Часть вторая. Гностические системы мысли

После обзора семантических элементов, которые подчеркивают скорее общую основу, а не различия в вероучениях гностической мысли, мы теперь обращаемся к большим единицам теории, в которых гностический взгляд на вещи представлял собой тщательно разработанные, то есть осознанно сконструированные, системы гностической спекуляции. Из большого их числа мы можем выборочно представить здесь основные характерные типы, — соображения объема обязывают нас жертвовать некоторыми мифологическими деталями.

Гностическая спекуляция имеет своей целью установить основные принципы гностического взгляда на вещи. Он, как мы уже видели, заключает в себе определенную концепцию мира, человеческой чуждости ему и надмирной природы божественности. Эти догматы представляют видение реальности здесь и сейчас. Но то, что существует, особенно если оно интересует нас, должно иметь историю, где описывается его происхождение и объясняются «неестественные» условия его формирования. Тогда задачей рассуждения является оценка настоящего положения вещей через историческое изложение фактов, отделение его от первоначал и отсюда объяснение его загадки — иными словами, выведение видения реальности в свет гносиса. Манера, в которой выполняется эта задача, устойчиво мифологическая, но в результате миф, вне зависимости от общего плана, во многих случаях является продуктом свободного измышления отдельных авторов со всеми их заимствованиями из народной традиции, но не продуктом фольклора*. Его символизм тщательно продуман, и в руках выдающихся строителей систем становится управляемым с большой виртуозностью инструментом изложения изощренных идей. Мифологический характер этих спекуляций, тем не менее, не следует недооценивать. Драматическая природа и психологическая значимость сообщаемых истин требовали такого средства, в котором персонификация — законная форма выражения. Последующее исследование мы начнем с относительно простых образцов гностической теории и перейдем к более изощренным.

СИМОН ВОЛХВ

Отцы Церкви определяли Симона Волхва как отца всех ересей. Он был современником апостолов и самаритянином, а Самария была печально известна своей непокорностью в религиозном плане и подозрительностью по отношению к ортодоксам. Когда апостол Филипп пришел туда проповедовать евангелие, он нашел движение Симона в полном разгаре; Симон говорил о себе с людьми, с ним согласными, что он есть «великая сила Божия» (Деяния 8:10). Это означает, что он проповедовал не как апостол, а как мессия. Рассказ о его последующем обращении, даже без факта крещения, должен быть неверным (если Симон из Деяний и ересиарх Отцов действительно одно и то же лицо, что достаточно сомнительно), так как ни в одном из ересиологических отчетов о симонианском учении второго и третьего веков нет указания, что роль Иисуса признавалась сектой, за исключением того, что Симон представлял собой его воплощение. Благодаря всем отчетам — даже если мы сделаем скидку на то, что рассказ в Деяниях относится к другому человеку, а гностический проповедник с таким же именем существовал на одно-два поколения позже — мы узнаем, что симонианство было с самого начала и оставалось конкурирующей миссией, возникшей из очевидно независимого первоисточника; то есть говорим, что Симон не был христианином-диссидентом, и если Отцы Церкви отвели ему роль архиеретика, они косвенным образом признали, что гностицизм не был христианским феноменом. С другой стороны, выражения, в которых Симон говорил о себе, засвидетельствованы языческим писателем Цельсом, общавшимся с псевдомессиями, все еще кишевшими в Финикии и Палестине в его время, около середины второго столетия. Он сам слышал многих из них и записывал типичные проповеди:

Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И я пришел. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете, чтобы погибнуть из-за вашего беззакония. Но я хочу спасти вас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небесной. Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас! Но я предам вечному огню всех остальных, и города, и страны. И люди, которые не успели оплатить свои долги, будут тщетно раскаиваться и терзаться. Но я оберегу тех, кто уверовал в меня.

Единственной особенностью земного путешествия Симона было то, что он брал с собой женщину по имени Елена, которую, по его словам, он нашел в публичном доме в Тире, и она, по его мнению, была спасенным им самым последним и самым непритязательным воплощением падшей «Мысли» Бога, а также средством спасения для всех, кто верит в них обоих. Следующее толкование объяснит содержание доктрины этой рекламной компании; красочность и бесстыдство этой демонстрации должны быть интересны и сами по себе.

