Ориген

1. Ориген ("рожденный Оросом", егип. бог Horos), преемник Климента и слава Александрии, родился (182 г.) в семье египетского христианина Леонида, погибшего во время гонения (202— 203 гг.). Юноша Ориген ободрял отца-мученика, которому сам был обязан первым научением в вере, продолженным затем под руководством Климента. Его ученость уже тогда была столь велика, что еп. Димитрий поставил его во главе восстановленной после гонения школы. Став "катехетом", Ориген сразу же выделился смелыми призывами к верности христианству и своей аскетической жизнью, в которой, как и во всем, он не хотел знать границ и дошел до самооскопления. Руководя школой, он не переставал учиться и сам, погружаясь в Св. Писание и греческую философию, усваивая еврейский язык. Одно время он находился среди слушателей Аммония Мешечника³³, другой ученик которого Плотин дал гениальное завершение греческой религиозной философии, во многом близкое к системе Оригена. Ориген много путешествовал, иногда призываемый для борьбы с ересями, иногда вынуждаемый на время покинуть Александрию или по собственному желанию. Он был в Риме, где сошелся с учеником Иринея Ипполитом, в Греции, Эпире, Палестине, Малой Асии, в Никомидии и Антиохии. В Александрии он преподавал с перерывами (203—211, ок. 213, 216—230 гг.), пока вызванное поставлением его в пресвитеры в Палестине разногласие с епископом не вынудило его оставить ее навсегда. Приобретший уже большую известность на всем Востоке Ориген перенес свою деятельность в Кесарию Палестинскую, где среди учеников его находился Св. Григорий Чудотворец и где, как и в Кесарии Каппадокийской (стр. 55), куда бежал Ориген от гонения Максимина (235 г.), возникли новые центры александрийского богословия. Во время гонения Декия (250 г.) Ориген стойко исповедовал свою веру, был брошен в тюрьму, подвергнут пыткам, искалечен и через несколько лет умер в Тире (254—255 г.).

Ученость и литературная плодовитость Оригена изумительны. "Сочетавшее сладостную прелесть, убеждающее красноречие и подчиняющую силу" преподавание влекло учеников к "украшенному высшими преимуществами, которые приближали его к Божеству" (Св. Григорий Чудотворец). Любовно снисходительный к слабым, он требовал осуществления знания и в жизни, не менее действуя примером, чем словом. Но неукротимая устремленность к последним целям жизни и знания, смелость на все дерзающей мысли часто увлекали Оригена; и его явные заблуждения привели к тому, что дело его оторвалось от его имени, память о нем превратилась в осуждение, а из всего написанного им сохранилась лишь ничтожная доля.

Главные его труды посвящены установлению текста Библии (сводные тексты ее на разных языках — "Эксаплы" и "Октаплы") и комментарию, преимущественно аллегорическому, священных книг. Сюда присоединяется ряд трактатов ("Строматы", о молитве, воскресении), апология "Против Кельса" (стр. 41) и др. Но Ориген был систематиком. Ок. 230 г. он издал первую вообще попытку систематического изложения христианской философии — знаменитые четыре книги "О Началах" (Περί'αρχών, de Principiis) дошедшие до нас в отрывках и смягчающей латинской переработке Руфина (IV в.). При этом характерно, что синтез Оригена является не только своего рода самопроизвольным следствием органической связи между христианскими идеями, как у прочих учителей и отцов Церкви, но и сознательно поставленной целью. И Ориген склонен его понимать так же, как понимали свои системы философы и гностики. "Ориген,— говорит о нем ученик Плотина Порфирий,— жизнью своей живет по-христиански, по воззрениям же своим на соделанное и Божественное эллинствует".

Полнота христианской Истины дана в "правиле веры", т. е. в "апостольской" или "церковной проповеди", конкретно — в Писании и Предании (ср. стр. 48), но дана в форме элементарного, обращенного и к "простым" эсотерического учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эсотери-ческий смысл (стр. 36). Более совершенные и ученые, способные "философствовать о разумном", должны подняться над "наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству", и "воссветить себе свет знания". Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания (стр. 17, 59). Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: "телесный", или "общепонятный и исторический", "душевный", или моральный, и "духовный", или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновен-ность Писания, которая и воспринимается, как "некое божественное чувство", и в себе самом несет свою достоверность. Поэтому путь христианского философа — комментарии Свящ. Писания.

"При еде надо начинать с головы, т. е. исходить из высших и основоначальных учений, а кончать ногами, т. е. учениями, которые относятся к самому далекому от небесной родины...— к самому материальному или подземному, к злым /ухам или нечистым демонам".

Все существующее предполагает некое начало: все возникает и потому изменчиво. Должно быть какое-то дающее начало всему Самоначало (principium, initium, causa omnium). "Ум наш разумеет Родителя всеединства (universitatis) из красы дел Его и убранства тварей". Но Бог как безначальное начало всего не может быть сложным или многим. Тогда бы элементы были первее Его, а Он не был первоначалом, которое по самому понятию своему одно и едино (стр. 42 ел.). Бог — "во всяком смысле монада и, так сказать, энада". Поэтому Он "бестелесен", т. е. неизмеп ная и простая умная природа, или Ум. Но Он опоясывает, объем-лет, содержит и проницает все созданное Им, находясь всегда и везде, хотя и не участняясь, не становясь протяженным и делимым. Так и Логос, воплощаясь, ничего не отторг от Бога, "но весь был в теле Своем и весь везде". Бог превышает пространство и время. К Нему не применимы наши слова "всегда", "был", и "будет" и т. п.

