Христианский гносис и Климент Александрийский

1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди "христиан" богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело "креститься".

В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих "старейших" (стр. 39); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней "катехизическая школа", одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета "философа" Афинагора (гл. III). Ок. 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, "сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей". Его, "сокрывшегося в Египте, уловил" Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202—203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему еп. Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г.

Он "дышал лишь евангельским воздухом", но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии — грекам, в полноте же своей — "третьему роду", христианам. И как иудеи "праведны по закону", так греки "праведны по философии". Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания ( επιστήμη) и веры к гносису или ведению-любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.

Надо различать знание ( επιστήμη), гносис и веру (πίστις), значение которой тоже не однозначно.— Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, "пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее". Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она — некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета (πρόλεπσις), "устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его". Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только "предвосхищение" (πρόλεπσις), но и самое твердое, несомненное "постижение" (κατάλεπσις).

Вера не может быть людской выдумкой, "как полагают греки": тогда бы она давно уже угасла. Вера — особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она — исконное свойство души.

"...некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего". "Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания".

Эта "сила" — Учитель наш Иисус Христос.

В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным "согласием" (συγκατάϋεσις) нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным "послушанием" его Богу, что и раскрывает ее как религиозно-нравственный акт. Вера — основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь — величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.

"После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению".

И неверие, как не хотение верить,— потемненность души похотями или греховностью.

Итак, начальная вера как деятельно-мудрствующая жизнь — начало и основа знания. Полнота же веры уже не вера, а — гносис, который есть и деятельная любовь. Чрез послушное, но свободное сообразование себя Истине, т. е. Логосу, Учителю и Наставнику нашему, человек из верующего и знающего становится совершенным гностиком и обожается. Отрешаясь от всего тленного, разрушающего его единство, гностик приходит к соумерению или гармонии своих чувств и мыслей, к бесстрастию ('απάθεια), простоте ( άπλόσις) и единству ('ένοσις). Все способности его души сбегаются к одному средоточию — к Сыну. Сын же объемлет все в Своем единстве и является единством всего. Верить Слову и Словом значит нерасторжимо соединяться с Ним и потому становиться единым; не верить — впадать в двойственность, или диаду, т. е. в разделение и участнение.

Человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем "ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело — чем-то злым", хотя сам Климент часто и принижает "гроб или темницу души". В свою очередь и душа подразделяется на "влады-чественную", или "разумную", и на "неразумную", или "плотскую". В "плотской душе" коренится начало жизни. Но если "разумная душа" ("внутренний человек") не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти, в которых, словно Протей, многообразно проявляется. Основное движение разумной души — движение к Благу, Истине и Красе, т. е. к Богу. Осуществляется же это движение чрез добродетель, т. е. чрез властвование над страстями плотской души и их гармонизацию. Такое самообъединение и есть Богоуподобление.

Оно вполне еще никем, кроме Иисуса Христа, не достигнуто. И человек не праведен, не духовен и не един, а греховен. Откуда же грех?— Климент и здесь повторяет стоиков, определяя грех как противное уму (разумной душе). Но он не хочет отождествлять грех или зло с плотской душой или телом.— Бог греха не создавал; и грех существует только в грешнике, вне его же — ничто. Не тело и не плотская душа грех, а свободное непослушание человека Богу, вольное расстройство всего человеческого естества. Первозданный человек должен был путем свободного и постепенного развития (стр. 48) достичь совершенства. Вместо этого он возлюбил себя самого, т. е. поддался влечению своей неразумной плотской души, которой должен был повелевать, или конкретно: нетерпеливо и преждевременно устремился к брачному наслаждению. Конечно, соблазнившее его имело вид блага: зло само по себе соблазнить не может. Но потому грех его был и неведением: избирая постыдное, Адам свободно стал неведающим. Но, подчиняясь плотскому, он повредил и свою свободу: стал бессильным и подпал власти тления.

"Слово Истины, Слово нетления возрождает человека и возводит его к Истине. Оно — средоточие спасения, тление изгоняющее, смерть преследующее, создавшее в людях храм, дабы Бога в нем поселить".

Оно, "подводя нас под кроткое иго Богопочитания, снова призывает нас на небеса, по земле рассеянных", т. е. объединяет всех в Своем единстве и в единстве Своем с Отцом. В Иисусе Христе — путь индивидуального спасения тот же, что и путь спасения мира,— поворотный момент развития. Логос раскрывает людям Истину, чтобы они покаялись и спаслись или, не послушав Его призыва, сами выбрали себе справедливое осуждение, впрочем, не на веки веков. Но, как постижение Истины есть уже и деятельность, так и Боговочеловечение не только теоретическое научение. Оно и таинственное воздействие Христа на всего человека, обла-годатствование свободной воли его. И в таинстве крещения "Логос просвещает объятый тьмою ум и изощряет светоносные очи души", укрепляя на христианскую деятельность.

