклятиями (Socr. II, 20-22). В дальнейшем Констанций попал под влияние арианских епископов, а один из них - епископ Валент — после того как Констанций II разгромил узурпатора Магненция при Мурсии⁶, получил свободный доступ к императору и фактически стал его советником.

В результате во время правления Констанция II противоречия внутри христианства обострились до крайности. Враждующие христианские группировки набрасывались друг на друга с яростью, превосходившей, по словам Аммиана Марцеллина, ярость диких зверей (Amm. Marc. XXII, 5, 4). Оппозиционные императорской власти элементы собирались под знаменем сторонников никейскогр символа веры, и из этого лагеря шли требования независимости церкви и яростные обличения Констанция.

Проарианская политика Констанция привела к изгнанию целого ряда епископов никейской ориентации, в том числе Афанасия Александрийского и римского епископа Либерия⁷. Однако насильственные методы насаждения арианства, практиковавшиеся Констанцием, особенно на западе, не могли не привести к тому, что эта разновидность христианства с самого начала стала непопулярной и не нашла широкой поддержки.

Политика Констанция, направленная на обеспечение единства церкви, в итоге потерпела полный провал. Он стремился объединить церковь на почве арианства, но натолкнулся на мощный отпор сторонников никейского символа; он попытался действовать в отношении церковной оппозиции силовыми методами, но лишь придал ореол героизма гонимым ортодоксам; он пытался диктовать церкви свое понимание единства, основанное на поддержке одной части христиан государством, но вызвал неприятие как со стороны поддерживаемых им ари-ан, так и со стороны оппозиционных никейцев. Многими церковными писателями и историками правление Констанция II рассматривалось как подлинное бедствие для церкви, как тирания над ее делами (Paredi, 1964. Р. 87), и потом об.этом императоре вспоминали не как о восстановителе единства, а как о еретике, который навязывал свою волю церкви.

Вместе с тем, как отмечает М. Грант (Grant M., p. 257), именно он приучил Церковь к новой роли официальной религии империи, символом чего явилось открытие в 360 г. собора Святой Софии в Константинополе (впоследствии перестроенного Юстинианом I).

В полной мере провал в религиозной политики Констанция относится и к проблеме отношений церкви и государства. Если Константин еще стремился найти хоть какой-то баланс в этих отношениях и шел скорее методом проб и ошибок, то Констанций даже не пытался рассматривать церковь с позиций уважительного отношения к этому растущему и крепнущему религиозному и общественному институту. Император никак не предполагал наделять этот институт политическим значением.

Во время правления Констанция II доктрина превосходства государства над церковью получила наиболее полное воплощение. Этот император возвел вмешательство в дела церкви в ранг государственной политики и, поступая с епископами более бестактно (Parker. P. 58), чем Константин, сделал из этого вмешательства систему, действуя как настоящий Pontifex Maximus. Констанция нередко называют богословом на престоле (Болотов, т. III. С. 52), и наиболее точно его позицию по отношению к церкви характеризуют слова, вложенные в его уста Александрийским епископом Афанасием: "Что я повелеваю, пусть и будет считаться каноном" (Socr. II, 37). Деятельность Констанция, в целом направленная на обеспечение единства церкви (Jones, 1964. Р. 117), выливалась в ссылки и смещения неугодных епископов, в принуждение их принимать угодные ему решения, в беспрестанные созывы и роспуски церковных соборов. "Целые ватаги епископов, — пишет Аммиан Марцеллин, — разъезжали туда и сюда, пользуясь государственной почтой, на так называемые синоды в заботах наладить весь культ по своим решениям. Государственной почте он причинил этим страшный урон" (Amm. Marc. XXI, 16, 18).

Вместе с тем, факт частого созыва церковных соборов свидетельствует о важной перемене в религиозной политике римских императоров и о значимой тенденции в ходе христианизации. Теперь, в середине IV в., авторитета только императорской власти уже недостаточно для низложения епископов и проведения политической линии по отношению к церкви. Констанций прилагает максимум усилий, чтобы санкционировать свои действия авторитетом соборов (Болотов, т. III. С. 53), которые становятся главным инструментом его религиозной политики, несмотря на его явное стремление стать полным господином над церковью.

Касательно баланса между христианством и другими религиями, легально существовавшими в государстве, Констанций действовал столь же бесцеремонно и нетерпимо. Прежде всего, он стал первым императором, который развернул целую серию репрессивных мер против язычества⁸.

Началом новой политики стал закон 341 г., который запрещал жертвоприношения в общей форме (CTh XVI, 10, 2)⁹ а в 346 г. особым указом было приказано закрыть все языческие храмы (Поснов, с. 260)¹⁰. В 353 г. были запрещены ночные жертвоприношения (CTh XVI, 10, 5)", а в 356 г. Констанций подтвердил приказ закрыть все храмы (CTh XVI, 10, 4) и определил смертную казнь всякому, кто будет уличен в жертвоприношениях и поклонении идолам (CTh XVI, 10, 6). В 357 г. было издано два закона против прорицаний, которыми занимались языческие гадатели (CTh IX, 16, 4, 6). Однако эффективность этих довольно суровых мер была, видимо, очень низкой. Они носили скорее декларативный характер и практически не проводились в жизнь (Morrison. P. 27). Во всяком случае, не было известно ни одного случая, когда была бы применена смертная казнь к язычнику, который был захвачен при исполнении своих религиозных обрядов.

Да и сам Констанций оказался непоследовательным. Закрывая храмы, он одновременно разрешал языческие святилища вне городов, подтверждал права языческих колоний и сохранял титул "великого понтифика" (Поснов. С. 261). В 357 г. во время посещения Рима император-христианин восхищался красотой языческих храмов и статуй, исполнил буквально все отправления верховного жреца, подтвердил привилегии весталок, учредил обычные пособия на языческие обряды и назначил членов римской языческой знати на различные должности¹² (Amm. Marc. XVI, 10; Symm. Ер. Χ, 3; Rel. Ill, 7). Единственной антиязыческой мерой Констанция во время его визита в Рим был приказ удалить из зала заседаний сенатской курии алтарь Победы, так как он оскорблял религиозные чувства сенаторов-христиан (Amb. Ер. XVHI, 32; Symm. Rel. Ill, 7).

По выражению М. Поснова, желая поразить язычество как религию, император щадил сакрально-юридические формы, с которыми были связаны привилегии древних родов, и игры, к которым народ чувствовал большую склонность (Поснов. С. 261). Действительно, в середине IV в. язычники были еще слишком многочисленны, а христианство еще слишком слабым, чтобы совершить решительный и окончательный поворот в сторону христианской Римской империи. Констанций вынужден был считаться с реалиями, сколь ни сильны были его собственные пристрастия и давление его христианского окружения.

Другие религии Римской империи испытали меньшее давление со стороны Констанция, но всякие претензии с их стороны на хоть какие бы то ни было привилегии были немыслимы.

Источники дают противоречивую характеристику Констанцию II, и эта характеристика прямо зависит от религиозной позиции авторов. Языческие писатели в целом характеризуют этого императора положительно и отмечают в его личности больше достоинств, чем недостатков.

Евтропий называет Констанция мужем умеренным и скромным, полагавшимся на родственников и друзей. Он не допускал к себе бесчестных людей, испытывая их поручениями, требовавшими больших усилий. Император был мягок по отношению к людям, но' проявлял суровость, если подозревал кого-либо в покушении на свою власть (Eutr. Brev. X, 15, 2). Аврелий Виктор дополняет эту характеристику следующими чертами: "Он был спокоен и милостив, смотря по обстоятельствам, изысканно пользовался своими знаниями в науках; манера его красноречия была спокойная и приятная, в труде он был вынослив и удивительно искусно владел луком; он легко преодолевал в себе пристрастие ко всякой еде, сластолюбие и другие страсти; с большим благочестием он почитал отца, и сам очень берегся; он хорошо сознавал, что спокойствие государства зависит от образа жизни хороших прин-цепсов" (A. Viet. Caes. XLII, 22)¹³.

Беспристрастный во многих отношениях, Аммиан Марцеллин сравнивает его с императорами средних достоинств, но в тех случаях, когда он находил повод подозревать покушение на свою персону, своей свирепостью он превосходил Калигулу, Домициана и Коммода. "Взяв себе за образец этих свирепых государей, он в начале своего правления с корнем истребил всех людей, связанных с ним узами крови и родства. Хотя он чрезвычайно заботился о том, чтобы его считали справедливым и милостивым, однако в делах этого рода он не знал справедливости" (Amm. Marc. XXI, 16, 8—11). Такая оценка, даже прозвучавшая из уст языческого историка, никоим образом не соответствует христианскому моральному облику. Тем более что, по словам того же Амми-ана, "христианскую религию, которую отличает цельность и простота, Констанций сочетал с бабьим суеверием. Погружаясь в толкования вместо простого восприятия ее, он возбуждал множество словопрений" (Ibid. XXI, 16, 18). При этом в своих суждениях он зависел от сплетен и поддавался интригам (Ibid., XX, 2, 2). Впрочем, тот же Аммиан приводит в характеристике Констанция и целый ряд обычных для любого человека черт и положительных качеств: "Ему очень хотелось слыть ученым, но так как его тяжелый ум не годился для риторики, то он обратился к стихотворству, не сочинив, однако, ничего достойного внимания. Бережливый и трезвый образ жизни и умеренность в еде и питье сохраняли ему силы так хорошо, что он болел очень редко, но каждый раз с опасностью для жизни. Он мог довольствоваться очень кратким сном, когда требовали того обстоятельства. В течение продолжительных промежутков времени он так строго хранил целомудрие, что о том, чтобы он находился в любовной связи с кем-либо из мужской прислуги, не могло даже возникнуть никакого подозрения... В езде верхом, метании дротика, особенно искусстве стрелять из лука, в упражнениях пешего строя он обладал большим искусством" (Ibid. XXI, 16, 6-8).

Христианские характеристики Констанция являются прямым контрастом вышесказанному, особенно, если они звучат в речах авторов никейской ориентации. Так, Иларий прямо обличает Констанция во всех грехах и в явном противодействии развитию христианства и церкви: "Ты ратуешь против Бога, свирепствуешь против церкви, преследуешь святых, ненавидишь проповедников Христа, разоряешь веру... Ты только притворяешься христианином, а на деле ты — новый враг Христа. Ты созидаешь веру, а живешь против веры; ты даешь еписко-пии своим приверженцам, заменяешь добрых злыми; священников заключаешь в темницы; расставляешь войска свои на страх церкви; созываешь соборы, и веру западных христиан принуждаешь к нечестию: заключив их в одном месте, страшишь их угрозами, ослабляешь голодом, умерщвляешь холодом, развращаешь насмешками, а разногласия восточных искусно разжигаешь... Ты подкрадываешься тихо под нашим именем, умерщвляешь ласково, совершаешь нечестие под видом набожности, уничтожаешь христианскую веру... Все бедствия гонения ты, преступнейший из смертных, располагаешь так, что и в грехе уничтожаешь помилование и в исповедании мученичество"¹⁴. Эту яркую и эмоциональную характеристику можно считать едва ли не самой глубокой и точной оценкой роли Констанция в процессе христианизации с точки зрения церковной оппозиции.

Несмотря на то, что Констанция в определенном смысле можно считать основателем византинизма¹⁵, в итоге его религиозная политика оказалась очень противоречивой и в целом несостоятельной: раздоры в среде христиан усилились при нем настолько, что отвратили от христианства многих колеблющихся и даже новообращенных; меры против язычества оказались малоэффективными: запреты, несмотря на их строгость, оставались мертвой буквой, и языческий культ не был отделен от государства. Попытка нанести удар древней религии в условиях ослабления внутренними раздорами и внешним давлением церкви с самого начала была обречена на неудачу и привела к противоположному результату — короткому,-но яркому периоду возрождения язычества при Юлиане.

Возвращение язычества при Юлиане¹⁶

Недолгие годы правления — с 361 по 363 — этого без сомнения талантливого и яркого императора оказались переломными в сосуществовании язычества и христианства и имели большое значение для судеб последнего. Юлиан, по существу, дал понять христианским лидерам, что христианизация Римской империи не произойдет автоматически, и заставил их всерьез задуматься над тем, к чему может привести "обращение" христианства в империю. Кроме того, Юлиан дал христианам образцы борьбы с враждебной религией в условиях "мирного" сосуществования, причем об эффективности их христиане могли судить по собственному опыту.

Меры Юлиана по отношению к христианству внешне не были столь суровыми, как его предшественника в отношении язычества. Прямыми репрессиями можно считать лишь отстранение христиан от общественных и военных должностей¹⁷, а также стеснение их в получении образования, что выразилось в запрете преподавать в школах христианским учителям¹⁸. Христианских клириков, виновных в уничтожении языческих храмов в Кесарии Калпадокийской, он приказал внести в список местного войска, что было самой низкой и невыгодной службой (Soz.V, 4), а других разрушителей храмов заставлял отстраивать их заново (Amb. Ер. XL; Soz. V, 5). К явным антихристианским мерам Юлиана можно отнести также и его приказ окроплять жертвенной водой продукты, которые продавались на площадях (Theod. Ill, 15). Эта мера, по-видимому, должна была обрекать истинных христиан на голод.

Однако главное состояло в следующем: Юлиан попытался сделать по отношению к христианству то, что спустя два десятилетия обрекло на гибель язычество — лишил церковь государственного субсидирования и отменил существовавшие на этот счет законы Константина — Констанция и привилегии клириков (Theod. Ill, 6; Soz. V, 5). Кроме того, клирики были снова подчинены гражданским судам. Христианские эмблемы были удалены с воинских щитов и монет (Поснов. С. 276). Фактически этими мерами был приостановлен процесс слияния церкви с государством, что составляло главное содержание христианизации IV в.

Вместе с тем, Юлиан не только предоставил христианам свободу вероисповедания, но даже вернул из ссылки сосланных Констанцией епископов (Socr. Ill, 1; Soz. V, 5¹⁹; Theod. ll, 4), не без основания рассчитывая тем самым ввергнуть церковь в новые губительные междоусобные распри. Аммиан Марцеллин ярко рисует политику Юлиана по отношению к враждовавшим между собой христианам: "Он созвал во дворец пребывавших в раздоре христианских епископов вместе с народом, раздираемым ересями, и дружественно увещевал их, чтобы они, предали забвению свои распри и каждый, невозбранно и не навлекая тем на себя опасности, отправлял свою религию. Он выставлял этот пункт с тем большей настойчивостью в том расчете, что когда свобода увеличит раздоры и несогласия, нечего будет опасаться единодушного настроения черни. Он знал по опыту, что дикие звери не проявляют такой ярости к людям, как большинство христиан в своих разномысли-ях" (Amm. Marc. XXII, 5, 3-4).