"Для Него всегда "сегодня", ибо нет у Него "вчера"; я же думаю, что нет и "завтра"; но все сопротяженное, так сказать, Его безначальной и вечной жизни время есть для Него сегодняшний день".

Ориген, как и Плотин, не умозаключает от существующего к Богу, не "выводит" Бога и не "доказывает". Он восходит к Безначальному Началу от бытия относительного или "оначаленного", т. е. в самом "оначаленном" или созданном и создаваемом бытии, за этим бытием усматривает созидающего его Бога. Поэтому он отчетливо сознает неприменимость к Богу всех человеческих понятий и слов и, вслед за новопифагорейцами, Филоном, гностиками и Климентом утверждает непостижимость Божества. Как гностики, он называет Бога Бездной и Мраком. И тем не менее он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т. е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и следовательно самооконченность или ограниченность? К тому же эллину Оригену бесконечность представляется чем-то дурным, беспредельным-неопределенным ('άπειρον), дурной бесконечностью. Плотин, утверждая Божью бесконечность, постарается устранить самое проблему тем, что сошлется на абсолютную непостижимость Бога, превышающего и личное бытие. Христианское богословие найдет решение в догме Троицы. Ориген, не усматривая этого выхода, признает Бога ограниченным.

"Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена; и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною ('άπειρος), она по необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное по природе своей необъятно".

И еще в одном отношении — здесь Плотин с ним сходится — отступает Ориген от идеи Божьей непостижимости в пользу положительного определения.

Бог есть сама Благость, или Самоблаго. Собственно говоря, это определение уже дано в признании Бога началом всего.

"Один Ты, коему никем не дано то, что ecu Ты. Все мы, т. е. тварь всеединая, не были ранее, чем сотворены; а потому то, что есмы мы, есть воля Творца... И так как некогда не были мы, не вполне можно о нас сказать, что мы есмы (поскольку относится это ко времени, когда нас не было). Лишь Бог всегда обладал тем, что есть Он, и не приял начала, чтобы быть. Бог сказал Моисею; Я есмь Сущий, и это имя Мое".

Все твари "в отношении к Богу" не суть, но они "суть то, чем пожелал, чтобы оне были, Творец", т. е. суть "в меру воли Творца". Бог — источник жизни, т. е. "Саможизнь", или Благо; все прочее есть лишь "как причаствующее к Нему" (τα μετέχοντα; αυτού, μετέχεσις, participatio = причастие).

Так как все создано Богом и существует лишь Богопричастием своим, так как нет рядом с Богом предвечной и вечной материи (ее допускал еще Климент), все сущее должно быть благом, а зло не должно существовать.

"Зло или лукавство — противоположное благу; а несущее (ο'υκ'ών) — противоположное сущему. Отсюда следует, что лукавство и зло — несущее". "Бог истинно благ и — я убежден — соделавает все, как благо... И убежден я, что Божье "Я умерщвляю" не менее дышит благостью, чем "Я оживляю", и "Я поражу" не менее благо, чем "Я исцелю".

Однако благо созданного — не сущностное его благо, а только причаствуемое им благо, "благо по привхождению", или акциден-тальное и потому недостаточное благо.

Благость предполагает нечто иное, на что она изливается, ч она одаряет причастием к ней. Если Бог всеблаг, Он — Творец Вседержитель. При всем самодовлении или всеблаженстве Своем Бог творит иное из ничего и одаряет его. Равным образом не во могущ Бог, "если не на ком осуществить Ему всемогущество Св И для того, чтобы явился Бог всемогущим, необходимо, чтоб) все существовало". То же самое справедливо и для всякого другого определения Божества, так как в том и суть Оригеновского и Пло-тиновского метода, что Бог познается из твари, чрез тварь и тварью. Наше Богознание есть тварное Богознание. Однако Плотин до идеи творения из ничего не доходит, не различая ясно самораскрытие Божьего в Сыне и творения или откровения Бога твари. Здесь христианин Ориген, несомненно, выше и философски (ср. стр. 26 ел., 29). Его мысль может быть совершенно точно выражена словами Никео-Цареградского Символа: "Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца... видимого всего и невидимого". Итак, Бог—Вседержитель (Pantocrator). Но

"говорить, будто Природа Божья праздна и недвижна, вместе — и нечестиво, и нелепо; равно и думать, будто Благость когда-либо не благотворила и Всемогущество не проявляло могущества".

В этом случае Бог изменялся бы, переходя от одного состояния к другому. А Он неизменен, ибо бесконечен, един и прост. Значит, и созданный (= создаваемый) Богом мир Ему совечен. А так как этот наш мир, или "эон" (αϊών; стр. 19), очевидно, конечен и о начале и конце его говорит Писание, "мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные мира и ранее, чем был этот". Ориген не замечает, что предлагаемое им решение излишне и неудовлетворительно. Ведь временность мира нисколько не противоречит Божьей сверхвременности (стр. 65). Дурная же бесконечность сменяющих друг друга во времени эонов не уравнивает их совокупности с Богом. Поставленная Оригеном проблема разрешима или путем отождествления мира с Богом во всем, или путем обожения мира в Богочеловеке. Второе раскрыто позднейшим богословием. Ориген и его противники (Мефодий) ниже проблемы.

Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, Ориген, как и вся религиозно-философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем-то "существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного". И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине — о Логосе, "среднем между "семи тварями и Богом, т. е. Посреднике" и "перворожденном всяческой твари", "чрез коего сотворено все видимое и невидимое".

Полнота Божия несообщима изменчивой твари.—

"Мудрость Бога, которая есть Единородный Сын Его, во всяческом необращаема и неизмен на... и потому слава Его возглашается как чистая и ясная".

Однако, "будучи образом Бога невидимого, Слово так предоставило всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от Него настолько, насколько приникает к Нему любовью"-

И Логос, "энергии Отчей зерцало неоскверненное",— Иисус Христос. Так Ориген повторяет "икономическое" учение о Логосе³⁴ (стр. 18, 43 ел., 45, 47 ел.). Но оно, в некотором смысле истинное (ср. гл. XI), еще недостаточно и склоняет к принижению Сына перед Отцом.— Ориген называет Сына "средней природой" и даже "созданием" (κτίσμα, ποίημα). Он думает, что Иисусу Христу молиться не следует. Но у него же мы встречаемся и с начатками глубокого "имманентного" учения о Слове.

"Надлежит помыслить Мощь Бога (vertus, δύναμις), коею могуществует Он (qua viget), коею установил и содержит все видимое и невидимое и правит ими, коею довлеет всему, о чем промышляет. И она соприсутствует всему, как бы объединенная".

Эта "сила", или "мощь",— то же самое, что Плотин называет "энергией сущности", т. е. внутренной, вовне не обнаруживаемой энергией, и что он уподобляет внутренному свету огня. От этой "мощи", т. е. возможности, потенции всего, или "силы", от этой внутренной энергии появляется вовне нечто иное, "словно некий пар" ее. Ведь сказано в книге "Премудрости Соломона" (VII, 25 ел.), что мудрость есть "некий пар Божий и истечение славы Всемогущего чистейшее". И ;<пар и, так сь тать, само могуществование (или "бодрствование" — "viget") зсей этой толик· и столь безмерной силы" находится "в собственном своем существовании" (i propria subsistentia, en hypostasi, в "ипостаси"), т. е. является (говорит Плоти) онергиею от сущности".

Подобным же сбразом свет от огня существует вне огня, как нечто самостоятельное (он же).

Но хотя пар и так сказать, само могуществование всей этой толикой и столь безмерной силы, соделавшись в собственном своем существовании, исходит из самой силы, как воля из духа (ex mente), однако и сама воля Божья все же соде-лавается Божьей силой".

Т. е. "Мощь, коею могуществует Бог", делается самим объективным или ипостасным могуществованием Его, светлый огонь — светом вне огня, "первая сила" — "второй силой". И так "вторая сила, основосуществующая (subsistens) в своей свойственности (proprietas), соделавается... неким паром первой и нерожденной силы Божьей". Говоря более грубо и приблизительно, Бог Отец есть полнота всего как неразличимая, абсолютно единая мощь или потенция всяческого, а Сын — действительность, осуществлен-ность или энергия всей Божьей Мощи, иное, чем Отец, хотя и одно с Ним. Поэтому "Бог всячески единое и простое; Спаситель же наш ради многого становится многим" (стр. 61). Отсюда ясно, почему Бог сотворил мир чрез Сына.

Так в гениальном своем Богоумозрении Ориген закладывает краеугольный камень всего христианского богословия. И ему очевидно, что Отец рождает Сына не во времени, "не так, словно ранее Сына не было", но в том смысле, что Отец — начало и источник Сына. Отец не "родил" Сына когда-то, но предвечно и всегда Его рождает и родил. И Отец не может быть Отцом, если нет Сына: Сын Ему совечен. Однако, называя Отца источником Сына, не следует понимать это как некое материальное истечение (эманацию), что предполагали гностики, или как материально-пространственное разделение, предполагаемое влиятельнейшим западным богословом Тертуллианом (стр. 47). Сущность Божия неделима, неумаляема, нематериальна. Поэтому Ориген ополчается на тех, кто говорит о рождении Сына "из сущности Отца" ('έκτης ουσίας τον Πατρός): Сын "ни в чем не сравним с Отцом", "иной по сущности и по подлежащему" (= и по ипостаси). Но это имеет для Ори-гена лишь смысл отрицания в Боге какого бы то ни было материального деления. Ибо Сын "сущностью превосходит все созданное" и не сотворен Отцом из не сущего (ex nullis substantibus, ε| ουκ 'όντων), т. е. вне Отчей сущности". Сын не тварь, и Ориген не "изнесущник".

"Говорим мы, отсекая всякое чувство телесное, что Слово и Мудрость рождены из невидимого и нетелесного Отца. И не будет нелепым сказать "Сын Любви", если мыслить под Любовью и Волю".

"Мы убеждены в существовании трех ипостасей (υποστάσεις): Отца и Сына и Святого Духа". Однако учение о Духе Святом остается у Оригена совершенно не разработанным. Признавая Дух "особою сущностью" и "ипостасью" и возвышая Его над всем тварным, Ориген говорит об изведении Духа Отцом "чрез Сына" и ставит Его ниже Сына. Несколько уясняется ипостась Духа только с "икономической" точки зрения.— Чрез Сына сотворено все; и Сын как обнаружение Отчей воли есть "идея идей" и "сущность сущностей", Умный Мир (стр. 61), или Божественное Всеединство. Дух же Святой, действуя чрез Сына, завершает Его дело — освящает людей, одухотворяет пророков и святых, объединяет и созидает Церковь, Спасающийся

"нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом: он не спасется, если не будет полною Троица. Невозможно стать причастным Отцу или Сыну без Духа Святого".

