ГЛАВА VI ХРИСТИАНИЗАЦИЯ И ВНУТРИЦЕРКОВНАЯ БОРЬБА

1. Становление церковной организации в IV в.

Процесс христианизации Римской империи в IV в. происходил в тесной связи с ростом и укреплением церковной организации. Легальное положение христианства со времени Константина, растущие привилегии клириков и рост церковного богатства давали возможность церкви, по выражению В. Болотова, развернуть целую иерархическую программу (Болотов, т. III. С. 153). Результатом ее осуществления явилось значительное увеличение членов клира и создание новых церковных должностей. Формирование церковной иерархии являлось отражением христианизации римского общества, с одной стороны, и бюрократизации римского государства в период домината - с другой.

По сшей административно-территориальной и даже внутренней структуре церковная организация подстраивалась к структуре государственной и стремилась органично вписаться в Римскую империю. Тот факт, что церковь "примкнула к данным государственного строя" (Болотов, т. III. С. 211; ср. Поснов. С. 285), явился необходимым условием возвышения отдельных церковных лидеров в силу политического значения главных городов империи, в которых они занимали свои посты.

В IV в. вся христианская, а вернее, христианизирующаяся часть римского населения делилась на три категории: клир, мирян и катеху-менов¹, причем последних как раз и следует отнести к христианизирующимся. Собственно церковная организация была представлена клиром. Вступление в клир обставлялось целым рядом особых условий, которые специально оговаривались на церковных соборах и закреплялись церковными канонами. Так, согласно 1-му правилу Никейского собора в клир могли вступать лица, "имеющие доброе мнение о себе, гражданскую свободу, отказавшиеся от мирских должностей, принявшие крещение и прошедшие уже известный искус в Церкви как христиане"².

Вступление в клир не требовало специального образования и не имело возрастных ограничений³. Лишь постепенно вводились определенные ограничения, касающиеся брака клириков⁴, но с самого начала одним из главных критериев оставалась безупречная нравственная жизнь.

С определенной условностью весь клир можно разделить на высший и низший. К низшему клиру⁵ — ordines minoris — относились чтецы⁶, экзор-цисты⁷, катехисты⁸, герменевты⁹, иподиаконы¹⁰, аколуфы", могильщики¹² , лекцикарии и деканы¹³, параваланы¹⁴, диакониссы¹⁵, дефензоры¹⁶, нотарии¹⁷, архиварии¹⁸, скевофилаксы¹⁹. Из перечня низших церковных должностей и отправляемых ими функций можно увидеть, что в IV в. формирование иерархии еще находилось в начальной стадии своего развития. Некоторые из перечисленных должностей носили промежуточный характер, другие исчезли из церковной практики по мере формирования иерархии. Характерной особенностью данного периода было наличие церковных должностей, формально не входящих в клир. Вместе с тем, с момента заключения союза между церковью и государством наблюдается неуклонный рост церковных штатов, причем уже Константин попытался ограничить рост клира, постановив назначать новых клириков только на места умерших. Однако церковь не только обходила этот указ путем назначения клириков на уже имеющиеся должности, увеличивая количество, выражаясь современным языком, штатных единиц, но и пошла по пути создания боковых ветвей уже имеющихся должностей. Так, например, к V в. появляется несколько разновидностей нотариев: нотарии чтецов, нотарии иподиаконов, нотарии диаконов и т. п. (Болотов, т. III. С. 158). Таким образом, рост церковной бюрократии происходил в период христианизации параллельно с ростом бюрократии государственной. Это было необходимым условием огосударствления церкви, которой, чтобы органично влиться в государство, требовалось обзавестись собственной бюрократией и построить свою иерархию.

К высшему клиру - ordines sacri majores — относились епископы, пресвитеры и диаконы. Пресвитеры рассматривались как церковный сенат (senate ecclesiae) и советники епископа, а диаконы - как его служители (ministri). Соответственно первые предназначались для священства (ad sacerdotium), а вторые - для служения (ad ministerium). Однако на практике диаконы оказались выше пресвитеров по положению в церковной иерархии. С одной стороны, это определялось тем, что диаконов было значительно меньше, чем пресвитеров²⁰. С другой стороны, епископы концентрировали в своих руках все больше власти, и пресвитеры как их советники утрачивали в связи с этим всякое значение. Диаконы же были доверенными лицами епископа, поручавшего им много функций: осуществлять надзор за мирянами сначала во время богослужений, а затем и вне их, а также распоряжаться церковным имуществом и церковными доходами²¹. Значение диаконов выросло настолько, что Никейский собор вынужден был запретить им вкушать евхаристию раньше епископа, преподавать евхаристию пресвитерам или садиться среди них, а также, что они -слуги епископов и стоят ниже пресвитеров (Никейский собор, канон 18). Разумеется, среди семи диаконов не могло быть полного равенства, и в IV в. выделяется фигура архидиакона, который становится постоянным спутником епископа при богослужении (Hier. Comm. in Ezechiel., 48), представляет епископа на соборах, выступает в качестве его посредника в сношениях с другими епископами и даже замещает епископа в случае его отсутствия (Поснов. С. 304). В отношении подчиненных епископов архидиакон мог выступать в качестве ревизора, а в отношении других диаконов - в роли судьи (Болотов, т. III. С. 165). Известны случаи презрительного отношения столичных архидиаконов к провинциальным епископам²² . И вполне естественно, что именно архидиаконы были главными кандидатами на епископские кафедры.

Значение пресвитеров в церковной иерархии в IV в. тоже возрастает, прежде всего, в связи с образованием приходов (Болотов, т. 3. С. 168). До Миланского эдикта количественный рост христиан происходил медленно, и по мере формирования новых христианских общин образовывались новые епископии. При этом, ввиду немногочисленности мирян, христианские собрания могли происходить в одном месте под руководством епископа. После Миланского эдикта, когда количество обращений в христианство стало резко возрастать, проводить религиозные собрания в одном месте стало трудно, а образование новых епископии требовало времени. Поэтому церковь пошла по пути создания приходов в рамках епископии — мелких административно-территориальных церковных единиц, во главе которых епископы ставили пресвитеров²³. Как отмечает В. Болотов, приходская жизнь раньше всего началась в Александрии, где приходы образовались в налоговых округах города²⁴ (Болотов, т. III. С. 168). Действительно, государственные структуры, в том числе и налоговые, оказались удобными единицами для создания церковных структур, т. к. населению удобнее и привычнее было объединяться по существующим образованиям, а церкви было удобнее приспосабливать для своих нужд то, что уже существовало, а не изобретать новые деления.

В отличие от диакона, который как служитель епископа был лицом назначаемым, а также низшего клира, пресвитер в IV в. оставался выборной фигурой, что поднимало его статус в глазах мирян. Важно отметить, что клир централизовался вокруг главной церкви - кафедральной, где и происходили выборы и назначения всех священников. Причем направление их в приходы формально рассматривалось как некое подобие командировки. И все же значение пресвитера в церковной иерархии оставалось второстепенным. Он всегда оставался при епископе, и его значение ни при каких обстоятельствах не могло быть выше главной фигуры в церкви — епископа, вокруг которого концентрировался весь клир. Именно на этом принципе строилась вся система церковной иерархии. Правда, к концу IV в. среди пресвитеров также выделяется особая фигура — архипресвитер, или протопресвитер, который председательствовал в протопресвитерской коллегии и замещал епископа в случае его отсутствия при богослужении в главной церкви епархии (Поснов. С. 305).

Центральной фигурой всей церковной организации, несомненно, являлся епископ. Его роль возрастает до значения высшего государственного сановника (Болотов, т. III. С. 172), а власть епископа к концу IV в. становится серьезным соперником гражданской власти. Однако до завершения процесса христианизации различия между церковной и государственной иерархией были весьма существенными, хотя процесс их сближения, в том числе и типологического, приобрел в течение столетия отчетливые и явные черты.

Государственным чиновникам система домината придала строго иерархическую структуру со строгим подчинением и полной отчетностью снизу доверху. В верхних эшелонах бюрократии находились чиновники высшего ранга, подчиненные непосредственно доминусу-импера-тору и выполнявшие его распоряжения, как устные, так и оформленные законами. Епископы, являясь церковными служащими высшего ранга, не подчинялись никому, кроме самого Господа Бога, и довольно свободно относились к решениям церковных соборов, которым нередко не подчинялись. Кроме того, епископы пользовались полной свободой в назначении и посвящении подчиненного им клира, который зависел от него во всем, включая свободу передвижения и дисциплину. Кстати, такой же свободой в назначении служебного персонала (officium) пользовались и высшие государственные чиновники (Болотов, т. III. С. 162).

Епископы в IV в. стали пользоваться особым уважением и почтением, причем не только со стороны простых людей, но и царственных особ. Такое отношение во второй половине столетия прочно входит в этикет и даже дворцовый церемониал²⁵. Звание епископа приобретает также значение почетного титула, которое присваивали некоторым особо вьщающимся христианским подвижникам²⁶. Однако основную массу епископов составляли действительные главы церковной иерархии на местном уровне, и именно они в IV в. сближались по своему статусу с государственными чиновниками в этих областях. Но, в отличие от чиновников, для которых карьерный рост был одним из непременных условий существования, епископы были тесно связаны со своими кафедрами, и переход с одной кафедры на другую, особенно с меньшей на большую, был строго запрещен. Хотя из этого строгого правила, несомненно, были исключения²⁷, и на практике карьерный рост для клириков, включая епископов, стал почти такой же чертой, как и для государственных служащих.

Впрочем, существовало еще одно очень важное отличие епископа от государственного чиновника. Оно состояло в том, что епископ был выборной фигурой, и эта традиция, идущая с апостольских времен и от античности, сохранялась в период христианизации. Церковная демократия имела в своей основе не столько принцип непосредственного участия мирян в церковном управлении, сколько желание церковных иерархов заручиться поддержкой большинства для того, чтобы осуществлять нравственное влияние на паству. Опираясь на выборное начало, епископы могли сохранять свой авторитет и власть достаточно долгое время, исходя из принципа: "Кто должен управлять всеми, тот должен быть и выбран всеми" (Болотов, т. III. С. 174). Важно отметить, что в древней церкви существовала процедура тайного голосования при выборах епископа (Поснов. С. 300-301).

Однако демократический способ избрания епископа в IV в. все более приходил в противоречие с растущей властью епископа в церковной иерархии, его увеличивающимся влиянием на светскую жизнь, с одной стороны, и с повышением его роли в государственной жизни и управлении, с другой стороны. Первое заставляло очень многих влиятельных лиц добиваться поста епископа любыми путями вплоть до кровопролитной вооруженной борьбы, второе приводило к вмешательству государственных чиновников и даже самих императоров в процедуру выборов. Отдельные церковные группировки пытались протестовать против вмешательства светской администрации в процедуру выборов²⁸, но остановить это вмешательство в период христианизации было уже невозможно. Не случайно IV век изобилует многими отступлениями от принципов раннехристианской демократии в отношении выборов епископов: назначение преемников на епископские кафедры при жизни, влияние на ход и исход выборов епископов соседних епархий, ограничение круга избирателей, рукоположение в епископы по прямому указанию императорской власти и т. п.

Одно из главных отличий между церковной и государственной организацией состояло в наличии соборов как высшего коллегиального органа церковного управления. Наличие такого органа в государственной системе в IV в. было совершенно немыслимо, так как создание системы домината преследовало прямо противоположную цель — уничтожить всякие остатки античной демократии. Соборы же являлись демократическим учреждением, включавшим элементы как античной, так и раннехристианской коллегиальности при решении важнейших вопросов. Главенство соборов над отдельными церковными иерархами в IV в. безусловно признавалось в христианском мире.

Соборы, как форма церковной жизни появились еще во II в. и стали нормой жизни церкви в следующем столетии. Первоначально это были только поместные соборы, на которые собирались священники епархии, т. е. клир, находящийся в подчинении епископа. В III в. все чаще собираются провинциальные соборы, на которых присутствовали епископы и священники других рангов из нескольких епархий. Обычно провинциальные соборы созывались два раза в год (Болотов, т. III. С. 320). Во второй половине III в. масштабы церковных собраний возрастают, о чем свидетельствует появление диоцезальных соборов²⁹. Соборы, как правило, рассматривали текущие дела соответствующей церковной территории и решали спорные вопросы, вырабатывая единую точку зрения. При этом город, занимавший главное политическое положение на соотвествующей территории, становился местом собрания священников всей округи.

В IV в. высшим органом церкви становятся вселенские соборы, которые претендуют на значение выразителя общего мнения всей христианской церкви. Впрочем, ни Первый, ни Второй Вселенские соборы не представляли и половины всех церковных структур Римской империи, не говоря уже о христианских территориях за ее пределами. Тем не менее вселенские соборы решали важнейшие вопросы церковной жизни, касавшиеся управления, обрядов, христианских праздников, вероучения, норм христианской жизни, назначения на важнейшие кафедры. Вселенские соборы вырабатывали нормы канонического права и обладали судебными функциями. Но самая главная их функция состояла в том, что они были главным средством формирования единства христианской церкви, благодаря тому, что их решения выдавались за вселенскую истину.

Разумеется, в силу такого значения вселенских соборов и некоторых соборов низшего уровня императорская власть стремилась участвовать в их работе и в выработке их решений, которые, получив государственную санкцию, становились обязательными к исполнению. Таким образом, не допуская демократичности в функционировании государственных структур, императорская власть в эпоху домината старается поставить под свой контроль последние остатки церковной демократии. Участие государственных чиновников и самих императоров в церковных соборах становится нормой в IV в. и является еще одним подтверждением общей тенденции к слиянию церковных и государственных структур.

Различия между государственным и церковным строем были весьма существенными и в плане территориальной организации. После административно-территориальной реформы Диоклетиана-Константина государственное управление приобрело достаточно четкий территориальный характер по провинциям, диоцезам и префектурам, и каждой из этих структур управлял чиновник соответствующего ранга. В церкви количество епископов значительно превосходило количество территориальных единиц Римской империи. Уже в 325 г. на Никейский собор съехалось более 300 епископов преимущественно из восточных провинций, а общее их количество, пожалуй, значительно превышало в то время полтысячи. Фактически в каждом городе Римской империи в IV в. был свой епископ, считавшийся главой церкви соответствующей округи, имевший подчиненный ему штат клира и возглавлявший общину мирян^ распоряжавшийся всем церковным имуществом и материальными средствами, трактовавший по своему разумению Священное Писание и организовывавший церковную службу по установившимся в данной области обычаям.

Однако уже в начале IV в. складываются церковные округа - епархии, совпадавшие с римскими провинциями территориально и возглавляемые епископом главного города провинции — архиепископом или митрополитом. В его функции входит надзор за развитием церковной жизни епархии, рассмотрение жалоб на епископов епархии и апелляций по ним, а также рассмотрение споров между епископами. Митрополит председательствовал на поместном (провинциальном) соборе, и ни одно важное дело в епархии не могло состояться без его разрешения. Мало того, епископы не могли отлучаться за пределы епархии без его разрешения (Болотов, т. III. С. 210—211).

К концу IV в. делаются попытки создания еще более высоких постов в церковной организации и, соответственно более крупных церковных территориальных организаций. На уровне диоцезов создаются экзархаты, но они оказываются промежуточным и недолговечным звеном, уступая место патриархатам. Основы их были заложены в конце IV в., но в церковную практику они вошли уже в следующем столетии.

В силу такого разнообразия епископского эшелона церковной организации в древней церкви встречалось несколько разновидностей этой должности — собственно епископ, хорепископ³⁰, экзарх³¹, митрополит и патриарх (Болотов, т. III. С. 172). Следовательно, можно сделать вывод, что в IV в. появляется категория подчиненных епископов и главных епископов. Последние стремятся стать во главе всей иерархии и одновременно занимают значимое положение при дворе римских императоров. После Феодосия, в V в., они уже почти не отличаются по своему статусу от высших государственных чиновников и становятся столь же обычными фигурами в государственной системе, как и лица, занимающие ключевые государственные посты.

Таким образом, совершенно очевидно, что в течение IV века территориальная структура церкви еще не совпадала полностью со структурой административно-государственной, и процесс их слияния был сложным и мучительным, о чем будет сказано ниже. Следует заметить, что в церковной структуре не получило развития диоцезальное звено. Церковь пошла по пути создания патриархатов — более крупных и значимых территориально-церковных образований, не совпадающих ни с диоцезами, ни с префектурами.

Столь же очевидно, что значение епископов и возглавляемых ими епис-копий определялось политическим и экономическим значением центров Римской империи, в которых они осуществляли свою деятельность. Такими центрами на западе в IV в. были Рим и Медиолан, а на востоке — Константинополь, Антиохия и Александрия. Причем, любопытно отметить, что Медиоланская епископия возвысилась как вследствие того, что этот город являлся на протяжении всего столетия резиденцией западных императоров, так и в силу того, что в последней четверти IV в. ее возглавлял столь выдающийся церковный деятель как Амвросий Медиолан-ский. Впоследствии, после смерти Амвросия и переноса императорской резиденции в Равенну, значение этого епископского престола резко упало, и Медиолан никогда не претендовал на роль митрополии или патриархии. Остальные же центры церковной организации были вовлечены в жесткое соперничество за приоритет.

Примечания и комментарии

¹  В русскоязычной церковной литературе людей, готовящихся принять крещение, чаще называют оглашенными.
² Цит. по Поснов, с.307.
³  Исключение составляли высшие церковные должности, например, для пресвитеров существовал возрастной ценз не моложе 30 лет.
⁴  Предложение запретить клирикам брачное сожительство прозвучало на Никейском соборе, но не нашло поддержки, хотя это требование сохраняло на протяжении IV в. характер довольно настойчивой рекомендации.
⁵  При перечислении и описании церковных должностей низшего уровня мы в основном следовали В.В.Болотову (т.Ш, с. 154—160), который, как представляется, в большей степени уделил внимание церковным должностям, распространенным более на востоке, чем на западе.
⁶ Lectores. ВIV в. помогали епископу при богослужении, а также выступали в качестве представители епископов на соборах.
⁷ Читали молитвы над одержимыми, изгоняли из них дьявола, а также осуществляли надзор за катехуменами.
⁸ Категория первых христианских учителей, учившых и наставлявших кате-хуменов. Катехисты не обязательно составляли особую категорию. В этой роли могли выступать пресвитеря, диаконы и чтецы (Поснов, с. 308).
⁹  Церковные переводчики, переводившие христианские религиозные тексты с латыни на греческий и обратно.
¹⁰ В.Болотов называет эту должность вместе с последующей "второй стадией клировых степеней" и считает ее промежуточной должностью перед саном диакона (Болотов, τ.ΙΙΙ, с. 154).
¹¹  Спутники епископа и помощники при богослужении.
¹²  Fossores. Подготавливали умерших к погребению. Также встречается название копиаты.
¹³ Lecticarii и decani. К клиру формально не принадлежали. Они набирались из мирян и служили при погребении.
¹⁴ Составляли корпорацию, посвятившую себя уходу за больными. Известны только Александрийские параволаны, которые покрыли себя позорной славой, будучи активными участниками расправы над Ипатией.
¹⁵ Осуществляли надзор за женской половиной христианской общины, готовили женщин к крещению, ухаживали за больными женщинами, исполняли поручения епископа относительно женщин;
¹⁶ На востоке обозначались термином "екдйки". Защищали церковные права в светских судах, и иногда наделялись правом контроля за низшими клириками.
¹⁷  Составляли протоколы о церковных делах и вели переписку от имени епископов.
¹⁵ Хранили важные церковные документы. Часто эту функцию осуществляли диаконы. ;
¹⁹  Церковные казначеи.
²⁰  Число диаконов - семь ~ определялось апостольской традицией и было закреплено решениями соборов IV в., например Неокесарийского собора 314 г., а число пресвитеров в римской церкви при Корнелии (III в.) составляло 46 (Болотов, т.Ш, с. 162—163). Однако в IV в. количество диаконов, особенно в больших городах, значительно увеличилось. Кроме того, росло количество лиц, исполнявших диаконские обязанности, например, иподиаконов (Поснов, с.305).
²¹ Должность эконома, к которому перешли финансово-хозяйственные функции, была учреждена на Халкидонском соборе 451 г.
²²  Например, архидиакон Иоанна Златоуста Серапион не оказал должного почтения епископу сирийского города Гавалы Севериану (Soc.VI,! 1).
²³ Иногда среди глав приходов в IV в. встречаются и диаконы, но скорее как исключение.
²⁴ Это были так называемые "лавры", куда направлялись пресвитеры.
²⁵  Достаточно вспомнить эпизоды, связанные с Амвросием (см. соответствующие разделы настоящего исследования). Интересный эпизод, относящийся ко времени правления Констанция, приводит Филосторгий. Некий епископ Леонтий не явился во время одного из многочисленных соборов к императрице Евсевии на поклон. Отправленному к нему посланнику он заявил, что императрица должна оказать подобающее епископскому сану почтение: "Именно, когда я войду, ты сойди со своего высокого престола, почтительно встреть меня и преклони твою голову под мои руки, испрашивая благословения. Потом я сяду, а ты из уважения стой, и потом уже, когда я дам позволение, садись" (цит. по: Болотов, т.Ш, с. 172). Императрица пожаловась Констанцию и попросила наказать дерзкого епископа, но император похвалил прямоту священника и не исполнил просьбу супруги.
²⁶ Так было, например, с подвижником Акепсимом, удостоенном священного сана за 7 дней до смерти (Theod.V,15), и Саламаном, посвященном епископом Флавианом Антиохийским (ibid., 19).
²⁷ Апостольские правила 13—14, Никейский собор, канон 15 и др.
²⁸   Это нашло отражение в 30-м Апостольском правиле, предписывавшем отлучать епископов, которые получали свои посты при участии мирских начальников. Очевидно, что это правило появилось еще до Миланского эдикта.
²⁹  Например, Карфагенский собор 256 г. по вопросу о крещении еретиков, на который съехалось 87 епископов (Болотов, т. III, с.320).
³⁰  "Деревенский епископ" (Болотов, т.Ш, с.201). Очевидно, что этим термином называли епископа, находившегося во главе сельской церковной общины, причем на западе этот термин не привился. Начиная с IV в. отмечено стремление упразднить эту должность,чтобы "не унижалось епископское имя и власть" (6-е правило Сардикского собора 343—344 г.), но она просуществовала по крайней мере до конца VIII в. (Поснов, с.304).
³¹  Экзархом в Византии называли епископа, управлявшего диоцезом. В IV в. эта разновидность епископской должности не была распространена.

2. Борьба за единство церкви и проблема ересей в контексте христианизации

Споры о приоритете епископских престолов берут свое начало именно в IV в. Наличие прочной материальной базы в отдельных церковных округах, распространение церковной власти епископов на значительные территории, большое количество членов клира, находящихся в подчинении у епископа и заинтересованных в усилении его влияния, новое положение церковной власти по отношению к светской власти -все это создавало почву для появления в IV в. церковно-политических группировок, стремящихся распространить свое влияние на целые регионы римского мира и претендующих на роль лидеров в определении направлений религиозной политики Римской империи.

Ввиду того, что процесс христианизации протекал постепенно, в IV в. в Римской империи еще сохранялись значительные территории, находившиеся вне влияния церкви. Это создавало реальную основу для соперничества между важнейшими церковными престолами за подчинение этих территорий своему влиянию (Jones, 1964. Р. 874). Победа в такого рода соперничестве сулила главной церкви и всему клиру новые доходы и материальные блага, власть, авторитет и влияние.

Борьба между церковно-политическими группировками велась различными методами, основными из которых являлись:

1) прямое соперничество путем заявлений, писем, взаимоисключающих решений соперничающих церковных престолов;

2)  взаимное обвинение в отходе от церковных догматов в мягких или жестких формах, что привело к расцвету в IV в. различного рода еретических движений;

3) использование церковно-политическими группировками народных движений, как социальных, так и национально освободительных, для достижения своих целей;

4) привлечение на свою сторону государственных чиновников, членов императорского двора и самих императоров и использование государственной власти и государственных структур для поддержки своего приоритета.

Ниже мы попытаемся проиллюстрировать эти методы конкретными историческими примерами: соперничеством между Римским и Константинопольским церковными престолами в последние десятилетия IV в., борьбой с арианством — крупнейшим догматическим противостоянием столетия, и оформлением народного движения в ересь присциллианистов в Испании. Во всех трех примерах в той или иной степени фигурирует государственная власть, что позволяет не останавливаться специально на четвертом пункте.

Соперничество между Римским и Константинопольским церковными престолами

Ярким примером крупномасштабного религиозно-политического соперничества первого типа явилась церковная борьба между Римом и Константинополем, которая началась в IV в. и закончилась разделением церквей в 1054 г. Дивергенция западного и восточного христианства была предопределена несовпадением социально-исторических и культурно-идеологических условий и ускорялась такими политическими событиями, как первый раздел империи после Константина и окончательный ее раздел после Феодосия (Майоров. С. 30—31).

В ходе догматических баталий середины IV в., связанных с арианством', отношения между восточными и западными церквами фактически оказались разорванными. Попытку восстановления церковного мира в масштабах всей империи предпринял в 70-х гг. Василий Великий, усилиями которого в 379 г. общение между Востоком и Западом было на некоторое время восстановлено (Болотов, т. III. С. 103). То, что инициатива в этом принадлежала Востоку, было вызвано бесконечными раздорами, раздиравшими восточные церкви², в то время как Запад являл собой относительное церковное единство. Однако Рим относился к мольбам востока о помощи спокойно и равнодушно, что вызвало прямые упреки со стороны восточных епископов, и прежде всего того же Василия (Чернявский. С. 222). Равнодушие римской церкви в этом вопросе можно объяснить тем, что, предъявляя претензию на непререкаемый приоритет в церковных делах, римская церковь не столько не желала, сколько была бессильна что-либо сделать для наведения порядка на востоке. В тех условиях Риму не оставалось ничего другого, как занять позицию стороннего наблюдателя, приняв позу вершителя судеб церковной политики империи.

Римский церковный престол рассматривался как главный еще с апостольских времен в силу, прежде всего, значимости самого Рима как центра всего Средиземноморского мира. По меря роста и укрепления других епископий римская церковь стремится сохранить свои ведущие позиции и прямо заявляет претензии на приоритет в IV веке. Эти претензии основывались на решении Сердикского собора 343 г.³, постановившего, что недовольные епископы могли обращаться с апелляцией к папе Юлию I. Хотя это постановление носило частный характер, последующие папы толковали его как привилегию исключительную и навсегда данную римскому папе (Лозинский. С. 28).

Тем не менее восточные церкви вскоре сумели доказать свою жизнеспособность и самостоятельность. Большая заслуга в приведении церкви к единству принадлежит Феодосию⁴, который лично приложил усилия для наведения порядка в восточных церквах, стремясь покончить с разногласиями в них не через запад, а "через православную силу Востока" (Чернявский. С. 236).

В мае-июне 381 г. состоялся знаменитый Константинопольский собор. По своему составу он был исключительно восточным. Многие западные церковные иерархи вообще не знали о созыве этого собора и тем более не могли считать его Вселенским. Главной причиной того, что Восток фактически проигнорировал Запад, было стремление восточных церквей к самостоятельности и независимости от Рима⁵, и главным итогом этого собора в тот исторический момент явилось достижение определенного единства в восточных церквах. Значение Вселенского этот собор приобретет лишь по прошествии определенного времени⁶.

Примерно в одно время с Константинопольским собором на западе был созван Аквилейский собор⁷, который тоже был задуман как Вселенский. Его инициаторами выступили арианские лидеры Палладий и Секундиан, которые собирались доказать правильность своих догматических взглядов, не без основания надеясь на поддержку востока (Simonetti, 1975. Р. 441— 442). Император Грациан, встревоженный растущей оппозицией своей власти со стороны ариан, дал согласие провести такой собор в Иллирике (Frend, 1984. Р. 621) и пригласить восточных иерархов (GCA, 8), рассчитывая с помощью ортодоксальных епископов склонить ариан на свою сторону. Однако Амвросию Медиоланскому удалось убедить Грациана ограничиться созывом собора только западных епископов⁸, состав которых, несомненно, был подобран⁹. В отличие от Константинопольского собора, Аквилейский собор не касался фундаментальных основ христианского вероучения и ограничился частными проблемами, поэтому и значение его оказалось весьма ограниченным.

Однако западные епископы почувствовали себя оскорбленными тем, что их не пригласили на собор в Константинополь, тем более, что этот собор уже тогда претендовал на роль вселенского в силу важного дополнения никейского символа веры. Кроме того, заявка восточных церквей на самостоятельность и независимость вызвала на западе серьезную обеспокоенность.