Вера чрез покаянную готовность отрешиться от грехов и крещение делает человека способным стать сыном Божьим. Но для этого надо еще чрез научение по вере и упражнение в доброделании преодолеть греховные навыки и создать в себе новый и прочный строй добродетельной жизни (διάφεσις, εσις, habitus). И путь к совершенству длителен, постепенен и труден. Климент начерты-вает его в своих сочинениях (Προτρεπτικός, Παιδαγωγός, Stro-mateis).— Сначала "Слово увещательное" (Προτρεπτικός) выз] вает в человеке отвращение от греха и веру в Искупителя. Зат< "Педагог", т. е. сам Логос, детоводительствует его, научая нр ственно жить и служить Богу: чтобы стал человек мужем и пос гал Истину. Только после этого "Учитель" (διδάσκαλος), т. е. же Логос, дарует ведение о Боге и Божественном. Впрочем, К. мент третьего сочинения (Διδασκαλικός) не написал, и о теоретических взглядах его мы вынуждены судить по отрывкам (в "Ст матах").

Мудрый "Детоводитель" начинает с внешней стороны жиз и с умеренного религиозно-нравственного идеала. Сообщая толы основные христианские истины, Он выдвигает правила поведен; и пример собственной Своей совершенной жизни.— Чрез обуз, ние страстей и следование заповедям и примеру Христа понемно! образуется к добродетели воспитываемый. Вслед за начатками веры и спасительным страхом появляются, а потом и укореняются добродетели. Это — "рассудительность" (φρόνησις) как начало "мудрости" (σοφία), обусловленное рассудительностью "мужество" (ανδρεία) и—при обращении человека внутрь себя—"целомудрие" (σοφροσΰνη) с вытекающими из него "осмотрительностью" (ευλάβεια) и "воздержанностью" (εγκράτεια). Все добродетели венчаются "справедливостью" (δτκατοσύνη), т. гармонией души, ее уравновешенностью. Направляясь сначала вовне — на других людей,— справедливость открывает в человеке и непосредственную "благожелательность" (εί·ν>οία), в которой начаток высшей добродетели, любви. Любовь же, которая есть и гносис, истинно уподобляет Богу (εξομοίοσις) и соединяет с Ним. Так становится человек гностиком, ибо "нет ни гностиков, ни психиков, но все, когда освободятся от плотских страстей, равны перед Господом и духовны". Бесстрастие отличает гностика: у него ни желаний, ни пищи для пламени их, ибо он уже обладает всем, что любит, к чему должен стремиться и стремится по самому естеству своему. Но "бесстрастие" вовсе не отсутствие жизни, деятельности и знания. Напротив, оно — деятельная любовь как "владычица всякого знания" и непосредственное Боговедение. Подобно Богу, ни в чем не нуждаясь и ничего для себя не желая, гностик бескорыстно стремится к братьям своим, ограничивает себя ради них, прощает обиды, за других переносит страдания.

"Гносис — некое совершенство человека как человека, достигаемое чрез постижение Божественного и согласное по нраву, жизни и слову с самим собою и Божественным Словом".

Обладая таинственным и таинственным ведением, гностик исходит из "открытого и переданного Сыно Божьим". Он созидает Божественное знание и заключает "от недоказуемого Начала о самом Начале" и "от Писания о Писании". Верующий лишь "отведывает" Писания; гностик "старится" над ним и открывает глубочайший его смысл, переданный Христом ученикам, учениками Христа — немногим и скрытый за аллегориями. Аллегорический метод, развитый Филоном, широко использован Климентом и за ним александрийцами³² (утрач. сочин. Климента "Ύποτυπό-σεις").

Гностик умер для жизни "разумною смертью" и "почти бесплотен", "дух живущий в хоре святых, коим уподобляется он".

"Невозможно, чтобы тот, кто достиг совершенства, кто вечно вкушает радость созерцания и не может ею насытиться, восхотел услаждаться малым и земным. Вы зовете его снизойти с этих высот, чтобы насладиться благами мира сего. Но он уже достиг Света Неприступного... Правда, его еще отделяют время и пространство, но он преходит их границы тою гностическою любовью, которую Божественный Мздовоздатель вознаграждает наследием небесным и совершенным восстановлением".

Он не гнушается жизнью, как лжегностик, но преображает жизнь, делаясь "земным образом Божественной Силы, изукрашенным высшими добродетелями". Гностик может даже жениться, следуя в этом примеру апостолов. Ведь он понимает, что остаться нераз-лучимо соединенным с Богом среди тысячи трудностей, быть владыкой страстей в браке, в порождении детей, в заботах семейных — выше самого героического мужества.