2. Всеблагость не может быть скупой и праздной, т. е. не источаться вовне.— Бог чрез Самооткровение в Логосе или чрез рождение Логоса творит совечный Ему мир, ограниченный в меру Божьего Самоограничения (стр. 65). Основа и начало этого мира в Логосе как единстве Божественного множества. И "как единое наше тело составлено из многих членов и сдерживаемо единою душою, так, по моему мнению, и всеединый мир есть своего рода безмерное и великое существо (animal), сдерживаемое Силою и Разумом Божьими, словно единою душою".

Существуют (стр. 66 ел.) "бесчисленные миры, не по Эпикуру — в одно и то же время, а так, что после конца одного мира наступает начало другого". Эти миры не вполне подобны друг другу, но различны по достоинству и качеству; "каково же число... их, я, признаться, не знаю". По-видимому, Ориген склоняется к мысли, что все "миры", "века" или "эоны" образуют некоторое Целое, являясь одним развивающимся процессом, в котором особое место принадлежит миру Боговоплощения, "цели многих эонов" и "соделанному ради исполнения многих эонов", хотя им РЯД их и не закончился. Впрочем, "если есть нечто большее, чем века, или то, что может быть, будет в восстановлении всяческрго: когда вселенная достигнет совершенного конца,— это большее, вероятно, должно быть разумеемо как нечто большее, чем век, как такое, в чем будет исполнение всяческого".

Тогда будет уже не "всяческое в веке", но — "всяческое и во всяческом Бог". Однако в учении о множестве миров — наиболее неясная и противоречивая сторона системы Оригена, столь легко мыслившего не годами и тысячелетиями, а эонами.

Но и наш мир — "это всеединство сущего и существующего, небесного и наднебесного, земного и подземного" (стр. 65) — тоже является как бы рядом включающих друг друга миров: сфер луны, солнца, других планет и звезд, неподвижной сферы ( απλανή) и самой высшей сферы. Последняя объемлет все прочие, как небо — землю, и есть "земля благая и земля живых, покрытая горним небом с начертанными на нем именами святых". Само имя "космос" (мир) означает убранство и красу. И бесконечно многообразен наш мир и безмерно прекрасен (стр. 62, 42 ел., 48 ел.). Но, если единство и гармония нашего мира объясняются "художеством неизреченной Мудрости Божьей", чем объяснить его разнообразие, множество и различность населяющих его существ"?— Казалось бы, вопрос праздный, раз Логос — единство множества.

Но в Боге "нет ни разнообразия ни изменения", а Ориген хочет обожения; и разнообразие совпадает для него с неравноценностью. Он утверждает, что Бог "сотворил все существа равными и подобными", так что даже непонятно, почему все же Он сотворил много существ, а не одно. Ориген забывает здесь о Логосе как единстве множества (и [в этом смысле он.— Изд.] ниже Плотина). Во всяком случае, сотворенные Богом духи, как сотворенные, т. е. получившие начало и потому словно всегда начинающиеся и кончающиеся, по природе своей изменчивы. Они могли и приближаться к Богу и удаляться от Него. И в удалении от Бога или — что то же самое — отпадении от Него тварных духов усматривает Ориген начало их разнообразия, т. е. неравноценности.— Причиной "разнообразия нашего мира" является

"разнообразие и различие в движениях и падениях тех, которые отпали от начальных единства и согласия, в них же были они сотворены Богом. Подвигнутые и отвлеченные от состояния благого, возбуждаемые далее разными движениями и желаниями, они — сообразно различию своих устремлений — извели единое и неразличимое благо своей природы в разные качества умов".

Не Бог в этом виноват, ибо сотворенные Им духи отпали свободно, т. е. сами выбрали себе разную степень отпадения.

Там, где есть разнообразие, есть и материя: "разнообразие мира не может существовать без тел". Только природа Отца, Сына и Духа "может жить без тела". Даже для того, чтобы объяснить разнообразие в духовном мире, необходимо допустить материю, хотя бы очень тонкую и духовную (так же Плотин; стр. 24 ел.). Отделимая от духа только "мыслью и разумом", материя сотворена Богом из ничего "ради или после умных природ". Она "услужает совершеннейшим и блаженнейшим, блистает в сверкании небесных тел" (которые тоже суть "умные природы" или духи) "и украшает ангелов Божьих или сынов воскресения одеяниями тела духовного. Так исполняется различное и разнообразное состояние единого мира". "Обладая такою природою, что она из всяческого превращается во всяческое", эта же самая материя, по мере удаления духов от Бога, "образуется в более грубое и плотное состояние тела". Она делается искупительной темницей духа, для того, чтобы после длительного, протекающего через ряд эонов пути снова истончиться в "тело тончайшее, чистейшее и блистательнейшее". Таким образом и сама смерть лишь "изменение тела". Однако цель творения и тварного мира в том, чтобы Бог стал "всяческим во всяческом".

"Можно допустить, что Бог вселенной облекается телом... и окружает Себя какою-то материей, дабы подобие жизни Божией могло сравняться с нею в святых. Но это — недостойное предположение, особенно для того, кто хоть в малейшей степени хочет ощутить величие Божие и узреть славу нерожденной и превосходящей все Природы. Потому мы принуждены выбирать одно из двух: или, раз всегда у нас будут тела, отчаяться в Богоуподоблении, или, раз обещано нам блаженство единой жизни с Богом, допустить, что предстоит нам жить так же, как живет Он".