Развитая симонианская доктрина, были ли это его собственная работа или его школа, сохранилась благодаря множеству более поздних писателей, начиная с Юстина Мученика ( Justin Martyr ) и включая Иринея, Ипполита, Тертуллиана и Епифания. Источником большой ценности являются Труды — Признания и Проповеди, приписываемые Клименту Римскому и поэтому называемые «Кли-ментины» и «Псевдо-Климентины». Мы приводим здесь синтез всех этих отчетов, лишь случайно указывающий на определенные источники.

«Существует одна Сила, разделенная на верхнюю и нижнюю, порождающая себя, растящая себя, ищущая себя, находящая себя, являющаяся своей собственной матерью, своим отцом... своей дщерью, своим сыном... Единый, корень Всего». Этот Единый, раскрывающий все, — «тот, кто стоит, стоял и будет стоять: он стоит над несотворенной Силой; он стоял под потоком вод [т. е. миром материи], рожденный по образу; он будет стоять над блаженной бесконечной Силой, когда его образ станет совершенным» ( Hipol . Refut . VI . 17.1 - 3). Как произошло это саморазделение на верх и низ? Иными словами, как изначальное Бытие объясняет себе необходимость своего последующего самовосстановления? Это характерная черта следующей спекуляции о том, что мир тьмы, или материи, не изначально предполагал противопоставление первичному бытию, но этот дуализм существующей реальности происходит из внутреннего процесса внутри самого божества. Это отличительная особенность сирийского и александрийского гносиса и его основное отличие от иранского типа гностической спекуляции, который начинается с дуализма пред-существующих принципов. Очень проницательный отчет по саморазделению божественного единства, приписываемый Симону, найден сравнительно недавно у Ипполита, который скопировал его из трактата, названного «Великое толкование» ; упрощенный до некоторой степени, он содержит примерно следующее:

Один корень — бездонная Тишина, предсуществующая беспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она приводит в движение сама себя и предполагает определенный аспект при повороте к Размышлению Шуе, т. е. Разум), из которого приходит Мысль (Эпинойа), постигаемая в одиночестве. Разум и Мысль больше не одно, но два: в его Мысли Первое «являет себя и таким образом становится Вторым». Поэтому через акт рефлексии неопределенная и только негативно описываемая сила Корня оборачивается позитивным принципом, связанным с объектом его размышления, даже если объектом является он сам. Он все еще Единственное, в чем содержится Мысль, но он уже разделен и уже не представляет собой изначально целого. Теперь весь результат, здесь и в других спекуляциях этого типа, зависит от того факта, что греческие слова эпинойа и Эннойя, подобно более частой в других системах софии (мудрости), являются женственными, и подобное справедливо для древнееврейских и арамейских эквивалентов. Мысль, порожденная изначально Единым, находится во взаимосвязи с женским принципом; а ответ на ее способность занимать Разум (Нус) предполагает мужскую роль. Его именем становится «Отец», когда Мысль зовет его так, значит она адресована ему и является ему в его порождающей функции. Поэтому первоначальное расщепление происходит от Нуса, «выявившего себя из себя и представившего себе свою собственную мысль». Явная Эпинойа созерцает Отца и прячет его в себе как творческую силу, и так изначальная Сила вовлечена в Мысль, составляя андрогенное сочетание: Сила (или Разум) является высшим, а Эпинойа — низшим элементом. Хоть и слитые воедино, они в то же время противоположны друг другу, и через их двойственность становится заметным расстояние между ними. Высший принцип, великая Сила, является в таком сочетании Всеобщим Разумом, управляющим всем и мужественным; низший принцип, великая Мысль, порождает все и женственна.