Нужно отметить, что первоначально Юлиан даже удовлетворял некоторые просьбы христиан, но это имело политическую подоплеку'. Как отмечает Сократ, это делалось тогда, если представлялся случай сделать что-либо в укоризну Констанцию (Socr. Ill, 11).

Таким образом, действуя по отношению к христианству мудро, осторожно и расчетливо, Юлиан не дал повода даже церковным историкам назвать его гонителем христиан²⁰, хотя антихристианская направленность его политики никогда не подвергалась сомнению. По выражению Созо-мена, Юлиан стремился обратить христиан к язычеству не гонениями, а словом и убеждением, и, "являя народу примеры незлобия и кротости, он полагал этим придать больше силы язычеству" (Soz. V, 4).

Церковные историки (Soz. V, 5; Theod. Ш, 6) упоминают о грабежах церквей, казнях, мучениях и гонениях христиан. Следует полагать, что под грабежами чаще понималось возвращение языческим храмам тех ценностей, которые ранее были захвачены у них христианами, а преследования христиан, вероятно, относились на счет слишком ревностных чиновников Юлиана²¹ и толп простого народа, возмущенного все более корыстным поведением христианского клира, сливавшегося с господствующими классами Римской империи. Так, Феодорит с горечью пишет, что, как только нечестие Юлиана стало явным, идолопоклонники "бегали по площадям, как помешанные, преследовали христиан проклятиями и насмешками; ;направляли против них все роды ругательств и наглоетей" (Theod. ΙΙΙ;:6)ν Разумеется, .императорская-власть оставалась совершенно безучастной ко всем нападкам на христиан, включая акты открытого насилия. Впрочем; несомненно, что к концу короткого правления Юлиана и его политика по отношению к христианству стала более жесткой²² (Фурман, 1970. С:230, 234; O'Donnel. P. 52).

Политика Юлиана по отношению к язычеству может быть охарактеризована как попытка создания своеобразной государственной языческой церкви или как желание перекроить язычество на христианский лад. Так, например, он ввел обряд покаяния в грехах, аналогичный христианскому обряду, а также, как сообщает Созомен, старался приучить язычников к обычаям христиан (Soz. У, .16). Им было разработано наставление для языческих жрецов, в котором содержались требования к их образованию, положения об их обязанностях, перечень нравственных норм. Среди обязанностей особенно выделяется широкая благотворительность, которая включает учреждение приютов и больниц для бедных, раздачи хлеба и вина, милостыня для нищих. В языческое богослужение Юлиан вводил пение гимнов и хоры мальчиков, определил часы для молитвы, кафедру для проповедника и драгоценную одежду при священнодействиях (Поснов С; 275). Таким-образом, даже внешний антураж религиозных обрядов Юлиан пытался копировать с христианства.

Религиозные реформы Юлиана вытекали из внутренних потребностей язычества, которое нуждалось^ перестройке в духе времени и изменившихся условий (Фурман, 1970, с. 228). В планах Юлиана было создание мощной иерархической религиозной организации, состоящей из профессиональных и убежденных служителей, способных не только совершать обряды, но и распространять язычество и дривлекать в его лоно наиболее талантливых людей (Фурман, 1970. С. 230). Эта политика, несмотря на языческое оформление, показывает объективную потребность римского государства в христианизации, так как содержание этой политики было аналогичным тому, что делалось христианскими императорами. Тем более что многие религиозные воззрения и организационные начала Юлиан заимствовал из христианства (Болотов, Т. III. С. 63).

При Юлиане древняя религия в последний раз испытала все блага государственного покровительства: восстанавливались и строились заново храмы и алтари, возобновлялись старые обряды и празднества, жрецы и служители храмов осыпались почестями и привилегиями и освобождались от повинностей, храмам возвращались отнятые у них деньги и хлебные запасы (Soz. V, 3).

Интересно, что Юлиан проводил особую политику — благосклонную и милостивую — по отношению к иудейской религии. Причиной этого, по словам Сократа, было то, что иудеи и христиане питали друг к другу взаимную вражду, и, оказывая явное покровительство первым, он стремился досадить последним (Soz. V, 22). Показателем этой политики был приказ Юлиана восстановить разрушенный еще в 70 г. Иерусалимский храм (Socr. Ill, 20; Theod. Ill, 20). Покровительство иудаизму можно рассматривать и как признание монотеизма, к которому в том или ином варианте уже склонялось большинство населения Римской империи.

Источники дают яркие и бескомпромиссные характеристики личности Юлиана — безусловно, положительные и хвалебные, с языческой стороны, и столь же безусловно отрицательные и обличающие, с христианской стороны.

Самый близкий к Юлиану автор Аммиан Марцеллин отмечает его приятную внешность, пропорциональное телосложение и особенно его глаза, полные огня, в которых светился тонкий ум (Amm. Marc. XXV, 4, 22), ласковые и в то же время властные (Ibid. XV, 8, 16). Аммиан подчеркивает умеренность императора, его огромную работоспособность и высокие нравственные качества. "Юлиан делил свои ночи между тремя обязанностями: отдых, государство и ученые занятия. В полночь Юлиан всегда вставал...; затем втайне молился Меркурию... и отдавался государственным делам, находившимися в столь тяжком состоянии. Покончив с этими трудными и серьезными заботами, он обращался к изощрению своего ума, и просто невероятно, с каким пылом он одолевал трудную науку возвышенных истин, как бы в поисках пищи для своего возвышенного духа, тщательно изучая все разделы философии... Он уделял некоторое внимание и поэтике и риторике (о чем свидетельствует безукоризненное изящество его речей и писем, соединенное с серьезностью), а равно также истории Римского государства и других стран. Кроме того, он обладал также в достаточной мере искусством изящной латинской речи" (Ibid. XVI, 5, 3-8).

Аммиан подводит такой колоритный итог правлению Юлиана: "Казалось, некая счастливая звезда сопровождала этого молодого человека от его благородной колыбели до последнего его дыхания. Быстрыми успехами в гражданских и военных делах он так отличился, что за мудрость его почитали вторым Титом, славою военных деяний он уподобился Траяну, милосерден был как Антонин Пий, углубленностью в истинную философию был сходен с Марком Аврелием, дела и нравственный облик которого он почитал своим идеалом" (Ibid. XVI, 1, 4).

Приведем краткую, но емкую характеристику личности Юлиана, данную Евтропием: "Был он муж великий и управлял бы он государством благоразумно, если бы была на то воля судьбы. В науках он был весьма искусен, греческий язык знал настолько хорошо, что владение латинским ни в какое сравнение с ним не шло. Был искусен и велик в красноречии, обладал прекрасной памятью и в некоторых вещах разбирался лучше философов. К друзьям был благосклонен, но ценил их меньше, чем должно такому государю... Со всеми был он доброжелателен... Домогался славы, потому во многом поступал неумеренно. Жестоко преследовал христианскую веру, но в то же время не допускал кровопролития. Похож был на Марка Антонина, которому сознательно стремился подражать (Eutr. Brev. X, 16, 2—3).

Для языческой интеллигенции эпохи Поздней Античности Юлиан стал идеалом правителя-философа, воплощавшего лучшие черты и традиции эллинистически-римской культуры.

Прямым контрастом являются оценки Юлиана, данные христианскими авторами. Одна из самых ярких христианских характеристик этого правителя принадлежит Григорию Назианзину. Он относит к порокам Юлиана неумение управлять, непоследовательность в политике, крайности в поведении, страсть к суевериям, жестокость, робость, скрытность, нечестие, неблагодарность, издевательства над христианскими догматами и обрядами (Бенуа-Мешен. С. 8). Интересен портрет Юлиана, нарисованный Григорием в полном соответствии с его видением в императоре человека, преисполненного пороков: "...шея нетвердая, плечи движущиеся и выравнивающиеся, глаза бегущие, наглые и свирепые, ноги, не стоящие твердо, но сгибающиеся, нос, выражающий дерзость и презрительность, черты лица смешные и то же выражающие, смех — громкий и неумеренный, голова наклоняющаяся и откидывающаяся без всякой причины, речь медленная и прерывистая, вопросы беспорядочные и несвязные, ответы ничем не лучше, смешиваемы один с другим, нетвердые, не подчиненные правилам"²³. Этот портрет не соответствует ни одному из сохранившихся изображений Юлиана и, разумеется, изображает совершенно другого человека по сравнению с описаниями языческих писателей.

На резких контрастах относительно личности Юлиана основана полемика церковного историка Сократа Схоластика с языческим ритором Либанием, посвятившим Юлиану хвалебную посмертную речь²⁴, в которой Сократ называет главным пороком императора лицемерие, основанное на двуличии²⁵.

Такого рода контрасты являлись характерной чертой эпохи и были одной из интересных черт христианизации. Однако противоречивое, двойственное состояние государства, общества, культуры, группового и индивидуального сознания не могло не вызвать противоречий даже при подходе к одним и тем же предметам или личностям. Да и сам Юлиан был личностью, полной противоречий. Христианин по воспитанию, но язычник по убеждению, философ по призванию, но воин по обстоятельствам, оратор по таланту, но писатель в силу императорского положения, отшельник по натуре, но общественный и государственный деятель по судьбе.

В 363 г. в походе против персов Юлиан скончался от раны. Таким образом, торжество язычества оказалось очень кратковременным. Реанимация древней религии в новых исторических условиях не могла иметь успеха. Историческая инициатива уже была у христианства, которое обладало многим из того, чем хотел наделить язычество Юлиан. По справедливому замечанию М. Поснова, Юлиановская реформация оказалась лишь эпизодом, который в конце концов послужил к тому, чтобы доказать всему миру падение язычества (Поснов. С. 274).

Вместе с тем, "языческая реакция" показала, что древняя религия обладает еще значительной силой и большим количеством сторонников, которые активно сопротивлялись христианизации. Правление Юлиана ясно показало, что нестабильность отношений церкви и государства может привести не только к торжеству еретического христианства,, как при Констанции (но все же христианства!), но и вообще вернуть времена гонений и торжества язычества. Столь же очевидным стало и то, что христианизация, при всей объективности и закономерности факторов, ей способствующих, не проходит автоматически, гладко, ровно и прямолинейно.

"Терпимость" Валентиниана I на западе

Решительный разрыв с религиозной политикой Юлиана произошел сразу после его смерти. Император Иовиан отменил все антихристианские мероприятия своего предшественника, восстановил почти в полной мере привилегии христиан²⁶, существовавшие до Юлиана, и вернул тех, кто был сослан "за не отступление от благочестия"²⁷ (Soz. VI, 3; Phil. VTII, 5; Theod. IV, 4). Никаких репрессивных мер в отношении язычества предпринято не было. Напротив, Иовиан издал эдикт о терпимости, в котором гарантировал безопасность отправления старинных обрядов²⁸.

Сменивший Иовиана, который правил меньше года, Валентиниан I открыл своим правлением последний период "религиозного мира" (Бу-ассье. С: 411). Хотя новый император, по свидетельству христианских источников, был ревностным христианином и одним из немногих, сосланных за веру Юлианом (Amb. DOV, 55; Theod. Ill, 16; Phil. VIII, 5), внешняя опасность со стороны варваров, внутренняя нестабильность в империи и противодействие язычников христианизации, которую серьезно пошатнуло правление Юлиана, заставили его вернуться к принципу веротерпимости²⁹. И веротерпимость стала основным принципом его религиозной политики³⁰.

В отношении христианства Валентиниан действовал довольно сдержанно. Он снова разрешил христианским учителям преподавать в школах³¹, подтвердил христианские иммунитеты и привилегии и запретил ставить воинов-христиан на посты около языческих храмов (CTh XVI, 1, 1), а также постановил не принуждать христиан к участию в гладиаторских играх (CTh IX, 40, 8)· Однако, по выражению Г. Буассье, Валентиниан I "никогда не соглашался давать христианам привилегии, противные интересам государства" (Буассье. С. 410), и издал ряд законов, ограничивающих их права. Так, было ограничено право убежища (CTh XIV, 3, 11), возвращены в курии лица, вступившие в клир, чтобы избежать муниципальных обязанностей (CTh XII, 1, 59; XVI, 2, 17, 19), обложены налогом клирики, занимавшиеся торговлей (CTh XIII, 1, 5). Наконец, был издан закон, запрещавший клирикам посещать дома вдов и сирот и объявлявший недействительными их завещания в пользу духовных лиц (CTh XVI, 2, 20)³².

Политика веротерпимости Валентиниана I распространялась и на внут-рицерковные дела. Император считал, что государство не должно вмешиваться в церковные споры, и сам относился терпимо ко всем христианским течениям³³, не отдавая явного предпочтения ни одному из них. Мало того, Валентиниан I стремился воздерживаться от участия в разбирательствах между епископами и предписал законами, что в деле веры должен судить кто-либо из церковного звания (Amb. Ер. XXI, 2).

Язычество³⁴ при Валентиниане I не подвергалось каким-либо серьезным ограничениям и притеснениям, и политика по отношению к древней религии определялась в первую очередь заботой императора о внутреннем мире в государстве и идеей веротерпимости. Хотя Валентиниан отобрал у языческих храмов имущество, возвращенное им Юлианом, он не отдал его прежним владельцам — христианским церквам, а присоединил всё к государственным владениям (CTh X, 1,8; XII, 1, 60). Подтвердив легальный статус язычества, Валентиниан, тем не менее, возобновил упраздненные Юлианом законы против тайных жертвоприношений, гаданий, предсказаний судьбы и приказал строго применять их (CTh XVI, 10, 21), а также приравнял магические обряды к тяжким преступлениям (CTh IX, 16, 7-8).

В целом же религиозная политика Валентиниана I вызывала одобрение как христиан, так и язычников. Аммиан Марцеллин характеризует ее такими словами: "Славу его правления составляет та сдержанность, с какой он относился к религиозным раздорам; никого он не задевал, не издавал повелений почитать то или другое и не заставлял своих подданных по строгому принуждению склоняться перед тем, во что верил сам, и эти дела он оставил в том положении, в каком их застал" (Агат. Маге. XXX, 9, 5). Некоторые христианские авторы пытались объяснить терпимость Валентиниана I по отношению к язычеству тем, что он будто бы не знал, что языческие обряды еще отправлялись (Amb. Ер. XVII, 17).