— Сначала вся материя обратится в "одно чистейшее и яснейшее всякого сияния тело"; потом, когда Христос передаст власть Отцу и Христово царство окончится, "Бог будет всяческим во всяческом", т. е. материи совсем не будет. Как же будет без материи "всяческое", т. е. многое? И возможно ли индивидуальное спасение?

Материя создается и образуема Богом — это и есть ее развитие — применительно к отпадению всякого духа. Она сама по себе не зло, а средство искупления. Но Бог не нарушает свободы созданного Им мира. И потому следует рассматривать материализацию духовного бытия как его свободное самоизменение. В самом деле, Писание называет Бога "огнем поядающим", ангелов и служителей Божьих — "сожигающим огнем". Нам повелевает оно "пламенеть духом", т. е. пламенно любить Бога. И вот первозданные пламенеющие духи стали удаляться от Божественного Огня и потому охладевать. Холод (ψυχ-ρός) стал сжимать и уплотнять дух в душу (ψυχ-ή); она же уплотнилась в тело. Так и возникли разные тела: духовные ангельские, человеческие, животные, безобразные бесовские.

По тварности своей удобопревратные, духи в силу вольной своей лености и отвращения к труду подвигнулись недостойно и неправильно, т. е. отошли от Бога или Блага. "Отступать же от блага не что иное, как соделаться во зле. Ибо достоверно: зло есть лишенность блага". Зло не благо и не сущее (οΐ>κων; стр. 66), почему оно в самом себе содержит начало саморазложения, нравственно же зло есть "леность и отвращение к труду ради сохранения блага". Но при всей своей ничтожности и неизбежности окончательного своего саморазложения, т. е. восстановления первозданного блага, зло обладает некоторым объективным значением. Оно — "противоположное" благу и Богу, нечто неопределенное или иррациональное, беспредельное ( απείρων; ср. стр. 66). Оно растет и распростирается в мире как "неведение о Боге" и незнание о способе служения Ему и благочестии. Время от времени Бог очищает мир огнем или потопом, "чтобы сдержать зло... Я же думаю, что на пользу всему Бог в установленные сроки уничтожает его совершенно".

Итак, состояние мира обусловлено свободным его падением (καταβολή), которое и есть начало зла и материального бытия как пути искупления.

"Бог, коему казалось справедливым управлять миром по заслугам его, вовлек различия духов в созвучие единого мира" и "по различию движений и намерений духов всякому из них определяет свое. Так и Творец не оказывается несправедливым... и счастье либо несчастье рождения каждого не должно мыслиться случайным (равно— и всякое ино положение его), и не становятся предметом веры разные творцы или разные природы душ".

Но Творец и всеблаг: всеобщему падению соответствует и "всеобщее восстановление" ( άποκατάστασις των πάντων). Павший мир искупает свою вину и возвращается в прежнее состояние единства с Богом.

Мы не видим этого возвращения в нашем мире, где мало праведных и немногие стремятся в духовное отечество. И необходимость согласовать веру в спасенность всех с идеей Божьей справедливости невольно склоняет мысль к учению о душепереселении или метемпсихозе (стр. 19, 29). Однако Ориген ясно видит всю нелепость стоической теории, по которой

"Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять и всегда будет приходить в мир, да свершит все уже свершенное Им не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен. И даже христиане... всегда будут такими же, и Келье (стр. 41, 64) снова будет писать против них такую же книгу, какую он бесчисленное число раз уже писал".

Отрицая бессмысленную, дурную бесконечность повторений, Ориген склонен утверждать однозначность и единократность мирового ι развития (стр. 69). Если же так, то проблема представляется неразрешимой. Но Оригену приходит на помощь его же собственная идея.— Мир является множеством сменяющих друг друга эонов. А в этом случае естественно и непротиворечиво допущение, что один и тот же дух может в разной степени ниспадать и совершенствоваться в разных эонах, соответственно чему и тело его то будет истончаться до ангельского, то огрубевать до тела животного или беса, и что все духи могут в конце концов спастись. Справедливости Божьей такое предположение не противоречит, ибо она удовлетворена искупающей вину материальностью жизни, всеблагая же воля Божья может стремиться лишь к спасению. Остается возможность "пребывающей и застарелой злобы", которая "превращается из привычки как бы в некую природу". Но эта злоба даже у дьявола не может уничтожить свободу. А с другой стороны, тварь по природе своей изменчива, и неизменность в чем бы то ни было, особенно же во зле (стр. 102 ел.), с тварностью несовместима. Правда, свобода кажется несовместимой и с твар-ным блаженством; и Ориген как будто склоняется к тому, чтобы допустить возможность бесконечного числа падений и восстановлений. А это грозит возвратом к гностическому натурализму. Все спасутся и будут восстановлены в прежнее состояние, даже дьявол и ангелы его; спасутся или будут спасаться.

"Сами бесы и правители мрака в каком-либо мире или мирах, если захотят они обратиться к лучшему, сделаются людьми и так возвратятся к древнему своему началу. Однако так, что они чрез многие мучения и казни, каковые будут выносить много или мало времени, наученные в телах людских, снова придут к стезям ангельским... Из всяких разумных тварей могут соделаваться всякие, не единожды и внезапно, но часто; и мы и ангелами будем и, если станем поступать небрежнее, и бесами".