И следовательно — если мы обратимся к более достоверным источникам — персонифицированная женская фигура Эпинойи (или, альтернативно, Эннойи), вобравшей в себя порождающую силу Отца, является субъектом дальнейшей божественной истории, которая была начата первым актом рефлексии. Эта история — история творения или серии творений, и специфически гностической особенностью процесса является то, что это история прогрессирующего ухудшения (отчуждения), в котором Эпинойа, носитель творческих сил, отделенных от их источника, теряет контроль над своими собственными творениями и все в большей степени становится жертвой порожденных ею сил. Все это вместе с падением, страданием, упадком и возможным освобождением этой женственной ипостаси божественного и становится предметом более поздних сообщений о Симоне. По-видимому, не имея в своих источниках ничего подобного концептуальной дедукции Великого Толкования, они вводят женственную сущность простым утверждением, что она — «первая Мысль Его (божественного) разума, вселенская мать, через которую Он в начале решил сотворить ангелов и архангелов». Рассуждение идет далее: «Эта Эннойя, выросшая из Него и воспринявшая замысел Отца, опустилась в нижние области и, ожидая Его, создала ангелов и силы, которыми потом был сотворен этот мир. После она понесла их дальше, и они удержали ее из зависти, потому что они еще не хотели задумываться о дальнейшем. Отцу они были совершенно неизвестны: его Мысль, однако, была задержана этими ангелами и силами, произошедшими от нее и спущенными с высочайших небес в космос. Постоянно страдая от их оскорблений, она не могла вернуться вверх к Отцу, и это зашло так далеко, что она была даже заключена в человеческую плоть и переселялась столетиями, как из сосуда в сосуд, в различные женские тела. И с тех пор все Силы соперничают за ее владения, смута и война царят у тех народов, где она появляется. Так, она была той Еленой, из-за которой разгорелась Троянская война, и потому греки и варвары созерцали лишь призрак истинной Елены. Переселяясь из тела в тело, страдая от оскорбления в каждом, она наконец стала блудницей в публичном доме, и это «последняя овца». Для ее блага Бог сошел в Симона; и главный пункт последнего евангелия состоял в точном провозглашении того, что блудница из Тира, путешествующая с ним, была падшая Эннойя высшего Бога, т. е. его самого, и что спасение мира было равно ее спасению. Мы должны добавить к этому сообщение, цитируемое из Иринея ( et al .), что в устах Симона каждое «он» или «Его» в обращении к божественному Отцу было «Я»; то есть он провозгласил себя Богом абсолютного начала, «Тем, кто стоит», и рассказал о порождении Эннойи, творении ангелов через нее, и даже косвенно — о недозволенном сотворении ими мира как о своих собственных деяниях. «Поэтому [он говорит] он пришел, первый поднял ее и освободил ее от оков, и потом принес спасение всем людям через познание его. И поскольку ангелы дурно управляли миром, потому что каждый из них жаждал господства, он пришел, чтобы сделать все правильно, и спустился, изменяя себя и приспосабливая себя к добродетелям, силам и ангелам, так что (в конечном счете) среди людей он явился как человек, хотя и не был им, и мыслил себя страдавшим в Иудее, хотя он и не страдал». (Связь с Иисусом более отчетливо проявляется в утверждении Симона, что он, сам высшая сила, появился в Иудее как Сын, в Самарии как Отец, а в других странах — как Дух Святой.) Трансформация Спасителя при его спуске через сферы — широко распространенный мотив гностической эсхатологии, и Симон, согласно Епифанию, описывает это следующим образом:

В каждом небе я принимал другую форму, соответствующую форме бытия каждого неба, так что я мог оставаться скрытым от правящих ангелов и спуститься к Эннойе, которая называется также Пруникос и Святой Дух, через которую я сотворил ангелов, которые потом сотворили мир и человека.

(Наег. XXI . 2. 4)

Продолжаем отчет Иринея: «Пророки произносят свои предсказания, вдохновленные ангелами, сотворившими мир; те же, кто верит в него и его Елену, больше не нуждаются в их руководстве и могут свободно делать, что им нравится. Его милостью человечество было спасено, но не благодаря праведным деяниям. Не существует дел, по природе своей хороших [или плохих], но они таковы волей случая, так как ангелы, сотворившие мир, распорядились им как хотели и заповедями этого рода поработили человечество. Посему он обещал, что мир исчезнет и что его самость освободится от владычества тех, кто сотворил мир» ( Iren . Adv . Haer . I . 23. 2 - 3). Елена Симона также называлась Бе1лпл (Луна), что предполагает мифологическое происхождение данной фигуры от древней богини луны58. Число в тридцать учеников, подобно отмеченному в Признаниях, также предполагает лунное происхождение. Эта особенность, как мы увидим, сохранилась в спекуляции о плероме у валентиниан, где София и ее супруг — последние два из тридцати Эонов. Основой для переноса лунарной темы в символизм спасения являются убывание и прибывание луны, которые в древней мифологии иногда представлялись как похищение и возвращение. В гностической спекуляции «Луна» — просто эзотерическое имя для фигуры: ее истинное имя — Эпинойя, Эннойя, София и Святой Дух. Ее изображение в виде шлюхи предназначено показать ту глубину падения, на которую погрузился в ходе становления божественный принцип, вовлеченный в творение.

