Монархиане и лукианисты

1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв ап. Павла к вере в "безумие" и "соблазн": утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ори-ген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.

Христианство учило о спасении всех людей чрез Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговеде-ние, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение. Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность — призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако, если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. Но если Христос — Бог, не тот же ли самый Он Бог единый, коего чтит весь мир и коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего-либо иного, чем Бог? Или — не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно-философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?

"Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов"

(Ориген). Простецы обвиняли философов в "разделении Троицы", в проповеди о "двух и даже трех богах". "Мы,— говорили они,— стоим за монархию" (manarchiam tenemus)! В Малой Асии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов³⁵, возвещавших пришествие и глаголы Св. Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению "алогов"³⁶, или "бессловесников", которые отвергали четвертое евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Асии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник³⁷, который и положил начало так называемому динамическому монархианст-ву, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230—270 гг.) и — с наибольшим блеском и силой — Павлом Самосатским (ок. 250—272 гг.).

Феодотиане были людьми учеными, "прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили". Из всякого текста Писания они старались сделать какой-нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо "исправить" (стр. 36, 37), они "наложили свои руки" и на него и составили "проверенные" тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля — как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был "простым человеком", отличавшимся от прочих людей лишь "добродетелью" как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил "высшую силу" (δΰναμις); но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о "некой великой силе", которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек — посредник между Богом и ангелами, Христос — между Богом и людьми (ср. гл. I).

Оригенисты Фирмилиан Каппадокийский и Григорий Неокеса-рийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице еп. Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохий-ских соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом оригеновского, богословия.— Бог для него конкретная личность, обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом. Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову, разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух,— "неипостасное знание" и "одно Лицо" (Πρώ σοπον) вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне Бога Отца, с которым Он "единосущен" (ομοΰσιος), что отвергали Фирмилиан, Григорий и еп. Александрийский Дионисий Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским собором (ср. стр. 68 сл.). Впрочем, Павел отнюдь не защитник "единосущия", как противники этого слова отнюдь не противники самого понятия.— Павел считает Бога абсолютно и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь (δΰναμις), неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла она и на Иисуса, который является "человеком отсюда", т. е. "снизу", хотя и "рожден от Духа Святого". "Мария родила человека, равного нам", но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям "сделался святым и праведным", "в Нем сверху водухотворился Логос" и стал обитать в Нем, как в храме. Ведь "не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия", а восхваляется лишь достигаемое собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными лицами. Это было соединение по свойству, "соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии", согласованность, или синергия. А так как синергия Логоса со Христом или "движение дружбы" непрестанно возрастает и становится чем-то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о вечном Сыне Божьем и даже — как о "Предвечном Сыне" по предвозвещению Божьему.

В динамическом монархианстве нет действительного и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть и знания о Боге и обожения.— Иисус Христос должен быть и Богом. Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать монархиане-модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом.— "Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем".

Из той же Малой Асии, где в Смирне впервые выступил Ноит³⁸, модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном, Клеоменом, Праксеем и с наибольшей полнотой Савеллием. В'Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пап Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви за иной срок празднования Пасхи, и Калликста и энергичный протест со стороны первого римского антипапы, Иринеева ученика Ипполита, к которому присоединился и Тертуллиан.

"Один и тот же Бог — Творец и Отец всего. Он благоволил открыться праведным, невидим, когда Его не видят, видим, когда видят, непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается. Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, нерожден и рожден, бессмертен и смертен"

(стр. 51). Значит: "Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден и пострадал". Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией, повлиявшей на модалистов.— В существе Своем — как субстрат или "подлежащее" (υποκειμένων) —Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью ('αλλοίοσις, σκισις) по отношению к иному, т. е. к миру. Такое "изменение по времени" как несущественное и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает существа Божьего и само отношение его к чему-либо иному, как и вытекающие из этого отношения случайные признаки (например, "отцовство", "сыновство"). И вполне по-стоически медалисты называют одного и того же Бога то Отцом, то Сыном —

"смотря по обстоятельствам", "соответственно временному изменению". "Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался Сыном; от разумевших же Он не скрывал, что Он — Отец. Он же, Бог всего мира и Творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба".

Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в "патрипассианстве"³⁹, т. е, в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но только как два аспекта, или "модуса", "единого меняющего шкуру бога" (unus deus versipellis — Тертуллиан). Сын — Бог в модусе человека. "Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос". И потому "Сын страдает, а Отец сострадает" (Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической системе стоиков: медалистам они принесли мало пользы. В чем различие "модусов", действительное, а не словесное устранение патрипас-сианства, т. е. Божьего несовершенства? Такого различия мо-далисты указать не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека, что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.

Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию⁴⁰, около того же 200 г. появившемуся в Риме.— Как для всех монархиан, для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл "Монадой" или "Сыноотцом" (Hyiopator), подчеркивая этим только модальное значение Отца и Сына. Эта Монада — непостижимое, но полное содержанием единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая точка. Монада — Бог молчащий (σιωπών), невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется (μονάς πλατύνφεισα); молчащий Бог становится глаголющим (λάλων); Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат) сокращен-ность (συστολή) распространением (πλατυσμόσ). И эта речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность (ουσία, ΰπόστασις), проявляющаяся в трех "наименованиях" (δνομασίαι, δγόματα), "лицах" или "личинах" (πρώσοπα, πρωσοπεία): в Отце, Сыне и Духе. Они — модусы Логоса, как сам Логос — модус Монады или Монада в расширении. Отец (?) создал мир и дал Синайское законодательство; Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в источник света, уступая время и место Духу Святому, который все животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе обнаруживается и действует единый Логос. Каждая "личина" (маска, лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей к откровению Сына, Сын — к откровению Духа. И как прекратился-модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен. Конечно и Богооткровение.— Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?

Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалисти-ческие мотивы обнаруживаются и у Ипполита, и у Тертуллиана: оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением).— Модализм, защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой. С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского течения — динамизма, или адоптианства. Уже брат "папы" Пия, муж апостольский Эрма (стр. 39, 45) признавал Иисуса Христа Сыном Божьим "по усыновлению" (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского — в Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием, чем Рим, к ап. Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.

2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской "школа". Ее руководитель пресвитер Малхион пред собором 267/268 г. (стр. 81) победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее или во всяком случае во главе другой такой же школы и в центре богословского антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно, у известного знатока Писания Макария в эдесской, основанной полугностиком Вардгсаном (р. в 254 г.) школе, владел еврейским языком, редактировал перевод "семидесяти толковников" и славился своею ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив по себе добрую память многочисленным своим ученикам, "лукианистам". Среди них находились Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.

Лукианисты хотели быть представителями положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Они отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико-философскому умозрению. Воспитанные на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял: "Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого не знаю настолько, насколько Его" (Епифаний).

Конечно, надо было видоизменить и более искусно выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо.— И Лукиан настаивал на "нерожденности" и "безначальности" Бога, вслед за Аристотелем резко отделяя Его от мира: "нет ничего из сущности Бога, но все Его волею соделано". Логос не может быть и Богом и особой Ипостасью (личностью). Но, в противность дина-мисту Павлу, Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход: возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (κτίσμα, ποίημα) воли Божьей, не происшедшим из Божьей сущности, а сотворенным "из несущего" (εκ ουκ 'όντων).— Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно, есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение же Логоса к людям становилось и совсем темным.

Александрийское богословие, кроме самой Александрии, где традиции его после Оригена сохранялись Геракласом, Дионисием Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим "О началах", Пиерием ("Оригеном младшим"), Петром и др., укоренилось в Палестине (в Кесарии — одушевленные почитатели Оригена Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр, Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже в Ликии (Мефодий, стр. 63). Однако христианский гносис Оригена был доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так, увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме.— Отрицание Дионисием слова "единосущий" (ср. стр. 81) и наименование им Сына Божьего "созданием" были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи Оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл (стр. 67 ел.). На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться и лу-кианисты (см. там же). С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода. Многое, таким образом, выдвигало антиохий-цев. И особенно существенным представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной проблеме христианства, напоминая о Христе-человеке.

См. А. Спасского Тринит. споры. Главные источники: Hippoliti Phi-losophum. (Migne т. 16 и Р. Cruice Philosophumena... Parisiis, 1860), Contra haeresim Noeti (Migne т. 10), Contra Artemonem (Migne т. 20 и в серии Гебгардта-Гарнака. Ε u s e b. 2, ed. E. Schwart), Tertulliani Adversus Praxeam (Migne, s. lat, 2; Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, Vindobonae, v. 47). CM. особенно О r i g e n e s In Ι ο h a n n. 2, 2; 10; 37; Т e r t и 1 1. Adv. Prax. 3, 27, 29; Η i ρ ρ о 1. Philos, 9, 7; 10, 10, 27, 32; A h t a n a s i i Contra Arianos or. 4, 2, 13, 25; он же De Syn. c. 51; Ε ρ i ρ h a n. Haeres. 62; T h e о d о r e t i Haer. fab. 2, 9; 3, 3.

Назад   Вперед