Наш мир распадется и погибнет, материя его обратится в ничто, но составляющие его духовные существа будут — сообразно земной своей жизни — нуждаться в той или иной степени материализации. И потому через некоторое время будут для них созданы новые тела; т. е. возникнет новый мир.

"Если же подчиненное Христу подчинится в конце и Богу,— все отложат тела свои. И думаю я, что тогда будет разрешение природы тел в ничто, но что снова восстановится она; если опять падут разумные существа".

Так совершится "восстановление всяческого", несмотря на возвещаемую Писанием вечность адских мук. Муки вечны или эонич-ны (αιώντος), потому что не в ближайшем веке (αίώγ) спасается грешник: муки могут длиться "веки веков" (эоны эрнов). Но они не вечны в абсолютном смысле этого слова. И они справедливы как потому, что искупают вину, так и потому, что не налагаются извне.— Сам грешник "возжигает для себя пламя своего огня, а не погружается в какой-то зажженный другим или прежде существовавший огонь". И материей для этого огня служат наши грехи, собранное душой "преизобилие злых дел". Огонь же этот, как ясно из сказанного,— не только угрызения совести и разлад душевный, а и огонь вещественный, т. е. материальное бытие.

3. Нужно ли в системе Оригена воплощение Логоса? Нужен ли Иисус Христос?— Ориген говорит о мире, как о единстве тела Христова, неполного, если не хватает и малейшей части его. Христос не хочет испивать вино небесной радости без нас, без всех. Не полна радость Христа и святых, если есть еще грешные и страдающие, если все мертвое не стало живым. Христос пострадал за весь мир и, может быть, "в исполнении мира" пострадает еще горе (in supernis locis) за ангелов и бесов. Будет ли это воангелением и вобесовлением? И только ли в нашем эоне Христос вочеловечился?—

"Святой апостол учит, что не страдал Христос в том веке, который был ранее нашего, ни в том, который был еще раньше. И не знаю: смогу ли исчислить, сколько ранее было веков, в коих Он не страдал... Единожды, говорит Павел, соделался Он жертвою и в исполнении веков для изъятия греха объявился".

Но, может быть, это "исполнение веков", это "большее, чем века", содержит и большее страдание Христово?

Или только в нашем мире развитие которого Ориген представляет себе так же, как Климент, явился Христос и явился потому, что наш мир — один из самых грешных эонов? Но каков же тогда смысл этого Богоявления?— Иисус Христос — Законодатель и Учитель, который сообщает небесные тайны (ср. гностиков и Климента). Он — живой пример и наставник, который вразумляет выздоравливающих и, подобно Моисею, научает "закону естества". Как же объяснить Его страдания и смерть?— Смерть Его была выкупом дьяволу, владевшему душами людей за их грех (стр. 50); впрочем, не только выкупом: Христос перехитрил дьявола, у которого на Его душу прав не было, и поймал дьявола Своей Божественностью на приманку Своего человечества, как рыбак — рыбу (стр. 23, 29, 37). Наконец, Христос — искупительная и умилостивительная жертва Богу, а потому — архиерей, возносящий жертву непорочную: Свою кровь и тело. Он — глава Церкви, которой становится мир и которая есть "мир мира".

Все это с оригеновской системой органически не связано. Еще менее объяснимо при ее резком спиритуализме, при скопческом взгляде на плоть Боговоплощение. Но у Оригена есть и другой ряд идей, противоречащий основному и с ним плохо согласованный, однако не менее важный.— Человек — животное, состоящее из тела и души, которая в свою очередь состоит из души "низшей и земной", или души собственно, и высшей "благой и небесной", или духа. Первая размножается вместе с телом, не может без него жить и находится в крови; дух влагается в человека с небес. С этим учением легко связуются платоновские теории предшествования душ и знания как воспоминания (анамнесис), равно и этическая система Климента.

Все люди склонны ко греху, иные же "грешат даже по привычке>. Многие души чрез воспитание, примеры, худые речи сделались настолько дурными, что грех стал в них как бы второю природою".

И хотя эта испорченность природы не уничтожает свободы человеческой, борьба с ней — дело трудное. К тому же зло не является злом только данного индивидуума, но — всего творения, выражаясь как искушения и "вражьи силы". Часто человек чувствует себя перед грехом без сил. Он нуждается в благодатной помощи и таинствах; а они возможны лишь чрез Христа Иисуса. Понятно, что в этой связи врачующая деятельность Его приобретает более глубокий смысл.

Дух бессмертен по своему Богопричастию. Он "некоторым образом родствен Богу", "некоторым образом одной сущности с Ним" (стр. 52). "Сродна" Богу и потому бессмертна и сотворенная Им человеческая душа.— Живое живет только жизнью, истинное истинно лишь потому, что исходит от Истины; разумное может быть только после Разума и мудрое — после Мудрости. Отделение души от Бога — смерть души, влекущая за собой отделение от нее или смерть тела. И так как в силу греха живое должно было умереть, а сотворенное для жизни окончательно умереть не могло, то "надлежало ранее смерти быть такой силе, которая бы разрешала смерть и была воскресением, образованным в Господе и Спасителе нашем", который и есть Логос, Жизнь, Истина, Разум и Мудрость Отца. Логос, правитель и устроитель мира, "в последние времена, когда всему миру угрожала окончательная гибель", "истощил Себя самого и, прияв зрак рабий, соделался послушным до смерти". Чрез послушание Он стал главой всего и восстановил искаженное. Логос — это "из всех Его чудес и великих дел особенно превосходит ум человеческий"—

"вошел в утробу жены и родился младенцем, стал стенать...; умирая смущался... и, наконец, доведен был до смерти, почитаемой среди людей самою недостойною, хотя в третий день и воскрес".