Взаимоотношения западных и восточных церквей в этот период иллюстрируют одно из писем Аквилейского собора и 2 письма западных епископов к Феодосию¹⁰.

Больше половины письма, адресованного императорам Грациану, Валентиниану II и Феодосию от имени участников Аквилейского собора¹¹, посвящено разногласиям "между самими католиками" (Amb. Ер. 12, 4) по вопросу о церковной общности с епископом Александрийской церкви Тимофеем и епископом Антиохийской церкви Павлином. И тот и другой находились в церковном общении с западными епископами, но были осуждаемы ортодоксальными восточными епископами¹². Участники Аквилейского собора настойчиво просят императоров созвать собор всех ортодоксальных священников Александрии с тем, чтобы обсудить этот вопрос о церковном общении (Amb. Ер. 12, 5)¹³.

Внешне просьба западных епископов к императорам выглядит весьма пристойно и может быть истолкована как действительное желание мира в церкви. Однако западные епископы скрывают за красивыми фразами свою истинную цель - претензию на приоритет запада над востоком в решении церковных вопросов. По выражению Болотова, западные епископы "имели слабость держать себя с проконсульской важностью в отношении к востоку" (Болотов^ т. III. С. 111), и это отношение проступило более явственно в письме, адресованном непосредственно к императору Феодосию¹⁴. Письмо констатирует тот факт, что легче' было для церкви выгнать еретиков, чем найти согласие между католиками (Amb. Ер. 13, 1). Западные епископы сетуют, что восточные поступили вопреки их мнению, изложенному в предыдущем письме.на место умершего Мелетия оказался избранным не Павлин, как было условлено, а некто другой (Amb. Ер. 13, 2)¹⁵. В письме осуждается и избрание во время Второго Вселенского собора на пост главы Константинопольской церкви Нектария (Amb. Ер. 13, З)¹⁶. Далее западные вступаются за Максима, епископа Александрийской церкви, который был лишен общения с восточными церквами за махинации и обман, но сумел завоевать доверие западных епископов, представив им на соборе¹⁷ подложные письма умершего епископа Александрии Петра (Amb. Ер. 13, 3).

Своим письмом западные епископы пытаются оказать давление на Феодосия с тем, чтобы он способствовал принятию угодных западу мер "на пользу общему миру и согласию" (Amb. Ер. 13, 4). Они называют свой собор всеобщим и говорят о Константинопольском соборе, как о собрании тех, кто отклонил этот всеобщий собор, замечая, что он не был провозглашен законным образом и по обычаю предков, так как епископы востока не обратились за суждением к церквам Рима, Италии и всего Запада¹⁸. Западные требуют, чтобы вопрос о церковном общении был вынесен для общего приговора и предлагают провести Вселенский собор в Риме, одновременно предлагая альтернативу: вернуть ранее назначенных епископов на свои посты, имея в виду Павлина и Максима (Amb. Ер. 13, 6). В целом письмо выражает полную оппозицию Запада Константинопольскому собору и его решениям, а также претензию Запада на приоритет над Востоком в церковных делах.

В конце письма проступает политический оттенок обращения западных епископов к Феодосию: они говорят, что написали это письмо, побуждаемые Грацианом (Amb. Ер. 13, 8). Этим западные иерархи пытались найти политическую поддержку для осуществления своих планов: опираясь на авторитет императора, назначившего Феодосия, обеспечить проведение в жизнь своих намерений "сверху", то есть по политической, а не по церковной линии.

Однако Феодосии никоим образом не посчитал себя обязанным идти на поводу у западных епископов. Подчиненное положение восточных церквей западным означало в то время в известной мере и политическое подчинение .Востока Западу, если учесть ту роль, какую стала играть христианская церковь в римском мире к концу IV в. Феодосии справедливо рассудил, что, возвышая и укрепляя церковь в своей половине империи, он тем самым укрепляет и свое собственное политическое положение. Ответ восточного императора западным епископам не сохранился, но о нем можно судить по следующему письму западных иерархов к Феодосию. Тон этого письма не оставляет никаких сомнений в том, что император в очень резкой форме попытался поставить западных епископов на место, призывал их заниматься своими делами и упрекал за "легкое отношение" в общении с Востоком (Чернявский. С. 310).

В ответе Феодосию западные снова возвращаются к тем же вопросам, но тон их письма уже совершенно иной — они стараются оправдаться и реабилитировать свою позицию. Письмо начинается с льстивых восхвалений веры восточного императора и объяснения побудительных мотивов в написании предыдущего письма (Amb. Ер. 14, 1). Западные осторожно не называют имена восточных епископов и выражают сожаление, что их обвиняют в пренебрежении дружбой с восточными (Amb. Ер. 14, 2). В письме западные обходят вопрос о назначении упоминаемых в предыдущем письме лиц¹⁹ и после объяснения своей просьбы созвать собор и уверений в том, что данное послание имеет целью завоевать благосклонность императора, стараются убедить Феодосия в том, что они не вносили предварительного решения вопроса и что они не считают себя достойными порицания (Amb. Ер. 14, 5-6). Несмотря на общий "извинительный" тон письма и "должное почтение" к власти Феодосия (Amb. Ер. 14, 7), западные по-прежнему остаются на своих позициях, хотя на этот раз соглашаются изменить место проведения Вселенского собора, исходя из соображений безопасности²⁰.

Но как бы ни старались западные епископы продемонстрировать свое рвение за церковный мир, их амбиции оказались выше этого. Тем не менее, в этом церковном деле они стараются действовать политическими методами, непосредственно через императора, а не через церковные структуры. Вмешательство западных иерархов во внутренние дела восточной церкви представляется если и не столь благоразумным, то во всяком случае логичным и рассчитанным с точки зрения политической и папистской. Однако ставка на Феодосия оказалась неудачной. Взаимоотношения церкви и государства на востоке складывались совершенно иначе, чем на западе, да и Феодосии оказался достаточно проницательным, чтобы понять, что кроется за "рвением" западных за мир в церкви.

Ответа Феодосия на письмо "Fidei", видимо, не последовало. Император оставил это дело восточным епископам, которые летом 382 г. снова собрались в Константинополе на собор с целью дать ответ за^ падным²¹, как сообщает Феодорит (Theod. V, 8), сохранивший письмо этого собора Дамасу, Амвросию, Асхолию и другим епископам запада. В этом письме восточные епископы говорят о невозможности своей поездки на Римский собор, объясняя это тем, что они не могут оставить "только что начавшие обновляться церкви" (Theod. V, 9). Вместе с тем собор направил в Рим трех своих делегатов и, говорится в письме, через них объявил о своих миролюбивых намерениях и ревности в вере. Наряду с миролюбивыми намерениями восточные твердо заявили о признании Нектария, Флавиана и Кирилла Иерусалимского и столь же твердо просили западных общаться с ними (Theod. V, 9). Тем же летом 382 г. состоялся собор западных в Риме²². Ходом собора формально руководил римский епископ Дамас, но главную роль на нем играл Амвросий Медиоланский, который явился автором основных документов собора (Galtier, 1936. Р. 385—418)²³. Вопреки решению и письму восточных Римский собор не изменил прежней позиции запада: Павлин был принят как епископ Антиохии, а Диодор из Тарса и Акакий из Берои, рукополагавшие Флавиана, были лишены церковного общения с западом. В противовес 3-му канону Константинопольского собора 381 г., определявшему Константинополю второе место в церковном мире после Рима, Дамас провозгласил, что Римская церковь не зависит от решений этого восточного собора и что 2-е место Рим предоставляет Александрии, а 3-е — Антиохии (King. P. 48). На протяжении 10 лет восток и запад сохраняли status quo в своих отношениях, но в 392 г. вновь возник вопрос об Антиохийском церковном престоле. Перед смертью Павлин, которому так и не удалось сместить с поста епископа Антиохии Флавиана, сам выбрал себе последователя — Евагрия. Флавиан же по-прежнему пользовался благосклонностью восточных епископов и самого императора²⁴. В этой ситуации западные не нашли ничего лучшего, как поддержать Евагрия (Theod. V, 23). В Капуе был созван собор, на котором было решено провести испытание веры Евагрия и Флавиана (Amb. Ер. 56, 2). Однако Флавиан в Капую не явился, сославшись на болезнь (Theod. V, 23), и обратился за помощью к Феодосию (Amb. Ер. 56, 3), который аннулировал работу Капуанского собора (Beyenka, p. 172). Зная о твердой позиции Феодосия, Амвросий на этот раз попытался действовать по церковным каналам, написав письмо Теофилу, епископу Александрии²⁵, В письме он сетует на трудности созыва нового собора, порицает Флавиана за неявку на собрание священников и не обходит укором Евагрия, который поносил Флавиана и защищался его пороками, а не своими добродетелями (Amb. Ер. 56, 3—5). Амвросий просит Теофи-ла и других священников Египта снова вызвать Флавиана²*. В случае упорства последнего и его неявки Амвросий рекомендует Теофилу поступить так, "чтобы не казалось, что мы разрушаем то, что было построено", а также советует обратиться к епископу Римской церкви (Amb. Ер. 56,7)²⁷.

Как видно из этого письма, западные иерархи уже не предлагают никаких решительных мер и не очень стараются навязать свое мнение. Бесплодность попыток навязать свой устав чужому монастырю стала очевидной, но отступить от прежней позиции западу не позволяли амбиции. Да и ясная позиция императора Феодосия не оставляла надежды, что восток подчинится диктату запада. Потерпев неудачу в попытке "навести порядок" на востоке политическими средствами, западные иерархи попытались вовлечь в свою политику египетскую церковь, но и эта слабая попытка не имела успеха. В спор снова был вынужден вмешаться Феодосии, который убедил западных епископов уничтожить вражду и принять послов Флавиана. Но примирение состоялось уже тогда, когда во главе римской церкви был папа Иннокентий (Theod. V, 23).

Таким образом, борьба между восточными и западными церквами велась в конце IV в. в основном политическими методами, и в орбиту этой борьбы оказалась втянутой императорская власть. Эта борьба была своеобразным отражением трудностей христианизации, связанных с формированием церковной иерархии и процесса огосударствления церкви, ш/ждавшейся в единстве. В этой борьбе совершенно не затрагивались догматические вопросы, она велась в рамках ортодоксального христианства, и целью ее было достижение приоритета в церковном мире. Но уже тогда стала очевидной невозможность создания единого церковного организма в условиях усиливающегося политического раскола Римской империи, что было одним из важных показателей усиливающегося слияния христианских и государственных структур.

Семена раздора, посеянные в IV в., упали на благодатную почву и дали обильные всходы. Претензии на приоритет в церковных делах и со стороны Рима, и со стороны Константинополя оказались достаточно сильными, и каждое новое перемирие между церквами востока и запада так и оставалось только перемирием. Политические события раннего средневековья неуклонно вели христианство к расколу, неизбежность которого столь явственно ощущалась во время религиозно-политических демаршей конца IV в.

Проблема ересей

История еретических течений внутри христианства в IV в. все еще остается слабо разработанной в отечественной историографии. Однако без понимания сущности и значения этих течений нельзя понять особенностей процесса христианизации Римской империи, взаимоотношений церкви и государства в этот период, а также роли политики в религии и роли религии в политике.

В церковной литературе долгое время господствовала "классическая теория" происхождения и сущности ересей. Эта теория исходит из "истинности" ортодоксального христианства. Основные ее положения сводятся к следующему²⁸:

1)  церковь — "девственница", получившая свой статус и учение непосредственно от Господа Бога;

2) везде и всегда признавалось превосходство ортодоксии над ересью;

3) ересь — отросток от ортодоксии, а ересиархи — "недостаточные католики";

4) отсутствие ересей могло бы заставить усомниться в истинности Священного Писания, а их существование только служит установлению того, что они отрицают;

5)  отцы церкви не пропускали ни одной возможности, чтобы не опровергнуть еретиков;

6) ересь ограничена до относительно немногих мест, в то время как католическая церковь охватывает весь мир;

7) ересь появляется из ослабления ортодоксии языческой мифологией. Впрочем, истоки этой "классики" встречаются еще в произведениях

отцов церкви. Так, например, Амвросий Медиоланский писал, что к заблуждению людей ведет не то, что человеческое знание заходит в тупик в отношениях со сверхъестественными вещами, но то, что оно не подчинилось авторитету Писания (Amb. DF, IV, I). В современной историографии проблема отношений ортодоксии и ересей часто трактуется в отрыве от реальной исторической почвы. Со времен средневековья историки были склонны видеть в древнем христианстве больше единства и однородности, чем ему было свойственно в действительности (Майоров. С. 28).

Однако история раннего христианства ярко свидетельствует, что на протяжении всего времени становления этой религии серьезную эволю-

цию переживали и вероучение, и культ, и организация. В христианстве "непрестанно вспыхивали внутренние столкновения, за вероисповедной и культовой формой которых скрывалась борьба социальных и национальных группировок по поводу реальных общественных интересов" (Крывелев. С. 22). Христианство не было изначально ортодоксальным идо IV в. не представляло единого "ствола", "отростками" которого были ереси. Как религия христианство складывалось в борьбе многочисленных религиозных течений и сект, все из которых, кроме одной, в период христианизации Римской империи были объявлены ересями. Но каждая из таких группировок и богословских школ в ходе этой борьбы претендовала на истинность и на то, что только она показывает единственный путь к спасению. В ходе этой борьбы и происходила эволюция социальной доктрины христианства, вероучения и становление самой церкви. В этой борьбе одержало верх и пробило себе дорогу то течение, которое в наибольшей степени отвечало духу времени, соответствовало социальному, политическому, культурному и духовному уровню развития Римской империи, которое оказалось более гибким по отношению к государству и более приемлемым для большинства его населения, чем другие течения.

В процессе христианизации и борьбы между различными религиозными течениями внутри христианства происходило формирование христианской догмы. Между догмой и церковной иерархией существовала глубокая взаимосвязь (Фурман, 1968. С. 83). Для существования церковной иерархии было необходимо наличие строгой религиозной системы, незыблемость которой позволяла уверовать в эту догму как в абсолютную истину, ниспосланную свыше, и подчиниться церкви как посреднице между богом и "миром" и хранительнице этой истины²⁹. С другой стороны, только наличие церковной иерархии и строгой дисциплины в церковной организации гарантировало создание догмы и ее незыблемость. Таким образом, христианская догма возникла не столько как результат синтеза различных богословских систем, составлявших раннее христианство, сколько как результат целеустремленной работы "иерархической организации христианских идеологов, приспосабливавших христианскую идеологию к нуждам пропаганды, причем эту работу стимулировали их особые социальные интересы" (Фурман, 1969. С. 109).

Как уже говорилось, ход христианизации в IV в., сопровождавший ее рост могущества и богатства церкви и процесс оформления церковной иерархии и христианской догмы в условиях неравномерного распространения христианства в Римской империи неизбежно вели к образованию церковно-политических группировок. Основой борьбы между ними было соперничество в обретении все возрастающего числа верующих и в получении все больших благ и привилегий от государства. Это соперничество происходило в тесной связи с формированием церковной иерархии и с ростом числа клириков и церковных должностей. В условиях иерархической организации оно неизбежно принимало форму борьбы за должности и церковные кафедры (Фурман, 1968. С. 85). В такой борьбе церковные деятели использовали любые средства: это могли быть обвинения в безнравственности, что использовалось довольно часто, всевозможные фальсификации, подкупы, взаимные обвинения в различных преступлениях, в том числе в присвоений церковных средств, подстрекательство мирян и клириков чужой епархии против их епископа. Иногда такая борьба даже не облекалась в религиозную форму, а открыто велась за богатства и власть³⁰. Однако чаще всего борьба за церковные должности была завуалирована взаимными обвинениями борющихся группировок в ересях. При этом использовалось то обстоятельство, что сама догма еще находилась в процессе формирования, а Священное писание с его многочисленными противоречиями создавало широкие возможности для спекуляций, к которым без всякого стеснения прибегали лидеры религиозных групп³¹. Следует отметить, что в этой борьбе отступления от христианских догм порой были весьма незначительными и касались, как правило, частных вопросов вероучения или обрядности. Как справедливо отметил Д. Фурман, "это различия внутри одной идеологии" (Фурман, 1968. С. 85). Другой немаловажный аспект религиозно-политической борьбы внутри христианства - это борьба консервативной тенденции, направленной на сохранение существующих устоев гибнущей античности, и прогрессивной (в известном смысле) тенденции, формирующей новую философию, культуру и политику, ибо христианство как идеология "стимулировало кристаллизацию всей совокупности духовных ценностей, отвечавших идеалам, средневекового общества" (Удальцова, 1982. С. 3). Консервативная тенденция в христианстве вступала в борьбу не только с будущим, но и с прошлым — с бунтарским духом первых веков христианства, который еще не умер в его недрах. В конечном счете, это была борьба аристократического направления, связанного с господствующей церковью, с плебейско-народным, выросшим из ранних ересей и уходящим корнями в толщу религиозно-этических представлений народных масс и широких слоев беднейшего монашества (Удальцова, 1984. С. 8).

Наконец, социальная борьба и борьба против римского господства в IV в. часто принимала форму религиозно-политического соперничества и выливалась в противостояние ортодоксов с еретиками. Распространение христианства в римских провинциях приводило к образованию местных сект и сепаратистских церквей, а это способствовало повышению активности и самосознания народов, находившихся под властью Римской империи. В IV в. в Египте, Сирии, Африке и Армении ереси и схизмы стали идейным выражением такого самосознания и стремлением народов этих провинций освободиться от римского господства³². С другой стороны, ереси были средством реализации социальной активности самых различных слоев населения Римской империи, в том числе и самых низших, хотя далеконе всегда еретические течения имели социальную подоплеку³³. Но очевидно, что такие ереси были наиболее радикальными и резко противоречили догматам, устанавливаемым церковной иерархией. Именно такие ереси подвергались самым жестоким гонениям и со стороны церкви, и со стороны христианизирующегося государства.

Изучение религиозно-догматических учений и ересей и выявление их нерелигиозной основы представляет весьма сложную задачу³⁴. В богословском содержании ересей и религиозных учений, как правило, нет ничего, что могло бы дать хотя бы намек на самую элементарную социально-политическую программу. Вместе с тем источники свидетельствуют, что при всей пестроте социального состава еретических движений в них почти неизменно участвуют низы общества. Причем именно эта часть участников религиозных конфликтов оказывалась наиболее упорной в борьбе, в то время как представители господствующих классов всегда были готовы к компромиссу (Jones, 1964. Р. 955—956, 970).

Можно согласиться с точкой зрения Д. Е. Фурмана, который выделил три возможных типа связи религиозного учения с социальной группой: идейную, психологическую и через личность лидера церковной группировки, и пришел к выводу, что при полном отсутствии связей первого типа, определенном наличии связей второго типа, преобладающей была случайная связь через личность. Причем та связь догматических течений с социальными группами была очень нетвердой и непрямой "в силу слабого осознания социальными группами своих собственных интересов и удаленности догматических проблем от реальной жизни" (Фурман, 1968. С. 87— 89). Подтверждение этого интересного вывода дают источники, которые свидетельствуют, что чаще всего народ становился на сторону гонимых, преследуемых императорской властью независимо от того, к какой религиозной группировке они принадлежали.

Подтверждение этому дают церковные историки. Так, Созомен, рассказывая об отлучении Ария от церкви, пишет, что к нему и его сторонникам в Александрии "присоединилась также немалая часть народа, одни — думая, что так и должно мыслить о боге, а другие — сожалея о них, как о людях обиженных и без суда отлученных от церкви" (Soz. I, 14). На случайность связи указывает и Феодорит: "Когда же богохульство таким образом распространилось... в каждом городе и селении стали открываться споры и ссоры за божественные догматы. А простой народ был зрителем событий и судьей речей, присоединяясь либо к одной стороне, либо к другой..." (Theod. I, 6).

Немалую трудность для изучения ересей представляет их огромное количество и отсутствие четких дефиниций. В IV в. Бпифаний перечислил 60 ересей, Филастрий Брешианский небольшое время спустя — 128, Августин в начале V в., использовав эти данные, привел цифру 87, а Феодорит в середине Vb. насчитывал 56 ересей (Jones, 1964. Р. 952). Наиболее полным официальным списком ересей является список императора Феодосия Н, в который включено 22 еретических учения (CTh XVI, 5, 65). Уже из этих крайне противоречивых цифр ясно, что общее число ересей в IV—V вв. никогда не было стабильным, и часто даже отцы церкви затруднялись в возможности отнесения того лли иного религиозно-догматического учения к разряду ереси.

Наличие разногласий в христианстве не могло удовлетворить ни господствующий класс Римской империи в целом, ни императорскую власть, ни саму церковь. Разногласия внутри церкви были одной из самых трудных проблем в христианизации Римской империи.

Догматические споры играли для церкви пагубную роль, ибо она претендовала на знание "абсолютной истины", которая могла оставаться таковой только в случае ее незыблемости³⁵. Но главное состояло в том, что церкви в период христианизации жизненно необходимо было единство, которого можно было достичь только через единомыслие. Именно на достижение единомыслия и внутреннюю консолидацию были направлены Вселенские соборы, на это работали выдающиеся лидеры церкви — основатели патристики, Достижению единства была подчинена вся программа формирования Церковной иерархии.

В единстве церкви было заинтересовано христианизирующееся римское государство, которое стремилось найти в ней свою опору. Императорская власть в IV в. часто пыталась брать на себя роль верховного арбитра в религиозно-догматических спорах, при этом она иногда лавировала между религиозно-политическими группировками, иногда становилась на точку зрения большинства³⁶, но всегда старалась занять в этих спорах политически выгодную позицию. Именно поэтому среди императоров IV в. можно встретить и "ортодоксов", и "еретиков". Однако общей тенденцией было то, что "государственный аппарат, со времен Константина тесно связанный с церковью, способствовал уничтожению возникших вне церкви или откалывавшихся от нее идейных течений, помогая установлению и поддержанию ее идейной монополии" (Фурман, 1968. С. 84). Эта тенденция особенно усилилась к концу IV в., когда христианство развернуло активную борьбу против язычества и когда внутреннее и внешнее положение империи особенно настоятельно требовало церковного единства.

В начале 80-х гг. появились дефиниции ересей. Вначале еретиком считали всякого, кто неправильно думал о Троице. На Константинопольском соборе 381 г. понятие "еретик" было расширено и дано определение принадлежности к ереси: "Еретиками мы называем тех, кто издавна отчуждены от церкви, и тех, которые после того нами преданы анафеме, а равно как и тех, которые показывают вид, будто исповедуют истинную веру, однако отделившись от наших, законно поставленных епископов, и составляют свои собрания"³⁷ (Канон VI). На западе существовал свой "определитель" ереси — пространное письмо Дамаса, в котором перечислялись наиболее серьезные ереси и то, в чем они отступали от ортодоксии (Theod. V, 11). С помощью таких определений церковь в союзе с государством пресекала всякое свободомыслие в своих рядах и стремилась достичь единства через осуждение всех, кто отступал от установленных иерархией правил поведения и образа мыслей. Такого рода дефиниции ересей позволяли, с одной стороны, государству подводить под эти определения с помощью церкви практически любые общественно-политические течения, а с другой стороны, церковь, опираясь на карательную силу государства, могла сравнительно легко уничтожать своих противников. Вместе с тем, процесс слияния церкви с государственным аппаратом приводил к тому, что противники государства становились противниками церкви и наоборот. К последней четверти IV в. преступления против религии вошли в систему политических преступлений до оскорбления величества включительно (Чернявский. С. 425). К числу таких преступлений были отнесены и ереси, ибо таинственность, которой окружали себя некоторые секты, давала основания предполагать наличие заговора против особы императора и целостности империи. Случалось, что обвинение в ереси являлось только предлогом для осуществления акций государства против неугодных лиц³⁸.

Борьба с ересями занимала центральное место в деятельности отцов церкви - Афанасия и Василия Великих, Григориев Назианзина и Нисского, Илария и Амвросия, Иеронима и Августина, которые действовали против еретиков и на теоретическом, и на практическом поприще. Полемика с ересями пронизывает большинство их произведений, а борьба с еретиками является постоянной темой в их жизнеописаниях, Среди обличаемых в IV в. еретиков можно встретить ариан, манихеев, аполлинд-ристов, маркионитов, валентиниан, сабеллиан, фотиниан, иовини-ан, новациан, люцифериан, евномиан и других. Обычно в своих произведениях отцы церкви осуждают их в очень резкой форме³⁹, сопровождая свои обличения либо предостережением, либо призывом борьбы с ересью, порой остро полемизируют с ними, отстаивая ортодоксальные догматы.

Рассмотрение ересей в общих чертах как исторического феномена позволяет подойти к решению более важной, на наш взгляд, задачи — выяснению политической стороны в борьбе ортодоксов с еретиками и позиции в этой борьбе императорской власти, что является важным; аспектом хода христианизации.

Борьба с арианством

Самой значительной ересью IV в. было арианство.. Борьба с этой ересью занимает центральное место в истории христианства эпохи первых вселенских соборов. Эта борьба вышла далеко за рамки чисто догматических споров, охватила большие массы людей⁴⁰ и играла значительную роль в государственной политике Римской империи. Однако, история борьбы с арианством в IV в. остается слабо разработанной в отечественной историографии, и до сих пор на эту ересь существуют различные взгляды, порой прямо противоречащие друг другу⁴¹. Различные точки зрения на арианство встречаются и в зарубежной историографии⁴². Разнообразие подходов к арианству свидетельствует о сложности проблемы и о необходимости тщательного анализа источников во всей их совокупности.

Возникновение в начале IV в. арианства вызвало самый первый по времени и самый крупный по масштабам догматический спор - трини- , тарный, который явился и первым по значению с точки зрения христианского вероучения (Фурман, 1968, с. 86). Вся полемика вращалась вокруг одного вопроса — какое положение в небесной иерархии должен занимать Иисус Христос, и от решения этого вопроса зависела, дальнейшая судьба христианства как религии.

По мнению отцов церкви, стоявших у истоков ортодоксии, основоположник христианства не мог быть ни человеком, ни второстепенным божеством; он должен быть "таким же изначальным, как и Бог-Отец", ибо "любой меньший статус унизил бы его авторитет и, следовательно, подорвал бы авторитет епископов и церкви" (Данэм. С. 114). Последователи Ария⁴³, избегая скрытого тритеизма (один Бог в трех сущностях), пытались сохранить единство божества путем полного разделения этих сущностей, подчиняя их друг другу и считая Богом в абсолютном смысле одного бога-Отца (Самуилов. С. 26). При этом в самом арианстве не было единства относительно связи "Бог-Отец — Бог-Сын — мир". В зависимости от положения Бога-Сына в этой триаде существовали различные разновидности арианства (основные: аномии, омии, омиусиане).

В догматическом содержании тринитарного спора нет ни малейшего намека на политическую, социальную или какую-либо другую программу. С точки зрения здравого смысла (если таковой возможен при анализе "иррациональных" по своей сути систем) и та и другая сторона могла претендовать (и в действительности претендовали) на освящение власти императора в том смысле, в каком этого требовала взявшая себе в союзники христианство система домината. Так, Амвросий, полемизируя с арианами, убеждает Грациана в том, что царство Троицы является неразделенным и поэтому непобедимым (Amb. DFI, 1, 11), то есть неразделенная власть на небе означала, по мнению епископа, единоличную власть императора на земле. Ариане, со своей стороны, видели отражение единоличной земной власти в абсолютном приоритете Бога-Отца и подчинении ему остальных лиц Троицы. И у той, и у другой стороны абстрактные теологические идеи, оторванные от всякой действительности, давали широким слоям населения возможность верить, будто различные интерпретации догматики в какой-то степени объясняют им их судьбу, и усматривать в них отображение их земной жизни (Донини. С. 255).

Победа ортодоксов на Никейском соборе 325 г., осудившем арианство, означала только начало борьбы⁴⁴. В течение последующего полувека христианскую церковь раздирали непрекращающиеся распри, выливавшиеся в обвинения и изгнания епископов, волнения прихожан, конфликтовавших между собой и с властями. Борьба затронула и высшие сферы Римской империи и не оставила в стороне самих императоров, в ориентации которых перевешивали то религиозные, то политические мотивы, иногда сливавшиеся в одно целое.