Валентиниан был человеком простого происхождения, малообразованным и не имеющим большой склонности к религии, хотя, вероятно, его приверженность к христианству была прямой и искренней. Основу его характера составляла скромная суровость воина, блиставшего храбростью на полях сражений, но не умеющего использовать хитрость и дипломатию, когда этого требовали государственные нужды. "Он имел такую страсть причинять страдания, — отмечает Аммиан, — что никогда никого не избавил от смертной казни... Он сгорал до глубины души завистью и, зная, что многие пороки принимают внешний вид добродетели, постоянно лицемерно твердил, сто строгость есть союзница истинной власти. Он ненавидел людей хорошо одетых, высокообразованных, богатых, знатных и принижал храбрых, чтобы казалось, что он один выделяется среди всех" (Amm. Marc. XXX, 8, 2—10).

Э. Гиббон дал такую характеристику Валентиниану: "Валентиниан был высок ростом и имел приятную величественную наружность. Его мужественная осанка, в которой отражались и ум и душевная бодрость, внушала его друзьям уважение, а его врагам — страх, и вдобавок к своей неустрашимости он унаследовал от отца крепкое телосложение. Благодаря привычке к целомудрию и умеренности, которая сдерживает физические влечения и усиливает умственные способности, Валентиниан умел сохранить уважение к самому себе и внушить уважение другим. Свойственные людям военной профессии развлечения отклонили его в молодости от занятий литературой; он не был знаком ни с греческим языком, ни с правилами риторики; но так как его уму была несвойственна робкая нерешительность, то он был способен, в случае надобности, выражать свои твердые убеждения с легкостью и уверенностью. Он не изучал никаких законов, кроме законов военной дисциплины, и скоро обратил на себя внимание неутомимым усердием и непреклонной строгостью, с которыми он исполнял и заставлял других исполнять воинские обязанности" (Гиббон. С. 80).

Под конец жизни суровость Валентиниана переросла в свирепость, так как он поставил рядом со своей спальней клетки с двумя медведицами, охочими до людей, и с удовольствием смотрел на сон грядущий, как они разрывают на части преступников (Amm. Marc, XXIX, 3, 9), а его строгость развила в нем такую вспыльчивость, что один из припадков гнева во время переговоров с послами варварских племен в 375 г. свел его в могилу (Socr. IV, 31).

Валентиниан превыше всего ставил государственные интересы, и, вследствие этого, его религиозная политика находилась в контексте общей политики умиротворения Римской империи — внешнего и внутреннего. Это умиротворение требовало и мира религиозного, что вылилось в принцип веротерпимости.

Таким образом, от терпимости Константина через крайности Констанция и Юлиана, испытав явный зигзаг, религиозная политика Римской империи вновь вернулась к терпимости Валентиниана I³⁵. Однако это совсем не означало, что вернулось то же положение, как было при Константине. Если веротерпимость творца Миланского эдикта имела целью расширить социальную базу его режима, лишь открывая возможности для христианства, то веротерпимость Валентиниана I означала уже реализацию этих возможностей церковью за прошедшие полвека и отражала примерное равновесие сил между язычеством и христианством. Сам Валентиниан был вынужден учитывать это равновесие в своей религиозной политике и не решился изменить баланс в пользу одной из религий, хотя и испытывал явную склонность к христианству. Он стоял над противоборствующими сторонами, глядя далеко на римские границы, где собирались темные облака варварской угрозы (Alfoldi. P. 123).

В отношении церковного единства период религиозного мира при Валентиниане оказался исключительно благоприятным. Твердая линия на недопущение внутрицерковных споров способствовала тому, что лидеры и члены различных христианских течений вынуждены были воздерживаться от взаимных обвинений и оскорблений и научились жить в мире. Эта линия способствовала смягчению их нравов и ослаблению их предрассудков (Гиббон. С. 95).

Следует отметить, что религиозная политика римских императоров далеко не всегда определялась в IV веке реальным положением религий в государстве. Она во многом зависела от личных настроений того или иного императора или его ближайшего окружения. Законы Римской империи в отношении религий чаще всего пытались регламентировать их положение в приемлемом для данного императора духе. И все же очень важно отметить тот факт, что ни один из императоров не решился полностью отдать предпочтение той или иной религии, обеспечивая ее безусловный авторитет и ставя в ущербное положение другие религии. Вместе с тем, каждый из императоров вносил свой вклад в формы их сосуществования, давая возможность последователям использовать этот опыт, как положительный, так и отрицательный, в своей политике.

Таким образом, можно утверждать, что ко второй половине IV в. религиозная политика стала окончательно определяться интересами Римской империи, а не личными пристрастиями того или иного императора и их окружения. Главным выводом из периода относительной веротерпимости от Константина до Валентиниана I является то, что ни одна из религий, как бы ни относились к ней правители Римской империи, не получила полного приоритета. В значительной степени этот вывод объясняется расстановкой социальных и политических сил и, соответственно, социальной основой приверженцев религий, особенно христианства и язычества³⁶.

"Нетерпимость" Валента на востоке

Впрочем, нужно учитывать еще и то, что религиозный мир в это время существовал лишь в западной части Римской империи. На востоке Валент, соправитель Валентиниана и его брат, проводил политику религиозных крайностей в еще более жестких формах, чем Констанций. Правда, эти жестокие крайности распространялись только на явных противников арианства, ярым приверженцем которого был сам император, и почти не касались сторонников других религий, в том числе и язычества.

Валент был назначен соправителем и получил в свое управление восточную часть империи вскоре после провозглашения самого Валентиниана³⁷. Не последней причиной выбора императора было то, что Валент признавал превосходство старшего брата и видел в нем своего благодетеля, но в отличие от Валентиниана, который, по всей видимости, склонялся к никейскому символу, Валент был крещен ариан-ским епископом Евдоксием³⁸ (Socr. IV, 1; Theod. IV, 12) и поставил главной целью своей религиозной политики защиту арианства и подавление всех его противников. Проарианская политика Валента определялась не столько его догматическими пристрастиями и не столько верой его супруги³⁹, сколько явным перевесом на востоке в то время сторонников арианства и началом обращения в арианскую разновидность христианства готов (Поснов. С. 232), наседавших на границы Римской империи.

Как и его предшественник Констанций, Валент начал с изгнания епископов никейской ориентации: из Антиохии в Армению был сослан Мелетий, из Самосата во Фракию Евсевий, из Лаодикии в Аравию Пелагий (Theod. IV, 13). Аналогичная участь постигла и других священников⁴⁰. Однако в отличие от Констанция Валент не, стремился подкрепить свои действия решениями церковных соборов, хотя и при нем они, разумеется, проходили. По всей вероятности, тщетность такого рода форумов казалась ему слишком очевидной, чтобы тратить государственные средства на то, что можно было решить подписанием обычного императорского указа⁴¹.

Впрочем, Валент не ограничился только изгнанием своих религиозных оппонентов. Случившееся в самом начале его правления восстание Проко-пия сделало его подозрительным и заставило проявлять чрезмерную заботливость о личной безопасности⁴². Вероятно, опасаясь возможных заговоров со стороны оппозиционной части церкви⁴³, Валент совершал против священников неслыханные по своей жестокости и коварству преступления. Так, Сократ передает, что еще до восстания Прокопия всех, кто не хотел общаться с арианским епископом Евзоем, поставленным вместо изгнанного Мелетия, он изгнал из антиохийских церквей, подверг различным мучениям и казням, а многих утопил в реке Оронте (Socr. TV, 2). Нередко против религиозных оппонентов применялись даже воинские отряды (Socr. IV, 15; Theod. IV, 17). Но самое страшное наказание постигло делегацию из 70 священников, которые подали Валенту жалобу на претерпеваемые ими насилия. По приказу императора корабль, на который их поместили, был подожжен, и все они погибли, не получив погребения (Socr. IV, 16). После этого излюбленной мерой казни, применяемой Валентом для священников, стало утопление (Socr. IV, 17). При этом в своих преследованиях Валент не пощадил даже египетских монахов (Socr. IV, 24), которые были образцом благочестия для всего христианского мира.

По поводу отношения Валента к язычеству и другим нехристианским религиям источники не дают почти никаких сведений. Вероятнее всего, как и его брат, Валент терпимо относился к язычеству (Greenslade, р. 29; Morisson, р. 27), сосредоточив основное внимание в религиозной политике на борьбе с противниками арианства.

Григорий Богослов так характеризует религиозную политику Валента: "Изгнания, описания имуществ, явное и тайное коварство; обольщения словами, где представлялся к тому случай; насилие, где не помогала лесть; изгнание из церквей исповедников правой веры, введение в церковь тех, которые держались пагубного учения императора, которые отыскивали нечестивые рукописи и составляли еще более нечестивые сочинения; сожжение пресвитеров на море; нечестивые военачальники, которые не персов побеждали, не скифов покоряли, не варварский какой-нибудь народ преследовали, но ополчались против церквей, издевались над алтарями, бескровное священнодействие обагряли кровью людей и жертв и оскверняли чистоту дев величайшим поруганием" (Greg. Naz. Or. 43)⁴⁴.

Впрочем, характеристика Аммиана содержит другие акценты. "Он был верен и надежен в дружбе, строго карал честолюбивые происки, сурово поддерживал военную и гражданскую дисциплину, был всегда до боязливости настороже, чтобы кто-либо под предлогом родства с ним не возносился слишком высоко, был очень осторожен в предоставлении и лишении чинов, добросовестнейшим образом охранял провинции, которые он берег от убытков, как свой собственный дом, с особенным старанием смягчал тяжесть податей, не допускал увеличения никаких налогов, был снисходителен во взыскании недоимок и являлся злобным и жестоким врагом проворовавшихся и уличенных в казнокрадстве правителей провинций. Восток не помнит лучшего в этом отношении времени ни при каком другом императоре. Щедр он был со всеми, но в меру... В стремлении заполучить большие богатства он не знал меры, не был вынослив в бранных трудах и только выставлял для вида свою закаленность, был склонен к жестокости. Он был мало образован, не прошел курса ни военного, ни изящного образования; охотно искал с ущербом для других пользы и выгод себе самому; особенно невыносим он бывал в тех случаях, когда преступления неуважения или оскорбления величества предоставляли ему возможность выступать против жизни и состояния людей богатых. Невыносимо было в нем и то, что хотя он хотел, чтобы казалось, будто он подчиняет все процессы и следствия действию законов, и, поручая рассмотрение дел наилучшим Из тех, кто состояли судьями, но в действительности он творил повсюду свой личный произвол. Он был груб в обращении, раздражителен, охотно выслушивал доносы, не отличая правды от лжи: эти недостатки даже в простых обыденных отношениях частной жизни ведут к весьма неприятным последствиям. От природы он был ленив и нерешителен" (Amm. Marc. XXXI, 14, 1—6).

Таким образом, в течение 40 лет после смерти Константина христианизация испытала взлеты и падения, и линия обращения Римской империи оказалась зигзагообразной и неровной. Применительно к этому времени, вряд ли можно говорить о религиозной политике Римской империи, но о религиозных политиках⁴⁵ римских императоров (Morisson. Р. 27). Однако греко-римский мир предпринял большой и необратимый шаг к христианскому государству⁴⁶. За это время христианская церковь сумела еще больше укрепиться и расширить свое влияние, а, главное, приобрести множество новых сторонников. Эти 40 лет оказались временем накопления "критической массы", которая должна была вызвать мощные импульсы для христианизации в последние два десятилетия IV столетия.