Божественная Природа не могла быть примешана к телу без посредника: телесной могла стать лишь душа, способная уже, как мы знаем, восприять Бога. Поэтому сотворивший все Логос избрал из всех приникавших и причаствовавших к Нему душ одну, которая "от начала творения неотделимо и неотлучимо приникала к Нему... и вся Его принимала, и исходила в Его свет и сияние". Это "весьма чистая и ясная" душа соединилась с Логосом: в ней и чрез нее Божья Сила "погрузилась в человеческую природу, так что произошло единение двух природ, Божеской и человеческой. Действительно обожилась предшествовавшая земной своей жизни душа Логоса, а чрез нее обожилось и тело ее, общением, единением и смешением преложенное в Бога, ставшее эфирным и Божественным. После же Иисуса Христа и всякий восприемлющий "чувством сущего" или "Божественным чувством" Слово Божие приемлет научение Его, как семя (стр. 18): в нем снова рождается Христос (стр. 46), и он делается Христом. "Многие христиане соделались в мире христами". И конкретный религиозный опыт Оригена заставляет его утверждать то, что из основных идей его системы никак не вытекает; ибо у этого метафизика сердце лучше головы, хотя и голова не плоха. Он первый в христианском умозрении обратился к истолкованию "Песни Песней" как брачного гимна души с личным Логосом, т. е. с человеком Иисусом Христом. Этим Ориген положил начало мистике христианской любви.

4. По силе и глубине своего синтеза, по богатству идей и образов Ориген оставляет за собой гностиков. По философскому значению его можно сопоставлять лишь с Плотиной. Только Ориген развивает свои мысли больше в порядке аллегорического комментария и облекает их, по словам Порфирия, в "варварские мифы". В истории богословия значение Оригена совершенно исключительно. Он положил начало его методам, коснулся основных его проблем, во многом дал верные решения или — даже своими ошибками — наметил пути будущих решений. Не признавая никаких граней, отвечая на всякий новый вопрос самыми дерзкими гипотезами, он пытается охватить, понять и объяснить все. В его системе, как целом, "нет ничего вполне здравого и твердого, но — только благопристойная фантазия речей на страх один слушающим и красноречиво сооруженное убеждение". Однако сам писавший это св. Мефодий Олимпский (ум. в 311 г.) умел ценить Оригена и обязан ему главными своими идеями. Оригеновская "ересь" — полный творческих сил, рождающий драгоценнейшие откровения хаос. И отбрасывая заблуждения Оригена, богословская мысль долго и плодотворно жила наследием великого "учителя Церкви". Не сразу он был понят и долго оставался доступным лишь для немногих. Большинству было не по силам еще и богословие Иринея.

С этим богословием пытался слить открытия александрийца Мефодий Олимпский. Мефодий исходил из мистической связи с Иисусом Христом, той самой, которую раскрывал Ориген на периферии своей системы.—

"В каждом духовно рождается Христос. Церковь носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразится в нас родившийся Христос,— дабы каждый из святых чрез причастие Христу родился Христом".

Христос нисходит в Церковь и в каждого из верующих, как в тело Свое; обитает в них силой Духа Святого и преображает их. Как "Перводевственник", Он делает девственной и душу, невесту Свою. Но это не только связь с отдельным человеком: все во Христе едины, как Церковь, истинная девственная Супруга Его, которая своими научениями и таинствами и рождает Ему детей, т. е. всех нас. Христос, "старейший эонов и первый архангелов",— "первая отрасль" или "Начало после Начала Безначального" и Сын. Он —

Вторая Сила Божья, "образующая и изукрашивающая по подражанию Первой Силе уже созданное" этой Первой Силой, или Отцом. Христос обитал в Адаме так же, как обитает во святых. Но Он есть и Иисус Христос, Новый Адам и конкретный человек. Бог Отец сотворил, Бог Сын образовал и изукрасил мир: как в сущностях, так и в качествах. Поэтому нет необходимости допускать равноподобие всего сотворенного (стр. 70): различия созданных существ покоятся на различии Божьих идей. И точно так же человек изначала создан душевно-телесным, а не чистым духом, как учили Платон и Ориген. Тело не следствие греха и не "узилище души". Что, в самом деле, ему связывать? — Добро? — Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим.— Зло? — Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.

Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества (стр. 67). Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, 0удто Бог изменяется.— Бог неизменен. И по возможности своей i (δυνάμει) мир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, проводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.

Но если мир и не вечен, "человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности". В бессмертии и свободе человека — его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он "опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий" и пал. При этом "падение случилось не прежде облечения в тело... но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих". Тогда-то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее (стр. 50), Бог и установил смерть тела. Ведь "всякий грех и нрав приобретаются через плоть"; и "пока тело живет... до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу".

Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговопло-щения.— Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас.— Логос воплотился, "оставив Отца, что на небесах"; и "Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос". Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям-страданиям тело. Божество "истощило" Себя и "смешалось" с человечеством, "бессмертное со смертным". Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он — "нетленность, победившая смерть".