Освещение всей истории арианства не входит в наши задачи и может стать предметом многих самостоятельных исследований. В поле нашего зрения находятся исторические моменты, связанные с обретением церковью единства в процессе христианизации, то есть с преодолением арианства, расцвет которого пришелся на время правления Констанция II. Именно при этом императоре арианство стало господствующим вероисповеданием и орудием его политики, и во время его правления противоречия в христианстве обострились до крайности⁴⁵. После смерти Констанция арианство было вынуждено перейти к обороне, "и его траектория стала клониться к закату со всеми ее взлетами и снижениями" (Донини. С. 255), хотя на востоке арианство осталось господствующим⁴⁶, благодаря императору Валенту, который в рвении мало в чем уступал Констанцию.

На западе вплоть до середины IV в. большинство епископов не имело об арианстве никакого понятия (Самуилов. С. 1). Проарианская политика Констанция не только способствовала знакомству запада с ари-анской доктриной, но и привела к изгнанию целого ряда ортодоксальных епископов, в том числе римского епископа Либерия.чНасильствен-ные меры при насаждении арианства на западе не могли не привести к тому, что это учение с самого начала стало непопулярным и не нашло широкой поддержки, хотя это вовсе не означает, что запад не воспринял арианство совсем. Благодаря активной Деятельности арианских епископов Урсакия и Валента арианство распространилось в придунай-ских провинциях, Ульфила⁴⁷ энергично проповедовал эту веру среди варваров, большим авторитетом пользовались Авксентий в Медиолане и Герминий в Сирмиуме.

Авксентий занимая медиоланскую кафедру с 355 г., когда он был назначен на этот пост Констанцией вместо изгнанного ортодокса Дионисия (Dudden. Р. 64). В 369 г. в Риме состоялся собор из 93 епископов по поводу деятельности Авксентия и омиев в Венеции и Галлии (Самуилов. С. 84). Собор отлучил от церковного общения Авксентия и его единомышленников, выразил приверженность к никейской вере и направил послание иллирийским епископам (Soz. VI, 23). Однако сместить Авксентия не удалось: пользуясь поддержкой императора Валентиниана (Самуилов. С. 76) невероятно, части населения города, он оставался на посту епископа Медиолана вплоть до своей смерти в 374 г. Римский собор без поддержки императорской власти оказался бессильным поколебать положение ариан и в других областях западной части империи — в Галлии, Венеции, Иллирике⁴⁸ (Самуилов. С. 87).

После смерти Авксентия, когда борьба между арианами и ортодоксами за этот пост достигла наивысшего накала, епископом Медиолана был избран Амвросий. Видимо, и одна, и другая церковная группировка надеялась увидеть в Амвросии защитника своих интересов⁴⁹. В начале епископства Амвросий старался угодить ортодоксам и не нападал на ариан, осмотрительно сохраняя, насколько это было возможно, нейтралитет, "дабы не вносить беспокойств в церковь Медиолана" (Amb. DOM, I, XVIII, 72). Вероятно, определяя свою догматическую позицию, новый епископ руководствовался не столько Священным писанием, к изучению которого он только приступил, сколько оценкой расстановки религиозно-политических сил, которая в целом на западе складывалась не в пользу арианства. Возможно, догматической ориентации Амвросия способствовала и некоторая склонность к ортодоксии императора Грациана. Кроме того, около 376 г. Амвросий подвергся какому-то давлению со стороны ариан (VSA, 23), руководимых, видимо, Авксентием⁵⁰, епископом Доросторским, который был кандидатом со стороны ариан на Медиоланскую кафедру в 374 г., и оставался некоторое время в Медиолане (Самуилов. С· 90). Гибель горячо покровительствовавшего восточному арианству Валента и адрианополь-ская катастрофа явились для запада сигналом к открытой войне против арианства.

Эта война началась с того, что в начале 379 г. на западе возникла сильная арианская оппозиция. Готское вторжение привело к бегству в Италию значительного числа жителей придунайских провинций. Вероятно, большая часть беженцев-ариан устремилась в Медиолан, который был оплотом западного арианства на протяжении 20 лет епископства Авксентия. Здесь же находились и лидеры западного арианства Урсин и Валент (Самуилов. С. 90-91; Simonetti, 1975. Р. 438). Сюда же примерно в это время под угрозой опасности перебрался из Сирмиума двор Валентиниана II, мать которого - Юстина - придерживалась строгих арианских взглядов. Положение осложнялось и изданным Гра-цианом законом о веротерпимости⁵¹. В этой ситуации Амвросий не смог воспрепятствовать занятию одной из базилик города арианами⁵². Это явно ущемляло его власть как епископа и было ударом по ортодоксии, сторонником которой он начал себя считать. Амвросий обратился за помощью к Грациану (Paredi, 1964. Р. 183), который принял мудрое в тех условиях решение⁵³: он отдал распоряжение префекту отнять базилику у ариан, но не отдавать ее ортодоксам, а конфисковать (Amb. DSS, I, 21). Таким образом, обстановка в крупнейшем городе Италии несколько разрядилась в критический для судеб империи момент. Однако вскоре конфискованная базилика была возвращена ортодоксам (Amb. DSS I, 19—20). Этот жест можно объяснить изменением политической обстановки на западе и ослаблением позиций арианства на востоке, где с января 379 г. правил провозглашенный Грацианом Феодосии, приверженный никейской вере.

Положение, сложившееся к концу лета 379 г. в Римской империи, и настойчивость Амвросия способствовали изданию закона 3 августа 379 г., осуждавшего в числе других ересей и арианство. Преимущества религиозного единства империи с политической точки зрения стали к этому моменту очевидны.

В 380 г.⁵⁴ Амвросий предпринял беспрецедентную попытку вмешательства в выборы епископа Сирмиума⁵⁵. После смерти Герминия ари-ане приложили все усилия, чтобы поставить на сирмийскую кафедру своего кандидата. С этой целью туда, возможно, даже прибыла императрица Юстина, пользовавшаяся большим влиянием среди женщин-арианок Идлирика⁵⁶. Однако Амвросию,, тоже приехавшему на выборы, каким-то образом удалось овладеть ситуацией, и на сирмийскую кафедру был избран Анемий — ставленник ортодоксов⁵⁷. Возможно, успех Амвросия был обеспечен действием закона (СТп XVI, 5,4), изданного накануне, о конфискации мест собраний еретиков и передаче их ортодоксам. Опираясь на императорскую администрацию Грациана, Амвросий мог противостоять Юстине, которая тогда не обладала реальной властью. Надо полагать, что арианство было сознательно выбрано Юстиной как средство для достижения политической цели — добиться реальной власти хотя бы над частью Римской империи⁵⁸.

Законы Грациана против ересей, а также поражение ариан на выборах епископа Сирмиума заставили арианских лидеров Секундиана и Палладия просить императора Грациана о созыве вселенского собора (из западных и восточных епископов), на котором они собирались доказать правильность своих догматических взглядов, не без основания рассчитывая на поддержку Востока (Simonetti, 1975. Р. 441—442). Встревоженный растущей оппозицией своей власти со стороны ариан император дал согласие провести такой собор в Цллирике (Fiend, 1984. Р. 621) и пригласить восточных (GCA, 8), надеясь с помощью ортодоксальных епископов склонить ариан на свою сторону.

Впрочем, Амвросию удалось убедить Грациана ограничиться созывом собора только западных епископов⁵?, состав которых, несомненно, был подобран Медиоланским епископом⁶⁴. По подсчетам А. Пареди, на соборе присутствовало 35 епископов: 2 из Африки, 6 из Галлии, 3 из Иллирика, 13 из Италии и другие из различных западных провинций⁶¹ (ParecJi, 1974. Р. 54). Из ариан на собор прибыли только те, кто обращался с просьбой к Грациану: епископы Палладий из Рациарии и Секундиан из Сингидунума, а также пресвитер Аттал⁶². Интересно, что не, только не все ортодоксальные епископы считали необходимым этот собор⁶³, но и не все из них верили в справедливость обвинения Палладия и Секундиана в ереси (Самуилов. С. 97—98).

Собор состоялся в Аквилее. Относительно его датировки среди исследователей существуют разногласия⁶⁴, но наиболее веские основания существуют в пользу конца весны — начала лета 381 года.,, то есть как раз в то время, когда на востоке проходил Константинопольский собор, получивший впоследствии статус Второго Вселенского. Ни участники Аквилейского, ни участники Константинопольского соборов не знали соответственно о таких значительных событиях в двух частях римского мира, хотя оба собора были направлены против арианства и имели целью обеспечение церковного единства. Это дает возможность полагать, что оба собора происходили одновременно.

Представление о ходе собора и его результатах дают Деяния Аквилейского собора (GCA), которые представляют собой протоколы происходившей на нем полемики, и соборные послания, обозначаемые обычно первым словом, с которого они начинаются. Составление или редактирование этих соборных посланий приписывают Амвросию и включают в собрания его писем.

Формально председателем собора был Валериан, но фактически всем его ходом руководил Амвросий (Адамов. С. 36; Самуилов. С. 98), которому пришлось применить довольно коварный метод, дабы изобличить обвиняемых. Он намеренно выбрал единственное письмо Ария, которое находилось в согласии с омийскими положениями — самой мягкой формой арианства⁶⁵, и стал зачитывать его, в то время как Палладий и Секундиан должны были опровергать или подтверждать отдельные его положения (Amb. Ер. 10, 4). Благодаря такому скрупулезному исследованию, беседе о Священном Писании и развернувшейся на соборе полемике, Палладий, Секундиан и Аттал были признаны виновными в арианской ереси, осуждены и лишены церковного общения и сана священников (Amb. Ер. 9, 2; 10, 8-9)⁶⁶.

В письме собора Benedictus содержалась специальная просьба к императорам, чтобы были изданы указы об изгнании этих еретиков (Amb. Ер. 10, 8), и эта просьба показывает, сколь важна была для западных иерархов поддержка императорской властью решений собора, несмотря на то, что на просьбу Палладия представить светских свидетелей с той и с другой стороны Амвросий ответил фразой, ставшей потом в церкви крылатой: "В делах веры священники судят мирян, а не миряне священников" (Самуилов. С. 100; Frend, 1984. Р. 621). В соборных посланиях участники Аквилейского собора уведомляют императоров об опасности со стороны других лидеров западного арианства —

Юлиана Валента и Урсина, отказавшихся участвовать в работе упомянутого собора. Последний был учителем Палладия, и неприязнь к нему со стороны ортодоксов была столь велика, что он не избежал обвинения даже в склонности к идолопоклонству, причем не в римском языческом варианте, а в намерении походить на готских жрецов, что значительно усиливало тяжесть обвинения (Amb. Ер. 10, 9). В послании говорится, что Урсини Валент развернули арианскую агитацию в самом Медиолане, что они устраивают тайные сходки и вербуют себе новых приверженцев. Участники Аквилейского собора перечисляют многочисленные "злодеяния" этих еретиков и просят императоров удалить возмутителей спокойствия (Amb. Ер. 10, 10; 11, 3, 6).

Исход Аквилейского собора⁶⁷ означал временную победу западных ортодоксов, руководимых Амвросием, над арианами, которые, однако, вопреки скоропалительному заявлению Амвросия о полной победе над арианством⁶⁸ отнюдь не сложили оружия. Палладий выразил протест против решений Аквилейского собора в специальном сочинении, где он дал свою трактовку хода этого собора, полемизировал с отдельными положениями трактата Амвросия De Fide и требовал "грандиозного вселенского собора в Риме" (Самуилов. С. 101). Но всё же в борьбе с арианством на западе на несколько лет наступило затишье, и поворот в религиозной политике по отношению к арианству стал совершенно очевидным.

Да и в целом в Римской империи в начале 380-х гг. позиции ариан сильно пошатнулись. Константинопольский собор 381 г. подтвердил решения Никейского собора и объявил об отлучении ариан. Император Феодосии - последовательный приверженец никейской веры -утвердил решения собора и развернул целый комплекс мер по борьбе с ересями. Таким образом, и на востоке арианству был нанесен удар и началось его постепенное искоренение как по линии государственной власти, так и благодаря твердой и неуклонной позиции церковных лидеров - Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского и других иерархов.

На западе после Аквилейского собора в борьбе с арианством на несколько лет наступило затишье, вызванное борьбой с язычеством и политическими событиями начала 80-х гг. Смерть Грациана привела к изменению религиозной ориентации Медиоланского двора. Юный Валентиниан II, уступив Амвросию в отношении язычества, остался на арианских позициях, сформированных Юстиной в отношении христианства⁶⁹. То обстоятельство, что двор Валентиниана II отверг просьбу Симмаха и уступил Амвросию в споре об алтаре Победы, видимо, побудило ариан — приближенных императора попросить епископа о взаимной "услуге" — уступить им одну из христианских базилик. Такая просьба имела место в конце 384 или в начале 385 г., после того как между узурпатором Максимом и Валентинианом II было достигнуто соглашение о сохранении status quo.

После решительного отказа Амвросия некоторое время спустя требование возобновилось (Amb. Ер. 20,1). При этом обращавшиеся к Амвросию члены императорского консистория просили его не допустить волнения народа (Amb. Ер. 20, 2). Епископ снова отказал, но на сей раз, вопреки просьбе, подкрепил свой отказ обращением к народу, выразившему свой горячий протест требованиям властей (Amb. Ер. 20, 3).

Вскоре император перешел от просьб к более решительным действиям: по его приказу к Порциевой базилике были посланы люди, которые повесили на здании знаки (vela), обозначающие императорскую собственность (Amb. Ер. 20, 4). Это привело в возбуждение жителей Медиолана, которые стали нападать на ариан, появлявшихся на улицах⁷⁰. На явную угрозу восстания императорский двор ответил репрессиями: перед Пасхой 385 г. были обложены большим штрафом и заключены в тюрьму торговцы, должники были закованы в цепи⁷¹. Вероятно, причина возмущения торговцев была более серьезной, чем попытка захвата императором базилики. Наложенный на них штраф и упоминание должников позволяют предположить, что народное возмущение было вызвано усилением фискального гнета со стороны императорской власти, однако источники не позволяют сказать ничего определенного. Вместе с тем, достаточно ясно, что социальная база Амвросия была довольно широкой, в то время как поддержка императора была очень слабой⁷². Недовольство действиями властей охватило даже сам императорский дворец, где были приняты меры безопасности против низших должностных лиц, а занимающие почетные должности были нейтрализованы либо угрозами, либо наградами (Amb. Ер. 20, 7; Paul. 12)⁷³.

Борьба принимала все более острый характер: на захват базилики, которую взял под охрану народ, был послан вооруженный отряд, состоящий в основном из готов, причем Амвросий открыто упрекал их трибунов (Amb. Ер. 20, 9). Видя, какой опасный оборот принимают события, епископ начал серьезно опасаться, что восстание может охватить всю Италию и привести к кровопролитию (Amb. Ер. 20, 9), однако он отказался усмирять народ и даже согласился отправиться в ссылку, если его посчитают подстрекателем⁷⁴. Амвросий ясно показывает, что церковь не была заинтересована в народном восстании, которое в тот момент готово было начаться по первому призыву с его стороны. В проповеди, произнесенной перед народом в церкви в разгар событий, епископ говорит, что христиане должны желать мира и спокойствия (Amb. Ер. 20, 14).

В борьбе за базилику ненадежными для императора оказались даже войска⁷⁵. Солдаты выразили готовность служить императору, если они увидят, что он находится в согласии с католиками, в противном случае они угрожали перейти на сторону Амвросия (Amb. Ер. 20, 11). Свою угрозу они скоро привели в действие: узнав, что Амвросий велел христианам воздерживаться от общения с солдатами, окружившими базилику, воины начали входить в церковь, говоря, что они пришли молиться, а не сражаться (Amb. Ер. 20, 13).

Тем временем императорские знаки были сорваны с базилики народом (Amb. Ёр. 20, 20), и Амвросий был обвинен императорским но-тарием в тирании (Amb. Ер. 20, 22—23). Епископ поспешил оправдаться и преуменьшить свою роль в происходящем⁷⁶, однако тяжкое обвинение в тирании продолжало довлеть над ним, и Валентйниан II в один из критических моментов говорил своим приближенным: "Если бы Амвросий вам приказал, вы бы привели меня к нему в цепях" (Amb. Ер. 20, 27).

Положение в городе было таким, что дальнейшее упорство могло стоить императору и его приближенным жизни. В этих условиях Вален-тиниану II не оставалось ничего другого, как отозвать солдат от базилики и возвратить суммы, взысканные с торговцев (Amb. Ер. 20, 26)⁷⁷.

Арианская партия при дворе Валентиниана II, возглавляемая Юс-тиной, не смирилась с поражением и стала готовиться к новой борьбе. На новом этапе борьбы императорский двор пытается изменить методы воздействия на Амвросия. 23 января 386 г. был издан закон, согласно которому арианам предоставлялось право собраний, а виновные в противодействии закону и в нарушении церковного мира рассматривались как оскорбители императорского величества и подлежали смертной казни (CTh XVI, 1, 4)⁷⁸.

Все попытки двора избавиться от Амвросия окончились неудачей. Император, несмотря на печальный опыт предыдущего года, накануне Пасхи⁷⁹ снова отдал приказ войскам захватить базилику. При этом, видимо, было дано указание избежать кровопролития из опасения нового восстания, что привело к длительной осаде базилики, в которой находился Амвросий и преданная ему паства. Во время этой осады Амвросий произнес проповедь против Авксентия, которая позволяет пролить свет на некоторые детали этих событий.

Амвросий говорит, что причиной беспокойства людей, охранявших его "денно и нощно" (Amb. SCA, 7), послужил императорский приказ, переданный трибунами, по которому он изгонялся из Медиолана без указания места ссылки (Amb. SCA, 7). Возможно, такой приказ был ответом на письмо Амвросия к Валентиниану II и на отказ от диспута в консистории. Амвросий уверяет народ в своей решимости оставаться в церкви и нести бремя священника до конца, несмотря на императорскую власть, которую он боится меньше, чем Бога (Amb. SCA, 1). Вместе с тем, Амвросий заявляет о невозможности оказывать сопротивление власти и говорит, что против оружия, солдат и готов его единственное оружие — слезы, хотя покинуть церковь его не вынудит даже страх самого тяжкого наказания, и при всем уважении к императорам он не уступит им и не боится того, что ему уготовано (Amb. SCA, 2). Епископ обосновывает перед народом свой отказ идти на диспут в императорский дворец и осуждает закон против веры (Amb. SCA, 3, 24, 25, 26). Он выражает тревогу за жизнь людей в церкви, окруженной солдатами, и свою готовность один на один встретиться с врагами и пойти на мученичество (Amb. SCA, 4, 6, 15)⁸⁰. Несмотря на такой пафос, епископ не может удержаться, чтобы не указать на слабость обороны базилики. Амвросий говорит, что в городе ходили слухи, будто к нему подсылали убийц и что ему вынесен смертный приговор⁸¹, и характер его высказывания не позволяет утверждать, что такие слухи не имели под собой оснований.

Значительная часть речи посвящена обличению Авксентия — главного соперника Амвросия и лидера арианской группировки⁸². Амвросий обвиняет его в составлении закона против веры и в гибели пострадавших от действия этого закона⁸³, в притязании на базилику Амвросия (Amb. SCA, 17), в злодеяниях, совершенных им до прибытия в Медиолан (Amb. SCA, 22). В проповеди также говорится, что Авксентий имел влияние на императора Валентиниана II и побудил его судить о вере в консистории (Amb. SCA, 29).

Здесь же Амвросий вспоминает о прошлогодних событиях (superiore anno) и говорит о поддержке народа в борьбе с императорским двором, в которой последний был не в силах противостоять народному возмущению и был вынужден просить Амвросия успокоить толпу, и хотя епископ попытался сделать это, обещая людям, что базилика не будет отдана, его обвинили в злых намерениях и теперь хотят обвинить в том же (Amb. SCA, 29)⁸⁴.

Амвросий дополняет картину осады базилики еще одной деталью, которая часто фигурирует в его биографиях. Во время ночных бдений в осаде епископ сочинял гимны, которые исполнялись людьми и вдохновляли их (Amb. SCA, 34; Aug. Conf. IX, 7). Этим было положено начало знаменитому амвросианскому антифонному пению гимнов, до сих пор принятому в католической литургии. В тот же момент гимны сыграли важную психологическую роль и помогли выдержать осаду. Свидетельство самого Амвросия об окончании этого конфликта не сохранилось, а данные церковных авторов на этот счет расходятся⁸⁵. Руфин сообщает о законе в пользу арианской веры, называет Юсти-ну Иезавелыо, противостоящей Амвросию и вносящей раздор в народ; говорит, что подстрекаемый матерью Валентиниан II послал в церковь войска, приказав им взломать двери, захватить епископа и отправить его в ссылку, но сделать это не удалось из-за сопротивления народа. Историк упоминает о Беневоле, отказавшемся составлять закон в пользу арианства, и подчеркивает, что Амвросий боролся с Юстиной исключительно постами и продолжительными бдениями перед алтарем. Причиной окончания борьбы Руфин считает письмо Максима, выступившего в защиту католической церкви и начавшего приближаться к Италии, что вынудило Юстину к бегству (Ruf. II, 15-16).

Сократ говорит о повелении Юстины отправить Амвросия в ссылку, но народ из любви к епископу прогнал исполнителей этого приказа. Причиной окончания борьбы историк считает смерть Грациана, напугавшую императрицу, что противоречит свидетельствам Амвросия и другим данным (Soc. V, 11).

Созомен передает, что солдаты, посланные Валентинианом II с целью отомстить за мать, оклеветавшую Амвросия, ворвались в храм и схватили епископа, чтобы вести его в ссылку, но народ окружил Амвросия и отбил его у воинов. После этого следует эпизод с Беневолом и издание закона. Приведению закона в исполнение, заключает историк, помешала смерть Грациана (Soz. VII, 13).

Феодорит к уже известным эпизодам добавляет, что после того как Амвросия не устрашили войска, Валентиниан II приказал ему выйти из священного убежища, на что епископ ответил пространной фразой о готовности принять смерть, но в церкви. Феодорит ясно говорит о причине окончания войны "против благочестия": Максим направил Валентиниану II письмо, в котором убеждал его прекратить борьбу с Амвросием и не изменять вере отца, при этом узурпатор грозил войной и к словам, свидетельствует Феодорит, присоединил дело — двинулся с войском к Медиолану (Theod. IV, 13—14).

Аналогично излагает эти события следовавший Феодориту анонимный автор жизнеописания Амвросия, но он упоминает еще о письме Феодосия к Валентиниану II, в котором восточный император порицал своего юного соправителя за отступление от благочестия (Anon. XV).

Данные церковных историков о вмешательстве Максима в борьбу Валентиниана II с Амвросием подтверждает сохранившийся подлинник письма Максима, в котором он пишет, что благодаря изданному Валентинианом II закону православные преследуются, и убеждает юного императора возвратиться на путь отца (Collectio Avellana, 39. — CSEL. t. 35.1. P. 88—90). Как явствует из этого письма, Максим знал об осаде базилики весной 386 г. Кроме того, узурпатор направил письмо римскому епископу Сирицию с целью привлечь его расположение к себе, как защитнику православия⁸⁶.

Своеобразным эпилогом, завершающим эти события, явилось "чудо", совершенное Амвросием и еще больше расположившее к нему народ. В письме к своей сестре Марцеллине епископ рассказывает о том, как он "по указанию свыше" нашел останки двух христианских мучеников Гервасия и Протасия, погибших якобы во времена гонения Нерона. Это, по мнению Амвросия, явилось важной помощью со стороны Бога в тот момент, когда церковь особенно нуждалась в его защите (Amb. Ер. 22, 10)⁸⁷. Эпизод с нахождением останков сыграл большую роль в борьбе с арианством⁸⁸, склонил на сторону Амвросия колеблющихся, привел к консолидации его приверженцев (Lenox-Coningham. P. 363) и способствовал еще большему повышению авторитета епископа, который все более приобретал ореол святости⁸⁹.

Изучение источников, относящихся к Миланским событиям 385/386 гг., позволяет сделать некоторые выводы о политической подоплеке конфликта между Амвросием и императорским двором. Как уже отмечалось, ставка Юстины и ее ближайшего окружения на арианство в конце 70-х — начале 80-х гг. IV в. делалась из соображений противостоять в религиозном отношении Грациану. После смерти Грациана новым соперником Юстины и Валентиниана II стал Максим, который тоже делал ставку на ортодоксию, и в религиозном отношении борьба с ним в тех условиях могла вестись только с помощью арианства. Определенная роль в этой религиозно-политической борьбе отводилась варварам, в частности готам. Окруживший себя в последние годы правления готами, Грациан, очевидно, мало считался с их религиозными воззрениями, что и послужило одной из причин его гибели. Максим старался найти опору в римских элементах западных провинций, ортодоксальных в своем большинстве. В свою очередь Юстина снова попыталась опереться на готов, как свидетельствует Амвросий, и использовать арианство для усиления своей власти и в противовес Максиму (Ср. Адамов. С. 56).

В этой обстановке положение Амвросия оказалось сложным: с одной стороны, свергнувший законного императора Максим, но опирающийся на ортодоксию, с другой — законная власть в лице Валентиниана II, но ориентирующаяся на арианство. Возможно, развернутый Амвросием спор вокруг алтаря Победы попутно преследовал и цель склонить Валентиниана II в пользу ортодоксии и подчинить его епископу. Однако это удалось лишь частично, и влияние матери на юного императора, несомненно, было сильнее, чем влияние Амвросия. Отсутствие в Медиолане базилики для ариан не могло не вызвать недовольства со стороны окружения Юстины, однако просьба к Амвросию уступить базилику могла иметь место только после временной стабилизации политической обстановки.

Популярность Амвросия и его позиция в Медиолане, где он по существу властвовал умами и душами жителей императорской столицы, не могли не вызвать стремления со стороны императорской власти подчинить себе могущественного епископа. Такая предпосылка, казалось, была создана в результате посольства Амвросия к Максиму. Однако успех посольства не только не способствовал подчинению епископа императору, но, напротив, привел к еще большему росту его популярности и политического авторитета. В связи с этим становится понятной осторожная тактика двора в деле о базилике. Лишь после долгих уговоров двор решает прибегнуть к силе, которая, однако, на первых порах бьша направлена не против Амвросия лично, а на захват базилики и подавление недовольных императорской властью слоев Медиолана. Позиция Амвросия при этом становится двойственной: он не решается выступить против законной власти и призывает народ ограничиться пассивным сопротивлением, с другой стороны, он не желает поступиться своей властью и авторитетом и не идет ни на какие уступки императорскому двору. Амвросий уверен в поддержке народа, но не без оснований опасается масштабов народного возмущения и всеми силами старается предотвратить малейшие конфликты, способные привести к серьезным последствиям⁹⁰. Когда же конфликт достигает кульминации, власть идет на сделку с церковью, и последняя успокаивает народ, готовый свергнуть самого императора.

На втором этапе борьбы императорская власть пытается действовать силой закона и направляет все свои усилия к тому, чтобы удалить Амвросия, вначале действуя через других лиц (Евтимия, Авксентия). И только после того, как все попытки избавиться от Амвросия "чужими руками" окончились неудачей, двор прибегает к военной силе, которая, однако, тоже оказывается неспособной удовлетворить желания императорской власти как ввиду ненадежности солдат, так и ввиду поддержки епископа народом.

Источники показывают, что в конфликте 385/386 гг. чисто религиозные мотивы борьбы между арианами и ортодоксами отошли далеко на второй план, и борьба имела явный политический оттенок. При этом впервые церковь и императорская власть достигают столь резкой конфронтации, но победа в конечном счете остается за церковью. Ход событий показывает, что эта победа была одержана не столько благодаря собственно церкви и ее влиятельному лидеру Амвросию, сколько благодаря народным массам, которым в этом конфликте бьша отведена роль "инструмента" в соперничестве политических группировок господствующих классов. Эта победа продемонстрировала не столько силу церкви, сколько слабость императорской власти на западе.

Окончание этой борьбы было вызвано рядом причин. Одной из наиболее главных была угроза войны со стороны Максима, который намеревался придать своему вторжению в Италию окраску борьбы за "истинную" веру. Кроме того, императорская власть не могла не сознавать своей слабости и отсутствия поддержки своих действий со стороны народа Медиолана, с мнением которого в тех условиях было необходимо считаться. Не следует игнорировать и методы психологического воздействия со стороны Амвросия, которые имели эффект не только на непосредственных приверженцев епископа, но и на религиозно настроенных придворных и даже на арианское окружение Юстины, ибо Амвросий играл на чувствах, одинаково близких всем христианам. К этому следует добавить и то, что, как считает Меслин, арианскую среду в Медиолане составляли в основном беженцы из Иллирика и готы (хотя нельзя отрицать и приверженности к арианству какой-то части коренного миланского населения), поэтому в ряду причин поражения Юстины нужно иметь и тот факт, что Амвросий ко всему прочему играл и на патриотических чувствах миланцев (Meslin. P. 56—57).