"Горящий любовью к единому истинному Богу воистину муж совершенный и друг Божий, удостоенный усыновления!., и такое высшее преуспеяние получает душа гностика, став совершенно чистою, удостоенная лицом к лицу... зреть Вседержителя Бога".

Не определяет гностик времени для своей молитвы или "безмолвной беседы" с Богом — он молится везде и всегда: в поле, когда славит Всевышнего, возделывая землю, на море, когда, плывя по нему, слагает свои славословия Господу. Всегда возносит он горе свою душу. И она, несомая крылами благочестивых и святых желаний, парит в областях небесных и проникает в Святое Святых. Единый со Христом, который сказал о Себе: "Я есмь Истина", гностик

"все знает, все постигает", даже "непостижимое для других". Он "уже соделал для себя будущее настоящим и чрез гносис предвосхитил обладание упо-ваемым". Ведь "нет ничего непостижимого для Сына Божьего и, значит, ничего такого, чему бы от Него нельзя было научиться".

Гностик уже "бог". Именно потому исполняет он волю Божию, орган и орудие Бога. Он возмещает миру покинувших мир апостолов, научает Божьей любви словом и делом, перелагая на рамена свои бремя других и, если надо, укрепляя их своим мужественным исповедничеством и кровью своей, как цементом, скрепляя Церковь.

Опасавшийся философии и гносиса, Ириней развил именно теоретические основы христианского богословия. Философ и гностик Климент дал первое систематическое выражение христианской этики. Он пытался продолжить дело "апостола языков" и христианизировать языческую нравственность. При этом, конечно, многое так и осталось языческим. Но в общем учение Климента довольно точно отражало религиозно-нравственный идеал христианства, как он уже слагался в Египте и Палестине, начиная достигать своих высот в жизни зарождавшегося монашества. Климент даже гармоничнее и шире, чем его ученик Ориген и многие аскетические течения. Он отмечает постепенность религиозно-нравственного развития, ценит всякую его ступень и, начертывая идеал христианского гностика, вовсе не стремится сделать из него общеобязательную норму. Он связывает нравственную деятельность с теургией Церкви, хотя его "гностик", правда, от Церкви несколько и отходит.

Чрез связь индивидуума с Логосом его религиозно-нравственный путь предстает как отображение пути всего спасаемого Логосом человечества. В разные народы Логос влагает разные "семенные логосы" (стр. 19). И каждый народ ценен и нужен. И в иудействе и в язычестве совершается откровение Логоса, которое достигает полноты в христианстве как Церковь и Царство Слова. Разумеется, Климент предполагает, как большинство апологетов, что греки заимствовали свою мудрость у евреев, хотя и признает самобытность египтян. Разумеется, он и здесь, как во всей своей этике, плохо различает между исторической ценностью данной ступени развития и абсолютной ее ценностью. Но все это обусловлено неумением выразить глубокую основную идею и ее трудновыразимостью.

2. Божество непостижимо. Оно "по ту сторону мыслимого", "по ту сторону единого, превыше монады" и "запредельно причине". О Боге можно сказать лишь то, что не есть Он. Но все же Он — "Отец всяческих", источник всякого блага и Бог личный. Он —

"Отец всего сущего и причина всего, и наиболее древняя и наиболее благодетельная. Имени Его не назвать языку человеческому, но надлежит покланяться Ему в глубоком молчании, в уничижении уважения и удивления".

Он бесконечно благ, но "не безвольно, как огонь согревающий, ибо вольно у Бога раздаяние благ", и не по необходимости: "Он свершает Свое благотворение в полноте воли Своей". И Благость, неотъемлемое свойство Божие, предстает как воля личная, сам же Непостижимый является в образе "Пастыря" или "Монарха" (ср. стр. 26 сл.).

"Чудо таинственное! Один Отец всего, один и Логос всего и Дух Святой". "Бог, будучи необнаружимым, непостижим. Сын же есть Мудрость, Знание, Истина и все иное сорожденное этому. В Нем же доказательство и объяснение всего. Все силы духа, сотворенные как единое, сходятся к одному и тому же средоточию — к Сыну. Бесконечен Он в каждой силе Своей. И не рождается Сын просто единым, как Единое, ни многим, как части, но — как все и единое, из коего все. Он — средоточие всех сил, собирающихся в единое и объединяющихся. Посему именуется Альфою и Омегою, ибо в Нем одном конец делается началом и снова кончается в начале высшем, не приемля никакого перерыва".