Платоновец и аскет, в "Пире десяти дев" определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Богово-человечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном, индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.

В русской литературе лучшее изложение Оригенова учения в монографии Болотова, восполняемой его же "Лекциями"; кроме того, см. Denis и Ρ r a t. Издания сочинений: Migne s. gr., т. 11 —14 и в серии Гебгардта-Гарнака V (её. P. Koetschau — De Principiis, 1913), II (ed. P. Koetschau, 1899), IV (ed. E. Preus-chen — In loannecomm., 1903), III (ed. E. Klostermann, 1901), I (ed. P. Koetschau, 1899 — Contra Celsum). Главные тексты в порядке абзацев, начиная со стр. 65 ("При еде надо начинать с головы...") — De Ρ г i η с Praef. Зсл.; 10; 4, 2, 2, 4; 1, 1; С. Celsum 1,48; 3,79.— In I oh а η η. 10, 178; — De Ρ r i η с. Praef. 9; 1, 1,5 ел.; 1, 2, 13; 13, 4; 1, 6, 2; 4, 3, 15; С. С е 1 s u m 1, 21, 33; 3, 40; 6, 65; I n Math. 15, 10; In I oh. 1, 32; 13, 21; In Rom. 3, 1; 8, 4; De orat. 23.— De Princ. 1, 1, 5, 2, 9, 1, C. Gels 6, 64.—De Princ. 1,6,2; Ι η I oh. 2,7, 12; 13,34; I n I Re g. 1, 4, 11; С. С e I s. 3. 4, 70; 6, 44; In Math. 15, 11; In Cant. Cant. 4 col. 186 (Migne 13, 88).— C. Gels. 1, 23, 3, 70;— De Princ. 1, 2, 10; 3, 5, 3; 4, 3 ел.; С. С e 1 s 4, 5; 6, 75; In I о n. 6, 23; D e С r a t. 23.— In Ι ο h. 19, 1; С. С e 1 s. 3, 34; 6, 9; 7, 27, 34, 38; De Princ. 1,2, 10; Exhort, ad m a r t. 47.— De Ρ r i n c. 1, 2, 9, 12; 1, 2, 3, 7, 13; 4. 4, 1, 8, ef. Athan. C. Arianosor. 2. 57; In I er em. 8, 1; In I oh. 1, 22; 2, 3; 13. 25, 20, 15; Plot ini Enn. V, 4, 1—2; I, 7, 1; C. Cels. 6, 61; 8; 14; De orat. 14.— De Princ. 1,2, 5; 2, 2, 1,4, 4, 1; In Gen. 1; In lerem. 9, 4; I n I oh. 8 42 13, 25; 20, 16; Deorat. 15.—Ι η Ι ο h. 1,23; 2, 6; 13, 25; 32, 18; I n I e r e m. 19; 1; De Princ. 1, 3, 5 ел.; 8.— De Princ. 1, 2, 2; 2, 1, 3; 2, 9, 1; C. Cels. 5, 39.— D e Ρ r i n c. 2, 3, 1 (ef. H i e r о n. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3—5; С. С e I s. 4, 67 ел.;— De Princ. 2, 1, 1—3; 2, 3, 6 ел.—De Ρ r i n c. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1—2; 1,8,4.— D e Ρ r i n c. 2, 1, 4сл.; 2, 2, 1 ел.; 2, 3, 3 ел.; 3, 6, 1 ел.; С. С e 1 s. 4, 60 ел.— D e Princ. 2, 8, 1—4; 3, 5, 4;— De Ρ r i n с. 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1 ел.; 3, 1, 2 ел.; I η I oh. 2, 13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88), С. С e 1 s. 4, 63—70· In N u m. 14, 2.— D e Ρ r i n e i p. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 [H i e r ο η у m. Ep. ad Avitum 10); С. С e 1 s. 4, 69;— С. С e 1 s. 4, 40, 67 ел.; 92; 7, 5.— D e Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1,6, 2 ел.; 1,5, 1 ел.; 2, 1,3; 1 сл„ 3, 5, 4; In Math. 7, 13; In Ι ο h. 6, 10—14.— In Lev it. 8, 2; D e Ρ r i n c. 2, 3, 3—5; 2, 10, 4 ел.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apo 1. 1, 20; H ieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92.— De Ρ r i n с i p. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2 6, 2—3; 3, 5, 5—6; In loh. 1, 20, 124; С. С e 1 s. 2, 9; I n Levit. 7, 2.— De Princ. 1, 1,6— I n Rom. 5,8 ел.; In Ι ο h. 6, 32, 162.— In Rom. 6, 6; De Ρ r i n c. 3, 1, 13; 4, 4, 9; Ε χ h о r t. 47.— D e Ρ r i n c. 3, 3, 5, 5 si.; 2, 6, 2; H i e г о n. Ep. ad Av. 5.— D e Ρ r i n c. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5 ел.; 4, 4, 4; С. С e 1 s. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41 ;I n R о m. 1, 5; 3, 8; In loh. 1, 6; I n С a n t. С a n t. 6.—
О Мефодий Олимпском (неправильно называемом еще "Натарским") см. Bonwetsch. Его главн. сочинения "Convivium decem Virginum", "De libero arbitrio" и "De resurrectione". См. особ. С о η ν i ν. 3, 3, 4; 8, 8; D e resurrect i-one 2, 6, 2; Liber de creaturis 4 и 5 (Migne s. gr., T. 18, кол. 337).

Назад   Вперед