Говоря об Амвросии, следует учитывать, что он отстаивал не только свою власть и авторитет, но и, вероятно, свою искреннюю веру в истинность проповедуемой им религии⁹¹, что придавало дополнительную твердость его позиции. Вместе с тем, Амвросий в этом конфликте вел себя как искусный политик⁹², тонко учитывавший расстановку сил и умевший воспользоваться этими силами.

Победа Амвросия в конфликте 385/386 гг. по существу означала полную победу ортодоксии над арианством на всем западе. Лидеры западного арианства предприняли последнюю попытку получить возможность свободного отправления богослужения в 387 г., когда Димофил, Уль-фила, Палладий и Авксентий обратились к Феодосию с просьбой созвать новый Вселенский собор. Феодосии вначале согласился, и ариане уже начали собираться в Константинополь, однако Нектарий и другие православные восточные епископы сумели убедить императора отказаться от i ранее принятого решения и отменить собор. Во время похода На Максима Феодосии·издал закон, запрещавший собрания ариан, отправление культа и публичные рассуждения о вере (CTh XVI, 5, 15); а 8 августа 388 г. объявил указом, что от него не выходило закона в пользу омиев, которые продолжали ссылаться на закон 366 г. (Самуилов^ С. 114-115).

В 388 г. в Константинополе умер Ульфила, а вскоре после него, в том же году, Димофил (Самуилов, с. 115). С 388 г. в источниках не упоминается Юстина, которая, вероятно, умерла в изгнании; Авк-сентий и другие арианские лидеры, очевидно, удалились к готам (Самуилов. С. 115).

В произведениях Амвросия конца 80—90-х гг. еще встречаются ссылки на арианство^ но они уже большей частью относятся к прошлому и не содержат столь острой, как ранее, полемики. Последним напоминанием об арианстве на западе послужил закон Валентиниана II от 391 г., согласно которому еретики изгонялись из городов и их богослужебные собрания запрещались под страхом наказания (Самуилов. С. 130). В законодательстве Феодосия таким последним актом явился закон от 392г., по которому еретики лишались права назначать и утверждать епископов (CTh XVI, 5,22)⁹³.

Однако арианство не исчезло бесследно в IV в. Его продолжали исповедовать варвары и, несмотря на репрессии, часть населения Римской империи, особенно в восточной ее части. Отголоски арианского кризиса давали о себе знать на протяжении всей истории церкви. "Хри-стологические" дискуссии V в. (монофизитский и несторианский споры) и VII в. (монофелитская ересь) по существу "являлись продолжением сложных прений о Троице, которые только казались завершенными в конце IV в." (Донини. С. 256).

В борьбе ортодоксов с ересями нашла отражение борьба христианства с язычеством. Многие ереси, как и само ортодоксальное христианство, имели явную тенденцию к политеизму. Ортодоксия не только не "защитила" веры народа от политеизма⁹⁴, но, напротив, "подарила" народу новый политеизм в виде растущего культа святых и мучеников, который оказался более близок и понятен народу, чем сложные рассуждения ересиархов.

Ереси Присциллиана и Иовиниана

Христианизация Римской империи сопровождалась еще одним очень важным явлением — появлением и распространением монашества. Монашеское движение возникло на востоке, но аскетические идеи восточного монашества получили распространение и на западе в середине IV в. (Карсавин. С. 44-48), а в 80-90-х гг. там уже возникают две ереси — Присциллиана и Иовиниана, которые мало касались основных догматов христианства и расходились с ортодоксальными идеями главным образом в подходе к образу христианской жизни. Обе ереси имеют непосредственное отношение к монашескому движению, ставшему к концу IV в. весьма заметным явлением жизни позднеантичного общества. Кроме того, по этим ересям можно судить о политике церкви и светской власти по отношению к монашеству, о преодолении внутри-церковных разногласий в этом вопросе, а также об использовании религиозных движений в политических целях.

Ересь Присциллиана⁹⁵ в отличие от большинства христианских ересей была названа не по имени ее основателя, а по имени наиболее активного ее проповедника. Ересь появилась в Египте и была занесена в Испанию Марком из Мемфиса. Его учениками являлись ритор Елпи-дий и некая благородная женщина Агапия, от них ересь заимствовал Присциллиан. О последнем известно, что он происходил из знатного рода, был богат, но "к богатству непристрастен и в расточении весьма умерен", просвещен, отличался красноречием и аскетическим образом жизни (Sulp. Sev., 46).

Учение Присциллиана до сих пор не представляется ясным во всех деталях: многие склонны видеть в основе его взглядов гностицизм и манихейство (Sulp. Sev., 46)⁹⁶, а некоторые даже считают, что Присциллиан был рано явившимся церковным реформатором⁹⁷. Есть мнение, что его учение о троичности и определение имен трех ипостасей Троицы граничат с теологией пантеистского типа (Донини, с. 233).

Обращение к трактатам самого Присциллиана мало что проясняет. Скорее всего, главный его "грех" состоял в довольно распространенном в поздней античности стремлении образованных людей примирить античную мудрость с учением церкви. При этом присциллианисты в духе Оригена считали; что только им доступны в своем подлинном смысле те истины, которые не могут постичь простые верующие и даже необразованные епископы (Адамов, с. 47). Трактаты Присциллиана позволяют провести некоторые параллели с учением александрийских гностиков. Так, Присциллиан признает, что Писание нуждается в истолковании (CSEL, vol. 18, р. 69), и отстаивает необходимость исследования основ веры (Ibid. P. 53), так как оно дает возможность постичь смысл Писания (Ibid. P. 28). Ветхий Завет, по его мнению, сохраняет свое значение только при аллегорическом, духовном понимании (Ibid. P. 70). Конечной же целью всей высшей мудрости, проникновения в небесные тайны являлось мистическое единение с Христом, и если считать Христа началом всего; то следует и человека признать местом обитания Христа (Ibid. P. 82). Исходя из того, что представителям ортодоксальной церкви стоило немалых усилий добиться осуждения Присциллиана, можно предположить, что в целом расхождения в догматах этой ереси и ортодоксального учения были не очень значительными.

Аскетизм Присциллиана, который долго бодрствовал, мог терпеть голод и жажду, образ смирения, который он "изъявлял устами и видом" (Sulp. Sev., 46), знание магии и, возможно, дар предсказателя (Matthews, 1975. Р. 162) привлекали в ряды его сторонников многих благородных и простых людей, особенно женщин, которые, "будучи жадны к новизне, легковерны и во всем любопытны, стекались к нему толпами" (Sulp. Sev., 46). Примкнули к Присциллиану и многие епископы, причем некоторые даже давали ему клятву верности (Ibid.).

Вначале новая ересь охватила только Испанию, но попытка сразу пресечь ее распространение оказалась неудачной. Хотя Присциллиана и его сторонников осудил собор испанских и аквитанских епископов, состоявшийся в 380 г. в Цезареавгусте (еретики на собор не явились и были осуждены заочно), число приверженцев новой ереси продолжало увеличиваться. В целях повышения престижа Присциллиан был сделан окружавшими его священниками епископом Авиллы (Sulp. Sev., 47)⁹⁸.

Видя свою неспособность расправиться с ересью собственными силами, наиболее ревностные ее гонители - епископы Идаций и Ифа-ций, обратились за помощью к светской власти. Император Грациан, к тому времени уже достаточно просвещенный Амвросием Медиоланс-ким в вопросах "истинной веры", издал по ходатайству Идация указ, изгонявший еретиков из пределов Римской империи (Ibid.).

Присциллиан и его сторонники сочли такое решение несправедливым, но не рискнули обратиться непосредственно к Грациану, а отправились к римскому епископу Дамасу. По пути в Рим к Присциллиану примкнуло множество сторонников (Ibid, 48). Рост популярности нового учения создавал реальную опасность для ортодоксальной церкви, однако Дамас все же не решился ни открыто осудить ересь, ни выслушать Присциллиана. Последний попытался обратиться к другому могущественному прелату церкви — Амвросию, но и Медиоланский епископ не принял прйсциллианистов и воздержался от осуждения (Ibid.). Нейтралитет Рима и Медиолана в деле Присциллиана можно объяснить выжидательной позицией двух важнейших на западе кафедр. Поспешное осуждение нового учения, которое незначительно расходилось в догматическом отношении с ортодоксальным, как и одобрение того, что представлялось недостаточно ясным, могло подорвать престиж церквей, претендовавших на истину в последней инстанции. Бойкот Присциллиана в этих обстоятельствах представлялся наилучшим, хотя и не самым честным и принципиальным выходом.

В обстановке бойкота со стороны лидирующих церквей и их прелатов Присциллиану не оставалось ничего другого, как обратиться к светской власти. Выбор пал на Македония, занимавшего пост magister officiorum и таившего злобу на Амвросия из-за усиления влияния епископа на императорский двор (Matthews, 1975, р. 164). Благодаря Македонию, который, возможно, был подкуплен, присциллианисты добились императорского указа о принятии их обратно в лоно церкви (Sulp. Sev., 48).

Возвращение прйсциллианистов в Испанию привело к новым столкновениям с местными ортодоксами. Правда; на этот раз гонители стали гонимыми, и присциллианисты, имея поддержку при императорском дворе и опираясь на проконсула Волвенция, сумели противостоять даже префекту Галлии Григорию, который приютил бежавшего к нему Ифация (Ibid., 49).

Однако последовавшая вскоре узурпация Максима лишила прйсциллианистов политической поддержки со стороны светской власти. Узнав о том, что Грациан свергнут, Идаций и Ифаций обратились к новому правителю и добились указа Максима о проведении еще одного собора по делу прйсциллианистов. Собор состоялся в 384 г. (Matthews, 1975, р. 164) в Бурдигале. На нем был лишен епископского сана ближайший сторонник Присциллиана Истанций, а сам Присциллиан, не согласившись с осуждением своего учения, потребовал императорского суда (Sulp. Sev., 49).

Описывая обстоятельства этого суда, Сульпиций Север выступает с осуждением обращения по религиозному делу в императорский суд и даже порицает за это епископов, присутствовавших на соборе в Бурдигале. Интересно, что при всем негативном отношении к присциллиа-нистам Сульпиций не может удержаться, чтобы не излить свое негодование на обвинителей, которыми выступали все те же Идаций и Ифаций. Историк свидетельствует, что их рвение было вызвано не столько самой ересью, сколько мщением, и указывает на подоплеку ненависти обвинителей к обвиняемым. Характеризуя Ифация как человека, который не имел ничего благоразумного и достохвального, и отмечая, что он был наглым, надменным, болтливым, бесстыдным, расточительным, очень неумеренным в пище и питье, Сульпиций пишет, что он "всех, даже святых мужей, которые или проявляли ревность к чтению, или имели намерение поститься, обвинял соучастниками или учениками Присциллиана" (Ibid., 50). Обвинения в приверженности к ереси Присциллиана не избежал даже Мартин Турский, просивший Максима проявить мягкость к осужденным и выступавший против светского суда над присциллианистами.

В 385 г. состоялся светский суд, который признал Присциллиана виновным в распространении пагубных учений, организации ночных сборищ с участием непристойных женщин и совершении молитвы в обнаженном виде и заключил его вместе с приверженцами под стражу (Ibid.)⁹⁹. Последнее слово было за Максимом. Узурпатор, узнав о том, что суд признал Присциллиана виновным, приговорил его вместе с шестью ближайшими сторонниками κ смертной казни (Ibid., 50). Основанием для столь сурового приговора послужил закон Феодосия против манихеев (CTh XVI, 5, 9), впервые в истории предусматривавший смертную казнь за "неправильную" веру, но ни разу до сих пор не применявшийся¹⁰⁰. Затем были осуждены другие присциллианисты: состоятельные члены секты подвергались конфискации имущества и ссылке, а незнатные и бедные люди — ссылке, телесному наказанию и казни (Sulp. Sev., 51).

Расправа над присциллианистами явилась первым в истории случаем казни светской властью людей, обвиненных в отступлении от ортодоксии. Это имело серьезные исторические последствия. Э. Гиббон писал; "После казни Присциллиана грубые попытки религиозных гонений были заменены усовершенствованными приемами инквизиционного суда, который распределил между властями церковной и светской предметы их ведомства. Обреченную на смерть жертву священники стали правильным порядком вьщавать судье, который передавал ее палачу, а безжалостный приговор церкви, объяснявший духовное преступление виновного, священники стали излагать мягким языком сострадания и заступничества" (Гиббон. С. 240).

История ереси Присциллиана позволяет сделать ряд выводов о сложностях процесса христианизации и некоторых его особенностях в конце IV в. Прежде всего, в истории присциллианистов четко прослеживается тесное сотрудничество гражданской и церковной властей в решении религиозных вопросов. И ортодоксы, и присциллианисты при невозможности повлиять на противника церковными средствами прибегали к помощи светской власти, которая, исходя из обстоятельств, действовала в интересах той или иной церковной группировки. Зависимость церковной власти от светской в этом деле представляется достаточно очевидной, но результат такой зависимости оказался трагическим: вмешательство государства во внутрицерковный конфликт привело к репрессиям и гибели людей, имевших свой взгляд на образ христианской жизни.

Несомненно, у Максима должны были быть серьезные основания для того, чтобы предать казни лидеров популярного движения именно в тех провинциях, которые являлись опорой его власти. Надо полагать, этому способствовали следующие обстоятельства. Во-первых, от Максима, как узурпатора, свергнувшего законного императора, было естественно ожидать репрессий против всех сторонников Грациана. Присциллианисты же политически ориентировалась на Грациана и его окружение, благодаря которому они вновь были приняты в лоно церкви и обрели легальный статус. Во-вторых, Максим, узурпировав власть, сразу сделал ставку на ортодоксов и стремился любой ценой завоевать признание и поддержку церкви, чтобы упрочить свое политическое положение¹⁰¹. Видимо, обращение епископов, считавшихся ортодоксальными и жалующихся на притеснения, показались Максиму удобным предлогом, чтобы доказать свое рвение в христианской вере. В-третьих, характер инкриминируемых Присциллиану обвинений не оставляет сомнений в том, что его судили за нечто большее, чем ересь (Matthews, 1975. Р. 166). Некоторые элементы учения Присциллиана, его широкая популярность и, наконец, опасность, которую, в нем усмотрел Максим, дают основания предполагать, что узурпатор рассматривал Присциллиана как политического противника. С одной стороны, Присциллиана поддерживали провинциальные аристократы, ущемленные в правах римским господством (Донини. С. 233), и с политической точки зрения это порождало угрозу сепаратизма. С другой стороны, Максима не могла не настораживать популярность Присциллиана среди простого народа. Некоторые исследователи, например, А. Донини, находят возможным приписывать Присциллиану основание различных монашеских организаций и считают, что он выступал за отказ от сексуальных отношений и от потребления мяса, усматривал в церкви общество "совершенных", ожидавших "новых небес" и "новых земель".

Однако наш главный источник свидетельствует о прямо противоположном: Сульпиций Север, кроме обвинения присциллианистов в ночных молениях с женщинами в обнаженном виде, приводит слух о связи Присциллиана с некоей Прокулой, зачавшей от него ребенка и уничтожившей плод во чреве, и отмечает, что присциллианисты направлялись в Рим "со своими и чужими женами" (Sulp. Sev., 48). Впрочем, обвинения еретиков в разврате были обычным явлением.

Достаточно вспомнить, сколь распространены были во II и даже в III в. обвинения в разврате христиан со стороны язычников. В абсолютном большинстве случаев эти инсинуации не имели под собой никаких оснований и говорили как раз об обратном — полном отказе от сексуальных отношений. По всей видимости, и слухи, передаваемые Сульпи-цием, являются свидетельством от противного - в пользу аскетизма присциллианистов и строгой нравственной жизни.

Косвенным подтверждением этого предположения может служить реакция лидеров ортодоксальной церкви на расправу с присциллианис-тами. Вначале Мартин Турский, а затем Амвросий Медиоланский¹⁰² и римский епископ Сириций отказались общаться с епископами, осудившими Присциллиана, а Итаций даже лишился своей кафедры (Greenslade. P. 53). И хотя многие епископы одобряли расправу, негативную реакцию на нее, к примеру, Амвросия, можно объяснить в первую очередь активной проповедью аскетизма, которую вел сам Медиоланский епископ. Значительная часть его произведений была посвящена вопросам девственной жизни¹⁰³, и сам он старался быть образцом праведной жизни и подавал пример подлинного аскетизма (Paul., 38). Кроме того, он известен как основатель одного из первых монастырей на западе (Адамов. С. 27; Карсавин. С. 49). В связи с этим становится понятным негодование Амвросия по поводу расправы над присциллианистами и любых попыток подвергнуть сомнению необходимость девственной жизни.

Аскетизм, проповедуемый присциллианистами, несомненно, нес определенную социальную нагрузку, ибо в такого рода еретических движениях находило выход недовольство низших слоев римского общества (Кошеленко. С. 201). Видимо, именно это обстоятельство обусловило живучесть ереси Дрисциллиана: она не только не исчезла с его смертью, но и еще больше усилилась. Казненные же присциллианисты стали почитаться как мученики, были пышно погребены в Испании, а именем Присциллиана даже давались клятвы (Sulp. Sev., 51).

Ересь Иовиниана, появившаяся вскоре после расправы над присциллианистами, отражает другую тенденцию в отношении к образу христианской жизни. В источниках ничего не говорится о социальной принадлежности приверженцев этой ереси, но есть основания полагать, что основную их часть составляли представители высших и средних слоев римского общества, которым было что терять, следуя проповеди аскетизма.

Иовиниан и era сторонники стремились доказать, что девственная жизнь по отношению к небесной награде не предпочтительнее супружества (Ainb. Ёр. 42, 2), говорили, что девственная жизнь не была установлена Христом, а явилась измышлением епископов (Ibid., 5), подвергали сомнению девственность девы Марии (Ibid., 4), выступали против аскетизма в любых формах, особенно против постов (Ibid., 9~ 10), считая, что крещение делает верующего неспособным на грех и открывает доступ на небо независимо от образа жизни¹⁰⁴.

Первым осудил новую ересь и лишил еретиков церковного общения римский епископ Сириций, информировав об этом специальным письмом Медиоланскую церковь¹⁰⁵. Амвросий собрал по этому поводу собор в Медиолане¹⁰⁶, на котором Иовиниан и его ближайшие сторонники тоже были осуждены. Одновременно Иовиниана обвинили в манихействе (Amb. Ер. 42, 12-13), что, несомненно, преследовало цель (и, судя по всему, достигло ее) оттолкнуть от ереси ее приверженцев¹⁰⁷. После этого собора распространение ереси почти прекратилось, но она не исчезла окончательно, и против нее впоследствии боролись Иероним и Августин. Некоторое время спустя возвращается к ереси Иовиниана и Амвросий. В письме к Верчельской церкви епископ с осуждением пишет о двух монахах — Сармации и Барбациане, отлученных от церкви, поскольку они выступали против воздержания, девственности и изнурения плоти постами, проповедовали роскошь и удовольствия и, таким образом, оказались подверженными соблазнам всех пороков (Amb. Ер. 63, 7—9). Обычными для приверженцев этой ереси были обвинения в эпикурействе (Ibid., 13. Карсавин. С. 49).

Борьба с ересью Иовиниана не вышла за рамки церкви и не потребовала вмешательства светской власти. Ересь не носила политического оттенка и поэтому не представляла опасности для государства. Иови-ниане ограничивались Только морально-этической стороной, и их идеи не имели столь широкого распространения, как идеи присциллианистов, хотя и являлись показателем существования определенных тенденций в жизни позднеантичного общества.

Рассмотренный фактический материал позволяет сделать следующие выводы. Борьба вокруг аскетизма и монашества, эпизодами которой явились ереси Присциллиана и Иовиниана, была одним из аспектов христианизации и отражением некоторых процессов в истории поздней Римской империи. Крайний аскетизм, служивший своеобразным проявлением недовольства народа своим положением, был опасен для церкви и господствующих классов Римской империи тенденцией к перераспределению материальных благ. В уходе от мира и основании первых монастырей некоторые представители церковной иерархии увидели опасность скрытой оппозиции своей власти (Донини. С. 233). Но возникновению монашества помимо морально-этических, религиозных и психологических причин способствовал кризис Римской империи, проявления которого побуждали людей к бегству из городов и деревень. Понимая невозможность остановить процесс бегства из мира, церковь, а вслед за нею и государство стараются взять монашеское движение под свой контроль. Церкви это на первых порах сулило и определенные материальные выгоды, ибо девственная жизнь состоятельных людей делала церковь единственной наследницей их богатств, а уход в монахи бедняков экономил часть средств, расходуемых на благотворительные цели. Государство тоже стремилось использовать монашество в своей политике, направляя социальную энергию народа на мирное служение "царству небесному". Таким образом, умеренный аскетизм под контролем церкви и государства был принят в качестве официальной политики в конце IV в., и отклонения от него как "влево", так и "вправо" начали рассматриваться как ересь. Последствия этого нововведения оказались очень значительными, и монашество стало в средние века неотъемлемой частью жизни общества.

Говоря о зарождении монашества в контексте христианизации IV в., нельзя не коснуться вопроса о формировании общего подхода церкви к этому аспекту христианской жизни. Идеал монаха был обрисован Афанасием Великим в его знаменитой "Жизни Св. Антония". Согласно этому идеалу, монах — это не просто истинный христианин и не просто аскет. Сущность монашества — в святости, в благочестии, в направленности личности к Богу. Однако Антоний и его ближайшие последователи не придали монашеству никакой организации: они жили колонией единомышленников в свободном союзе (Поснов. С. 518).

Образ жизни Антония явился примером для многих христиан, а идеи Афанасия были развиты другими церковными деятелями, и, в первую очередь Василием Великим, который "имеет в истории славу организатора восточного монашества" (Поснов. С. 521). Именно Василий добавил к образу идеального монаха любовь не только к Богу, но и к ближнему, проповедуя создание монашеских общин и основание монастырей не в пустынях, а вблизи городов и сел. Отречение от мира совершается не по брезгливости к миру, но по любви к Богу, которая не может успокоиться и насытиться в суете и смятении мира (Флолровский. С. 61). Монашество не должно означать унижение и отказ от природы, но возвращение к ней, не противоположность, а завершение и восполнение античной мудрости, то есть, по Василию, монах должен находить в уединении чистую природу, убегая от извращенной и отравленой культуры (Поснов. С. 522). Таким образом, Василий выдвигает новый общественный идеал в противовес раздору и распаду, которыми изобиловал окружающий мир, в том числе и христианский.

В IV в. монашество распространяется и на западе. Возможно, первый толчок к этому был дан тем же Афанасием во время его ссылок, но идеи аскетической и монашеской жизни, как было показано выше, развивались в западных провинциях сами по себе¹⁰⁸.

В конце IV в. появляются первые монастырские уставы, в основу которых были положены правила, разработанные Василием Великим¹⁰⁹. Во главе монашеской общины находился предстоятель¹¹⁰, который в первых монастырях выделялся из остальной массы таких же монахов-отшельников исключительно духовным лидерством и аскетическим авторитетом. Именно в силу своего авторитета он обладал полной дисциплинарной властью в общине. Жизнь монахов должна была проходить в труде и в молитве. Запрещалось употребление вина, а пища должна была быть умеренной и не служить чревоугодию. Каждый вступающий в монастырь должен был передать ему все свое имущество и пройти строгое испытание. Первые монастыри не принимали беглых рабов. Интересно, что с самого начала монастыри получают воспитательные и образовательные функции, принимая детей без обязательного обета монашеской жизни. Тем самым уже в IV в. закладывались основы будущего значения монастырей в жизни средневековой Европы и Византии, а это значение, как известно, было огромным.

Рассмотренные выше факты позволяют сделать общий вывод о том, что главным направлением внутрицерковной борьбы было обретение единства. Именно единая церковь могла обеспечить, успех христианизации, обратной стороной которой и результатом к концу IV века была внутренняя консолидация всего церковного организма. Обретение единства церкви оказалось очень сложной задачей, которую возможно было решить только в.союзе с государством. Успешное решение этой задачи κ концу IV в. было еще одним показателем формирования христианской Римской империи.