Примечания и комментарии

¹  Именно отсутствие этого принципа было одним из главных недостатков Принципата как политической системы и мешало превратиться Доминату в полную монархию.
²  Как заметил М.Поснов, "как истинный христианин, хотя и арианин, и как практичный политик, Констанций хотел единства Церкви, но стремился осуществить его деспотическим путем" (Поснов, с.266).
³  Всем, кто утаивал арианские книги, император даже грозил смертной казнью.
⁴ Религиозно-догматическая позиция Константина в значительной степени зависела от его окружения. В посленикейский период в этом окружении стали постепенно доминировать ариане.
⁵ В конце концов, как будет показано ниже, разногласия переросли в серьезный разлад между западной и восточной ветвями церкви.
⁶  Валент был епископом этого города, и Констанций, вероятно, как-то связывал с ним свою победу.
⁷  Либерии отказался подчиниться одному из приказов Констанция и был выпровожен из Рима ночью "из страха перед народом, который был к нему очень привержен" (Amm.Marc.XV,7,6).
⁸ В.В.Болотов отмечает, что действия Констанция против язычества принимают "агрессивный характер" (Болотов,т.Ш,с.52).
⁹ Закон издан от имени Констанция и Константа (Поснов,с.260).
¹⁰ М. Поснов считает, что с этого указа начинается гонение на язычников, как до Диоклетиана было преследование христиан. На наш взгляд, антиязыческая политика Констанция, а, вернее, непоследовательность ее реализации не дает оснований для такого утверждения.
¹¹Этот эдикт имел политическую подоплеку, так как узурпатор Магнеций ночные жертвоприношения разрешил (Jones, 1964, р.НЗ).
¹²  Впрочем, Р.Эдбрук считает,; что свидетельство Аммиана не может быть использовано как доказательство примирения между христианским императором Констанцией и языческой аристократией Рима. Основанием для такого вывода послужило просопографическое исследование некоторых высших должностных лиц на гражданских постах (Edbrooke, p.60—61). Однако помимо свидетельства Аммиана есть еще и достаточно убедительные утверждения Симмаха в пользу того, что Констанций стремился приблизиться к сенаторской аристократии во время своего визита в Рим.
¹³ Ср. в "Извлечениях": "он был воздержан на вино, пищу и сон, вынослив в труде и очень увлекался красноречием, но так как не смог достигнуть в нем из-за тупоумия успеха, завидовал другим" XA.Vict.Epit.XLII,18).
¹⁴ Цит. по: Деяния вселенских соборов.; — Т. 1. — С:87—88.
¹⁵ Такую оценку дает Констанцию, например, В.Френд (Frend, ■198.4, р.533).
¹⁶ Личность и деяния Юлиана всегда привлекали внимание исследователей, и этому императору посвящено огромное количество публикаций, поэтому здесь мы ограничимся лишь работами последних десятилетий: Browning R. The emperor Julian (L., 1975); Bowersock G. Julian the Apostate (Cambridge, 1978); Benoist-Mechin J. Kaizer Julian (Frankfurt, 1979); Athanassiadi—Fowden P. Julian and... Hellenism. An Intellectual Biography (Oxford, 1981); Richer J. L'empereur Julien. De la legende au mythe (Paris, 1981); Fouquet C. Julien , la mort du monde antique (Paris, 1985); Jerphagnon L. Julien dit l'Apostat. Histoire naturelle d'une famille sous le bas empire (Paris, 1986); Krawczuk A. Julian Apostata (Warsawa, 1987); Bouffartique J. L'Emperiur Julien et le culture de son temps (Paris, 1992); Smith R. Julian's gods: Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostata (L., N.Y., 1995). К сожалению, на русском языке в последнее время публиковались только известные художественные произведения о Юлиане — Ибсена Г. (1957), Мережковского Д. С. (1991), Видала Г. (1997). Из отечественных исследователей в конце 1960-х - начале 1970 гг. Юлианом занимался Д.Е, Фурман. См., например, его интересную публикацию: Император Юлиан и его письма//ВДИ. -1970, №1.-С.213-236.
¹⁷ Из источников не совсем ясно, были ли предприняты специальные меры по изгнанию христиан из государственного аппарата и армии, но достаточно очевидно, что карьера для христианина была немыслима (Фурман, 1970, с.233). Так, Созомен пишет, что отказывающихся приносить жертвы он лишал права гражданства, участия в народных сходках, а также отнимал у них возможность быть судьями, занимать руководящие посты и получать знаки почестей (Soz.V,18). Косвенно об этом свидетельствует и Феодорит: "Все гражданские и военные должности вверил он самым жестоким и. нечестивым из граждан" (Theod.111,6). Ниже Феодорит говорит о специальном законе, по которому христиане изгоня—лись с военной службы. Сократ пишет о запрете для христиан служить в придворном войске (Socr.111,13). is зтот закон, запрещающий христианским учителям преподавать в школах и лишивший, таким образом, христиан "общего права говорить и слушать", упоминают Аммиан (Amm.Marc.XXII, 10, 7; XXV, 4, 20), Амвросий (Amb.Ep.XVII, 4), Сократ (Socr.111,12) и Феодорит (Theod.HI, 8). Интересно, что Аммиан называет его "жестокой мерой и достойной вечного забвения".
¹⁹ Созомен отмечает также, что Юлиан предписал законом отдать им отобранное у них в казну имущество, а народу повелел христиан не притеснять, не поносить и насильно не привлекать их к жертвоприношениям. О возвращении имущества говорит и Сократ.
²⁰  Например, Амвросий при всем негативном отношении к Юлиану отмечает, что он не мстил церкви, хотя и был апостатом (Amb.Ep.XL,21), a Созомен прямо говорит, что его именем гонения не было.
²¹ Так, Сократ пишет, что по приказу правителя области пыткам и мучениям были подвергнуты и жители фригийского города Миры, сокрушившие статуи в языческом храме (Socr.III, 15).
²²  Сократ, например, сообщает, что по прямому приказу Юлиана префект Саллюстий арестовал и заключил в темницу многих христиан, которые исполняли псалмы антиязыческого содержания. А один из задержанных — юноша по имени Феодор — был подвергнут пыткам и мучениям (Socr.111,19).
²³  Цит. по: Бенуа— Мешен, с.8.
²⁴  "Юлиан, или Надгробное слово".
²⁵  Полемике с Либанием посвящена довольно большая по объему глава Церковной истории (Socr.111,23).
²⁶ Феодорит сообщает, что Иовиан смог из—за голода вернуть церквам только треть того количества хлеба, которое было установлено Константином (Theod.IV,4).
²⁷  Известно только три случая изгнания наиболее активных епископов и будущего императора Валентиниана I (Фурман, 1970, с.230).
²⁸  Закон дошел до нас в речи Фемистия (Гиббон, с.77).
²⁹  Ссылка на эдикт о веротерпимости Валентиниана I содержится в законе CTh IX, 16, 9.
³⁰  Вместе с тем, как справедливо отмечает С.Гринслейд, веротерпимость не обязательно означает нейтральность (Greenslade, р.28), и законы Валентиниана, расширявшие привилегии христианства, явное тому доказательство.
³¹  Этот закон от 371 г., как и предыдущий утерян, но на него есть ссылки: CTh IX, 16, 9; Soz.VI, 7.
³² Основания для ограничения злоупотреблений клириков были столь серьезными, что Иероним написал по этому поводу: "Я жалуюсь не на закон, а на то, за что мы заслужили такой закон" (Hier.Ep.52). Амвросий сетовал на этот закон во время его полемики с Симмахом (Amb. Ep.XVIII, 13-14).
³³ Кроме манихеев, против которых в 372 г. был издан закон (CTh XVI, 5, 3).
³⁴  Валентиниан оказался первым императором, который использовал слово paganus для обозначения тех, кто оставался верным языческим культам (CTh XVI, 2, 18; Boyd, p.24).
³⁵  Вряд ли можно согласиться с В.Хайдом, который видел в Валентиниане I последнего римского императора, представлявшего религиозную свободу в том смысле, в каком ее понимали Юлиан и Константин (Hyde, p.210). На наш взгляд, у каждого из перечисленных императоров было свое понимание религиозной свободы, которое было очень далеким от современного ее понимания и которое в значительной степени определялось конкретной исторической обстановкой.
³⁶ Анализ христианства и язычества с социальной точки зрения проводится в главе VI, 1 настоящей работы.
³⁷  Через 30 дней (Socr.IV,!).
³⁸  По выражению Феодорита, Евдоксий "держал кормило Константинополя и не управлял кораблем, но потоплял его" (Theod. ГУ, 12).
³⁹  Феодорит сообщает, что, приняв царство, Валент сначала упражнялся апостольскими догматами, затем, накануне войны с готами, вознамершь ся вооружиться крещением и был обольщен словами жены и впал с ней в бездну богохульства (Theod., 12).
⁴⁰  См. многочисленные примеры в книге IV Феодорита.
⁴¹  Феодорит сообщает любопытный эпизод о том, как Валенту с трех раз не удалось подписать указ об изгнании Василия Великого. При каждой попытке поставить подпись у него ломался стиль, а затем затряслись руки, и он в ужасе разорвал бумагу (Theod. IV, 19).
⁴²  Эта заботливость о личной безопасности стала, по выражению Э.Гиббона, его руководящим принципом в управлении (Гиббон, с.90).
⁴³  Валент преследовал не только никейцев, но и представителей других религиозных течений, например, новациан (Socr.IV,9)
⁴⁴  Цит. по: Деяния, с.91.
⁴⁵  Слово "политика" во множественном числе.
⁴⁶  Frend, 1984, р.522: "The Greco-Roman world had taken a long and irresistable step towards its transformation into Byzantinian churchstate".

2. Поворот в религиозной политике Грациана

Смерть Валентиниана I в 375 г. повлекла за собой автоматический переход власти на западе к его сыну Грациану¹, соправителем которого на востоке оставался Валент. Однако даже смена отца сыном на императорском престоле в истерзанной предыдущими междоусобицами Римской империи уже не могла пройти спокойно и без осложнений. Видимо, при дворе нового императора, как это бывало и ранее, произошла определенная перегруппировка политических сил, в результате которой победу одержали "традиционные западные высшие классы" (Matthews, 1975. Р. 76). В результате дворцовых интриг, возможность ведения которых облегчалась молодостью императора, победу одержали представители сенаторского сословия центральных областей, в частности Италии, оттеснив на второй план провинциальную знать, преимущественно Паннонии и Балканских провинций, доминировавшую при дворе Валентиниана I (Alfoldi, 1952, ch. II, IV).

Не оставалась пассивной и вдова умершего императора Юстина. Через 5 дней после смерти Валентиниана I — 22 ноября 375 г. — войсками в Паннонии был провозглашен императором четырехлетний сын Юсти-ны Валентиниан II (Amm. XXX, 10). Хотя Грациан неожиданно для себя получил в лице своего сводного брата соперника, у него хватило благоразумия не начинать гражданскую войну. Он лишь выразил недовольство этим событием и подверг наказанию некоторых наиболее ретивых участников провозглашения Валентиниана II (Phil. IX, 16). Положение Грациана на престоле было еще недостаточно прочным, и ему ничего не оставалось делать, как смириться с появлением малолетнего соправителя.

"Грациан был образованным выше среднего уровня человеком, — характеризует императора Аврелий Виктор, — слагал стихи, красиво говорил, умел разбираться в контроверсиях по правилам риторики" (A. Viet. Caes. XLVII). Этим он был обязан выдающемуся ритору и поэту поздней античности Авсонию, который был его учителем на протяжении 10 лет.

Аммиан Марцеллин характеризует Грациана следующим образом: "Это был молодой человек, широко одаренный, красноречивый, сдержанный, воинственный и вместе с тем мягкий, и он мог бы пойти по стопам лучших императоров прошлого, если бы не склонность его к забавам, которая под развращающим влиянием ближайших к нему лиц обратила его к пустому времяпрепровождению..." (Amm. Marc. XXXI, 10, 18). Правда, до поры, до времени эта склонность Грациана мало давала о себе знать, и в начале своего правления он больше был озабочен укреплением своего положения.

После 375 г. в западной части Римской империи явственно обозначились две политические группировки, которые концентрировались вокруг императорских дворов Грациана и Валентиниана И. В религиозном отношении окружение Грациана, вероятно, состояло из христиан ортодоксального толка, ибо никейской веры придерживался сам император (Amb. DF. I, 2), и язычников, по-прежнему занимавших видные места в государственном аппарате. Соотношение тех и других, как кажется, было на первых порах одинаковым, хотя, возможно, несколько преобладал языческий элемент.

Окружение Валентиниана II составляла преимущественно провинциальная знать, придерживавшаяся арианской веры, которой была привержена и императрица Юстина. Также в это окружение входила какая-то часть язычников.

Такая расстановка религиозно-политических сил заставила Грациана в начале правления следовать политике религиозной терпимости своего отца. Пытаясь с помощью этой политики возвыситься над враждовавшими между собой религиозно-политическими группировками, Грациан, тем не менее, не мог не понимать, что равновесие между ними довольно эфемерно и не может продолжаться бесконечно долго.

С усилением готской опасности двор Валентиниана II перебрался из Сирмиума в Медиолан, и Грациан испытал на себе давление со стороны властной и своенравной мачехи Юстины. Последняя стремилась подчинить своему влиянию молодого императора (Glaesener. P. 487), и в качестве одного из средств для достижения этой цели использовала арианство. В то же время давление со стороны ариан испытывал и Амвросий, епископ Медиолана, где находилась резиденция императорского двора. Таким образом, возникла реальная почва для сближения епископа и императора и, соответственно, церкви и империи.

Грациан нуждался в поддержке Амвросия Медиоланского и церкви, чтобы противостоять Юстине и ее арианскому окружению; Амвросий нуждался в поддержке Грациана и императорской власти, чтобы бороться с арианами и другими еретиками и укрепить авторитет Медио-ланской церкви².

Амвросий ясно понимал, какой вред несут церкви раздоры и ереси и сколь гибельны они для государства. В своем трактате De Fide, адресованном Грациану, епископ настойчиво проводит мысль о том, что в бедствиях империи повинно отступление от "истинной" веры, и что именно приверженность этой вере дает победу войскам³ (Amb. DF. I, 3; II, 16, 136—140, 142). Основой для устранения разногласий в церкви епископ, очевидно, считал твердость позиции на основании строгой приверженности Никейскому символу веры. Вместе с тем, как бывший государственный деятель императорской администрации⁴ и зная историю внутрицерковных конфликтов, Амвросий осознавал, что церковь в решении своих проблем не сможет обойтись без помощи императорской власти. Именно законодательство должно было конституировать никейскую ортодоксию как единственную и неоспоримую религаю Римской империи. Амвросий приложил все усилия и употребил все свое влияние, чтобы Грациан вынес законы против ересей. Однако издание таких законов стало возможным только после серьезного потрясения, которое испытала вся Римская империя.

В середине 370-х годов резко обострилась обстановка на дунайской границе империи. Теснимые наступавшими с востока из причерноморских степей гуннами и аланами вестготы, жившие к северу от Дуная, попросили у императора Валента разрешения на поселение в границах Римской империи. В 376 г. Валент разрешил им поселиться во Фракии на условиях службы в римских вспомогательных войсках. Однако притеснения со стороны римских чиновников и искусственно вызванные трудности с продовольствием вскоре привели к восстанию готов против Рима, которое принимало всё более грозные масштабы.

Опасность оказалась столь серьезной, что Валент был вынужден перебросить несколько легионов с востока и лично возглавил армию, выступившую против восставших. На помощь Валенту из Италии поспешил со своей армией Грациан, заранее предупредив своего восточного соправителя не начинать сражения до подхода его войск.

Но малообразованный, раздражительный, упрямый, корыстолюбивый и жаждавший военной славы Валент поддался на льстивые речи придворных и решил действовать самостоятельно, чтобы не делить лавры победы с Грацианом. 9 августа 378 г. у фракийского города Адрианополя состоялось одно из самых грандиозных сражений поздней античности, которое завершилось полным поражением армии Валента и гибелью его самого.

Адрианопольская катастрофа явилась сильнейшим потрясением для всего римского мира и, несомненно, повлияла на сознание его обитателей, оказав воздействие и на их религиозные пристрастия. Многие считали, что причиной вторжения готов, гибели горячо покровительствовавшего арианству Валента и поражения римской армии было отступление от истинной веры⁵. Другие считали, что Римскую империю погубила приверженность к изжившим себя языческим культам.

Напуганный последствиями битвы при Адрианополе Грациан вначале издал закон о терпимости (Soc. V, 2; Soz. VII, 1; CTh XVI, 5, 5 -ссылка). Несомненно, этот закон был вызван страхом императора перед возможными внутренними волнениями в условиях крайне серьезной внешней опасности. Катастрофическое положение империи никоим образом не должно было усугубляться религиозными раздорами. Кроме издания этого закона Грациан вернул изгнанных Валентом епископов (Soc. V, 2; Soz. VII, 1; Theod. V, 2⁶), что также должно было успокоить общественное мнение.

Однако веротерпимость была лишь временной мерой, продиктованной исторической обстановкой. Условия для поворота в религиозной политике назрели за прошедшие почти 70 лет с момента издания Миланского эдикта. Некоторое улучшение внешней и внутренней обстановки в империи, а также письменные контакты с епископом Амвросием, который стремился просветить императора в вопросах "истинной веры"⁷, и визит императора в Медиолан привели к изданию Грацианом 3 августа 379 г. закона, отменявшего закон о веротерпимости и осуждавшего все ереси, особенно арианство и донатизм (CTh XVI, 5, 5). Продолжением этого поворота в религиозной политике стал закон 380 г., который предписывал конфискацию мест собраний еретиков и передачу их церквей католикам⁸ (CTh XVI, 5, 4).