Сын — "Целостный Ум" (ο'λος νδυς), "Идея-Мысль Бога" и "Ум ный Мир", "Отчая Сила", или "Мощь", "отпечаток славы Отца", "Воление Его" и "ближайшая к Богу природа", "бог (ϋεός), хотя и не Бог (no theos, der Gott). (Ср. стр. 17 сл., 21, 24, 31, 44 сл.). Климент колеблется: вполне ли Бог Логос, и склоняется к тому, чтобы понять Его как низшего Бога, "бога", хотя с Отцом и единого. Но еще более резкую грань проводит он между Богом и тварью.

"Нет никакого природного отношения, никакого родства между Богом и нами... Не понимаю: как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил. Нечестиво говорить так!.. Бог, щедрый в милосердии Своем, заботится о нас, хотя мы и не части Его как целого и не дети Его по природе".

Логос, Свет мира и предвечный Спаситель, созвал мир, вдохновлял пророков и философов, а "затем породил и Себя Самого: когда Слово стало плотью, дабы плоть обожилась". Слово облеклось в человека, как в одежду, и стало воспринимаемым Богом (стр. 45, 66, 67 ел.). Но человеческое тело Христа, единое благодаря поддерживавшей его Божьей Силе, не нуждалось ни в пище, ни в питье: Христос пил и ел лишь для того, чтобы... опровергнуть до-кетов.

"Совершеннейшее, святейшее, владычественнейшее, руководи-тельнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее естество Сына, ближайшее к Вседержителю", возвышается над всем: над миром умопостигаемым и над миром чувственным, над ангелами и людьми. Создавшее мир Слово пронизывает все и находится везде, но Само ничем не объемлемо. Оно приводит в дивную гармонию враждующие стихии. Оно снимает цепи с волн океана и запрещает им заливать землю. Словно корабль, носилась земля по волне волн. Слово утвердило ее посреди вод. Подобно музыканту, умеющему умерять дорийские напевы напевами Лидии, Оно умерило силу огня касанием воздуха, а суровость хлада — смешением его с огнем. Оно согласовало друг с другом все части мира; и, как в музыке, с чудесной постепенностью низкие тона сливаются с высокими. Слышится во вселенной эта дивная мелодия, поющая о Слове. Не нужны Логосу человеческие инструменты.— Вместе с Духом Святым Он настроил и согласовал мир и человека, в себе являющего целый мир, установил в человеке гармонию между телом, душой и духом. Так создал Он Себе живую кифару из многих голосов для прославления Бога Творца. Логос поет, и человек, главный голос в хоре, Ему ответствует. Везде слышна эта "новая песня колена Леви". Везде проявляет Себя и действует 'Логос, проникая до тайников сердца нашего. Он создает, воспитывает, научает, спасает и усовершает всякого человека и все человечество. Ибо, хотя и будет для грешников вечная мука, не продлится она во веки веков. Всех и все спасет Божья Любовь (стр. 43, 44 ел., 48).

Нравственное учение Климента в основных своих чертах согласуется с христианским и даже в некоторых отношениях ясно и ярко его выражает. В учении же о Боге и Логосе Климент стоит на полпути между Филоном и христианством. Ему еще не ясна очевидная для Иринея необходимость того, чтобы Логос был совер-шеннным Богом, а не "богом" или посредствующим существом. В связи же с этим находится и полу гностическое понимание Бого-вошющения. Богословие Климента, не даром смущавшее христианских писателей, должно, собственно говоря, вести к отрицанию его этики: не только к свойственному ему спиритуалистическому уклону, но и к отрицанию тела и обожения. Если этого не случилось, так потому, что Климент все же больше христианин, чем философ, и потому, что исходил он не из теории, а из жизни.

Прекрасное изложение учения Климента см. у Е. d e Fay, очень обстоятельное — у Миртова. Сочинения Климента изданы yMigne s. gr v. 8 и 9 и в серии ГебгардтаТарнака. Главнейшие тексты о вере и знании: S t г о т. 1, 15—17, 20, 30, 35,85, 99, 177; 2, 4—6, 9—12, 14 ел., Ρ г о t г е р. 4, 25; 5, 1, 3, 13, 6, 92, 109, 154 ел.; 159; 7, 10, 70, 96 и Ρ а е d a g. 1, 6; о человеке, теле и душе: Protrep. 4, 18; Stгоm. 4, 17, 116; Ρ а е d. 1 и 3; о зле и грехе: Protгер. 3, 63; Strom. 3, 103; 6 141; о гностике: Ρ г о t г е р. 1, 8, 9; S t r о т. 2, 46, 98; 4, 152; 7, 13, 52, 56, 82; Frag т. 24; о Боге и Логосе: Ρ а е d. 1, 71; S t г от. 1, 177; 2, 61, 3, 7; 5, 71, 81, 82, 89;Q uis dives salvetur. 37; F r a g т. 23; о спасении всех: F г a g m. 24 и 69.

Назад   Вперед