Примечания и комментарии

¹  Об арианстве подробнее речь пойдет ниже.
²  Критическое положение, в котором оказались восточные церкви в 370-х гг. живописует в ряде своих писем Василий Великий (см.Ер. 90,191,243 и др. — PG.t.32).
³  Собор осудил арианство и подтвердил никейский символ, что привело к серьезному расколу в церкви и осложнению отношений между Востоком и Западом.
⁴ См. Di.V.
⁵ По мнению Чернявского, причинами того, что Восток игнорировал Запад, было, во-первых, равнодушие западных церквей к положению на востоке, что поколебало веру в искренность и желание римской церкви участвовать в разрешении спорных вопросов восточных церквей, а во-вторых, собор решал вопросы восточной церкви, а не вселенской, и для этого не требовалось участия представителей западных церквей. (Чернявский, с.233~ 234). Гарнак в отсутствии западных епископов на соборе видел важный симптом назревшего желания поставить восточную церковь вне опеки Запада и дать ей прежнюю независимость в делах веры (Гарнак, с.339).
⁶  Этот собор вошел в историю церкви как Второй Вселенский собор, однако такой статус был ему присвоен только в V в. — на Халкидонском соборе 451 г. Римская церковь признала вселенский характер Константинопольского собора 381 г. только в 530 г., хотя это признание ограничилось только символом веры и не распространялось на каноны собора (Чернявский, с.209-210).
⁷ Датировка Аквилейского собора вызывает разногласия среди исследователей. Спасский (Спасский, с.629,633) и Адамов (Адамов, с.35—36) приводят аргументы в пользу 380 г.; Самуилов (Самуилов, с.96,98,29*—30*) называет дату 3~5 сентября 381 г, (этой же даты на основании GCA придерживаются Пареди, Симонетти, Минь и др.); Френд определяет дату собора Пасхой 381 г. (Frend, 1984, р.621); Бьянка датирует письма собора маем 381 г. (Beyenka, р.207); Дадден дает промежуток времени между маем и июнем 381 г. (Dudden, р. 199). На наш взгляд, веским основанием для датировки может служить тот факт, что ни участники Аквилейского собора, ни участники Константинопольского собора не знали соответственно о таких значительных событиях в западной и восточной частях христианского мира, хотя оба собора были направлены против арианства. Это дает возможность предположить, что оба собора происходили приблизительно одновременно, то есть, вероятно, в конце весны — начале лета 381г.
⁸  Амвросий не был уверен, что участие в соборе восточных епископов может обеспечить ему победу. Отношения между восточными и западными в то время оставляли желать лучшего, да и значительная часть восточных кафедр еще_; находилась в руках ариан. Аргументами Амвросия было, вероятно, то, что по обычаю восточные рассматривали свои спорные вопросы на восточных соборах, а западные — на западных (GCA,7), а также стремление представить проблему незначительной (Amb.Ep.10,3),
⁹ По подсчетам Пареди на соборе присутствовало 35 епископов: 2 из Африки, 6 из Галлии, 3 из Иллирика, 13 из Италии и другие.
^!0 Составление всех этих писем исследователи приписывают Амвросию Ме-диоланскому, и они традиционно включаются в собрания его писем. В литературе эти письма часто обозначаются по первому слову текста.
¹¹  Из этого письма ясно, что участникам Аквилейского собора ничего не известно о Константинопольском соборе.
¹² Тимофей был обвинен в ереси Аполлинария и смещен Григорием Нази-анзином (PL,t.XVI,col.988,n.29). Павлин являлся соперником Мелетия в претензиях на Антиохийский епископский престол и был признан схизматиком, хотя Григорий Назианзин не возражал, чтобы после смерти Мелетия он стал во главе Антиохийской церкви. На этот счет, как явствует из письма Аквилейского собора (Ер. 12,5), существовало специальное соглашение, однако после смерти Мелетия епископы избрали на Антиохийский престол Флавиана — главу "Мелетианской фракпии" (Matthews, 1975, р. 124—125).
¹³  Свое обращение за помощью к императорам они мотивируют тем, что вражеское вторжение и расстройство государства являются препятствием для направления своих представителей в качестве посредников с целью восстановления мира (Amb.Ep. 12,5).
¹⁴  Письмо написано от имени Амвросия и других епископов Италии (без перечисления имен) вскоре после письма XII, когда на западе уже стало известно о смерти Мелетия и выборах Флавиана и Нектария. Был ли по этому поводу созван специальный собор (в литературе его иногда называют италийским, медиоланским или амвросйевым), или письмо было составлено Амвросием по предварительному согласию с другими епископами, неизвестно.
¹⁵ В письме не называется имя "навязанного" (по мнению западных) Антиохийской церкви епископа, но им был никто иной, как Флавиан (PL,t.XVI,col. 990).
¹⁶  Избрание Нектария часто сравнивают с избранием Амвросия. Он тоже происходил из знатного рода, являлся членом сенаторского сословия и был избран на этот пост, будучи еще некрещенным на Константинопольском соборе 381 г. по прямому указанию Феодосия (Soz.VII,8).
¹⁷  Вероятно, Максим зачитывал письма на Аквилейском соборе.
¹⁸  "...ad Ecclesia Romanae, Italiae, et totius Occidentis confugisse judicium..." (Amb.Ep. 13,4). В этом высказывании церковная историография видит одно из древнейших указаний на приоритет Рима в церковных вопросах.
¹⁹  На этот счет было дано разъяснение Феодосия: см. Amb.Ep. 14,4.
²⁰  "...sed quia IHyrici suspecta movetur, ideo maritima ac tutiora quaesita sunt" (Amb.Ep. 14,7).
²¹  "Трудно сказать, — пишет Кинг, — диктовал ли император собору или собор императору. Возможно, они действовали рука об руку (King, р.47). Чернявский отмечает, что они собрались "с целью дать решительньй и общий ответ на оскорбления Запада по адресу Востока" (Чернявский, с.311).
²²  На Римском соборе присутствовали представители востока: Иероним (в недалеком прошлом западный), Епифаний Саламинскпй, Павлин из Ан-тиохии и делегаты Константинопольского собора - епископы Кириак, Ев-севий и Прискион (King, р.48).
²³  Амвросий, несомненно, являлся более яркой и значительной фигурой, чем римский епископ Дамас. Однако, судя по письмам, Медиоланский епископ отдавал должное значению римской кафедры. Читтерио отрицает какое бы то ни было соперничество между Миланом и Римом, но полагает, что если в плане доктрины приоритет Рима признавался, то, что касается практической области, вопрос остается открытым (Citterio, р.64-70).
²⁴  Феодосии ценил Флавиана за его успех в успокоении мятежа жителей Антиохии (Beyenka, p. 172).
²⁵ Западные церкви поддерживали общность с египетскими церквами.
²⁶ Амвросий ничего не говорит о цели такого вызова, но ссылается на письмо самого Теофила, в котором епископ Александрии писал, что может быть найдено соответствующее средство, благодаря которому будет устранено несогласие Флавиана (Amb.Ep.56,6).
²¹ Издатели писем Амвросия обращают внимание на то, каким древним было основание обращаться к суду римского понтификата (PL,t.XVI, col. 1222,П.49). Однако Амвросий ничего не говорит о том, что решение Рима по этому вопросу может быть единственно правильным и неоспоримым, и лишь указывает, что одобрение римской церкви было бы для него приятно: "...quod Ecclesia Romana haud dubie comprobaverit, laeti fructum hujusmodi examinis adipiscamur" (Amb. Ep.56,7).
²⁸  Эти положения приводит Тернер в книге "Модель христианской истины" (Turner, p. 3-7).
²⁹  Б.Данэм справедливо отметил: "...согласно иерархической теории покорность воле божьей неразрывно связана с повиновением людям, поставленным богом" (Данэм, с.135).
³⁰  Так, по свидетельству Сократа, в уже упоминавшейся распре между Ур-сином и Дамасом "спорили не о вере и не о ереси только, а о том, кому следует занять престол епископский" (Soc.IV,29).
³¹ Амвросий приводит примеры, когда лидеры арианства не останавливались даже перед исправлением и фальсификацией Священного писания (Amb. DSS,III,59—60). Вряд ли можно сомневаться, что такими же методами пользовались и другие религиозные группировки, в том числе и ортодоксы.
³²  Джоунс считает, что "национальное чувство" может быть допущено в качестве основы для ереси или схизмы в этих провинциях (Jones, 1964, р. 965).
³³  Нельзя не согласиться с тем же Джоунсом, что единственным конфликтом, который может ассоциироваться с социальной борьбой, был дона-тизм (Jones, 1964, р.969~970).
³⁴  "Эволюция религиозной идеи, — как верно замечает А. Донини, — не является абсолютно точным отображением процессов, происходивших в среде, которая эту идею однажды породила. Всякая идеология, возникшая в определенной социально-экономической обстановке, движется затем автономно и не всегда целиком соотносится с исходной структурой" (Донини, с.245).
³⁵  "Задачей религиозных идеологов, — пишет Д.Фурман, — было создание догматической системы, устраняющей противоречия ранее приятых как аксиомы положений и поэтому неспособной к дальнейшему развитию, не могущей вызвать споры. Направление догматических споров и вело к разрешению этой задачи" (Фурман, 1968, с.86). Ср.с точкой зрения А.Коптева: "Играли ли догматические споры пагубную роль для церкви — кажется, наоборот, без них церкви не на чем было расти, эти споры — свидетельство религиозной жизни, без них было бы ясно насколько голый и низменный расчет движет церковными иерархами, без догматики церкви нечем бы было привлечь интеллигенцию."
³⁶  Н.Чернявский отмечает, что рост могущества церкви грозил поколебать власть над ней императоров и побуждал их иногда "принимать сторону слабого догматического меньшинства в надежде сократить этим аппетиты большинства" (Чернявский, с.423).
³⁷ Цит. по: Чернявский, с. 475.
³⁸  Как писал Чернявский, "еретики представляли очень удобный предмет для эксплуатации, и было бы странно, если бы правительство с пустой казной не воспользовалось таким выгодным предприятием" (Чернявский, с. 491).
³⁹  Например, в программном полемическом произведении "О вере" Амвросий делает интересное сравнение ересей с гидрой и Сциллой, используя понятную римлянам языческую мифологию в христианской полемике (АтЬ,ОР,1,6,46).
⁴⁰  О широком распространении догматических споров в конце IV в. ярко свидетельствует Григорий Назпанзин (эта цитата часто встречается в литературе): "Этот город (Константинополь — М.К) наполнен мастеровыми и рабами, из которых каждый обладает глубокими богословскими познаниями и занимается проповедью и в лавке, и на улицах. Если вы попросите одного из них разменять,серебряную монету, он расскажет вам, чем отличается Сын от Отца, если вы спросите о цене хлеба, вам на это ответят, что Сын ниже Отца, а когда вы спросите, готова ли баня, вам ответят, что Сын создан из ничего" (цит. по: Гиббон, с.226).
⁴¹ Так, Н.Розенталь называл арианстзо "знаменем сепаратистских стремлений, враждебных единству христианской церкви"; С.Урсынович считал, что арианство пользовалось поддержкой городского населения, а также императорской власти; М.Сюзюмов классовой основой арианства признавал борьбу "плебейских масс Александрии против аристократии, а не сепаратизм"; А.Каждан пришел к выводу, что арианство апеллировало "главным образом к муниципальным кругам" (точки зрения историков приводятся по: Фурман, 1968, с.81); И.Крывелев предложил более широкий взгляд на ереси, в том числе на арианство: "Самые различные интересы — социально-классовые, этнические, политические, территориально-географические — побуждали разные общественные и национальные группы примыкать к тому или иному из борющихся лагерей, выступавших под знаменем доктрин веры" (Крывелев, с.166); С.Аверннцев называет арианство более этатистским и, следовательно, более удобным для уже христианизировавшегося цезаризма вариантом христианства (Аверинцев, с.22).
⁴² Широкое распространение имеет мнение о якобы большей "рациональности" арианства по сравнению с ортодоксией. В связи с этим к сторонникам этой ереси причисляют всех здравомыслящих людей, воспитанных на лучших образцах античной философии (Gwatkin, 1979, р. 13). Однако, как справедливо отметил А.Донини, и ортодоксы, и ариане "двигались по пути извращенного иррационального мировидения", и поэтому приписывать Христу "подчиненную роль посредника между творцом и творением столь же иррационально, как и утверждать субстанциональную идентичность обоих первых лиц Троицы" (Донини, с.244). Тем не менее нельзя полностью отбрасывать тенденцию к "рационализации" догмата о троичности среди части наиболее образованных христианских лидеров, хотя всякие попытки внести в этот догмат элементы здравого смысла при всей их абсурдности с точки зрения "рациональности", как пишет Б.Данэм, "потерпели неудачу и могут быть найдены в перечне ересей уже давно разоблаченных и получивших соответствующее наименование" (Данэм, с.151).
Другая распространенная в зарубежной историографии интерпретация арианства объясняет успех этой ереси якобы большей зависимостью арианского епископата от императорской власти. Но источники свидетельствуют^ что и ортодоксы, и ариане в соответствии с политической ситуацией "регулировали" эту зависимость и, "никогда не колеблясь, прибегали к сотрудничеству с властью самодержцев и с органами принуждения, когда считали его полезным" (Донини, с.245). Да и сами императоры часто меняли свою религиозную ориентацню, независимо от степени подчиненности им той или иной церковной группировки. В зарубежной историографии встречаются и другие точки зрения на арианство: эту ересь описывают как перевод в теологические термины попытки секуляризировать и национализировать церковь (Paredi Α., 1964, р.26), как шаг назад к язычеству (Gwatkin, 1900, р.2), как вспышку императорской тирании против невинной ортодоксальной церкви (Gwatkin, 1900, р.З) и т.п.
⁴³  Р.Даниельс называет Ария "Троцкий христианства" — ссылка по: Clark^ р.27.
⁴⁴  Болотов отвечал: "...догматическая победа над арианством, одержанная на Никейском соборе, опередила собою победу историческую". {Болотов, t.IV, с.42).
⁴⁵  См.: Гл.IV настоящего исследования.
⁴⁶ Гарнак пишет, что даже в 381 г., может быть, 9/10 христианского востока были арианскими (Гарнак, с.339), но это явное преувеличение.
⁴⁷  Кинг называет Ульфилу человеком "почти достойным имени "Апостол" (King, р.31).
⁴⁸  В Иллирике в 370 г. состоялся собор, отлучивший шестерых арианских епископов и утвердивший римские постановления (Самуилов, с.85; см. также о датировке собора приложение Ж,с.26*— 28*). Иллирийский собор большого эффекта не имел: по выражению Самуилова,"омийский Иллирик жил вполне свободной жзныо" (Самуилов, с.87). Френд считает, что омийская вера стала для Балканских провинций чем-то вроде "национального христианства" (Frend, 1984, р.619).
⁴⁹  Симонетти называет идею избрать Амвросия "компромиссом, приемлемым для всех" (Simonetti, 1976, р.270).
⁵⁰  Настоящее имя - Меркурии - он переменил на Авксентия в честь ари-анского епископа Медиолана (Amb.SCA,22).
⁵¹  Феодорит также сообщает, что вместе с этим указом император направил военачальника Сапора с тем, чтобы он изгнал ариан из церквей и передал их православным (Theod.V,2), однако это сообщение подвергается серьезному сомнению (King, р.23).
⁵² В источниках нет никаких подробностей этого эпизода. Меслин датирует это событие Пасхой 379 г. (Meslin, р.46). В письме епископу Констанцию, написанном накануне захвата базилики, Амвросий выражает тревогу по поводу распространения арианства и инструктирует его не подпускать верующих близко к арианам, чтобы те не заразили их "фальшивыми зернами" своего учения (Amb.Ep.2,28). Видимо, в это же время происходит столкновение Амвросия с арианами по вопросу о церковной собственности, когда он переплавил церковные сосуды с тем, чтобы выкупить пленных римлян у варваров (Amb.DOM II,XV,70; XXV11L136).
⁵³ Дадден относит такое решение Грациана на его неспособность противостоять мощному арианскому окружению, которое преобладало во время пребывания императора в Сирмиуме (Dudden, p. 190).
⁵⁴ 380 г. выборы в Сирмиуме датируют Адамов, Самуилов, Минь, Ромес-тин, Дадден, Френд. Часть исследователей (Паланк, Джоунс, Пареди, Меслин, Симонетти), основываясь главным образом на том, что Юстина была в это время в Сирмиуме, датируют это событие 376-377 гг. Однако, до 380 г. такая попытка Амвросия, а тем более ее успех кажутся нам совершенно невероятными. - i
⁵⁵ Джоунс пишет; "Ни один канон или древний обычай не оправдывал этого вмешательства епископа Милана в дела церкви, которая находилась не только в другой провинции, но и в другом диоцезе" (Jones, 1964, р.888).
⁵⁶  Активное участие женщин в этих событиях навело Адамова на мысль, что шансы арианства в Сирмиуме "были довольно слабыми и что вся история была раздута Юстиной для удовлетворения своего самолюбия" (Адамов, С.34).
⁵⁷  Единственный источник о событиях в Сирмиуме — Павлин (Paul. 11), который в своем рассказе сообщает, что Амвросий был изгнан из церкви "властью Юстины...и множеством собравшихся" и подвергся нападению женщин-арианок, а одна из них даже попыталась стащить епископа с кафедры. Победу Амвросия биограф связывает с тем, что на следующий день эта женщина умерла, и это событие "поп levem adversariis incussit metum pacemque magnam Ecclesiae Catholicae in ordinando episcopo tribuit" (Paul.ll). Адамов предполагает, что католический епископ был избран потому, что "большая часть собравшегося народа не имела охоты последовать за обезумевшими женщинами" (Адамов, с.34). Самуилов считает, что Амвросий подготовил победу православной группе "силою своих блестящих речей" (Самуилов, с.9,5). Симонетти высказывает мнение, что Амвросий нашел опору в ортодоксальных священниках региона и Италии, которые приехали с ним, а также в сирийской императорской администраций, в которой он сохранил значительные связи в свою бытность на гражданском поприще (Simonetti, 1975, р.439).
⁵⁸ Френд, возражая Даддену, который считал, что Юстина поддерживала омийство, потому что оно было "послушной и удобной формой государственной религии" (Dudden, p.188), пишет, что причиной такой поддержки был тот факт, "что оно стало религией большинства христиан в крайне важных балканских территориях имгерии" (Frend, 1984, p. 620).
⁵⁹ Амвроснй не был уверен, что участие в соборе восточных епископов может обеспечить ему победу. Отношения между восточными и западными в то время оставляли желать лучшего, да и значительная часть восточных кафедр еще находилась в руках ариан. Аргугентами Амвросия было, вероятно* то,, что по обычаю восточные рассматривали своихпорные вопросы на восточных:соборах, а западные — на западных;{GCA,7), а также стремление представить проблему Незначительной (Amb.Ep:I0,3);
⁶⁰  Френд прямо говорит,,нто это был собор друзей Амвросия из Италии и Иллирпка (Frend, 1984j p.621;cp.Paredi, 1964, p. 194).
⁶¹  Интересно, что в работе этого собора не ;участвовал римский епископ Дамас и даже не, дослал: на,него своих представителей, хотя он и направил собору 3 своих.письма, которые были "Зачитаны Амвросием (Parcdi, 1974, р.54).
⁶² Краткие биографии Палладия, Секундиана и Аттала см.Самуилов, с.96-97.
⁶³ Об этрм свидетельствует письмо епископам Виеннской и Нарбонской Галлии, в котором снаряду с. благодарностью за делегирование на собор своих представителей констатируется необходимость его проведения Amb Ep 9;2)
⁶⁴ Датировка Аквилейского собора вызывает^разногласия среди исследователей. Спасский (Спасский, с.629,633) и Адамов (Адалин С.35—36) приводят аргументы в пользу 380 г.; Самуилов (Самуилов, с.96,98,29*-30*) называет дату 3—5 сентября 381 г. (этой же даш на основании GCA придерживаются Пареди, Симонетти, Минь· и др.); Фревд определяет дату собора Пасхой 381 г. (Frend, 1984, р.621); Бьянка датирует письма собора маем 381 г. (Beyenka, р.207); Дадден дает промежуток времени между маем и июнем 381r.(Dudden,p.l99),
⁶⁵ Амвросий намеренно выбрал это письмо, так как Палладий и Секундиан не признавали себя арианами (Самуилов, с.98);
⁶⁶GCA полностью не сохранились и содержат не вею информацию о ходе собора, в частности, там отсутствует материал об осуждении Секундиана и Аттала.
⁶⁷ Готтлиб считает, что Аквилейский собор позволяет выяснить своеобразие противоположностей между никейцами и арианами, веру и церковные традиции западных частей империй, свободу церкви от государственного влияния в делах веры, как важный результат арианского спора (это утверждение, на...наш взгляд, не соответствует действительности) и, наконец, возвышение способностей Амвросия на церковно—политическом поприще (Gottlieb, s.287-306.).
⁶⁸ "Per omnes autem tractus atque regiones, et vicorum claustra usque ad Oceanum manet una et intemerata fidelium communio" (Amb.Ep.12,3); "..Italia, quae jamdudum ab Ariants quieta atque secuta est, nee ulla haeretieorum perturbatione vexatur,.." (Amb.Ep.Ii4,3)
;Ч Меслин отмечает, что, не следует придавать серьезного значения религиозным убеждениям Валентиниана II, который в ту пору не достиг и 14 лет (Meslin, р.57)
⁷⁰ Так, был схвачен арианский пресвитер Кастул, который был избавлен от насилия благодаря вмешательству Амвросия, который всячески старался избегать кровопролития.
⁷¹ Condemnations illico gravissimae decernuntur: prime in corpus orrme mercatorum.-.exiguntor ducenta pondo auri infra totum triduum...Erant pleni carceres negotiatoribus. Itaque sanctis diebus hebdomadis ultimae, quibus solebant debitorum laxari vincula, stridunt catenae, imponuntur collo innocentium..." (Amb.Ep.20,6).
⁷²   "Palatina omnia officia, hoc est, memoriales, agentes in rebus, apparitqres deversorum comitum temperare a processu jubentur, specie qua seditione interesse prohibebantur; honoratis multa minabantur gravissima, nisi basilica traderent" (Amb.Ep.20,7). Cf.: "Iustinae...,quae muneribus atque honoribus adversus sanctum virum oblatia populum excitabat" (Paul. 12).
⁷³  "Prodire de ariams nullus audebat: quia nee quisquam de civibus erat, pauci de familia regia, noiinulli etiarri Gothi" (АтЬ.Ер.20,12).Кроме того, Амвросий указывает, что против него выступили также язычники (Ер.20,16,20). В.Т.Си-ротенко видит главную опору Миланского двора, который Амвросий попытался подчинить своему влиянию, в готских наемниках, исповедовавших арианство. Поэтому, считает автор, епископ выступил против готов и арианства (Сиротенко, с.43). На наш взгляд, причина конфликта была значительно шире, и роль готов в нем не следует преувеличивать.
⁷⁴  "Exigebatur a me, ut compescerem populoram. Referebam in meo jure esse, ut non excitarem: in Dei manu, uti mitigaret. Poatremo ai me incentorem putaret, jam in me vindicari oportere, vel abduci me in quaa vellet terrarum solitudinea"(Amb.Ep.20,10). В этом высказывании Амвросия можно усмотреть намек на то, что причиной едва не начавшегося восстания был не захват базилики императором, а общее недовольство политикой Валентиниана II. Базилика явилась лишь поводом к открытому возмущению, и Амвросий невольно оказался в центре событий, о чем свидетельствует И другое место письма — Ер.20,22.
⁷⁵ Вероятнее всего, среди солдат были и ариане, и католики. См. мнения по этому вопросу Lenox—Coningham, p.353.
⁷⁶ Амвросий после такого обвинения даже побоялся выйти на улипу и ночевал в церкви (Amb.Ep.20,24).
⁷⁷   Видимо, на какое-то время император даже перестал контролировать обстановку в Медиолане и был вынужден перебазировать свой двор в Акви-лею, чтобы, по выражению Пареди, "избавиться от тирании Амвросия" (Paredi, p.244). Пареди считает, что двор находился в Аквилее с августа по 11 декабря 385 г. Ср. Lenox—Coningham, p.354.
⁷⁸  Составление такого закона было поручено Беневолу, который отказался выполнять указание императора, противоречащее его вере, и лишился своего поста (Soz.VII,13). Тогда за составление закона взялся Авксентий, прибывший в Медиолан после того, как был выслан Феодосием из Иллирика. Закон, возможно; был частью его стратегии занять вместо Амвросия пост епископа Медиолана (Lenox-Coningham, р.357). Вместе с тем, императорский двор ясно сознавал недостаточность силы омийской группы и одновременно с изданием этого закона Валентиниан II издал распоряжение о постройке церкви для православных в Риме (Самуилов, с. 109).
⁷⁹  Стремление ариан овладеть базиликой именно накануне Пасхи, видимо, связано с христианским обрядом освящения церкви в пасхальную ночь. Совершение такого обряда арианскими священниками давало бы им полномочия на эту церковь на предстоящий год.
⁸⁰  Сеттон замечает, что. Амвросий раскрыл свое желание один сразиться с императором только после того, как его паства забаррикадировала базилику (Setton, p. 124).
⁸¹  "Plerique narrabant percussores praemissos, poenam mortis esse decretam..." (Amb.SCA,16).
⁸²  Самуилов отмечает, что Авксентий во время этих событий был в Меди-олане центром, около которого группировалась омийская партия (Самуилов, с. 108).
⁸³  Амвросий не называет имен пострадавших, но, судя по его словам, случаи применения закона имели место, как по отношению к священникам, так и по отношению к мирянам:"...quando per Ecclesia jubentur ejici catholici sacerdotes, resistentes gladio feriri, curiales proscribi omnes, nisi mandatum impleverint" (Amb. SCA, 16).
⁸⁴  Вероятно, Амвросий имеет здесь в виду обвинение в тирании, о чем говорилось в Ер.20. Это краткое упоминание о "прошлогодних событиях" несколько отличается от той картины, которую д^ет письмо 20. В нем (пись·^ ме) епископ ничего не говорит о демонстрации людей к императорскому дворцу в его поддержку и о том, что он успокоил народ, хотя и упоминает, что такие просьбы к нему были.
⁸⁵  Характерно, что все церковные авторы, включая Павлина, говорят о борьбе с арианами из-за базилики, как об одном событии. Это разногласие с Амвросием следует, на наш взгляд, объяснить тем, что события 385 и 386 г. по своему характеру и отдельным эпизодам бьши похожи, и церковные авторы описывали только то, что было кульминацией и наиболее драматическим в целом деле (Lenox-Coningham, р.355).
⁸⁶ О письмах Максима см.: Самуилов, с. 112; Чернявский, с.60; Meslin, р. 57-58; Matthews, 1975, р.181.
⁸⁷ Событие в соответствии с христианским культом датируется 17 июня 386 г.·
⁸⁸ В письме XXII Амвросия содержится полемика по вопросу о культе мучеников с арианами, которые справедливо не верили в творимые останками "чудеса" и отвергали это нововведение, усматривая в нем отход от монотеизма (Amb.Ep.22,16,19,22).
⁸⁹ Меслин называет этот эпизод "un reel chef-d'oeuvre de psychologie politique" {Meslin, p.54.Cp.Paredi, 1974, p.89). Гиббон пишет: "Влияние этих чудес на умы народа было так быстро и так непреодолимо, что слабый итальянский монарх сознался в своей неспособности бороться с любимцем небес" (Гиббон, с.247).
⁹⁰  Как справедливо считает Кларк, Амвросий действительно угрожал двору народным возмущением и повторял, что только он был способен успокоить народ. Кларк усматривает в этом вид политического шантажа (134,154).
408
⁹¹  Данэм пишет: "...не следует думать, что отцы церкви беспринципно жертвовали теологией ради политики... Они стремились не просто к власти как таковой, а к справедливости, насаждаемой и достигаемой с помощью власти" (Данэм, с. 139).
⁹²  "un tres remarquable politicien" (Meslin, p:55).
⁹³  Кинг сомневается, что этот закон имел какие-то результаты (King, p.59).
⁹⁴ Гарнак пишет: "Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма" (Гарнак, с.339).
⁹⁵   История ереси наиболее подробно изложена в "Хронике" Сульпиция Севера: Sulpicii Seven Chronica. Lib. II. 46-51 // CSEL, Vindobonae, 1866. Vol. I. Сохранились некоторые сочинения самого Присциллиана, которые были опубликованы Г.Шепсом: CSEL. Vindobonae, 1889. Vol. XVIII. Спецальные исследования о ереси Присциллиана: Babut Ε.—Ch. Priscillien et le priscillianisme. Paris, 1909; Ales d'.A., Priscillien et PEspage chretienne a la fin du IVe siecle. Paris, 1936; Rousselle A. Quelques aspects politiques de Paffaire priscillianiste // Revue des Etudes Anciennes. - 1981. - Vol. 83. - P.85 - 96.
⁹⁶  Сульпиций прямо называет ересь Присциллиана гностической. Основания для сопоставления ереси с манихейством, по мнению ряда исследователей, дают трактаты Присциллиана.
⁹⁷  И. Адамов, например, считал, что он был представителем "адогматиче-ского христианства, своего рода пиетистом, требовавшим строго аскетической жизни и обращения к первоисточнику христианства, к изучению Библии" (Адамов, с.44).
⁹⁸  До этого момента Присциллиан вообще не имел духовного сана.
⁹⁹ Ср. мнение Э. Гиббона: "если присциллианисты и нарушали законы природы, то вовсе не распущенностью своего образа жизни, а его суровостью" (Гиббон, с.239).
¹⁰⁰ В одном из своих писем Максим приравнивал присциллианизм к манихейству (King, р.51).
¹⁰¹  Дж.Мэтгьюз видит в подавлении Максимом ереси присциллианистов рассчитанную попытку добиться поддержки со стороны Феодосия своему режиму, которой подавил ересь в той провинции, откуда был родом восточный император (Matthews, 1975, р. 170).
¹⁰²  Амвросий упоминает об этом в письме 24,12, хотя и не называет Присциллиана по имени. Обсуждаемый Амвросием в письмах 25 и 26 вопрос о смертной казни, несомненно, явился отголоском расправы над присциллианистами.
¹⁰³  De virginibus, De viduis, De virginitate, De institutione virginis, Exhortatio virginitatis. В "De officciis ministrorum", одном из самых знаменитых творений Амвросия, и некоторых письмах также отводится значительное место этой проблеме.
¹⁰⁴ О взглядах Иовиниана см. также: Адамов,с.69; Карсавин, с.49; Донини, с.238.
¹⁰⁵  Опубликовано среди писем Амвросия: PL, Vol.XVI.
¹⁰⁶Точные указания на дату собора в источниках отсутствуют. Часть исследователей склоняется в пользу 390 г., идентифицируя этот собор с тем, о котором Амвросий говорит в письме 51. Другие называют 392 и 393 г Обзор мнений см.: Paredi, 1964, р.422.
¹⁰⁷  Такое обвинение, как было показано выше, могло стоить еретикам жизни.
¹⁰⁸  М.Поснов ставит вне всякого сомнения, что западное монашество не есть самостоятельное явление и было принесено с Востока (Поснов, с.524), но мы не согласны с такой точкой зрения.
¹⁰⁹  См. Поснов, с.522, примеч.33.
¹¹⁰  В источниках предстоятеля часто называют пресвитером, но это не было иерархическим званием, ъ просто подчеркивало его главенствующее положение.

3. Церковные лидеры и создание патристики

Формирование церковной организации, создание христианской догматики, преодоление внутренних разногласий, достижение внутреннего единства в церкви и ее консолидация в IV в., как и сама христианизация, были бы немыслимы без деятельности отцов церкви — ярких церковных лидеров, значение которых в истории христианства сравнимо разве что с самими апостолами. Среди церковных деятелей рассматриваемой нами эпохи особо выделяются несколько фигур, краткая портретная характеристика которых позволит дать дополнительные, но очень важные штрихи к общей картине христианизации. Тем более, что вся церковная история IV века так или иначе была связана с этими выдающимися личностями.

В поле нашего зрения будут находиться Афанасий Великий и Василий Великий, Григорий Назианзин и Иоанн Златоуст, Иероним Стридон-ский, Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный. Всем им¹ принадлежит слава формирования христианской церкви и христианской догмы, все они внесли огромный вклад в христианизацию Римской империи и в создание таких церковных структур, которые были предназначены для далекой исторической перспективы. Понимая всю сложность всесторонней характеристики столь значимых исторических фигур, мы ограничимся лишь тем, что попытаемся представить их краткие портреты и выяснить их роль в процессе христианизации Римской империи.