Преимущества религиозного единства империи с политической точки зрения были очевидны. Обвинения во всех бедах империи еретиков, ив первую очередь ариан, со стороны Амвросия и других ортодоксальных епископов достигли цели. Кроме того, важнейшие епископские престолы, находившиеся вдали от беспокойных дунайских провинций, представлялись в этих условиях центрами стабильности и поддержки римских традиций (Paredi, 1964, р. 186), в то время как к арианству были привержены готы и другие варвары. Интересы Римской империи требовали в тот момент поддержки никейской ортодоксии и борьбы ς арианством, и отчетливый поворот в этом направлении был Грацианом сделан.

Касательно проблемы отношений церкви и государства следует отметить, что до начала 380-х годов среди западных епископов преобладали цезарепа-пистские настроения, и Грациана эти настроения вполне устраивали. Это еще раз подтвердил Римский собор 378 г. Участники этого собора обратились к Грациану с двумя "законопроектами": чтобы осужденные церковным собором епископы принуждались к ссылке гражданскими властями, а также, чтобы епископы, уклоняющиеся от церковного суда, были приводимы в Рим гражданскими властями; и что епископ Рима не подлежит юрисдикции никакого суда, кроме суда императора⁹. Ответом Грациана была инструкция префекту Ordinariorum sententias, в которой император согласился с первой частью просьбы епископов, а относительно второй ограничился неопределенной декларацией¹⁰.

Соглашаясь в принципе с политикой невмешательства государства в дела церкви, епископы, тем не менее, чувствовали себя неспособными обойтись без помощи гражданской власти в определенных случаях и прямо попросили санкционировать такую помощь. Согласие же на подсудность римского епископа императору свидетельствует о понимании императорской власти как высшей для церкви инстанции. Грациан, однако, не желал вмешиваться в церковные дела и не считал себя достаточно опытным, тонким и сильным правителем, чтобы принять роль "богослова на престоле", определяющего церковную политику. Да и его религиозная позиция, как явствует из упомянутой просьбы императора к епископу Амвросию о наставлении в вере, не была достаточно твердой.

Отношения Грациана с западными епископами и в первую очередь с Амвросием в целом способствовали значительному повышению авторитета и престижа епископского престола и уважительного отношения к нему со стороны императорской власти. По выражению Даддена, "Амвросий не только стал наставником императора в католической вере, но и советником по вопросам политики империи" (Dudden, p. 498)¹¹. С другой стороны, характер этих отношений способствовал формированию первых элементов новой концепции взаимоотношений церкви и государства, которая в итоге должна была вылиться в теорию и практику папизма.

Уже в своих ранних произведениях конца 370—начала 380-х гг. Амвросий проводит мысль о независимости церкви в вопросах веры и доктрины. Церковь служит государству молитвами, но и государство, считает епископ, должно поддерживать церковь, защищать ее от нападок язычников и еретиков, которые должны быть лишены всякой государственной поддержки. Амвросий признает за императорской властью право созывать церковные соборы, ратифицировать их решения и проводить их в жизнь, в частности, применять гражданские санкции по отношению к епископам, не подчиняющимся решениям соборов. Однако за гражданской властью он не признает права вмешиваться в ход церковных соборов. По мысли Амвросия, церковь и государство — это две независимые, но союзные власти; религия и политика должны преследовать одну и ту же цель, и высшее благо империи состоит в согласовании государственных мероприятий с заповедями христианства (Clark. P. 242).

Таким образом, и в аспекте выработки оптимальной модели отношений церкви и государства правление Грациана означало определенный сдвиг в новом направлении, хотя это и не был еще явный поворот.

Поворот в религиозной политике был совершен Грацианом и в отношении язычества, и этот поворот оказался весьма резким. Грациан стал первым римским императором, который на практике отошел от терпимости и отказался от роли язычества в качестве государственной религии. Этот поворот был обозначен комплексом мер, которые не сохранились в главном юридическом памятнике эпохи — Кодексе Феодосия¹² , но они легко реконструируются по письмам Амвросия и Реляции Симмаха. Кстати, сам Амвросий спустя десять лет в довольно туманной фразе отрицал свою причастность к разработке этих мер (Amb. Ер. 57, 2), но вряд ли можно объяснить простым совпадением то, что эти меры были приняты после визита Грациана в Медиолан осенью 382 г. и после того, как летом того же года Амвросий побывал в языческом Риме христианизирующейся империи¹³.

Вероятно, первым шагом Грациана, ознаменовавшим этот поворот от старой религии, стал его отказ от титула Великого Понтифика¹⁴. Этот титул ставил императора во главе всего языческого культа Римской империи, и его носили все римские императоры, начиная с Цезаря и Августа. Языческий историк V в. Зосим, единственный из всех, сообщает об этом факте так: к Грациану явилась делегация жрецов с предложением одежд понтифика, но император гордо отказался от их предложения, на что последовала угроза главы делегации передать этот титул восставшему в Британии узурпатору Максиму (Zos. IV, 3(5.). Хотя некоторые исследователи (Fortina. Р. 214; Matthews, 1975. Р. 203-204) считают эту угрозу выдумкой, оформленной историком в эффектную фразу: "Если принцепс не желает называться понтификом, тогда скоро понтификом Максим станет"¹⁵, можно полагать, что даже если так и не говорили прямо Грациану, когда весть о восстании Максима достигла Италии, эта фраза была на устах у многих язычников.

Вероятнее всего, вообще не было никакой делегации жрецов, а просто был удален сам титул Великого Понтифика, как не подобающий христианскому императору¹⁶, и этим подчеркивалось отделение императорской власти от языческой религии. Возможно, ввиду того, что этот титул существовал еще с республиканских времен и имел определенную республиканскую окраску, он был отвергнут еще и по политическим соображениям (King N. Р. 21).

Факт отказа Грациана от титула понтифика едва ли можно подвергнуть сомнению, хотя датировка его вызывает определенные затруднения. Вряд ли можно согласиться с теми исследователями, которые относят это событие к началу правления Грациана, то есть к 375 г.¹⁷ Это прямо противоречит семилетнему периоду веротерпимости, а также применению этого титула к Грациану в 379 г. Авзонием (Gratiamm actio) и в надписи конца 370-х гг. (CIL II SuppL Р. 44, η. 452)¹⁸. Не представляется достаточно убедительным и мнение ряда исследователей в пользу 379 г. на том основании, что титул верховного понтифика никогда не носил Феодосии¹⁹. Наиболее вероятной, на наш взгляд, датой отказа Грациана от этого титула следует считать конец 382—начало 383 г., то есть либо вскоре после антиязыческих декретов, либо вместе с ними²⁰.

Далее последовала целая серия мероприятий против язычества,.которые превосходили всё то, что было сделано в этом направлении до Грациана и которые были направлены на отделение старой религии от государства. Источники позволяют выделить следующие антиязыческие меры Грациана:

-  было отказано в денежных государственных расходах на языческие обряды и жертвоприношения²¹;
-  прекращалось содержание жрецов и весталок из государственных средств²²
- языческие храмы и их жрецы были лишены привилегий, которыми они пользовались на протяжении многих веков²³;
-  была проведена секуляризация земли храмов и служителей культа²⁴;
-  из зала заседаний римского сената был удален алтарь Победы²⁵.

Эти меры относились к традиционной римской религии и пока не касались других культов, причем направлены они были не против отдельных лиц, а против язычества в целом и его учреждений. Так, Со-зомен приводит любопытный эпизод заступничества Амвросия за язычника из числа придворных, приговоренного к смерти за то, что он называл Грациана недостойным отца (Soz. VII, 25). Вмешательство Амвросия как раз и было вызвано его стремлением подчеркнуть, что меры Грациана не являются религиозным гонением. По свидетельству Созомена, Амвросию удалось уговорить Грациана помиловать виновного в оскорблении величества.

Как показывает история IV века, процесс отделения старой религии от государства шел параллельно с христианизацией Римской империи, и рост могущества церквинеизбежно сопровождался потерями со стороны язычества. Однако вплоть до 382 г. язычество продолжало считаться государственной религией империи, хотя после Юлиана это было уже скорее данью традиции. Антиязыческие меры Грациана знаменовали собой отделение языческой религии от государства, но не запрещали поклонения богам и отправления культа. Император стремился завоевать расположение христианской церкви, но в то же время боялся окончательно порвать с язычеством, поэтому в его политике наблюдается интересный момент: язычество уже не было государственной религией, а христианство еще не могло считаться таковой.

Таким образом, начало 380-х гг. ознаменовалось существенными изменениями в ходе христианизации. Следует особо подчеркнуть, что эти изменения не были результатом личных пристрастий Грациана или плодом договоренности императора с Амвросием. Поворот в религиозной политике и, соответственно, в ходе христианизации был обусловлен историческими причинами и теми изменениями, которые произошли в религиозном климате Римской империи и в соотношении между различными религиями за время действия Миланского эдикта, открывшего путь к изменениям в положении христианства и христианизации Римской империи.

Примечания и комментарии

¹  Грациан был провозглашен августом самим Валентинианом I еще в 367 г.
² Медиоланская церковь к этому времени являлась крупнейшей и наиболее значимой после Рима епископией на западе, как в силу предания о древности распространения здесь христианства апостолом Варнавой, так и в силу того, что этой кафедре были подвластны 17 церквей и епископов.
³ Противоположная точка зрения, но по отношению к язычеству высказана в Ep.XVIII,7.
⁴  Амвросий был избран на пост епископа Медиолана в 374 г., когда он занимал должность наместника провинции Эмилия и Лигурия, административным центром которой был Медиолан.
⁵ Например, Амвросий совершенно искренне считал, что причиной вторжения готов, гибели Валента и поражения римской армии при Адрианополе было отступление от "истинной веры" (Amb. DF, II, 139—140; DSS, I, 17).
⁶  Феодорит такхе сообщает, что вместе в этим указом император направил военачальника Сапора с тем, чтобы он Изгнал ариан из церквей и передал их православным. Однако это сообщение с полным основанием подвергается серьезному сомнению (King, p. 23).
⁷  Амвросий адресовал Грациану трактаты "О вере" и "О Святом Духе", написанные специально по этому поводу.
⁸  В смысле принадлежности к единой, католической церкви.
⁹ Текст письма опубликован в PL,t.I3,p.575.
¹⁰ Collectio Avellana.13. - CSEL,t. 35,p.54-58.
¹¹  Фортина пришел к выводу, что влияние Амвросия на религиозную политику императора было vasta e profonda и что, несмотря на соперничество с епископом некоторых кругов при императорском дворе, оно продолжалось весь период правления Грациана (Fortina, р.79).
¹² В литературе есть несколько мнений по этому поводу. По предположению Л. Малюнович приказы Грациана не были изданы в форме законов, но были даны распоряжения соответствующим лицам и учреждениям (Malunowicz, р. 19). Ссылка на Грациана содержится лишь в более позднем законе 415 г. (CTh XVI, 10,20) и, как известно, в Кодекс Феодосия не вошли многие законы, которые не соответствовали времени их кодификации.
¹³  Амвросий ездил в Рим на церковный собор летом 382 г. (Paul., 9) и был сильно встревожен процветающим состоянием римского язычества. Мак— Мадлен на основании сцен, описанных самим Амвросием, заключает, что и Медиолан был наполовину языческим и, возможно, нехристианское население города тогда даже составляло большинство (Mac Mullen, 1984, р.81). Что касается Рима, то в нем атрибуты язычества, создаваемые на протяжении многих веков, несомненно, явно бросались в глаза и не могли не вызвать зависти христиан. Э.Гиббон , например, насчитал в Риме в IV в. более 400 языческих храмов (с.281).
¹⁴ Относительно этого факта в литературе ведутся большие споры. Обзор см. Cameron, 1968, р. 96 ff.
¹⁵  "Si princes поп vult appellari pontifex, admodum brevi pontifex Maximus net".
¹⁶ Такой версии придерживаются Рихтер, Кмпенхаузен и некоторые другие. Камерон (Cameron, 1968, р. 97) связывает эту делегацию с той делегацией сената, на которую ссылается Амвросий (Amb.Ер. 17,10), но, как будет показано ниже, эта делегация вообще не была допущена до императора. Возможно, этот факт и следует связывать с отказом от титула верховного понтифика.
¹⁷  Такого мнения придерживаются Моммзен, Аллар, Малюнович, Адамов, Дадден и другие.
¹⁸  Некоторые исследователи, например, Л.Малюнович, оспаривают подлинность этой надписи.
¹⁹  Этого мнения придерживаются Альфёльди, Кинг, Пиганьоль, Ремон-Дон й другие. Энсслин высказал мнение, что Грациан отверг титул верховного понтифика под влиянием набожного Феодосия, но Эрхард убедительно показал, что влияние Феодосия на религиозную политику Грациана в первые годы его правления было минимальным (Ehrhardt, р.1—17).
²⁰  382 годом это событие датируют Паланк, Фортина, Демужо, Джоунс, Мэттыоз. В пользу начала 383г. высказывается Камерон.
²¹  "Romanis caeremoniis non negavit impensas" (Symm.Rel.,8), Симмах здесь имеет в виду Констанция II, которого ставит в пример Валентиниану II. Также см. у Амвросия и Павлина: "ad usus quoque sacrificiorum profanorum praebere sumptum, quodvel fisco vel arcae est vindicatum" (Amb.Ep.17, 3); "ad superstitionis impensassumptus sacrificoram" (Amb.Ep.57,2); "sumptibus caerimoniarum" (Paul., 26).
²² "Quanto commodo sacri aerarii vestri Vestalium virginum praerogativa detracta est?" (Sym.Rel.,11); "Sacerdotibus quoque suis et ministris querentur alimenta publica non deberi..." (Amb.Ep. 18, 13).
²³   "Habeant, inquit, vestales virgines immunitatem suam..." (Amb.Ep.18,11); "Miserat propter recuperanda templorum iura, sacerdotum profana privilegia..." (Amb.DOV,19).
²⁴   "Agros etiam virginibus et ministris deficientium volunfate legatos fiscus retentat"(Sym.Rel.III,13).
²⁵ См. письма Амвросия 17, 18 и 57 и Реляцию Симмаха.

3. Спор об алтаре Победы

Первой реакцией язычников на меры Грациана, помимо возмущения и негодования, была поддержка культов за счет собственных средств (Geffcken, p. 163). Главная оппозиция антиязыческой политике императора возникла в римском сенате, который к концу IV в. уже перестал быть верховным органом государства. Его функции частично перешли к императорскому консисторию, частично были присвоены императором, и фактически сенат уже не оказывал никакого влияния на политику империи, решая малозначительные и частные вопросы, касавшиеся главным образом города Рима¹. Амвросий, обращаясь к Валентикиа-ну, говорил, что сенат имеет в лице императора главу, что император созывает заседания, и сенат собирается для императоров и им предоставляет свою совесть (Amb. Ер. 18, 33). Вместе с тем, если роль сената как государственного органа была низкой, то этого ни в коей мере нельзя сказать о самих сенаторах. Сенаторское сословие было высшим в империи, его представители занимали важнейшие государственные посты и обладали львиной долей земельных владений (особенно в западной части империи) и значительными материальными средствами (Arnheim. Р. 169-171).