Однако первым в ряду церковных лидеров IV века следовало бы назвать Ария, без которого немыслима ни история внутрицерковной борьбы, ни первые вселенские соборы, ни многие аспекты христианизации, в том числе и создание самой христианской догматики.

Арий родился около 260 г. в Ливии и получил христианское образование в Антиохийской школе пресвитера и мученика Лукиана. В начале IV в., находясь уже в зрелом возрасте и будучи искренним ревнителем христианской веры, он появляется в Александрии и включается в церковную борьбу, которую вели между собой Мелетий, епископ Ликопольский, и Петр, епископ Александрийский. Эта борьба, несмотря на гонение Галерия, приняла довольно острые формы, и Арий в ходе ее переходил от одной стороны к другой, протестуя против решений, с которыми он сам был не согласен. Самостоятельность его позиции и непредвзятось мышления уже тоща обратили на себя внимание церковных лидеров, и он сначала был поставлен в диаконы Петром² , а затем произведен в пресвитеры следующим александрийским епископом Ахилой или Александром в 311 или 313 г.³ (Поснов. С. 331). Арий быстро завоевал высокий авторитет и среди клира, и среди мирян. Причем, как отмечают, особенно почитаем Арий был со стороны "благочестивых женщин" (Поснов, с. 331). Видимо, этот зрелый священник обладал определенным очарованием, которое скрывалось за внешней аскетической худобой, подчеркиваемой его высоким ростом и подобающей его рангу серьезностью. Он был приятен в общении, благодаря дару красноречия, привлекателен как собеседник, благодаря искусству диалектики (Soc. I, 5), превосходен как оратор и проповедник⁴, благодаря искренней вере, христианской образованности, но, главным образом; из-за нестандартного мышления, что явно выделяло его среди других, как и его мятущаяся душа, жаждущая познания и истины. Разумеется, в источниках среди черт его характера фигурируют хитрость и честолюбие, а также многие другие человеческие пороки, которыми щедро наделяли Ария его многочисленные противники, в общем итоге оказавшиеся победителями и, следовательно, не жалели мрачных красок для придания его облику самого неприглядного вида. Однако, нет сомнения, что Арий был богато одаренной и незаурядной личностью, способной стать во главе мощного течения и повести за собой массы людей.

Выступление Ария около 318 г. с самостоятельной и оригинальной трактовкой фундаментальной христианской формулы триединства, основанной на его глубоком знании диалектики, аристотелевской логики и, разумеется, самого Священного Писания в совокупности с его личным обаянием и ораторскими способностями, сразу обеспечило новому учению популярность. По сообщению Епифания, на сторону Ария сразу стали 7 пресвитеров и 12 диаконов, а несколько позже его поддержали 2 епископа и 700 (!) девственниц⁵ (Epiph. LXIX, 3). Таким образом, учение Ария оказалось популярным не только в силу самого его содержания, но и благодаря личности его основателя и проповедника.

В последующих бурных событиях церковной истории Арий проявляет себя как стойкий борец за свои убеждения и использует свои организаторские качества для создания по сути автономной церковной организации. Церковь оказалась расколотой, в орбиту борьбы была вовлечена и сама императорская власть, а Арий оказался самым выдающимся церковным лидером своего времени. Не случайно на протяжении борьбы с Арием и противостоящие ему церковные иерархи, и императорские чиновники неоднократно предлагали ему вернуться в лоно церкви.

Значение Ария в истории христианства и в христианизации Римской империи оказалось гораздо большим, чем основание религиозного учения, отличного от линии церковного большинства. Арий оказался своеобразным катализатором развития церкви во многих направлениях -в организационном, в догматическом, в соборном. Благодаря Арию церковь получила мощный импульс для своего развития, и хотя этот импульс оказался на первых порах очень болезненным, он оказался подобен прививке, которая привела к оздоровлению и укреплению в конечном итоге всего церковного организма, что в итоге способствовало общему успеху христианизации.

Наконец, во многом благодаря Арию IV век оказался временем рождения патристики — христианской классики*, без которой победа христианства и превращение его в мировою религию также были бы немыслимы.

Одним из главных противников Ария стал Афанасий Великий⁶ (ок. 298-373), александрийский епископ с 328 г. Он являлся, пожалуй, наиболее стойким и последовательным борцом за никейский символ веры и против ариан, за что и был удостоен столь почетного звания.

Афанасий родился в христианской семье и получил довольно скромное общее образование, уделив главное внимание изучению Священного Писания (Флоровский. С. 26). Наставником Афанасия в христианском воспитании был Александр, епископ Александрийский, который сделал его своим секретарем и рукоположил его в сан диакона (Soc. I, 15). Именно в таком качестве Афанасий участвовал в Никейском соборе 325 г., на котором он сразу обратил на себя внимание непримиримой позицией против арианства (Soc. I, 8; Soz. I, 17). Через год после собора Александр умер, и Афанасий стал его преемником, по всей видимости, по указанию своего учителя и при единодушной поддержке паствы (Флоровский. С. 26).

Заняв пост епископа, Афанасий посвятил всю свою жизнь защите никейского символа веры и оказался столь стойким его последователем, что не отступал от него ни при каких обстоятельствах. Позиция Афанасия была, пожалуй, самым ярким примером для всех, кто желал добиться единства церкви через единомыслие. Афанасий 5 раз изгонялся императорами со своего поста и треть времени своего епископства провел вдали от своей епархии — 15 с лишним лет из 47. Ариане, мелетиа-не, евсевиане и другие группировки, не признавшие никейского символа и не согласные с формулой единосущия, видели в Афанасии своего главного врага. Афанасия не могла сломить даже императорская власть. Пережив гонение Диоклетиана, он, по всей вероятности, отнюдь не думал, что христианские императоры или их христианизирующееся окружение смогут подвергнуть его физическому наказанию или казни, так как он не давал никому повода хоть на мгновение усомниться в его приверженности христианской вере и в готовности пострадать за нее. Поэтому самое большое, в чем его могли обвинить, так это в организации внутрицерковных смут, и именно за это его и отправляли в ссылку, не решаясь подвергнуть более суровому наказанию.

Афанасий являет собой также пример неподчинения решениям соборов — Тирского 335 г., Антиохийского 340 г., в Арле 353 г. и в Медиолане 355 г. Он с непреклонным упорством игнорировал все низложения и отлучения и всякий раз возвращался из своих ссылок в родную Александрию как епископ, и, что весьма показательно, именно в таком качестве он воспринимался жителями Александрии.

Впрочем, кроме официальных ссылок, Афанасий и сам не раз добровольно покидал свою епархию, отправляясь в пустыню, укрываясь среди отшельников и набираясь от них аскетизма и видения христианских истин, обретенного через изнурение плоти. Именно эти истины были положены в основу лучших догматических произведений Афанасия, в которых он убедительно раскрывал и развивал формулу единосущия и других положений, принятых никейскими отцами. Именно эти труды послужили основой восточной патристики, которая послужила фундаментом православия. Наконец, "Жизнь Св. Антония", написанная Афанасием также под ярким впечатлением от его пустынного опыта, стала настоящей Библией отшельничества и монашества, на которой воспитывались многие последующие поколения христиан.

Еще одна заслуга Афанасия состояла в том, что он был творцом компромисса между церковной иерархией и зарождавшимся монашеством, которое в то время было своеобразным выражением протеста против формирующейся церковной иерархии и подчеркивало несостоятельность клира, представителем которого являлся он сам. Афанасий сумел блестяще разрешить это противоречие: с одной стороны, он пользовался поддержкой монахов во время бедствий и лишений, сам был аскетом и проводил много времени среди отшельников, с другой стороны, их главных лидеров — Антония и Пахомия — он первый возвел в епископы. Этой клерикализацией монашества он укрощает его и тем подготавливает путь к мирному сожительству с иерархией (ХЭС, т. 1. с. 140).

Вслед за Афанасием титула Великий был удостоен Василий⁷ (330— 379), епископ Кесарии Каппадокийской с 370 г., который и сейчас является одним из наиболее почитаемых отцов церкви. Он был удостоен почетного титула за самоотверженную борьбу за единство церкви, за активные выступления против арианства, а также за проповедь аскетизма и поддержку монашеского движения.

Как и многие другие церковные лидеры эпохи, Василий происходил из знатного и богатого рода и получил блестящее образование, начав свое обучение в родной Кесарии, где его отец был известным ритором, и продолжив его сначала в Константинополе, а потом в Афинах (Флоровский. С. 57). Несомненно, что Василий впитал в себя богатство античной культуры, и именно Афины способствовали его увлечению философией, которое, как и непрестанная жажда знаний, не покидало его всю жизнь. Василий всегда почтительно относился к античной культуре и, уже будучи епископом, призывал к широкому привлечению языческой культуры для христианского образования (Майоров. С. 150— 151). В Афинах он обучился не только философии и диалектике, а также раскрыл в себе талант красноречия и изучил врачебную науку (Флоровский; С. 57).

Вернувшись в Кесарию в 354 г., Василий начал свою карьеру как ритор, причем его образованность и успех у слушателей буквально вскружили ему голову⁸. Однако вскоре им овладело желание уйти от мира и предаться духовным исканиям и аскетическим упражнениям. Этот путь не мог не привести молодого образованного ритора в лоно христианства. Василий принимает крещение и начинает свою церковную карьеру с должности чтеца кесарийской церкви.

Следующим закономерным шагом стало его путешествие в Сирию и Египет, где Василий познакомился воочию с отшельниками и подвижниками и с их помощью укрепился в своей вере и приобрел убеждение в правильности выбранного пути. Вместе с тем, включившись в христианскую жизнь, он стал свидетелем споров, буквально раздиравших в это время восточные церкви. Это поспособствовало формированию у Василия позиции стойкого и непреклонного борца за единство церкви, которое, как он считал, можно было обрести через никейский символ и через создание монашеских общин, члены которых отрекались от мира ради высших христианских идеалов. Именно такую общину, в которой сочетались светлые стороны отшельничества и общежития (ХЭС, Т. 1. С. 340), Василий создал в пустыне близ Неокесарии. Здесь был создан прообраз первого монастырского устава, здесь он изучал Священное Писание и труды христианских авторов, и в первую очередь Оригена, здесь Василий и его коллеги по аскетическому служению, по выражению его друга Григория, "роскошествовали в злостра-даниях" (Флоровский. С. 58).

В 364 г., когда восточная церковь переживала тяжелые времена правления императора-арианина Валента, Василий принимает самоотверженное решение — вернуться в мир и бороться за церковное единство на посту священника. Получив посвящение, он начинает пастырское служение сначала в ранге пресвитера, а после смерти в 370 г. Евсевия — в ранге епископа.

Как отмечают источники, Василий был человеком воли и долга, но он предпочитал обороняться, а не нападать на своих противников, которых он стремился одолеть стойкостью, но не решительным героизмом. Вместе с тем, он был властным церковным иерархом и мог проявить жесткость по отношению к своим подчиненным и даже к друзьям.

В то же время Василий имел впечатлительную натуру и болезненно переживал житейские разочарования, предательство и измену друзей (Флоровский. С. 58). Однако он всегда умел подчинить личные чувства долгу. Таким образом, Василий умел воздействовать на паству и силой власти, и силой слова, и силой милосердия (Флоровский. С. 59). Продав часть своего имущества, Василий открыл бесплатные столовые для голодающих, организовал благотворительную и воспитательную деятельность. Василию приписывают твердую организацию церковной благотворительности, основанной на ее справедливом распределении, а не на безрассудной жалости (ХЭС, Т. 1. С. 341).

Хотя Василий безусловно считается классиком христианской мысли (Майоров. С. 155), он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу прагматически: построить мировоззрение, соответствовавшее требованиям церковной ортодоксии и одновременно приемлемое для неофитов, бывших язычников.

Как церковного лидера эпохи христианизации, Василия отличает "вселенский" характер его деятельности⁹. Благодаря осторожной позиции и тактическим уступкам по отношению к своим противникам, он оказался, по сути, единственным епископом никейской ориентации, удержавшимся на своей кафедре в период правления Валента. Оставаясь на посту, Василий стремился осторожно воздействовать на христиан и востока, и запада, чтобы прекратить распри и вернуть столь вожделенное им единство¹⁰. С этой целью он писал письма, использовал свои организаторские способности и дар красноречия и, наконец, знание диалектики и богословия. Старания Василия позволили решить неразрешимую на первый взгляд задачу: объединить восточных в едином и твердом исповедании веры, истолкованной на понятном и близком для всех полуеретиков и раскольников языке, и в то же время не обидеть этим истолкованием западных "староникейцев" (Флоровский. С. 60). Василию в конечном итоге удалось примирить восточных и сплотить их для борьбы с арианством, удалось ему и восстановить общение с западными. Этим была подготовлена победа никейцев на Втором Вселенском соборе, хотя сам Василий до этого триумфа ортодоксии не дожил два с половиной года. Как великолепно заметил по этому поводу Г. Флоровский, "он сгорел в ужасном пожаре, который пылал на Востоке и который он самоотверженно тушил" (Флоровский. С. 60).

Ближайшим сподвижником, соратником и другом Василия был Григорий Богослов¹¹ (ок. 330—390), также включенный в разряд отцов церкви за церковную и теологическую деятельность. Григорий родился в христианской семье. Его отец занимал пост епископа Назианза в Каппадокии, а мать была "наставницей в благочестии" для всей семьи (Флоровский. С. 90). Как отмечает Г. Флоровский, и наследственность, и воспитание развили в Григории упорство и твердость в сочетании с пылкостью чувств и глубокой впечатлительностью (ibid.). Другое важное качество Григория, воспитанное в семье, по его собственным словам, — "пламенная любовь к наукам", которыми он овладевал в различных центрах античной культуры — родном Назианзе, Кесарии Каппадокийской и Кесарии Палестинской, в Александрии и, разумеется, в Афинах. Таким образом, Григорий получил наиболее полное для того времени образование, которое включало и древнюю литературу, и историю, и философию, и риторику, но, помимо этого, также и основы христианского учения¹². Именно в Афинах Григорий обрел любовь к философии, которая осталась его страстью на всю жизнь, как и жажда познания. В Афинах же Григорий близко сошелся с Василием, и эта дружба стала его главной земной привязанностью. В Афинах друзья дали клятву вести жизнь христианских подвижников (Greg. Naz. Or. 43, 15-25).

В 358 г. Григорий вернулся на родину и принял крещение, которое он откладывал столь долгое время, видимо, стремясь к осознанному восприятию веры, в которой он был воспитан с раннего детства. В отличие от многих своих образованных современников Григорий не становится ритором, а выражает стремление к уединению и аскетической жизни. Однако полностью реализовать это стремление Григорию не удалось по семейным обстоятельствам. Он пытался практиковать аскетизм дома среди житейской суеты и во время редких визитов к Василию, пребывавшему тогда в пустыне. Там продолжалось его христианское образование через изучение Писания и трудов Оригена.

Под влиянием Василия и обстоятельств Григорий обращается к пастырской деятельности. По принуждению отца он принимает от него сан пресвитера и с 362 года начинает служение в качестве его помощника. Через 10 лет, несмотря на внутреннее нежелание двигаться по иерархической лестнице, на сей раз по принуждению со стороны Василия, которому был нужен верный союзник в борьбе за единство церкви, Григорий занимает пост епископа небольшого городка Сасимы¹³. Тонкой, впечатлительной, поэтической натуре Григория, испытывавшего постоянное стремление к уединению, было невероятно трудно и противоестественно участвовать в постоянных спорах и распрях, раздиравших восточные церкви. Поэтому в Сасиме Григорий, по его собственному признанию, не совершал богослужения и "не возложил руки ни на одного клирика" (Флоровский. С. 94). Вскоре он снова вернулся в Назианз по просьбе отца и после его смерти возглавил епископию "как человек сторонний". Спустя некоторое время он в буквальном смысле сбежал в один из храмов, где, наконец, обрел вожделенное уединение и предался созерцанию, но это продлилось недолго — смерть Василия заставила его отправиться в Константинополь и, снова вопреки его внутреннему желанию, вступить в церковную борьбу.

Вершины своей карьеры Григорий достигает именно в это время. Вначале он проповедует в частном доме, а затем включается в яростную борьбу с арианством¹⁴. Его пламенные проповеди достигли цели — в конце 380 г. Феодосии передал все храмы православным. Но здесь Григорию пришлось оказаться в центре церковных интриг со стороны египетских епископов. В конечном итоге этой борьбы он принял временное управление Константинопольской церковью и во время Второго Вселенского собора 381 г. был признан патриархом Константинополя. Однако дальнейшие интриги церковных деятелей заставили его покинуть собор, а с ним и пост патриарха Константинополя¹⁵ (Флоровский. С. 95).

Вернувшись в скорбном состоянии духа в Назианз, Григорий снова попал в водоворот церковных распрей, но на сей раз он решительно отказывается посещать церковные соборы и с радостью уступает епископский престол пресвитеру Евлалию. Таким образом, лишь под конец жизни он обретает то, к чему стремился всю жизнь, - уединение и покой и, наконец, получает возможность заняться литературным творг-чеством, сочетая его со странствиями по пустыням и обителям. Именно в это время он создает свои лучшие произведения, составившие золотой фонд христианской литературы и обеспечившие их автору столь почетное имя Богослов.

Григорий высоко ставил человеческий разум и светскую образованность, а христианскую мудрость считал прямой наследницей языческой мудрости (Майоров. С. 155-156; Флоровский. С. 91).

Иоанн Златоуст¹⁶ (ок. 347-407), как и его предшественники, происходил из богатой и знатной антиохийской семьи, что наложило на него отпечаток аристократического благородства и глубокой внутренней культуры. Он получил прекрасное образование (в числе его учителей был знаменитый ритор поздней античности Либаний¹⁷) в лучших традициях античной классики, что сделало Иоанна великолепным оратором и стилистом. В стиле Златоуста, по выражению Г. Флоровско-го, оживают вновь сила и блеск классических Афин, что позволяет сравнивать его с Демосфеном и Платоном (Флоровский. С. 205), а его прозу называют "гармоническим выражением аттической души" (EEC. Р. 495). Но интересно, что при таком характере образованности Иоанн почти не вникал в суть философских проблем, и, вероятно, именно по этой причине ему никогда не приходилось мирить в себе эллина и христианина (Флоровский. С. 205).

Златоуст, также как и другие церковные лидеры того времени, начинает свою карьеру в качестве ритора и тоже не удовлетворяется светской жизнью. Приняв в 368 г. крещение и еще находясь в родительском доме, он предается аскетизму. После смерти матери около 375 г. он удаляется на 4 года в монастырь, а затем усугубляет аскезу жизнью в течение двух лет в полном уединении в пустыне. Такое начало, как кажется, было на востоке в IV в. непременным условием настоящего пастырского служения. Оно давало духовную установку, которая достигалась путем полного отказа от телесной сущности в пользу внутреннего мира и обретения божественных истин.

В 381 г, Иоанн вернулся в мир и был посвящен сначала в диаконы, а затем, спустя 5 лет, — в пресвитеры. Будучи пресвитером, Иоанн регулярно произносил проповеди на предварительно подготовленные темы, но чаще импровизируя, что вызывало бурную реакцию его слушателей - от слез и стонов до рукоплесканий (ХЭС, Т. 1. С. 626). В это время он осознает, что священник стоит выше монаха, так как в пастырском служении больше любви, чем в монашеском уединении (Флоровский. С. 206). И Иоанн становится учителем и проповедником, затрагивая всевозможные темы от экзегетических бесед на евангельские темы до практических вопросов повседневной жизни. При этом особенностью стиля проповедей Иоанна было то, что он никогда не говорил на отвлеченные темы, а старался привязать их к животрепещущим проблемам времени и обстановки.

Вершиной церковной карьеры Иоанна стал пост патриарха Константинополя, который он занимал с 398 по 403 г. На посту первого сановника восточной церкви Иоанн повел себя совершенно необычно, поставив перед собой задачу нравственного перевоспитания общества и тех людей, для которых христианство "стало модной одеждой" (Флоровский. С. 207). Его смущала сама многочисленность христиан: "Из числа столь многих тысяч, — по его словам, — нельзя найти больше ста спасаемых, да и в этом сомневаюсь"¹⁸. Наступившее в результате христианизации IV в. благополучие христиан пугало его: "Безопасность есть величайшее из гонений на благочестие, — хуже всякого гонения... безопасность рождает беспечность, расслабляет и усыпляет души, а дьявол умерщвляет спящих". И еще одна важная мысль, которая позволяет оценить действительные итоги христианизации к концу IV в.: "Никто не остался бы язычником, если бы мы были действительными христианами".

Поведение самого Иоанна противоречило общему течению христианизации столицы восточной Римской империи, которое приняло явный характер роскоши И обогащения клира. Иоанн не устраивал роскошных пиров; как это делали его предшественники* и не посещал дома вельмож, а стремился тратить все церковные средства на благотворительность. Он подчинил столичный клир строгой дисциплине и требовал от священников служения пастве, а не самим себе· Наконец, он выступил с серией проповедей, осуждавших богатство, роскошь и моральную распущенность власть имущих. ■ Естественным следствием этого стало то· что в результате внутрицерковной борьбы и столкновений с императрицей Евдоксией, которая восприняла некоторые его выпады Как личное оскорбление, Иоанн был отправлен в ссылку в отдаленйоё 'селение на черноморском побережье и умер по пути туда. ' Будучи блестяще образованным и обладая несомненным литератур-ным'й выдающимся ораторскимталантом, Иоанн настолько прославился своими пропбведямй" что получил почетное прозвище "Златоуст"¹⁹, был канонизирован и причислен к категории отцов церкви. Между тем, в изложений догматического учения, в полемике против еретиков;язычников и иудеев Иоанн не занимает выдающегося положения среди других церковных лидеров эпохи. Зато его экзегеза; простая, доступная-й ясная, признана классической в христианской литературе и послужила основой для последующих толкований Священного Писаний. Главное же его значение состоит в развитии им практической морали и выяснении принципов христианской социологии, в том, что он создал в своих проповедях настоящую энциклопедию христианского нравоучения (ХЭС, Т. ■ I. С. 626). Иоанн явил собой своеобразный идеал христианского пастыря, самоотверженна отстаивающего моральные принципы вопреки общественному мнению и давлению со стороны власть имущих. И в этом состоит! его главный йклад в христианизацию ранневнзантийского общества.

Амвросий Медиолайский (ок. 340-397), епископ Милана с 374 г., один из отцов западной церкви. Сын преторианского префекта Галлии, он получил блестящее образование и прошел все ступени гражданской карьеры, дослужившисьдо наместника провинцииЭмилия и Лигурия. Во время беспорядков, случившихся по случаю выборов нового епископа Медиолана, Амвросий был провозглашен народом епископом, хотя еще не был даже крещен. Подчинившись необходимости, он принял крещение, в течение недели прошел через церковные должности и был рукоположен в епископы. На посту епископа Амвросий зарекомендовал себя как блестящий церковный политик. В многогранной деятельности, Амвросия Медиоланского как церковного политика отчетливо выделяются три основных направлений: борьба с язычеством, борьба с ересями в первую очередь с арианством и борьба за установление оптимальной в тех исторических условиях модели отношений церкви и государства. На всех этих трех направлениях Амвросию удалось достигнуть значительных успехов.

Характеризуя Амвросия Медиоланского как личность, следует отметить, что, его образ носит яркий отпечаток эпохи. Он на редкость гармонично сочетал в себе тип античного государственного деятеля и тип священника высокого ранга будущего средневековья. Как античного деятеля, Амвросия характеризуют незаурядные организаторские и административные способности, "напитанность" римским правом, почти безошибочное политическое чутье, гибкое реагирование на политическую конъюнктуру, мастерство интриги и широкий круг знакомств в высших слоях общества, истинно римский патриотизм и непримиримость к врагам отечества и варварам, практическая наклонность характера и стоическое мужество в бедах и трудностях. Как христианский деятель, обращенный в будущую эпоху, Амвросий отличается тем, что неизменно ставит во главу угла интересы церкви, решительно и беспощадно борется с ee противниками, используя самые разные, в том числе и "нехристианские" средства, ставит церковь выше государства и добивается подчинения ей всех, даже самих императоров, активно манипулирует общественным мнением, вербуя множество приверженцев новой религии, твердо отстаивает позиции догматического, брльщйнстваГ придерживавшегося никейской веры, и строго соблюдает интересы западной церкви, признавая в то же время приоритет Рима.

Биограф Амвросия Павлин приводит целый ряд христианских добродетелей знаменитого епископа и рисует образ святого, среди качеств которого особенно бросаются в глаза его простота и доступность в общении (эти же качества отмечает и Августин). Именно эти качества, надо полагать, и были основой его популярности среди широких слоев населения Медиолана и западных провинций империи. Однако Амвросий,был выходцем из среды римской аристократии и всегда сохранял, благородство и мужество, строгость и достоинство; свойственные и на закате античности. лучшим из римлян.

,Амвросий был оригинальным мыслителем, хотя и не достиг в своем творчестве тех высот на которые поднялся его талантливейший ученик Августин. На Амвросия в известной степени "давил" груз античной языческой образованности, что, вероятно, и помешало ему выйти на новое философское видение мира, хотя определенных заслуг он достиг и в этой сфере. Его вклад в христианскую догматику, экзегетику и этику оказался столь значительным, что его труды вошли в золотой фонд христианской литературы, постоянно цитировались и использовались церковными и светскими авторами. Своеобразна роль Амвросия и в том, что он как бы подготовил своими трудами и деятельностью запад к восприятию августинизма, что способствовало формированию мировоззрения будущей эпохи.

Значение Амвросия не исчерпывается лишь историей христианства, хотя он был прежде всего епископом. Его многогранная деятельность неотделима от политической истории IV века, и она выходит далеко за рамки Италии, что делает эту личность особо привлекательной для исследователя.

Иероним Стридонский²⁰ (ок. 340-420) являет собой пример церковного лидера, принадлежащего и западу, и востоку, хотя канонизирован он был именно западной церковью. Он происходил из зажиточной крестьянской семьи, обитавшей в Далмации. Иероним получил риторическое образование в Риме, где провел молодые годы в светских занятиях, но также посещал для своих занятий Трир и Аквилею. Приняв крещение в Риме в 366 г. (EEC. P. 484), он отправился на восток, где вначале обучался толкованию Священного Писания в Антиохии у Аполлинария, ставшего впоследствии еретиком. Как и другие церковные лидеры того времени, Иероним избрал отшельническую жизнь и предался аскетизму в Халкидской пустыне, где провел несколько лет. В это время он приобрел известность, благодаря переписке с друзьями, в которой затрагивались нравственные и богословские темы.

Завершив свое отшельническое самопожертвование и пройдя через пустынное отречение от мирских благ, Иероним возвращается в Анти-охию, где получает сан пресвитера, хотя деятельность священника так и не становится его призванием. Затем, после посещения Палестины, он отправляется в Константинополь, где вступает в общение с Григорием Богословом и Григорием Нисским, усваивая их уроки, и принимает участие в работе Второго Вселенского собора в Константинополе, сопровождая своего епископа.

Вернувшись на некоторое время в Рим (382-385), Иероним становится секретарем папы Дамаса и оказывает на него такое сильное влияние, что тот "говорил его словами" (ХЭС, Т. 1. С. 584). В Риме Иероним примыкает к аскетическим кружкам и активно проповедует свои христианские и нравственные идеалы среди входивших в их состав благородных женщин. Однако близость к прекрасному полу, видимо, оказалась не последней причиной того, что он вновь отправился на восток, где энергично принялся за основание монастырей, обучение детей и написание своих многочисленных произведений. Поселившись в Вифлееме в 386 г., он до самой смерти находился в этих трудах: "Всегда читая, всегда в книгах, не зная покоя ни днем, ни ночью" (ХЭС, Т. 1. С. 584).

Наибольшую славу Иероним снискал благодаря тому, что он по поручению папы Дамаса начал осуществлять перевод на латинский язык Библии, который впоследствии был положен в основу Вульгаты. Существенное влияние на последующие поколения христиан имели его комментарии на Священное Писание и его нравственные труды. Особую роль сыграли взгляды Иеронима на монашество, целибат и девственность Марии, а также на культ святых (EEC, p. 486). Значение Иеронима в контексте христианизации определяется тем, что он был одной из самых крупных фигур христианской церкви, способствовавшей ее переходу из Поздней античности в Средние века.