Именно в римском сенате из всех антиязыческих мер Грациана удаление алтаря Победы из сенатской курии вызвало наибольшее негодование. Статуя и алтарь Победыбыли установлены там еще Августом в 29 г. до н. э., на протяжении четырех веков, сенаторы приносили у этого алтаря клятвы верности императорам, и он являлся святыней римского народа, символом побед римского оружия {Pohlsander. S. 588—590). В IV в. в связи с усиливающимся влиянием христианства алтарь Победы стал еще и символом приверженности древним традициям, неразрывно связанным с языческими культами.

К середине IV в. среди сенаторов уже было немало христиан, и наиболее рьяные из них считали, что алтарь Победы оскорбляет их религиозные чувства. Видимо, из этих соображений алтарь и был в первый раз удален из курии Констанцием во время его визита в Рим в 357 г.² Некоторые исследователи полагают, что алтарьбыл возвращен в курию еще при Констанции (Malunowicz, ρ: 28—29), но вероятнее, это произошло при Юлиане, и с тех пор алтарь Победы находился в курии. Грациан снова удалил алтарь из чисто религиозных соображений S4 убрать препятствия для сенаторов-христиан, вынужденных участвовать в языческих обрядах (Canfora, p. 12). На это ясно указывает Амвросий, описывая "муки", которые переносили христиане, присутствовавшие при языческих обрядах вовремя заседаний сената (Amb. Ер. 17, 9; 18, 31).

Однако сенат воспринял меру Грациана не только как оскорбление традиций и религиозных чувств язычников, но и как посягательство на последние остатки былого величия сената как политического органа. Борьба за алтарь Победы с самого начала имела явный Политический оттенок и приобрела особую остроту именно по этой причине. В борьбе за алтарь Победы сенат действовал исключительно конституционными методами, но конечный исход этой борьбы был решен не словесным диспутом, а кровопролитным сражением.

Как только сенату стало известно о мерах Грациана, он, судя по всему, собрался на экстренное заседание, на котором было принято решение использовать все легальные возможности к тому, чтобы император отменил несправедливое решение. С этой целью к Грациану была делегирована часть сенаторов во главе с Квинтом Аврелием Симмахом. Сенат не без оснований рассчитывал на авторитет и изысканное красноречие этого поистине лучшего представителя римской сенаторской аристократии. Однако прибывшая в Медиолан в самом конце 382 г. делегация сенаторов не была допущена до аудиенции у императора³. Сам Симмах не объясняет, чем было вызвано такое пренебрежение Грациана к "лучшим из римлян", и остается только догадываться, кого он подразумевает под improbis. Зато полная информация на этот счет есть у Амвросия. Пока делегация сената собиралась отправиться в Медиолан или уже находилась в пути, римский епископ Дамас переслал Амвросию контрпетицию сенаторов-христиан⁴, выразивших протест по поводу решения сенаторов-язычников и предупреждавших, что они перестанут посещать заседания сената, если Грациан отменит свои решения. Эту жалобу Амвросий передал императору, и судьба первой петиции сената была решена (Amb. Ер. 17, 10).

Излагая эту историю, а также на протяжении всей полемики с Симмахом Амвросий настойчиво убеждает императора и его окружение в том, что христиане составляют большинство в сенате⁵. Это утверждение Амвросия вызвало большие споры в литературе⁶. При рассмотрении этого вопроса, прежде всего, следует иметь в виду, что Амвросий в своем утверждении не мог ни ошибаться, ни прибегать к сознательной фальсификации. Любое искажение фактов могло быть легко использовано в полемике противником, и, представляя церковь перед императором, Амвросий, надо полагать, тщательно отбирал аргументы. Обращение к другим, более поздним источникам, посвященным этим событиям, мало что проясняет. Поэт Пруденций, писавший 20 лет спустя об этом споре в стихах, жил уже в условиях абсолютного господства христианства и утверждал, что сенаторы-христиане значительно превышали количеством язычников (Prud. 1, 49). Ненавидевший христианство Зосим спустя век после полемики представляет сенат как "языческое целое" (Zos. IV, 59).

Некоторые исследователи относят слова Амвросия о христианском большинстве на счет всего сенаторского сословия⁷, в то время как сам сенат оставался языческим. Соглашаясь с мнением, что Амвросий имел в виду все сенаторское сословие, следует, на наш взгляд допустить, что христиане могли преобладать в сенате в количественном отношении, но уступали сенаторам-язычникам и в богатстве, и в положении, и в авторитете⁸. Интересно, что и Симмах, и Амвросий имели реальные основания к спору: Амвросии выступал против того, что Симмах говорил от имени всего сената; Симмах имел основания так говорить, ибо решение направить делегацию к императору было принято на заседании сената. Это видимое противоречие объясняет Амвросий: он говорит, что сенаторы-христиане не присутствовали на том заседании сената, на котором было вынесено решение добиваться отмены антиязыческих мер (Amb.Ep. 17, 11; 18, 33). Характер высказывания Амвросия дает основание заключить, что это было сделано намеренно — христиане бойкотировали "языческое" заседание по взаимной договоренности. Что касается контрпетиции христиан, переданной Амвросию Дамасом, то она, вероятно, не была принята на заседании христианской "фракции" сената, но были собраны подписи не участвовавших в "языческом" заседании сенаторов-христиан⁹. Причину этого следует, на наш взгляд, видеть в том, что сенаторы-христиане были в основном новыми людьми и, видимо, опасались пошатнуть свои позиции открытым конфликтом с авторитетнейшими лицами империи. На то, что сенаторы-христиане стояли ниже сенаторов-язычников и в какой-то мере зависели от них, намекает и Амвросий¹⁰. Однако, подводя итог, следует согласиться с Мэттьюзом, что если и могут быть какие-то сомнения относительно степени перемен в составе сената, не можетбыть никаких сомнений в отношении их направленности, и Амвросий знал, что он был в выигрышном положении (Matthews, 1975. Р. 207).

Вторая половина 383 и первая половина 384 г. ознаменовались событиями, которые способствовали некоторому укреплению позиций язычества. В конце августа 383 г. был убит Грациан, и западные провинции Римской империи оказались фактически поделенными между узурпировавшим власть Максимом и "законным"¹¹ императором Валентинианом II. Смерть Грациана многие связывали с его антиязыческими мерами и приписывали ее мести отлученных от государства древних богов.

Религиозная политика узурпатора Максима, принявшего крещение вскоре после прихода к власти (Matthews, 1975. Р. 165), не оставляла у языческой группировки в сенате никаких надежд на то, что обращение к нему могло бы привести к реставрации язычества¹². Валентиниан II не был крещен (Amb. DOV, 19, 25, 51), но находился под сильным влиянием матери — христианки арианского толка. Тем не менее, его юный возраст¹³, неопытность и непрочность политического положения давали реальные шансы на успех новой делегации сената. Признаком, явно указывавшим, по мнению язычников, на месть богов, оскорбленных мерами Грациана, явился голод в Италии и недостаток провизии в Риме в конце 383 г., что вызвало такую крайнюю меру, как изгнание иностранцев из города¹⁴. Возможно, голод и недопоставка продовольствия в Рим были вызваны искусственно, чтобы вызвать недовольство среди народа и наглядно показать, к чему может привести "гнев богов"¹⁵. К лету 384 г. ведущие лидеры языческой группировки в сенате заняли важнейшие государственные посты: Претекстат был назначен консулом, Флавиан стал префектом претория в Италии, а Симмах — префектом Рима (Буассье. С. 424). Претекстату в 384 г. еще на посту префекта Италии удалось добиться указа о том, что разграбленное имущество храмов, оказавшееся в руках частных лиц, должно было быть отнято, а эти лица — преданы суду как грабители (Bloch. Р. 214; Matthews, 1975. Р. 210). Кроме того, под руководством Сим-маха и Претекстата язычники начали восстанавливать на собственные средства свои храмы и их убранство (Canfora. P. 22; Сгассо Ruggini, 1979).

Удобный момент для обращения к императору представился в конце июля—начале августа 384 г.¹⁶, когда Амвросия, влияния которого язычники не могли недооценивать, не было в Медиолане¹⁷. Возможно, опасаясь нового отказа в аудиенции, Симмах на этот раз составил письменное обращение к императору. При дворе Валентиниана II были и язычники, и христиане¹⁸, поэтому исход дела зависел от красноречия и убедительности аргументов, что прекрасно понимал Симмах, составивший свою Реляцию по всем правилам ораторского искусства¹⁹.

Симмах начинает Реляцию²⁰ с жалобы на несправедливость в отношении языческого культа и апеллирует к старине и обычаям предков (Sym. Rel., 1-2). Именно этот культ, говорит Симмах, покорил римским законам весь мир, отогнал Ганнибала от стен Рима и сенонов от Капитолия (Sym. Rel., 9). Общественный идеал Симмаха лежит в прошлом, и он просит о восстановлении "того положения религии, которое долго было на пользу государству" (Sym. Rel., 3). Язычники видели роль религии прежде всего в той пользе, которую она приносит государству, и не мыслили себе политики религии отдельно от политики государства. По мнению Симмаха, благополучие римских императоров возможно лишь при почитании исконных обрядов или, в крайнем случае, религиозной терпимости, которую проявляли предшественники Валентиниана II (Sym. Rel., 3). Только варвары, считает оратор, могут не желать восстановления алтаря Победы; для императоров же Победа — дружественная опора, помогавшая их триумфам (Sym. Rel., 4). Именно потому и оказалась непрочной политика Констанция, что он отошел от привычного (Sym. Rel., 5).

Симмах и другие представители языческой аристократии выступают против нововведений, которые в то время неизбежно ассоциировались с христианством, упорно отвоевывавшим позиции у старой религии на политической арене. Маркус делает ценное замечание, объясняющее и другую сторону противодействия аристократии нововведениям: "Консерватизм сенаторской аристократии был введен в игру, дабы подвести фундамент под нечто более глубокое, чем узкий классовый интерес: публичное обязательство традиционного образа жизни и мысли" (Marcus, 1974, р. 125). В более широком смысле консерватизм аристократии, проповедуемый Симмахом, следует понимать, на наш взгляд, как выражение политической лояльности к императору, что представлялось особенно важным в условиях "краха античных мировых порядков"; Вместе с тем, Симмах пытается позаботиться и о будущем, но лишь с той точки воззрения, чтобы будущие поколения не нашли в политике императоров ошибок, нуждающихся в исправлении (Sym. Rel., 5).

Алтарь Победы в сенате не был только простым украшением, символизировавшим завоевания Рима. У этого алтаря сенаторы приносили клятву верности императору, и алтарь был, по мнению Симмаха, своеобразным индикатором политической благонадежности, опорой единодушия в сенате и гарантом верности сенаторов своим решениям (Sym. Rel., 6).

Симмах отстаивает религиозный синкретизм, в соответствии с которым существуют различные пути и различные философские учения, которые помогают проникнуть в тайну божественности (Sym. Rel., 10). Он провозглашает терпимость на этот счет и безоговорочно признает, что христианство может быть одним из этих путей (Courcelle. P. 158).

Особое негодование Симмаха вызывает лишение языческого культа и его служителей материальной поддержки со стороны государства (Sym. Rel., 11—14). Язычество с самого возникновения Римской республики существовало за счет общественных и государственных средств. Лишение субсидий означало конец официального существования язычества, которое в лице государства теряло не только экономическую, но и политическую опору. Для Симмаха и его окружения потеря финансовой поддержки была достаточно серьезным ударом, но более значимым для них было разъединение государства и государственной религии: они верили, что если культы не были официально признаны, то они переставали быть действенными и теряли свою эффективность (Prefect and emperor. P. 32)., По мнению Симмаха, содержание храмов и их служителей было не частным, а общественным делом и должно было совершаться за счет государства. Если это будет отвергнуто, то государству будет причинен ущерб. Это - центральная тема Реляции (Cameron, 1968. Р. 99; Matthews, 1975. Р. 208). Симмах искренне возмущен тем, что весталки и служители культа частично лишены права наследования, в то время как рабы и вольноотпущенники таким правом пользуются, и считает такое положение оскорбительным для государства (Sym. Rel., 13).

Одним из главных аргументов Реляции является ссылка на то, что святотатство вызвало голод: люди питались лесными растениями и желудями, прекратилось плодородие земель. Причина этого в том, убеждает Симмах, что служителям культа отказано в питании из общего продовольственного фонда (Sym. Rel., 13—15). Симмах неоднократно апеллирует к римскому праву и утверждает: то, что было выделено из общего достояния, уже не является и не считается собственностью казны, поэтому и отбирать эти средства противозаконно (Sym. Rel., 16).

В заключение оратор ссылается на Валентиниана I, который охотно соблюдал обычай, и на Грациана, который провел антиязыческие мероприятия по чужому совету, не зная мнения сената, и именно для того, чтобы до императора не дошло мнение общества, делегация сената не была допущена до аудиенции (Sym. Rel., 17-18).

В своей Реляции Симмах подчеркивает, что он выступает в роли просителя (Sym. Rel., 10), но несколько раз пытается опереться на авторитет сената и выделить его значение как главного политического органа Римской империи. Для самого Симмаха сенат был высшим авторитетом, и его горячая убежденность в своей правоте придавала еще больший вес его Реляции. Борьба за алтарь Победы была яды Симмаха и его окружения борьбой за сохранение хотя бы видимости былого значения сената, и в этом наглядно выступает политическая сторона борьбы между язычеством и христианством (Ранович. С. 451).

Обращает на себя внимание тот факт, что Симмах ни разу не упоминает христиан и тем более не допускает никаких выпадов в адрес христианства. Как отмечал А. Ранович, умело сочетая методы кровавого насилия с методом приспособления к языческой практике, церковь стала слишком грозной и коварной силой, чтобы против нее можно было открыто выступать с литературной полемикой (Ранович. С. 435). Защита старой религии у Симмаха никак не связана с показом ее преимуществ перед христианством, за исключением старого аргумента о покровительстве богов, которым Рим обязан своим могуществом. Симмах ссылается на формальные и юридические основания и взывает к беспристрастию императоров (Ранович. С. 451), но без критики противника защита и без того слабых позиций язычества была малоэффективной.