Августин Блаженный²¹ (354—430) занимает особое место в ряду отцов церкви. Его деятельность и творчество являются итогом христианизации IV в. и одновременно фундаментом христианизации эпохи средних веков. Он находится на грани эпох и представляет собой мощное связующее звено в философии, культуре и мысли мировой цивилизации, без которого немыслима преемственность античности и христианства. Августин явился вдохновителем многочисленных и разнообразных идей и течений в области богословия и философии, методологии, этических взглядов, церковного устройства и мирской дисциплины в жизни общества и личности на протяжении многих веков (ХЭС, т. 1. С. 17). Прекрасную оценку личности Августина дает И. М. Гревс: "Глубина, с какою захвачен дух автора вечными, великими загадками бытия, искреннее потрясение его души переживаемыми ударами и озарениями, драматическая сила борьбы с внутренними сомнениями и внешними соблазнами, трогательность проникновенного лиризма, а рядом пламенность любви и ненависти, живое чувство природы и тонкое знание человеческого сердца, разносторонность потребностей, художественность концепций и яркость изобразительного языка, — все это приковывает к образу Августина идеалистов всех веков как к драгоценному истолкователю высших истин, учителю и пророку, или просто близкому другу либо сотруднику и соратнику в великой страде человечества против мрака и зла. Это многоцветный, дорогой камень в диадеме человеческого гения" (ХЭС, т. 1. С. 17).

Августин родился в африканском городке Тагасте в семье городского магистрата-язычника и христианки. Как и многие другие деятели христианской церкви эпохи христианизации, Августин получил языческое образование, увлекался риторикой и философией. Основу его личности составляла пылкая и подвижная натура, чуткая к интересам ума, но и подверженная чувственным наслаждениям. Получив глубокие знания в классической литературе, риторике, философии и праве, Августин задается вечными вопросами человеческого бытия и становится на нелегкий путь поиска истины, который он потом блестяще описал в своей знаменитой "Исповеди".

Завершив свое базовое образование, Августин становится учителем, преподает грамматику и риторику в Тагасте, в Карфагене и, наконец, в Риме, не прекращая поиска вожделенной истины. В 384 г. он перебирается в Милан и в целом достигает большого успеха для выходца из провинции. Но, двигаясь вверх по карьерной лестнице в изменчивом мире Поздней античности, Августин чувствовал себя отчаянно несчастным. Поиски истины заставили его проделать длинный и мучительный путь от неоплатонизма и манихейства к христианству, и этот путь является, пожалуй, самым ярким и непревзойденным образцом христианизации личности.

Под влиянием Амвросия Медиоланского²² Августин принял христианство в 387 г., а в 395 г. был посвящен в сан епископа в африканском городе Гиппоне, где и провел всю последующую жизнь, посвятив ее наряду с пастырским служением и борьбой с ересями колоссальному литературному творчеству.

Августин был широко образованным и эрудированным человеком и блестящим стилистом. Ему удалось синтезировать все духовные системы своего времени, как античные, так и христианские, в единую универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время оказалось огромным (СА. С. 9).

Примечания и комментарии

¹ В XI в. среди греческих священников возник спор: кто из вселенских святителей и учителей — Василий Великий, Григорий Назианзин или Иоанн Златоуст — выше достоинством. Этот спор настолько ожесточился, что уже готовы были образоваться 3 секты: василиан, григориан и иоаннитов. И тогда одному из епископов, Иоанну Евхаитскому, явились во сне все три святителя и объявили, что между ними не может быть никакого вопроса о первенстве, что они равно послужили Богу и Церкви, каждый по-своему и что следует установить общий церковный праздник трех святителей. Праздник этот и был устроен 30 января (ХЭС, Т.1, с.341—342). Эта легенда показывает, что у церкви не существовало строгих правил отнесения того или иного церковного лидера к рангу отца или учителя церкви, но чаще всего в ранге отцов фигурируют именно перечисленные церковные иерархи IV—V вв.
²  Тот же Петр отлучил Ария от церкви, когда тот восстал против суровых мер, принятых Петром в отношении приверженцев Мелетия.
³  Как сообщает Феодорит, Арию было поручено заниматься толкованием Священного Писания (Theod.1,2). Кто бы мог тогда подумать, что это скромное поручение приведет к появлению самой крупной ереси в истории христианства, с одной стороны, и к формированию патристики, с другой.
⁴ Слава Ария как проповедника определялась его высокой техникой интерпретации Писания, в которой он умело сочетал силу логики и высоту дог-матичской спекуляции (EEC, р.93).
⁵  По мнению М.Поснова, Арий увлек за собой треть всего египетского клира и половину клира александрийского (Поснов, с.336).
⁶  В связи с тем, что Афанасий является одним из наиболее почитаемых отцов церкви, ему посвящена очень обширная литература, родоначальниками которой были Григорий Назианзин (Ог.21) и Иероним (DVI 87). Назовем лишь некоторые работы об Афанасии преимущественно последних лет: Kannengeisser С, ed. Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie (Paris, 1974); Wade-Hampton D.A. The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria (Notre-Dame, 1991); Barnes T. D. Athanasius and Constantius : theology and politics in the Constantinian empire (Cambridge, Mass., 1993). Множество работ посвятили Афанасию авторы Русской православной церкви.
⁷  Источники о Василии Великом: Greg.Naz. Or.20; Greg.Nys. Enc.Bas.; Socr.H.E.4.26; Soz.H.E. 6.15-17; Theod.H.E. 4.16; Hier. DVI, 116. Василию Великому посвящена очень обширная литература. Назовем лишь некоторые исследования: Reviere J. Saint Basile eveque de Cesaree (Paris, 1925); Fox M.M. The Life and Times of St.Basil the Great as revealed in his works (Washington, 1939); Giet S. Les idees et Faction sociales de Saint Basile (Paris, 1941); Reilly G.F. Imperium and Sacerdotuium according to St.Basil the Great (Washington, 1945); Fedwick P.J. St.Basil the Great and the Christian Ascetic Life (Rome, 1978); Rousseau P. Basil of Caesarea (Berkeley, 1994). К 1600-летию со дня смерти Василия Великого был приурочен международный симпозиум в Канаде: Basil of Caesarea: Christian, humanist, ascetic: A sixteenth—hundred anniversary symposium/Ed.by Fedwick P.J. (Toronto, 1981).
⁸  Василий был очень увлечен своими успехами: он "слишком много думал о своей учености и никого не находил равным себе" (Greg.Nys. DVM; Bas.Ep.223).
⁹ По выражению Св.Григория, промысел Божий призвал Василия не в Кеса— рийские только епископы, — "и через один град, Кесарию, возжигает его для вселенной" (Флолровский, с.59).
¹⁰ В своем стремлении привести церковь к единомыслию Василий зашел так далеко, что вызвал обвинения со стороны кесарийских монахов в неправославии. Потребовалось: выступление в его защиту Афанасия Великого, чтобы предотвратить назревавшие волнения в церкви (Поснов, с.364; Фло-ровский, с.60; ХЭС, Т.1, с.341).
¹¹  Некоторые из исследований о Григории Богослове: Fleury Ε. Gregoire de Nazianze et son temps (Paris, 1930); Coman J. L'attitude de saint Gregoire de Nazianze devant l'empereur Julien (Bucuresti, 1938); Plagnieux J. Gregoire de Nazianze theologien (Paris, 1951); Ruether R. Gregory of Nazianzus, Rhetor and Philosopher (Oxford, 1969); Winslow D.F. The Dynamics of Salvation: A Study in Gregory of Nazianzus (Cambridge, 1979); Snee R.E. Gregory Nazianzen's Constantinopolitan Career, A.D.379-381 (Washington, 1981).
¹² Вероятно, в Александрии Григорий слушал Дидима, а в Афинах посещал христианские храмы и слушал проповеди священников (Флоровский, с.91).
¹³  Место, куда попал Григорий не по убеждению, а по принуждению, и впрямь оказалось незавидным. Сам он описывает пункт своего назначения так: "место безводное, непроизвращающее и былинки, лишенное всех удобств, — селение ужасно скучное и тесное, — там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели начогов, орудия пытки, цепи, а жители - чужеземцы и бродяги" (цит. по Флоровский, с.93).
¹⁴ О накале этой борьбы свидетельствуют такие факты: к Григорию подсылали убийц, чернь врывалась в его храм, его забрасывали камнями, а потом его же обвиняли в нарушении обществененого спокойствия (Фло-ровский, с.94).
¹⁵  Формальным предлогом послужила "незаконность" перемещения Григория из Сасимы в Константинополь. Его добровольная отставка была принята собором и императором с такой готовностью, какой он, вероятно, и сам не ожидал (Гиббон, с,235).
¹⁶ Источники об Иоанне Златоусте: Socr. 6.2-23, 7.25-45; Soz.8.2-8; Theod~5.27-36 и некоторые из публикаций: Moulard A. Saint Jean Chrysostome, sa vie, son oeuvre (Paris, 1949); Baur C. John Chrysostom and His Time (London, 1960); Laistner M. L. W. Christianity and pagan culture in the later Roman Empire together with an English translation of John Chrysbstom's Address on vain glory and the right way for parents to bring up their children (Ithaca, 1967); Clark E.A. Jerome Chrysostom and Friends: Essays and Translations (N.Y., 1979); Wilken R.L. John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century (Berkeley, 1983); Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени (СПб., 1897); Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты. -Л., 1991. - С.99-135.
¹⁷  Успехи Иоанна в школе Либанйя были столь значительны, что на вопрос о преемнике знаменитый языческий оратор ответил: "Оставил бы Иоанна, если бы не отняли его от нас христиане" (ХЭС, Т.1, с.625).
¹⁸ Здесь и далее цит. по: Флоровский, с.207—208.
¹⁹ Это произошло более чем через столетие после его кончины.
²⁰ О нем: Hieron. DVI, 135. Cavallera F. Saint Jerome, sa vie et son oeuvre. — Louvain, 1922; Kelly M.J. Life and Times as Revealed in the Writings of StJerome Exclusive of his Letters (Washington, 1944); Penna A. S.Girolamo (Torino, 1949); Antin P. Essai sur S.Jerome (Paris, 1951); Murphy F.X. A Monument to S.Jerome. Essays on some aspects of his life, works and influence (N.Y;, 1952); Bodin Y. Saint Jerome et l'Eglise (Paris, 1966); Kelly J.N.D. Jerome: His Life, Writings, and Controversies (L., 1975); McDermott W.C. Saint Jerome and Pagan Greek Literature// Vigiliae Christianae.'- N 36, 1982. - P.372-382; Rice E.F.Jr. Saint Jerome in the Renaissance (Baltimore, 1985); Диесперов А. Блаженный Иероним и его век (Μ., 1916). Представление о современном состоянии историографии по Иерониму позволяют составить материалы коллоквиума: Duval Y.M. Jerome entre I'Occident et l'Orient. 16e ceritenaire du depart de Jerome de Rome et son installation a BethJeem: Actes du Colloque de Chantilly (Turnhout, 1988).
²¹   Ввиду того, что Августину посвящено огромное число исследований, мы приводим лишь наиболее значимые публикации последних лет зарубежных исследователей и заслуживающие внимания работы на русском языке: Portalie Ε. A Guide to the Thought of St.Augustine (L., 1960); Bonner G. Saint Augustine of Hippo.Life and Controversies (L, 1963); Deane H.A.The Political and Social Ideas of St.Augustine (N.Y; L., 1963); Brown P.Augustine of Hippo.A Biography (Berkeley, 1967); idem. Religion and Society in the Age of Saint Augustine (N.Y., 1972); Markus R.A. Saeculum: History and Siciety in the Theology of St.Augustine (Cambridge, 1970); Meagher R.E. An Introduction to Augustine (N.Y., 1978); Bentley-Taylor D. Augustine: Wayward Genius (L.,1980); Chadwick H. Augustine (N.Y., 1986); Trape A. StAugustine: Man, Pastor, Mystic (N.Y., 1986); De Brayn T.S. Ambivalence Within a "Totalizing Discourse": Augustine's Sermons on the Sack of Rome\\JECS. - 1993, v.l, N 4.- P.405-421; Mayer C, ed. Augustinus-Lexikon, 5 vols. (Basel, 1986); Родников Η.П. Учение блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью (Казань, 1898); Герье В.И. Блаженный Августин (М., 1910); Белоликов В.З. Литературная деятельность Блаженного Августина против раскола дона— тистов (Киев, 1912);.Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина (Сергиев Посад, 1917); Четвернин В.А. Политическое учение блаженного Августина//Политико-правовые идеи и институты в их историческом развитии. — М., 1980. — С.12—20; Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина (М.,1984); Евтухов И.О. Концепция человека в произведениях Аврелия Августина периода Тагаста (388—392)// Вестник Белорусского университета. — 1989, №2. — С. 18-21.
²² Влияние Амвросия на Августина мы попытались описать в книге "Епископ и империя" — глава XIV.

4. Создание образа идеального христианского императора и формирование моделей папизма и цезарепапизма

Данный аспект христианизации до сих пор остается малоизученным. Между тем, проблема образа идеального христианского правителя является весьма важной с точки зрения трансформации общественного сознания в период перехода Римской империи от язычества к христианству, а изучение моделей папизма и цезарепапизма и процесса их формирования позволяет лучше уяснить более широкую проблему — характер отношений церкви и государства в этот период и в последующее время.

Вопрос о взаимоотношениях религии и ее учреждений с государственной властью не стоял в античном мире вплоть до возникновения христианства. Само государство в античности являлось единственным устроителем и распорядителем религиозных обрядов и церемоний (Курганов, с. 1), которые были неотделимы от политических акций. В языческой мысли даже не было разделения между категориями религаи и политики вплоть до времени Юлиана, да и у самого Юлиана такое разделение возникло благодаря христианскому воспитанию (Bowersock, p. 299)¹.

Христианство возникло и развивалось в совершенно иных исторических условиях, чем традиционная римская религия и другие языческие религии. Идеология первоначального христианства имела определенную направленность против Римской империй, и если первые христиане и не призывали к открытой борьбе с властями, то, во всяком случае, относились к ним с глубоким недоверием и неприязнью. Но постепенно происходило изменение позиции новой религии по вопросу о власти, и раннее христианство вступило на путь компромисса. Отношения Римской империи и первоначального христианства нашли своеобразное отражение в Священном Писании: с одной стороны, "Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Матф. XXII, 21), "Царство мое не от мира сего" (Иоанн, XVIII, 36), слова о равноправном положении духовной власти и светской (Римл.13, 1) и даже о некотором преобладании первой над второй (Деян. 4, 19); с другой стороны, запрещение бунта против богоустановленных властей, проповедь полной покорности им, терпения от гонений и притеснений, почтения к ним и молитвы за них (I Петр, 2, 17-20; Римл. 13, 1-5; I Тим. 2, 2). Несомненно, эти противоречия в Писании явились отражением той борьбы, которая велась между различными течениями и сектами в раннехристианских общинах по вопросу об отношении к светской власти. Несмотря на изменения, произошедшие в христианстве к IV в., и превращение христианской организации в субъекта и участника политической системы в процессе христианизации, оппозиционный дух первых христиан по отношению к государству сохранился у части верующих и даже в среде клира. Поэтому слова Писания о разделении двух властей, несмотря на то, что земных царей стали изображать с атрибутами царя небесного, уже не могли исчезнуть из памяти христиан (Аве-ринцев. С. 22)².

Однако вопрос о взаимоотношениях церкви и государства стал столь острым в IV в. не только в силу традиции. Как уже было показано, в результате процесса христианизации интенсивно происходил рост материальных богатств церкви и укрепление ее организационных структур. К концу IV в. церковь предстает как почти сформировавшийся и достаточно самостоятельный надстроечный институт, обладающие экономическим могуществом, мощной и стройной организацией, влц-яющей на все сферы жизни Римской империи. Кроме того, после легализации церковь постепенно стала превращаться в решающую политическую силу римского общества, не только контролирующую "традиционные инструменты власти", но и представляющую собой нередко единственную реальную власть, ответственную за сохранение и дальнейшее развитие этого общества (Майоров. С. 29).

Таким образом, и в силу традиции, и вследствие процесса христианизации, и как отражение переходных процессов от античности к средневековью столкновение между двумя общественными институтами, церковью и государством, было неизбежным. Этим столкновением оказалась наполненной большая часть III в., но, как было показано, конфронтация в начале IV в. стала сменяться союзом. Момент противоположности между церковью и государством с переходом к домина-гу был пройден. Интересы государства и церкви в основном совпадали, и идея союза между ними безраздельно господствовала в среде церковной иерархии и при императорском дворе. Поэтому после Миланского эдикта соперничество между церковью и государством стало принимать новые формы. В процессе христианизации IV в. борьба велась не за победу одного общественного института над другим, а за выявление наиболее удобной и выгодной формы союза между ними, союза, который должен был обеспечить наиболее эффективное функционирование всей позднеантичной цивилизации в столь сложную и противоречивую историческую эпоху. Поиски таких форм велись на протяжении почти целого столетия. Они были неотъемлемой частью христианизации, и итогом этих исканий стало появление двух доктрин - цезарепапизма и папизма.

Параллельно шло формирование образа идеального христианского императора, в котором настоятельно нуждалась формирующаяся христианская Римская империя. На наш взгляд, эта проблема имеет ряд аспектов:

- сравнение образа языческого (античного) и христианского императора с точки зрения сочетания традиций и новаций;
- замена культа императора в языческом понимании поклонением христианскому императору как наместнику Бога на земле;
- реальные образы императоров IV в. и их трактовка христианскими авторами IV—V вв.;
- образ идеального императора у отдельных христианских авторов;
— зависимость отношений церкви и государства в IV в. и процесса формирования образа христианского императора;
— отражение в создаваемом образе идеального христианского императора борьбы двух тенденций в истории церкви IV в. — папизма и цезарепапизма;
— процесс проникновения и адаптации образа идеального христианского императора в общественное сознание;
— методы и средства воздействия на общественное сознание церкви и государства и особенности восприятия массовым сознанием этой пропаганды.

Разумеется, в рамках отдельного параграфа невозможно претендовать на всеобъемлющее освещение всех перечисленных выше аспектов, и мы намерены ограничиться лишь освещением части их, оставляя поле для дальнейших исследований.

В первоначальном христианстве образа идеального христианского императора не существовало. Обычно Рим и император ассоциировались в понимании первых христиан с сатаной и Антихристом³, и сам уход в христианство означал как отказ от традиционной системы античных ценностей, так и неприятие власти как таковой. Однако по мере формирования церкви и проникновения христианства во все социальные прослойки римского общества происходила определенная переориентация в отношении к Римской империи, ее властям и, разумеется, к самому императору. Эта переориентация имела место во второй половине II—начале III в., и уже Тертуллиан утверждал, что христиане молятся за императора и его чиновников, а также за процветание самой империи, а власть императора этот представитель христианской апологетики считал данной самим Богом (Федосик, 1988. С. 34).

В III в. наблюдается постепенное разграничение в отношении к императору и в понимании его образа между клиром, особенно его верхушкой и остальными христианами. Очень существенную роль в этом сыграли гонения, к которым основная часть христиан отнеслась с достойным мужеством и стойкостью. Отвергая поклонение императору как отступничество от христианских принципов и самой веры, эти наиболее стойкие христиане в моменты наиболее жестоких гонений, истязаний и казней не могли не наделять императора самыми негативными, а возможно даже и сатанинскими чертами. Другая часть христиан и большая часть лидеров церкви, сознавая необходимость союза с властями и стремясь достичь этого союза, старались избегать резких оценок особы императора и сохранить лояльность по отношению к власти даже в условиях самых суровых преследований. Например, Киприан, сам потом павший жертвой гонений, рисковал назвать Деция "тираном" и "антихристом" только после смерти императора (Федосик, 1988. С. 35).

Кризис III в., нашедший яркое выражение в невиданной до того частоте смены одних императоров другими, привел к тому, что образ императора померк не только в глазах христиан, преследуемых и гонимых властями, но и вообще в глазах большинства римских граждан. Императорский культ был, по сути, единственной связующей политической идеей Римской империи, но он во многом потерял свое значение после событий кризиса III в., когда вследствие господствовавшей тогда анархии и многократных узурпации императорской власти был скомпрометирован сам тезис о божественной природе императорской власти и личности императора (КДР, т. II. С. 257). Культ императора не привел к созданию какой бы то ни было конгрегации верующих, хотя и придавал политическим акциям религиозный оттенок (Ehrenberg. Р. 15), что можно считать одним из факторов последующего сближения церкви и государства в рамках христианизации ГУ в.

Как уже отмечалось, одним из следствий кризиса III в. были глубокие изменения в массовом общественном сознании. IV век стал временем крушения античных идеалов и начала формирования средневекового мировоззрения. В связи с процессом христианизации и быстрым ростом количества христиан во всех слоях римского общества происходит перелом в массовом сознании, означавший создание новой системы ценностей, в ряду которых стоял и образ качественно нового по сравнению с античностью правителя — христианского императора.

Первым действительным христианским императором в церковной традиции считается Константин Великий⁴. Однако он не был таковым в сознании современников. Надо полагать, что большинство христиан воспринимало Константина лишь как "доброго" языческого императора, который прекратил гонения и предоставил легальный статус христианской религии. Двусмысленность религиозной политики Константина и сохранение государственного покровительства язычеству, особенно сразу после Миланского эдикта, не могли способствовать изменению отношения к особе римского императора в массовом христианском сознании. Как представляется, обобщенный образ императора оставался в первой трети IV в. в основных своих чертах античным. Правда, следует отметить, что этот образ уже отличался от образа императора периода Принципата, т. к. благодаря внешнему антуражу и новому содержанию, которое получил пост императора в связи с переменами в ходе III в. и реформами домина-та, образ императора приобрел ряд новых, преимущественно эллинистических и даже восточно-деспотических черт.

Вопрос о соотношении римского, эллинистического и восточно-деспотического компонентов в образе римского императора эпохи домината заслуживает специального рассмотрения, но сейчас следует отметить, что формирование образа христианского императора происходило не на чисто "римской" основе, но на основе римско-эллинистически-восгоч-ной, которая делала его адаптацию к христианскому пониманию более легкой как в силу большей универсальности, так и в силу меньшей демократичности, чем это было в I-II в.

Отношение к Константину в среде церковного клира было иным, нежели в массе простых христиан. В сознании клира и особенно церковных лидеров Константин значил гораздо больше, чем просто "добрый" языческий император. С ним связывали трепетные Надежды на рост церкви, укрепление ее материального положения и правового статуса, а также на реальное улучшение благосостояния ее служителей. И как только эти надежды начали оправдываться, церковные иерархи все чаще стали призывать императора для решения своих внутренних дел и даже для сугубо церковных вопросов. Кульминацией этого нового отношения к императору стало лидерство Константина на Никейском соборе 325 г.

Новая роль Константина как "епископа среди епископов" нашла отражение в труде Евсевия Кесарийского "Жизнь Константина", который явился, по выражению Т. Паркера, первым и лучшим примером некритического восхваления идеи христианского императора, который описан как представитель Бога на земле, назначенный им претворять божественный план для всего человечества (Parker. P. 58—59). Это заложенное Евсевием "некритическое" восхваление Константина стало традицией в христианской историографии, которая на протяжении веков явно преувеличивала заслуги этого императора перед церковью.

Своеобразным итогом правления Константина стало осознание клиром необходимости должного оформления отношений между церковью и государством и формирование у церковных лидеров первых элементов концепции союза христианства и империи. Это поставило на повестку дня новый, отличный от античности взгляд на императора, его особу и власть. Осознание необходимости создания образа идеального христианского императора появилось у некоторых лидеров церкви еще при жизни Константина, и сам он представил первые черты для формирования этого образа. Однако церковь в целом, как представляется, пришла к необходимости создания образа идеального христианского императора уже после смерти Константина.

Вместе с тем, прежде чем император осознал свою роль в качестве лидера христианской церкви и прежде чем христианство стало доминировать при императорском дворе, сохранялся языческий культ императора, мало того, он оставался неотъемлемой частью новой государственной системы. Принятие Константином христианства должно было привести к большим трудностям в отношении императорского культа, но этого не случилось. Как отмечает С. Вилльямс, из уважения к христианству он отказался от формальных притязаний на божественность и больше не требовал языческого акта жертвоприношения как части культа. Но во всем остальном он превозносил императорскую фигуру до божественных высот. Он не был смиренным христианским грешником, но вселенским монархом, который вступил в альянс с Верховным Божеством. Близкие, исключительные отношения, на которые претендовал Диоклетиан касательно Юпитера, Константин представил в отношении Бога Авраама. И его иконообразный портрет выставлялся как в каждом суде, так и в каждой церкви, в которой епископ совершал литургию. "Культ императора-сверхчеловека отразился⁵ в Византийском почитании правителя и позже в западном цезарепапизме" (Williams. P. 206).

Следует отметить, что образ Константина был неотделим от образа воина, и церковная идеология попыталась соединить образ императора-христианина с образом императора-воина, не столько пока еще поступаясь своими прежде сильными пацифистскими позициями, сколько придавая исконной римской воинственности христианский оттенок: христианский император предстает в трудах и Лактанция, и, особенно, Евсевия как слуга Бога с мечом в руках⁶.

Правление Константина способствовало определенному изменению отношения к императорской власти не только среди лидеров церкви, но и среди рядовых христиан. Так как Константин все же принял крещение перед смертью, он стал первым в истории крещенным римским императором. Он покровительствовал христианству, как никто из его предшественников, причем это покровительство стало более основательным к концу его правления. Христиане стали пользоваться полной свободой при отправлении своего культа и не испытывали никаких притеснений со стороны государства. Наконец, следует отметить и общую стабилизацию внутреннего и внешнего положения Римской империи при Константине, которая была достигнута благодаря мероприятиям и реформам домината. Все это в совокупности несло в себе очень яркий положительный момент в восприятии массовым сознанием образа Константина, и особенно в среде христиан. Причем положительное восприятие образа Константина усилилось еще больше после его крещения и смерти, по мере наступления новых войн, смут и гражданских раздоров.

В период правления Константина определенную роль в создании положительной установки на восприятие образа императора стала играть церковная пропаганда, которая располагала уже весьма солидным арсеналом средств, главным из которых была церковная проповедь. По мере христианизации и усиления влияния церкви церковная пропаганда становилась все более авторитетной и в ряде моментов более влиятельной, чем официальная пропаганда. При этом уже к концу правления Константина все более очевидным было перенесение акцентов не просто на союз с императорской властью, который теперь казался вполне достижимым и реальным, но и на возможность создания элементов "царства небесного" уже здесь, на земле, с помощью разумного, доброго и верного идеалам христианства правителя. Эта тенденция особенно явно прослеживается в трудах Евсевия, написанных или отредактированных в конце жизни Константина и сразу после его смерти.

Последовавшие за смертью Константина междоусобицы, хотя и усилили положительное отношение к образу первого императора-христианина, не могли способствовать изменению в целом отрицательного отношения христиан к императорской власти как-таковой. Тем более что две следующие значительные фигуры на императорском троне показали христианам образ скорее противоположный идеальному христианскому правителю.

И христианин Констанций, и язычник Юлиан продемонстрировали в середине IV в. линию поведения на троне, неприемлемую как для церкви, так и для подавляющего большинства христиан. И при первом, и при втором императорах христиане испытали притеснения и преследования, сравнимые лишь со временами прямых гонений предшественников Константина.

Политика Констанция, несмотря на то, что он был христианином, вызвала столь серьезные нарекания в церкви, что его общий вклад в формирование образа идеального христианского императора можно расценивать лишь как отрицательный. Впоследствии и деятели церкви, и церковные историки ссылались на Констанция, как на пример правителя, принесшего церкви больше вреда, чем пользы. В массовом сознании христиан Констанций представлялся как гонитель любимых епис-копов* как жестокий и немилосердный правитель, как тиран над церковью, и его образ был далек не только от образа идеального императора, но и просто христианина. Хотя, справедливости ради надо заметить, что такую позицию разделяли не все. И в церкви, и среди простых христиан в середине IV в. имелось множество сторонников доктрины цезарепапизма, и многие относились к давлению Констанция на церковь, как вполне обычной для римского императора, в духе обязанностей Великого Понтифика, линии поведения по отношению к одной из структур Римской империи.

Юлиан, предпринявший отчаянную попытку реанимации умирающего язычества, явил собой пример императора-отступника, и прозвище Апостата прочно закрепилось за ним в христианской литературе. Воспитанный под наблюдением христианского священника, Юлиан не принял христианства душой, и это неприятие еще более усилилось под впечатлением от раздоров, охвативших христианскую церковь в период правления Констанция. Реставрируя язычество, Юлиан не развернул прямых репрессий по отношению к христианам, но грабежи церквей и даже мучения и казни христиан происходили во время его правления по инициативе ревностных язычников и чиновников, не утративших приверженности к старым богам и стремившихся угодить язычнику-императору. В глазах же рядовых христиан, испытывавших в это время гонения и притеснения, все это зло исходило непосредственно от императора, и именно с ним они связывали все свои беды. Несомненно, что в создании образа императора-апостата активно участвовала и христианская пропаганда, приложившая усилия к тому, чтобы этот образ вызывал у христиан только отрицательные эмоции.