Реляция Симмаха была зачитана в консистории в присутствии императора, и ее восприняли довольно благосклонно: красноречивые обороты знаменитого оратора тронули не только язычников, но даже и христиан (Amb. DOV, 19). То, о чем говорил Симмах, было созвучно идеалам и чувствам истинных римлян, воспитанных на уважении к традициям предков. Его аргументы выглядели очень убедительно, и, как предполагают историки, не будь решительного вмешательства в дело Амвросия, просьба сенаторов была бы удовлетворена. Правда, тот же Амвросий сообщает, что против мнения всех был сам Валентиниан II (Amb. DOV, 19). Можно допустить, что к этому времени император уже получил первое письмо Амвросия, который каким-то образом узнал о замыслах язычников²¹. Возможно также, что юный Валентиниан уклонился от окончательного ответа, ожидая мнения на этот счет Амвросия, чей авторитет был очень высок. Следует обратить внимание и на тот факт, что в противовес новой петиции языческой части сената не было составлено новой контрпетиции сенаторов-христиан. Объяснить это можно тем, что на этот раз, исходя из предшествующего опыта, петиция язычников составлялась втайне.

В ответ на Реляцию Симмаха Амвросий написал два письма. Первое из них (Ер. XVII) было написано еще до знакомства епископа с текстом Реляции²² и в целом представляет собой предупреждение молодому императору воздержаться от необдуманных поступков, которые, по мнению епископа, могут повлечь серьезные последствия. Цель Амвросия в этом письме - убедить Валентиниана II если не отвергнуть петицию сената с порога, то, во всяком случае, повременить с окончательным решением. Письмо написано в спешке и не содержит развернутой аргументации, зато изобилует, в отличие от Реляции, обвинениями в адрес язычников и похвалами христианской религии. Амвросий обвиняет язычников в пролитии христианской крови и в разрушении церковных зданий, жалуется на закон Юлиана, лишивший христиан права преподавать в школах, говорит об обмане христиан язычниками, что приводило к падению многих нетвердых в вере даже во времена христианских государей (Amb. Ер. 17, 4).

Епископ с благодарностью вспоминает Грациана, отменившего "злоупотребления" язычников в пользу "истинной веры", и призывает Валентиниана не отменять его решений (Amb. Ер. 17, 5). В письме Амвросий пытается сформулировать принципы христианской веротерпимости. Он говорит, что нельзя заставить человека против его воли поклоняться тому, что он не любит (Amb. Ер. 17, 7), но относит это утверждение лишь на счет христиан, не желающих поклоняться языческим богам, а отнюдь не язычников, чьих богов Амвросий называет демонами (Amb. Ер. 17, 1). Чтобы убедить Валентиниана, Амвросий прибегает к своеобразному политическому шантажу: он намеренно преувеличивает последствия восстановления алтаря Победы и говорит, что если алтарь будет возвращен в курию, сенаторы-христиане перестанут приходить в сенат и участвовать в заседаниях, а если их принудят к этому, то такая мера будет рассматриваться как гонение (Amb. Ер. 17, 9).

При чтении этого письма обращает на себя внимание тон общения Амвросия с императором: это не разговор подданного с владыкой, а скорее наоборот — указания императору, как ему вести себя в данной ситуации, причем эти указания даются не только в форме "отеческих" советов, но и содержат прямые угрозы. По сути, епископ прибегает к своеобразному политическому шантажу. Амвросий обязывает земных императоров служить богу и священной вере так же, как им служат люди, находящиеся под римской властью (Amb. Ер. 17, 1). Если же император поступит не в соответствии с "указаниями" епископа, то, войдя в церковь, он либо не найдет там священника, либо встретит сопротивление²³. Так в Амвросии постепенно крепло убеждение, что он представитель власти, стоящей выше императоров (Буассье. С. 429), и акцент на политическую роль христианства, в отличие от язычества, здесь сделан достаточно четко. Но епископ мог говорить так резко, ибо он знал, тго двор Валентиниана II не рискнет начать борьбу с ним: Максим был бы рад увидеть возможность для открытой интервенции (Paredi, 1964. Р. 233).

В конце письма Амвросий призывает Валентиниана II не торопиться с ответом и предлагает обратиться за советом к императору Феодосию²⁴, а также просит текст Реляции, чтобы дать более полный и аргументированный ответ (Amb. Ер. 17, 13).

Письмо завершается риторическими вопросами, которые Амвросий задает от имени священника, брата императора Грациана и их отца Валентиниана I. Вопросы задаются почти в утвердительной форме, и Валентиниану II не было никакой нужды ломать голову над ответами на них. Тем более, что последняя фраза письма не оставляла никаких сомнений: "Отсюда, как это видно, император, если что-либо такое будет постановлено, будет причинен ущерб сначала богу, затем отцу и брату; прошу, чтобы ты сделал то, что, как ты знаешь, будет способствовать твоему спасению перед богом" (Amb. Ер. 17, 14).

Письмо XVIII было написано уже после знакомства с текстом Реляции и представляет собой обдуманный и развернутый ответ на аргументы язычников. Здесь Амвросий ставит своей целью убедить Вален-тиниана II отвергнуть петицию сената и доказать полезность христианства, его преимущества по сравнению с язычеством. По форме это письмо очень близко к речи, и хотя речь Симмаха, построенная по классическим образцам, по форме и стилю изложения стоит выше речи Амвросия²⁵, на которой лежит отпечаток церковной проповеди, по содержанию и убедительности аргументации епископ значительно превосходит своего противника. Амвросий использовал традиционные аргументы христианских апологетов, разработанные еще во времена Клемента Александрийского, но они были уместны (Frend, 1984. Р. 703).

В письме XVIII содержится ответ на три основных пункта Реляции: что Рим требует исполнения старых обрядов, что жрецам и весталкам нужно платить жалование, что отказ платить жрецам повлек голод (Amb. Ер. 18, 3).

Отвечая на первый пункт Реляции, Амвросий предпринимает смелую попытку взглянуть на историю Рима без религиозной предвзятости и убедительно доказывает, что не боги вершили судьбы римского народа во время войны с Ганнибалом и осады Рима галлами (Amb. Ер.18, 4—5): "Гех, кого не одолели языческие боги, победила воинская доблесть" (Amb. Ер.18, 7). Епископ с отвращением осуждает языческие обряды, в частности, принесение в жертву целыми стадами "невинных животных" (Amb. Ер.18, 7).

Амвросий не может удержаться, чтобы не пожаловаться императору на ущемление имущественных прав церкви, особенно на закон Вален-тиниана I, запрещавший служителям церкви наследовать имущество частных лиц, а также на тяжелые материальные условия освобождения лиц, пожелавших принять духовный сан, от муниципальных обязанностей (Amb. Ер. 18, 13). Несмотря ка то, что Амвросий говорит о материальных тратах церкви на благотворительные цели (выкуп пленных, раздачи пищи бедным, поддержка изгнанников) и утверждает, что христиане предпочитают быть беднее в деньгах, чем в милости божьей (Amb. Ер.18, 14-16), забота епископа о материальном благополучии церкви налицо²⁶. При этом Амвросий акцентирует внимание на то, что языческие культы не могут существовать без поддержки государства (Amb. Ер.18, 11). Этот аргумент в устах епископа выставлял язычество в неблагоприятном, корыстном свете, а государственная финансовая поддержка трактовалась как часть торжественной сделки с богами (Мае Mullen, 1984. Р. 55), в. то время как "бедность" христианства выдавалась за еще одно достоинство новой религии.

В ответ на тезис Симмаха о наличии различных путей познания великой тайны Амвросий ясно указывает, что пути язычников отличаются от путей христиан, которых всему учит сам бог. Здесь же епископ заявляет о политическом преимуществе христианской церкви перед язычеством: "Вы молите о мире для своих богов у императора, а мы просим у Христа мира для самих императоров" (Amb. Ер. 18, 8).

Отвечая на аргумент Симмаха о голоде, епископ рассказывает о языческих культах, связанных с урожаем, и доказывает, что спор двух религий не отразился на урожайности полей в 383 г. в провинциях, а следующий год оказался урожайным и для Италии, хотя законы Гра-циана оставались в силе (Amb. Ер. 18, 19, 22-23).

Наконец, Амвросий отвечает на последний и, как он говорит, "самый значительный пункт" Реляции. Здесь он еще более краток, но не менее убедителен: "Должны ли вы, императоры, восстанавливать те средства помощи, которые были бы вам полезны; ибо он говорит: пусть они (боги) защищают вас, а нами почитаются. Это и есть то, вернейшие государи, что мы не можем перенести, так как они укоряют нас тем, что они молятся своим богам, пользуясь вашим именем. Но вами не было поручено, чтобы совершалось чудовищное святотатство. Они же интерпретировали ваше невнимание как согласие. Пусть у них будут свои защитники; свои, если смогут, защитят тех, кто им поклоняется. Ведь если тем, кто их почитает, они не могут помочь, каким образом они смогут защитить вас — кто их не почитает?" (Amb. Ер. 18, 24).

Хотя Амвросий ответил на все три пункта Реляции, после этого письмо не заканчивается. Епископ сознавал, что полемика требует ответа и на другие вопросы, которые не были поставлены Симмахом. Амвросий далее не только усиливает свои аргументы, уже высказанные в его письме, но и отвечает на те выпады против христиан, которые были обычными в его дни, но не были упомянуты Симмахом (Sheridan, p. 204).

Отвергая античную ориентацию на традицию и опираясь на христианский историзм мышления, Амвросий приводит свою концепцию мироздания (Amb. Ер. 18, 25) и выдвигает идею прогресса, которая впоследствии оказалась чуждой христианской идеологии (Canfora. P. 33), однако в полемике с язычеством была весомым аргументом. Епископ старается убедить императора в несовместимости христианства с язычеством, относя к числу важнейших недостатков старой религии веротерпимость (Amb. Ер. 18, 33). Дабы разоблачить провозглашенный Симмахом и консервативным крылом римской аристократии патриотический характер римского культа, на чем сознательно акцентировалось внимание в Реляции с апологетической целью, Амвросий с осуждением перечисляет иноземные культы (фригийские, египетские, митраизм), воспринятые римлянами (Amb. Ер. 18, 32), и тем самым пытается подорвать политико-религиозный традиционализм языческой партии (Сгассо Ruggini, 1979[2]. Р. 125). Наряду с этим Амвросий старался убедить императора и его окружение в несовместимости христианства с язычеством, считая важнейшим недостатком старой религии веротерпимость.

Коснувшись практически всех вопросов, вызывавших полемику между язычниками и христианами, Амвросий напоследок еще раз возвращается к невозможности пребывания, алтаря Победы в сенатской курии.

В заключение, чтобы объяснить гибель удалившего из сената алтарь Победы императора Грациана, Амвросий приводит имена выдающихся людей древности, отличавшихся преданностью языческим богам, но, тем не менее, трагически погибших: Гнея Помпея, персидского царя Кира, Гамилькара, императора Юлиана (Amb. Ер. 18, 36-40).

Письма XVII и XVIII были зачитаны в императорском консистории²⁷ и решительно изменили мнение придворных. Амвросий подводит этому такой итог: Валентиниан не сделал ничего, кроме того, что требовало дело христианской веры, и с этим согласилось-его окружение (Amb. Ер. 57, 3). Однако помимо убедительности аргументов Амвросия подействовали и политические соображения: императорский двор хорошо понимал, что согласие с доводами Симмаха может вызвать сильную оппозицию со стороны христианства, поддержка которого в условиях явной опасности со стороны Максима была так необходима.

Спор об алтаре Победы занял центральное место в борьбе между язычеством и христианством в конце IV в. (Matthews, 1975. P. 210)²⁸. Он вышел далеко за рамки частного вопроса о том, быть или не быть алтарю в сенатской курии²⁹, явился столкновением двух враждебных идеологических и социальных концепций (Донини. С. 264) и вылился в борьбу за политическое преобладание между двумя религиями³⁰.

В идеологической области взгляду Симмаха, что древний и традиционно принимаемый государством культ именно из-за его древности должен продолжать получать любовь и признание, Амвросий противопоставляет свежую концепцию молодой, динамичной церкви, энергично растущей и распространяющейся в мире и самой подверженной изменениям (Matthews, 1975. Р. 206-207). Теория прогресса Амвросия была продуктом переходной эпохи, и идеологическое обоснование перемен в силу исторических условий оказалось произнесенным устами деятеля христианской церкви. Амвросий, сам воспитанный языческой культурой, признает значение старой религии³¹ на определенной стадии развития человечества, его младенчества. Новая фаза общечеловеческой жизни, по мнению епископа, вызывает и новую фазу духовной жизни, но, признавая постепенность духовного развития, Амвросий отвергает сходство материального содержания и использует эту мысль для оправдания религиозной политики римских императоров второй половины IV в. (Адамов, с. 54—55).

В политической области инструментальному и утилитарному пониманию роли религии, существующей только за счет государства и освящающей его политику, то есть взгляду, в целом связанному с защитой сложившейся в империи политической системы (Донини. С. 265), Амвросий противопоставляет идею независимой церкви. Однако, провозглашая нейтралитет государства в религиозных делах, он настаивает на необходимости различать власть политическую и власть религиозную и показывает практическую значимость церковной организации как опоры государства (Meloni. P. 168). Вместе с тем, по мысли Амвросия, государство обязано вмешиваться в дела религии, когда возникает угроза христианству. Устранение язычества с политической арены путем отделения религии от государства неизбежно вело в условиях IV в. к принятию роли государственной религии христианством, но уже в принципиально новом качестве. Язычество же вообще лишалось права на существование³².

В последнее время появились попытки выявить социально-экономическую подоплеку спора об алтаре Победы³³. Малюнович попыталась объяснить сопротивление язычников удалению алтаря Победы уроном, нанесенным их экономическому положению (Malunowicz. P. 109—110). Интерпретации Малюнович следовал Мак-Гичи, который, отмечая значимость экономических аспектов язычества, писал, что контроль над собственностью языческих священников означал контроль над земельной собственностью языческой аристократии, для которой победа христианства предвещала значительные экономические потери и угрозу господству сенаторской аристократии (McGeachy. Ρ, 175-177)³⁴. Однако такая точка зрения не объясняет сохранения господства аристократии в условиях победы христианства и справедливо была подвергнута критике Н. Бейнсом, Р. Кларком, Дж. Мэттьюзом³⁵ и другими.