Вместе с формированием основ образа христианского императора шла выработка доктрин отношений церкви и государства, которые создавались на основе реально складывающихся отношений, а не из умозрительных схем.

Доктрина цезарепапизма в известном смысле была наследием языческого понимания роли религии в государстве, и первые ее признаки дали о себе знать сразу после легализации христианства. Константин, как было показано, стремился придать этой религии статус государственного института, подвластного императорской власти и служащего ей. Он без колебаний вмешивался в дела церкви, созывал и распускал церковные соборы, способствовал избранию угодных власти кандидатов на епископские кафедры и смещал неугодных (Jones, 1964, р. 96)⁷. Несомненным вкладом в формирование доктрины цезарепапизма явились произведения Евсевия Кесарийского, особенно "Жизнь Константина". Однако наиболее полное воплощение доктрина цезарепапизма получила во время правления Констанция II⁸, который возвел вмешательство в дела церкви в ранг государственной политики⁹.

Таким образом, в первой половине IV в. императоры пытаются взять церковь под свою опеку, запрещают то, что представляется вредным для их политики, придают своим авторитетом силу и законность решениям церкви и вообще стараются подчинить себе весь церковный институт, представляя себя "епископами внешних дел" (Чернявский. С. 157).

Доктрина цезарепапизма находила своих сторонников не только в императорской среде, к которой принадлежал, например, Евсевий, но и в церкви, причем, как справедливо отмечает Гринслейд, не только на востоке, но и на западе (Greenslade. P. 31). Именно западные епископы (донатисты) первыми обратились к Константину, чтобы он уладил внутрицерковные распри, просили его запретить лишение церковного общения епископов, а также согласились на его право созывать соборы и получать отчеты от них (ibid.). Принципы абсолютной власти императора, в том числе и над церковью, были провозглашены африканским епископом Оптатом, который сформулировал некоторые принципы, положенные в основу цезарепапизма: никто не выше императора, кроме Бога; церковь в государстве, но не государство в церкви и т. п. (Optat. III).

Появление таких идей было закономерно и для востока, и для запада в первой половине IV в., пока христианство еще только набирало силу. Но также закономерно и то, что доктрина цезарепапизма во второй половине IV в. поворачивает на восток и вскоре прочно там обосновывается. Запад оказ&пся в конечном итоге чуждым цезарепапизму, и объяснялось это не столько его приверженностью к никейской вере (Greenslade. Р. 35) и традициями (монархия — восток, республика — запад), хотя традиции и играли определенную роль (Parker. P. 60)⁹, сколько ростом экономического и политического могущества церкви на западе в условиях сокращения государственного (императорского) сектора экономики и ослабления политической власти западных императоров¹¹.

Впрочем, и на востоке имели место моменты свободного отношения церковных иерархов к всемогущим императорам. Так, Григорий Назианзин свидетельствует, что в 375 г. в праздник Богоявления в базилику, где совершал богослужение Василий Кесарийский, вошел император Валент, который не только неблагожелательно относился к едва ли не единственному на востоке в то время епископу никейской ориентации, но и имел на руках уже подписанный указ о его изгнании. Василий никак не отреагировал на появление императора и намеренно не обратил внимания на его приношение. Земной владыка, замечает Григорий, привыкший к раболепству придворных епископов, был так смущен, что пошатнулся и упал бы, если бы его не поддержал кто-то из клириков. Только тогда Василий подал знак принять приношение императора. Валент так впечатлялся твердостью, тактом и личным обаянием епископа, что не только разорвал указ, но и оставил богатые пожертвования на благотворительность (Greg. Naz. Or. 43, 44-45; ХЭС, Т. 1. С. 341).

Противоположная цезарепапизму доктрина — папизм — также берет свое начало со времени Константина, и провозвестниками ее явились те же донатисты, которые, получив неблагоприятный для них вердикт императора, выступили с лозунгом независимости церкви от государства (Jones. P. 935). Однако более четко мысли о независимости церкви от государства прозвучали в церкви в ответ на политику того же Констанция. Вместе с тем, обличая Констанция как Антихриста (Isichei. Р. 57) и выражая идею независимости церкви, Афанасий, Иларий и их сторонники не отражали общих настроений в церкви в то время. Хотя эти протесты и находили сочувствие, однако Констанция осуждали больше за приверженность к арианству, чем за вмешательство в дела церкви (Болотов, т. III. С. 57—58). В середине IV в. для лозунга о подчинении государства церкви еще не созрели условия, и тем более осуществление такого лозунга на практике представлялось бы в то время беспочвенной фантазией. И все же Афанасий создал прецедент оппозиции лидера церкви императору, который никогда не был забыт и устанавливал пределы власти императора (Setton. P. 107).

Была и еще одна достаточно веская причина, которая заставляла церковь искать независимости от светской власти. Правление Юлиана показало с достаточной очевидностью, что нестабильность отношений церкви и государства может вернуть времена торжества язычества и даже гонений.

Таким образом, к последней четверти IV в. созрели объективные условия для появления и практического применения уже витавшей в воздухе идеи о независимости церкви от государства и превосходства духовной власти над светской.

С правлением Валентиниана I связывают последний период веротерпимости и религиозного мира в Римской империи. Отношение церковного клира к Валентиниану было двойственным: с одной стороны, он не вмешивался в церковные споры и подтвердил христианские иммунитеты и привилегии, с другой стороны, объявил недействительными завещания вдов и сирот в пользу христианских клириков. Невмешательство Валентиниана в церковные дела было прямой противоположностью позиции Констанция, и хотя такая роль императора вполне устраивала некоторых епископов, в целом клир не считал эту позицию характерной для идеального правителя. Да и ущемление возможностей для новых материальных приобретений вызывало не только голоса протеста, но и отрицательное отношение к самой модели такого правления.

Грациан, по сути, стал первым христианским императором в полном смысле слова, таккак он отказался от титула верховного понтифика и провел серию мероприятий по отделению языческой религии от государства. Его правление нередко определяют как грань, отделяющую христианизирующуюся Римскую империю от христианской Римской империи. Именно Грациан первым заслужил обращение "Christianissimus" (Amb. Ер. 1), и это обращение означало не просто титул, но рвение в истинной вере и стремление к ее защите^ В этом же письме епископ называет императора "ставленником Бога", что становится характерной чертой образа правителя Римской империи к концу IV в. Ко времени Граииана относятся и публичные молитвы в общественных местах за императоров, отправляющихся в поход. И хотя такие молитвы совершались и раньше, теперь они становятся системой и обычно осуществляются по прямому указанию епископов.

Однако последний год правления Грациана и его бесславная гибель не позволили церкви довершить на его примере образ идеального императора, хотя в его формирование были внесены некоторые новые черты. Впоследствии деятельность Грациана на благо христианства была высоко оценена церковью, и он был отнесен к разряду благочестивых императоров и даже поставлен в один ряд с Константином и Феодосием.

Слабость западных императоров Грациана и Валентиниана II и характер их отношений с церковью привели к формированию основ доктрины папизма, которые были сформулированы Амвросием Медио-ланским. В своих ранних произведениях конца 370-начала 380-х гг. епископ проводит мысль о независимости церкви в вопросах веры и доктрины. Церковь служит государству молитвами, но и государство, считает Амвросий, должно поддерживать церковь, защищать от нападок язычников и еретиков, которые должны быть лишены всякой материальной поддержки. Амвросий признает за императорской властью право созывать церковные соборы, ратифицировать их решения и проводить их в жизнь, применять гражданские санкции по отношению к епископам, не подчиняющимся решениям соборов. Однако за гражданской властью он не признает права вмешиваться в ход церковных соборов. Таким образом, по мысли Амвросия, церковь и государство — это две независимые, но союзные власти (Clark. P. 242).

В ходе конфликта 385/386 гг. из-за базилики в Медиолане, когда Амвросий впервые решился на открытое сопротивление властям¹², он ясно излагает свои взгляды на взаимоотношения церковной и светской власти: "Императору принадлежат дворцы, - говорит епископ императору, — священнику — церкви. Тебе предоставлено право над общественными зданиями, а не над священными"¹³. Эта мысль Амвросия выходит за рамки законов Римской империи и сложившейся практики, в соответствии с чем все места общественных богослужений принадлежали императору, который мог распоряжаться ими по своему усмотрению¹⁴. Епискогг оставляет за императором право распоряжаться только собственностью самого священника и даже его личностью, но "выводит" из подчинения императорской власти то, что является, по его мнению, божественным¹⁵.

Амвросий называет императора сыном церкви (Amb. SCA, 36), но не признает за ним jus Ecclesiae (Amb. SCA, 31) и утверждает, что император в церкви, а не над церковью¹⁶, напротив, хороший император должен обращаться за помощью к церкви и не отвергать такую помощь, если она ему предложена (Amb. SCA, 36). Церковь же и ее служители, как считает Амвросий, вполне довольствуется jus Ecclesiae и не претендует на jus imperiale (Адамов. С. 58-59). Это императоры больше желают священства, чем священники императорской власти (Amb. Ер. 20, 23). Если император требует подать, епископы не отказывают ему в этом (Amb. SCA, 33), но если император посягает на jus ecclesiam, на церковное достояние, он сталкивается с сопротивлением церкви, которая, однако, ограничивается моральным осуждением и не допускает насильственных мер в борьбе с властью (Amb. Ер. 20, 22; SCA, 23).

Епископ твердо подчеркивает, что государство не должно вмешиваться в церковные споры, и что император не вправе судить епископов, наоборот, в деле веры "епископы должны судить христианских императоров (Amb. Ер. 21, 4). Закон Бога, провозглашает Амвросий, выше закона императора, ибо он учит, чему следовать, а человеческие законы этому научить не могут (Anib. Ер. 21, 10). Так языческий взгляд, что император является "живым законом", который имел истоки в древности, а в IV в. пропагандировался на греческом востоке Фемистием, полностью был опровергнут Амвросием (Setton. P. 112). С другой стороны, и традиционное христианское смирение подверглось заметной трансформации со времен Евсевия Кесарийского (Setton. Р. 113). И хотя идеи Амвросия имели истоки в мыслях Осии, Либерия и Доната, Амвросий не только развил и дополнил их, но и перевел в основу для действия (Frend, 1984. Р. 623).

Таким образом, к середине 380-х гг. теория отношений церкви и государства была в основном сформирована Амвросием и даже опробована на практике¹⁷. Слабость императорской власти и ее поражения в конфликтах с церковью на западе дали Амвросию основания судить о правильности своих взглядов, и с этих пор он действует уже не столько по законам Римской империи, но по закону Бога в своем понимании и осознает свои полномочия как власть, стоящую выше власти императоров. В 380-х гг. в связи с появлением нового жанра христианской литературы — утешительных речей в связи со смертью кого-либо появилась и реальная возможность воплотить в такого рода речах образ идеального христианского императора. Любопытно отметить, что эти посмертные речи по своей направленности, содержанию, стилистике, тону, выражаемым в них идеям достаточно сильно отличались от панегириков, произносимых в честь живых людей.

Одна из таких первых посмертных христианских речей была произнесена епископом Амвросием Медиоланским на смерть императора Ва-лентиниана II (Amb. DOV). Амвросий впервые попытался представить в этой речи образ идеального императора, не столько соответствовавший реальному Валентиниану II, сколько представляющий собой отражение чаяний епископа.

Своеобразной "пробой пера" на этот счет стало для Амвросия письмо к императору Феодосию (Amb. Ер. 53) по поводу похорон Вален-тиниана II. В этом письме епископ выделяет черты, заслуживавшие, по его мнению, всяческого одобрения — благоволение к Богу и благочестие, а также расположение к епископу и почитание его как отца. В последовавшей вскоре после этого посмертной речи Амвросий выделяет следующие черты Валентиниана II, несущие на себе явную печать идеализации и представлений епископа об идеальном императоре: самопожертвование во имя Римской империи, зрелость ума, милосердие к побежденным, добродетельная жизнь, воздержанность и целомудрие, соблюдение поста, внимание к общественным делам вместо развлечений, любовь к жителям провинций. Интересно отметить, что Амвросий, воспитанный до епископства на античных традициях, в христианской по содержанию речи выделяет традиционные качества, характерные для античного понимания идеального правителя: самопожертвование, внимание к общественным делам и к жителям провинций. Но важно отметить здесь и появление христианских черт — воздержанности и целомудрия, соблюдения поста и милосердия.

Особого внимания заслуживает и тот факт, что Валентиниан II, как отмечают практически все источники, покончил с собой, и именно эта версия его смерти превалировала в общественном мнении. Кроме того, он умер некрещеным, хотя и желал принять крещение накануне своей смерти. И то, что епископ Амвросий, являвшийся в то время реальным лидером всей западной церкви, проигнорировал столь серьезные для христиан обстоятельства и выступил с христианской речью по поводу смерти императора, который в глазах многих христиан этого не заслуживал, говорит о стремлении епископа создать образ императора, служившего церкви, — своего рода модель, которой должны были последовать другие императоры. Однако оригинал для этой модели был выбран неудачно, и уже спустя 3 года Амвросий вообще не упоминает Валентиниана II, когда рисует новый портрет идеального императора.

Работу по завершению в основных чертах образа идеального христианского императора помог церкви доделать Феодосии, а Феодосию достичь вершин понимания императорской власти в христианском духе помогла церковь.

Как уже отмечалось, при Феодосии был совершен окончательный поворот к христианской Римской империи: ортодоксальное христианство признавалось единственной официальной религией, а язычество и ереси подвергались гонениям. Феодосии был набожным человеком по своей натуре и стал на путь тесного сотрудничества с церковью. Достигнутые при нем в последний раз в истории Рима единство империи и относительная стабильность внутреннего ее положения вызвали поддержку императорской власти со стороны широких слоев населения, и этот император был довольно популярен как на востоке, так и на западе.

Несомненно, что покровительство Феодосия христианству и церкви обеспечивало ему поддержку в первую очередь со стороны христиан, число которых к концу его правления заметно возросло, а их влияние на все сферы жизни усилилось. В отличие от своих предшественников, Феодосии регулярно посещал церковь, участвовал в публичных молитвах и даже, как сообщают церковные историки (Soz. VII, 25; Theod. V, 18), ввел на востоке привнесенное с запада новшество: молился не за решетками святилища вместе с клиром, а перед ними, предшествуя народу, но не отделяясь от него.

Заслуги Феодосия перед церковью и христианством выделяли его из всех предшественников и вполне позволяли создать из него идеальную модель императора для последователей. Однако портрет Феодосия был "дорисован" до идеального с помощью церкви. Один из таких штрихов был нанесен после эпизода в Калиннике, где монахи сожгли и разрушили синагогу¹⁸. Справедливое решение о восстановлении синагоги на средства христиан было отменено самим же Феодосием после того, как епископ Амвросий публично отказался совершать священнодействия в церкви во время молитвы там императора. Отмена Феодосием справедливого распоряжения в угоду церкви, хотя и в результате своеобразного шантажа, внесла новую черту в античное понимание справедливого правителя: теперь справедливыми должны были быть лишь те приказа власти, которые угодны Богу, Другой стороной этого эпизода было воздействие на народ, присутствовавший во время службы в церкви. Простым христианам было показано смирение и послушание богу самого императора, что добавляло красок к ореолу церкви, с одной стороны, и возвышало императора как слугу бога, с другой стороны.

Еще более яркий штрих был добавлен к портрету Феодосия после бессмысленной резни жителей Фессалоники в 390 г., когда горячность императора имела результатом гибель тысяч людей. Эта кровавая бойня явно противоречила уже почти сложившемуся портрету Феодосия как идеального императора-христианина. В этих условиях церковью и императором был достигнут беспрецедентный компромисс: Феодосии на время отлучается от церкви, затем приносит публичное покаяние, а церковь отпускает ему этот страшный грех. К образу же императора добавляется новая важная черта: смирение перед Богом и покаяние, если совершена ошибка или грех, ибо в принципе от греха не застрахован никто, даже сам император. Этот эпизод произвел сильнейшее впечатление на общественное сознание, хотя "широкую огласку факт покаяния Феодосия, как было показано, получил уже после его смерти, когда церковью было осознано его значение и когда портрет идеального императора был в основном создан.

Образ идеального христианского императора, сложившийся к концу IV в., дает возможность реконструировать речь Амвросия на смерть Феодосия (395 г.), которую епископ произнес над телом покойного по прошествии 40 дней в присутствии Стилихона и Гонория. Эта траурная речь имела явный политический оттенок: Амвросий пытается начертать наследникам Феодосия образ правления, характерный для христианского императора и почти идеальный в глазах епископа.

Феодосии оставил в наследство свое благочестие и верность войск, говорит Амвросий, и это явилось доказательством того, что бог покровительствует благочестию и карает вероломство (Amb. DOT, 2). Обращаясь к войскам, епископ утверждает, что их победы достигнуты благодаря вере Феодосия, и вера войск будет силой его сыновей (Amb. DOT, 8), которым солдаты должны быть столь же преданными, как и самому Феодосию (Amb. DOT, 11). Перед лицом новой власти Амвросий говорит о своей любви к Феодосию (Amb. DOT, 33), упоминает о покаянии (Amb. DOT, 34) и о том, что даже на смертном одре император искал его и больше беспокоился о положении церкви, чем о своих опасностях (Amb. DOT, 35). Отправляя Феодосия в рай, Амвросий "сводит" там его с Константином, который, по его словам, первым из императоров уверовал и после себя оставил государям наследие веры (Amb. DOT, 40)¹⁹.

Речь завершается обращением к Гонорию ■— новому императору запада. Епископ говорит, что отец сделал его императором, а Бог подтвердил это назначение (Amb. DOT, 55). Однако Амвросий в этой речи довольно осторожен. Он совершенно избегает прямого высказывания своих принципов взаимоотношений церкви и государства, хотя упоминание о покаянии Феодосия, вероятно, звучало достаточно убедительно, тем более что об этом впервые было сказано во всеуслышание и в назидание наследникам.

В этой речи епископ пытается дать чисто христианское понимание морального облика Феодосия с известной его идеализацией. Амвросий рисует наследникам Феодосия путь истинного христианского императора и превозносит его добродетели. Таковыми для христианского императора в глазах епископа являются: благочестие, благодать Христова, узда набожности и веры, нетерпимость к язычникам и еретикам, великодушие и милосердие к подданным, вера в Бога как гарант военных побед и верности войск, смирение в правлении, одобрение обличающих больше, чем льстящих, беспокойство о положении церквей больше, чем о своих опасностях. Таким образом, в перечисленных качествах императора, да и во всей речи Амвросия уже практически отсутствуют черты античного понимания идеального правителя. Характерно, что Амвросий завершает портрет идеального императора его моральным обликом.

Справедливости ради нужно отметить, что во время своего правления Феодосии отнюдь не был послушным орудием церкви. На востоке скорее он диктовал свою волю епископам и решал внутрицерковные проблемы. Во многом этому способствовала позиция самих епископов, которые в своих спорах нередко прибегали к посредничеству светской власти. Поэтому вряд ли у Феодосия вплоть до столкновения с Амвросием могло возникнуть иное мнение об отношениях церкви и государства. Именно Амвросий своими действиями привел императора к мысли, что imperator films ecclesiae, и навязал ему свою концепцию отношений церкви и государства, согласно которой император был поставлен в церковь, а не над церковью. Таким образом, Феодосии подчинился обстоятельствам и Амвросию, но отнюдь не церкви вообще, хотя этим и.был создан прецедент на будущее.

Во многих своих произведениях Амвросий сформировал свое понимание императорской власти и ее отношения к церкви. Понимание Амвросием императорской власти, которое он довершил моральным обликом христианского императора, предстает в общих чертах в следующем виде²⁰.

Идеальным государством, по мнению многих исследователей, Амвросий считал демократию, которую разрушила похоть власти. Последнее является грехом, следовательно, императорская власть — следствие греха, но в существующих условиях монархия необходима. Глупым людям нужна дисциплина, чтобы заставить их повиноваться законам. Власть установлена Богом, и ее следует уважать. Восстания, узурпации и все вооруженные атаки на императора подлежат осуждению. Наказание плохих правителей должно быть предоставлено Богу. Разница между плохими и хорошими правителями состоит в том, что хорошие любят свободу, а плохие — рабство. Любовь к своим подданным — лучшая защита правители. Даже абсолютный суверен имеет обязанности по отношению к Богу. Помимо человеческих законов он, как и другие люди, подчинен божественному закону. Император даже больше, чем простой человек, должен выказывать послушание высшему Богу, которому он обязам и своей властью, и своими победами. Такое подчинение Богу со стороны правителя включает три вещи: соответствие с моральным поведением в его частном поведении, в публичных действиях и упражнения в благочестии, даже если такие упражнения могут иногда казаться неподходящими достоинству императора.

Вряд ли можно утверждать, что концепция Амвросия была воспринята всей церковью, не говоря уже об общественном сознании. Однако именно эта концепция образа идеального христианского императора явилась, на Наш взгляд, Определенной основой средневекового понимания императорской власти на западе.

Черты идеального императора, отмеченные выше, в целом вписывались в рамки христианской морали и этики, и поэтому восприятие образа христианского императора в массовом сознании происходило с конца IV в., по нашему мнению, сравнительно легко, тем более что античный идеал императора сильно померк, начиная еще с III в., что в значительной мере облегчало формирование христианского образа, хотя оно, как было показано, осуществлялось не на пустом месте, а с использованием традиционных черт. Кроме того, церковь обладала богатейшим арсеналом средств пропаганды и эффективными методами воздействия на массы, что позволяло ей внедрить в массовое сознание идею добродетельного христианского императора в исторически короткие сроки.

Следует отметить, что на востоке и на западе понимание образа христианского императора было в определенном аспекте различным, что связано с папистским и цезарепапистским взглядом на отношения церкви и государства. На западе идеальный император подчинен церкви, подсуден епископам, не имеет власти над церковным имуществом, вмешивается в дела церкви лишь в случае опасности для последней и ее нужды в защите. На востоке император и церковь находятся в равном положении, император широко участвует в делах церкви, является верховным надзирателем и блюстителем клира и всех церковных порядков. Вместе с тем, как представляется, и на востоке, и на западе сложилось одинаковое понимание моральных черт христианского императора, так как оно базировалось на общехристианской морали.

Таким образом, процесс формирования образа христианского императора происходил на протяжении всего IV в., причем особенная его интенсивность приходится на последнюю четверть столетия, когда осуществлялся переход от христианизирующейся к христианской Римской империи. В формировании этого образа церковь и ее лидеры шли от фигур реальных императоров, и образ этот не был сформирован в более или менее цельном и завершенном виде раньше, чем появился Феодосии — наиболее подходящая для идеализации фигура.

Формирование образа императора явилось результатом целенаправленной работы христианских идеологов, осознавших необходимость союза церкви с императорской властью. Внедрение образа идеального императора в массовое сознание шло сверху, от церковной иерархии. Восприятие христианами образа императора не всегда было пассивным, и в ряде случаев образ императора в массовом сознании не совпадал с церковной точкой зрения. Важной стороной процесса формирования образа идеального христианского императора было отражение в нем двух тенденций в истории церкви — папизма и цезарепапизма, и разное понимание идеального императора в двух частях Римской империи.

Образ идеального христианского императора оказался в основных чертах сформированным к концу IV в., и его формирование было еще одним показателем христианизации Римской империи. В дальнейшем этот образ дорабатывался и дополнялся вместе с развитием концепций папизма и цезарепапизма. Модель IV в. продолжала совершенствоваться и развиваться, и каждая новая историческая эпоха вносила в нее свой вклад.

Примечания и комментарии

¹  Бауэрсок справедливо отмечает, что язычество Юлиана было бы невозможно представить без христианских императоров перед ним.
² Ниже С.С.Аверинцев пишет: "Здесь мы стоим перед тайной социального функционирования христианства в монархии последиоклетиановского типа". Однако эта "тайна" представляется нам таковой только как следствие слабой изученности этой проблемы в советской историографии.
³  Особенно ярко это выражено в Откровении Иоанна.
⁴ Таким Константин предстает и в только что вышедшей в свет биографии Константина в серии "Жизнь замечательных людей" (М., 2001). Автор этого беллетризированного эссе С.Власов выделяет три великих деяния этого императора: эдикт 313 г. о веротерпимости, создание первой в истории христианской столицы - Константинополя и создание на Святой земле двух храмов, ставших святынями для христиан всего мира (Власов, с. 16—17).,
⁵ В оригинале - crystallised.
⁶  Эта трактовка образа Константина довольно полно представлена в труде Одаля (Odahl, p. 195-201).
⁷  По мнению Джоунса, вмешиваться в церковные дела Константину позволяло убеждение, что он был слугой бога. Однако, как отмечает Морис-сон, в своих юридических действиях Константин скрупулезно избегал узурпации епископских полномочий (Morrison, p.6).
⁸  Мориссон считает, что цезарепапизм не мог быть утвержден прежде, чем христианство стало государственным культом, то есть до того, как Грациан отверг титул верховного понтифика, а Феодосии провозгласил эдикт Cunctos populus (Morrison,, p.4). Однако нам такое соображение кажется чисто формальным.
⁹ См. гл. IV §1 настоящего исследования.
¹⁰  Паркер отмечает: "Но что-то должно быть отнесено и на счет меньшего почтения к монархии и большего духа церковной независимости в западных провинциях, которые никогда не теряли традиций Брута".
¹¹Следует учесть и еще одно обстоятельство. Система домпната фактически уничтожила традиции муниципального самоуправления, и епископа,-еще избираемого населением во время Поздней Имперпи, все больше воспринимали как лидера civitas, который кроме основных функций выступал как судья, покровитель вдов и сирот и даже иногда как военный предводитель, причем это было более характерно для западной части империи (Parker, р.62). Вовлекаясь в управление городами, отмечает Мюррей, епис^ копы "перевернули цезарепапизм вверх дном и появились в Поздней империи как разновидность феодальной теократии" (Murray, p. 194).
¹² Дадден считает, что именно в ходе этих событий Амвросий впервые полностью осознал ту миссию, которую он, как епископ, был назначен исполнять по повелению свыше (Dudden, р.499).
¹³  "Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacejfdotem Ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum" (Amb.Ep.20,19). Посылкой для этой мысли Амвросия служит известное изречение из Евангелия (Матф.ХХИ,21).
¹⁴ Дадден справедливо замечает, что этим правом воспользовался Грациан во время конфискации базилики, и эта мера не вызвала протестов, да и сам Амвросий не сумел этому воспрепятствовать. Этим правом на востоке беспрепятственно пользовался Феодосии, который конфисковывал церкви у ариан и передавал их православным, и последние горячо одобряли такую политику.
¹⁵ Понятие "божественного" трактовалось Амвросием довольно широко. Так, он приводит интересный эпизод, как церковь отстаивала доверенную ей на хранение собственность одной вдовы, которую, несмотря на приказ императора, епископ Тичинской церкви по совету Амвросия отказался вьщать (Amb. DOM,II,XXIX, 150—151). В целом позиция Амвросия по вопросу о собственности, как отмечает Кларк, "может быть описана как умеренная, особенно с точки зрения позднейших папистских позиций на западе" (Clark, p. 154).
¹⁶  "Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est" (Amb.SCA,36). Это изречение стало крылатым и постоянно цитируется.
¹⁷  Как отмечает Кларк, если бы Амвросий сказал только то, что император в церкви, это не помешало он цезарепапизму, так как, находясь в церкви, император может действовать как главный ее представитель; также, если бы Амвросий сказал только, что политический порядок нуждается в помощи церкви, это не помещало бы зрастианизму. "Но Амвросий не только сказал, но и установил, что церковь функционирует через своих епископов, как представитель морального порядка, имеет право направлять политический порядок, помещая его посредством этого над и выше политического порядка" (Clark, p. 155).
¹⁸ См. § 2 Гл. V настоящего исследования.
¹⁹  Далее следует показательный экскурс о нахождении Еленой, матерью Константина, останков креста господня и эпизод, в котором Константин вставил гвоздь от этого креста в свою диадему, символизируя тем самым связь императорской власти с христианством (Amb.DOT, 41—51).
²⁰ Обобщенное изложение взглядов Амвросия на отношения церкви и государства см. Clark, p.190-199; Dudden, р.538-544.

Назад   Вперед