На наш взгляд, спор об алтаре Победы и его результаты следует рассматривать в широком контексте процесса христианизации и изменений в социально-экономической структуре римского общества в IV в. Римская аристократия обладала прочным экономическим и политическим положением, но к концу IV в. процесс христианизации, который являлся отражением глубинных процессов во всей структуре рабовладельческой формации, вызвал идеологическое и политическое расслоение в ней, как в общественном классе. Победа Амвросия в полемике продемонстрировала не столько слабость язычества как религии и даже не столько слабость политической позиции сенаторов-язычников (Brown, 1961. Р. 3), сколько силу и сплоченность аристократии как класса, обозначив рубеж его перехода от старой религии к новой (Ср. Matthews, 1975. Р. 210-211). Это был очень важный рубеж в процессе христианизации господствующего класса Римской империи. Этот рубеж соответствовал и тому, что система домината к этому времени обрела достаточно законченный вид. Христиане-сенаторы были той группировкой, которая стремилась выработать новый харатер отношений с императором в духе новой политической системы, а сенаторы-язычники ориентировались на прежний, традиционно сложившийся паритет между Сенатом и Императором.

Наконец, еще один аспект спора об алтаре Победы — культурный. Спор обозначил не только переход Рима от старой веры к новой, но и радикальный поворот римского общества к новой христианской культуре, к новой шкале эстетических ценностей. Победа христианства в этом столкновении двух мировоззрений, двух концепций жизни, двух культур оказалась в определенной степени решающей для судеб всей западной цивилизации.

Вскоре после решения Валентиниана II по делу об алтаре Победы в конце 384 г. умер один из лидеров языческой оппозиции Претекстат. Симмах, искренне переживавший свое поражение и кончину соратника по борьбе, подвергся нападкам как префект Рима со стороны христиан и епископа Дамаса и был вынужден попросить у императора отставки (Matthews, 1975. Р. 210). Борьба за алтарь Победы на время прекратилась. Вместе с тем, несмотря на поражение, язычество не прекратило борьбы. Язычники оставались на государственных постах и в сенате. Не все отреклись от религии предков из конъюнктурных соображений и в угоду императору. Продолжали отправляться языческие обряды и совершаться жертвоприношения³⁶. Языческая оппозиция ожидала нового благоприятного момента, чтобы продолжить борьбу.

Примечания и комментарии

¹ Следует учитывать, что в это время в Римской империи существовал и сенат нового столичного города Константинополя, имевший самостоятельное значение.
²"Constantius...contaminari se putavit, si агат Шат videret" (Amb.Ep. 18,32).
³ "...divi principis denegataest ab improbis audientia" (Sym.Rel.,1) А.Камерон высказала предположение, что хотя делегации было отказано в аудиенции, письменная петиция сената была передана императору (Cameron, 1968, р.99). Однако мы не располагаем ни ее текстом, ни свидетельствами о ее существовании.
⁴  Малюнович обращает внимание на тот любопытный факт, что контрпетиция христиан была послана не императору, а Амвросию (Malunowicz, Р-49).
⁵  "Sed absit ut hoc senatus petisse dicatur: pauci gentiles communi utuntur nomine...non senatum aliquid de superstitionis impensis mandasse legatis" (Amb.Ep. 17,10); "Totus hie christianorum periclitatur senatus" (Amb.Ep.17, 8);"...cum majore jam curia christianorum numero sit referta" (Amb.Ep. 17,9); "Hujus aram strui in urbis Romae curia petunt, hoc est, quo plures conveniunt christiani" (Amb.Ep.18,31).
⁶ Долгое время абсолютно преобладало мнение о языческом большинстве в сенате (Гиббон, Буасье, Зеек, Геффкен, Кампенхаузен, Вицес, Дадцен и другие. Малюнович, говоря о невозможности решения этого вопроса, меньше доверяет Амвросию. Это мнение было основано более на "здравом смысле" (фраза Гиббона: "Амвросий постоянно утверждает, наперекор со здравым смыслом, что христиане имели большинство в сенате" (Гиббон, с.281), чем на анализе источников и их интерпретации. Некоторые современные авторы утверждают это, ссылаясь на солидные авторитеты прошлых лет, не вдаваясь в подробности (Pohlsander, p.593). А.Донини без ссылки на авторитеты утверждает, что в Риме из 384 членов сената большинство составляли представители древних патрицианских семейств, враждебных христианству (Донини, с.262). В последнее время появились интересные попытки новой интерпретации источников, которые если и не решили проблему окончательно, то во всяком случае, внесли в нее определенную ясность. Так, попытку выяснения количественного соотношения язычников и христиан в сенате предпринял Дж.Мак-Гичи на основании анализа религиозных убеждений корреспондентов Симмаха. По его подсчетам в сенате было 54 язычника или возможных язычника, 33 христианина или возможных христианина и религия 47 сенаторов не была определена. По мнению Мэттью-за, список Мак-Гичи имеет много спорных пунктов, и сами письма очень редко дают основания для таких выводов (Matthews, 1975, р.207). М.Арн-хейм приводит ссылки на законы из Кодекса Феодосия, из которых явствует, что членам сенаторского сословия в 380-х гг. вовсе не обязательно было жить в Риме, но полагает, что представители старых аристократических римских фамилий, приверженных к язычеству, оставались в городе, и, таким образом, большинство в сенате было языческим даже в V в. (Arnheim, р.99—100). Мнение о христианском большинстве в сенате ранее основывалось на безоговорочном Доверии к утверждениям Амвросия и преобладало в церковной литературе (его придерживались Шульце, Ауэр, Росси и другие). Существовало мнение о равновесии между язычниками и христианами в сенате (Лекривэн, Лассаль). В современной историографии сохраняются различные точки зрения на эту проблему (см.ниже).
⁷  Паланк интерпретирует фразу Амвросия maiore numero не в отношении современного епископу положения, а в сравнении с прошлым (Palanque, р. 132), однако такая интерпретация не выдерживает критики в связи с общим контекстом высказываний Амвросия. Канфора предлагает переводить эти слова не как "большинство" (maggioranza), а как "большее число" (numero ben grande), что, на наш взгляд, более приемлемо (Canfora, p. 174). К мнению, что слова Амвросия относятся ко всему сенаторскому сословию склоняется Шеридан (Sheridan, р. 188) и другие.
⁸  Мак-Маллен утверждает, что Рим был более языческим, чем христианским до 390-х гг., когда баланс начинает меняться (Mac Mullen, 1984, р.81). Джоунс говорит о слабости христианской оппозиции в сенате либо из-за того, "что сенаторы-христиане были в меньшинстве, либо из-за того, что они были относительно скромными (humble) членами сословия, кто не осмеливался противостоять великим аристократам" (Jones, 1963, ρ,31—32). Нам представляется справедливой вторая точка, зрения, хотя в целом Джоунс стоит за языческое большинство в сенате.
⁹ Джоунс предполагает, что подписи были собраны Дамасом методом "round robin' (прошение, на котором подписи расположены кружком, чтобы не было известно, кто подписался первым (Jones, 1963, р.32).
¹⁰  "Et miramur tamen si privatis resistendi Romae eripiunt libertatem, qui nolunt esse liberum tibi noh jubere, quod non probas: servare, quod sentis" (Amb.Ep.17,11). Эта фраза по-разному интерпретируется современными учеными. Шеридан предлагает следующий перевод, а, по сути, интерпретацию: "Should we still be surprised that at Rome they (the pagan senators) wrest from the people not connected with imperial family (the Christian senators) freedom of opposition since they deny you (the emperor himself) the freedom to refuse to give orders for what you do not approve or to follow what you think right" (Sheridan, p. 191).
¹¹  Валентиниан II, как уже отмечалось, был приведен к власти нелегитимным путем: он был провозглашен императором войсками в 4-летнем возрасте, когда на западе уже существовал законный преемник Валентиниана I Грациан.
¹²  Не исключена возможность, что сенат прозондировал почву при дворе узурпатора по неофициальным каналам, но источники ничего об этом не сообщают.
¹³ В 384 г. Валентиниану II было 14 лет.
¹⁴ Эту жестокую меру гневно осуждает Амвросий: DOM, III, 44—52. См. также Faure, р.523—540.
¹⁵ Амвросий в споре с Симмахом доказывает, что в 383 г. урожай в провинциях был даже выше обычного: "Et tamen etiam superiore anno plersque novimus provincias redundasse fructibus. De Galliis quid loquar solito ditioribus? Frurnentum Pannoniae, quod non severant vendiderunt: et foecunda Rhetia fertilitatis suae novit invidiam... Liguriam Venetiasque autumni frumenta paverunt" (Amb.Ep.18, 21).
¹⁶ Реляция Симмаха и ответ на нее Амвросия (Ер. 17 и 18) поддаются сравнительно точной датировке. Полемика происходила, когда Симмах был префектом Рима, то есть не раньше лета 384 г., и не позже смерти римского епископа Дамаса (11 декабря 384 г.), о котором Амвросий говорит как о живом (Ер. 17,10). Письмо 18 было написано после урожая 384 г. (Ер. 18,20). Если исходить из верного, на наш взгляд, предположения Даддена, что решение сената было принято в середине лета 384 г. (Dudden, р.261), то реляция была адресована императору в конце июля—начале августа, письмо 17 было написано Амвросием в августе, а письмо 18 — в сентябре-октябре 384 г.
¹⁷ В источниках ничего не говорится о причинах отсутствия Амвросия и его местопребывании. Судя по всему, он отсутствовал недолго и уезжал недалеко, так как его вмешательство в дело было незамедлительным.
¹⁸ Джоунс считает, что общий баланс в императорском консистории сменился в сторону христиан, о чем свидетельствует исход полемики, но от Амвросия потребовалось все его усердие и красноречие, чтобы склонить консисторий на свою сторону (Jones, 1963^ р.32). Канфора полагает, что при дворе царил дух терпимости, воспитанный Валентинианом I И впервые годы правления Грациана (Ganfora, р.23).
¹⁹ Высокие художественные достоинства Реляции признавал и Амвросий (Ер. 18,2). В литературе Реляцию Симмаха называют "шедевром красноречия" (Hyde, p.215), "последним формальным и публичным протестом про-скрибированной веры" (Dill, р.ЗО), "документом, полным величия римского народа" (Lietzmann, р.76).
²⁰  В сохранившихся рукописях в начале Реляции стоит обращение либо к Феодосию, либо к Аркадию и Феодосию, либо вообще обращение отсутствует (Ранович, с.248). Видимо, рукописи были скопированы с более позднего варианта Реляции, представленной Феодосию в 390 г. На протяжении всего документа Симмах обращается к императорам во множественном числе.
²¹   Малюнович обращает внимание на тот факт, что в противовес новой петиции языческой части сената не было составлено новой контрпетиции сенаторов-христиан (Malunowicz, р.121). Вероятно, на этот раз петиция язычников составлялась втайне.
²²  На наш взгляд, Малюнович справедливо не соглашается с мнением Геф-фкена о "литературной фикции", будто Амвросий писал письмо XVII, имея перед глазами текст Реляции (Malunowicz, р.62). Помимо того, что содержание письма опровергает такую точку зрения, непонятна цель такой "фикции".
²³  "...licebit itibi ad ecclesiam convenire, ged illic non invenies aacerdotem, aut invenies resistentem" (Amb.Ep.17,13).            -:
²⁴  Из источников неясно, были ли отправлены копии писем Амвросия Феодосию, но известно, что Феодосии в дело не вмешивался.
²⁵ Это признавал и сам епископ: Ер. 18,2.
²⁶  Шеридан замечает, что здесь (Ер, 18,13—18) Амвросий, кажется, старается больше исправить неправильные, по его мнению, представления о церкви, чем отвечать Симмаху. Личное богатство некоторых представителей клира ставило его в затруднительное положение, и он старался обойти острые темы (Sheridan, p.202).
²⁷  Сам Амвросий выделяет из присутствовавших, называя по имени, двух высших сановников империи, покровительствовавших язычеству, — Бавто-на и Руморида (Amb.Ep.57,3).
²⁸   Обращает на себя внимание тот факт, что спор об алтаре Победы не нашел должного отражения в источниках. О нем умалчивают даже Августин и Иероним. Мэттыоз объясняет такое молчание тактикой Амвросия, стремившегося ограничить общественный резонанс от этого события дабы принизить значение обращения язычников и не вызвать недовольства в народе оскорбительным отношением к религии предков (Matthews, 1975, р.210).
²⁹  Характерно, что в споре речь шла только о данном алтаре в сенате; другие алтари, в том числе и Победы, оставались на своих местах (Malunowicz, р.115—116).
³⁰  Буассье, пользуясь выражениями своего времени, называл Амвросия радикалом, а Симмаха — реакционером и утверждал, что Симмах поддерживал привилегии, а Амвросий требовал свободы (Буассье, с.437). Такой подход упрощает проблему, но до сих пор встречается в историографии.
³¹  Шеридан отмечает, что Амвросию был не чужд римский патриотизм, и аргументы Симмаха произвели на него глубокое впечатление. Ему пришлось бороться не только с доводами Симмаха, но и со своими собственными чувствами (Sheridan,p.2O5). М.Сорди видит в борьбе Амвросия против язычества проявление патриотизма епископа и его приверженность критским полити—ческим традициям, ибо он отстаивал единство государства через единую веру (Sordi, р.218,227).
³²  В литературе широко дебатируется проблема религиозной терпимости у Симмаха и Амвросия и, в широком смысле, в язычестве и христианстве (ср. противоположные точки зрения Matthews, 1975, р.209 и Clark, p. 125,129— 130). Некоторые исследователи пытаются найти этому параллели в современности. Так, Канфрра, делая вывод о том, что Симмах отстаивал "репрессивную терпимость", а Амвросий "свободную нетерпимость", приводит, по его мнению, типичный пример из XX века — Гитлера и Сталина, отмечая репрессивный характер нетерпимости первого и свободный характер нетерпимости второго (Canfora, p. 121-129). На наш взгляд, такого рода исторические параллели представляются неуместными.
³³ Кларк делает прямой упрек марксистской историографии: "В век, столь подверженный влиянию марксистского анализа, является также странным, что почти все оценки этого дела в современных исторических работах имели недостаток в анализе его с экономической точки зрения" (Clark, 127—128).
³⁴ Такой же интерпретации, в общем, следует и Ф.Пашод, который объясняет действия Амвросия стремлением к власти, а Симмаха и сенаторов — боязнью быть лишенными общественного престижа (Paschoud, S.215-235).
³⁵  Мэттыоз вообще выступает против отождествления "языческого" и "сенаторского" интереса, так как к концу IV в. уже существовали сенаторские фамилии, которые были христианами на протяжении поколения и больше; они не стали беднее по причине обращения в христианство и не пострадали от материального урона, нанесенного Грацианом язычеству (Matthews, 1975, р.209).
³⁶ Либаний говорит об этом применительно к Риму в 388 г. - Lib.Or.XXX,33.

Назад   Вперед