Полемика «Псевдо-Климентин» подчеркивает антииудаистский аспект учения Симона. Согласно этому источнику, он исповедует «силу неизмеримого и несказанного света, значимость которого непостижима, которого не знает ни Сила создателя мира, ни давший законы Моисей, ни ваш учитель Иисус» ( Rec . II . 49). В этом полемическом контексте он назвал высочайшего из ангелов, сотворившего мир и разделившего его между остальными, и сделал его Богом иудеев: из семидесяти двух наций земли именно иудейский народ связал с ним свою судьбу59 (цит. соч. 39). Иногда, проходя мимо фигуры Эннойи, он просто утверждает, что этот Демиург был изначально послан благим Богом создать мир, но создал себя здесь как независимое божество, то есть присвоил себе Высшую Справедливость и держит в плену своего творения души, которые принадлежат высшему Богу (цит. соч. 57). Тот факт, что где бы ни говорилось о похищении Эннойи, оно связывается со множественностью душ, показывает, что Эннойя — это общая Душа, с которой мы встречались, например, в «Псалме» наассенов: ее воплощение в Елене из Тира добавляет, таким образом, своеобразный штрих к образу Симона.

Что касается характера мирового бога, Симон — как позднее, с особенной страстностью, и Маркион — выводит его несостоятельность из самого характера его творения, а его естественную ограниченность противопоставляет «благу» трансцендентного Бога через понятие «справедливости», понимаемой ошибочно как образ времени, (К рассмотрению этого контраста мы обратимся более подробно в связи с Маркионом). Мы уже увидели, что антиномия, возникающая в результате такой интерпретации мирового бога и его законов, прямо приводит к вольнодумию, которое мы обнаружим у других гностических сект в виде полностью созревшей доктрины.

В заключение давайте послушаем, что Симон говорит Петру о новизне своего учения: «Ты действительно так ошеломлен, что затыкаешь свои уши, чтобы их не оскверняло богохульство, и обращаешься в бегство, ничего не найдя в ответе; и те, кто не думает, согласятся с тобой и одобрят как тебя, так и учение, которое им знакомо: но меня они будут проклинать, как того, кто исповедует новые и неслыханные вещи» (цит. соч. 37). Эта речь звучит слишком искренне, чтобы быть придуманной противником, подобным автору «Климентин»: полемика этого рода действительно происходила, если не между Симоном и Петром, то между их последователями первого или второго поколения, и соответственным образом приписывалась первым действующим лицам. Что же это за «новые и неслыханные» вещи? В конечном счете ничего, кроме исповедания трансцендентной силы вне создателя мира, которая в то же время может проявляться в мире даже в низших формах, и если она познаваема, то невозможно пренебрегать ею. Короче говоря, неслыханное — протест против мира и его блага во имя абсолютной духовной свободы.

Симон путешествовал как пророк, чудотворец и чародей, весьма вероятно, с большой долей рекламы. Сохранившиеся источники, разумеется, христианские, рисуют не слишком лицеприятную картину его личности и его дел. По их мнению, он представал даже перед императорским двором в Риме и потерпел фиаско, когда пытался летать60. Интересно, хотя и далеко от нашей темы, то, что в латинском окружении Симон использовал прозвище Фаустус («благодатный»): это в сопоставлении с его постоянным прозвищем «Чародей» и тем фактом, что его сопровождала Елена, которую он провозгласил возрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мы здесь встречаемся с одним из источников легенды раннего Возрождения о Фаусте. Несомненно, некоторые поклонники произведений Марлоу и Гете подозревают, что их герой —потомок гностических сектантов и что прекрасная Елена, вызванная его искусством, была однажды падшей Мыслью Бога, через которую было спасено разбуженное человечество61 .

«ГИМН ЖЕМЧУЖИНЕ»

Симонианское учение мы привели как образец того, что мы будем называть сирийско-египетским гносисом. Он предваряет пример другого основного типа гностической спекуляции. По причинам, которые будут объяснены позже, мы будем называть его иранским. Строго говоря, текст, выбранный для первого представления этого типа, является не систематическим, а поэтическим произведением, которое одевает центральную часть иранской доктрины в покровы мифа, очевидно обращенного к человеческим деяниям, и, концентрируясь на эсхатологической части божественной драмы, опускает ее первую, космогоническую часть. Тем не менее без его живости и утонченной nanvete . непосредственного очарования гностического чувства и мысли невозможно представить лучшего введения к целому типу. Более теоретическая, космогоническая часть учения будет описана позднее, в отчете об учении Мани. После нарочитого бесстыдства Симона Волхва трепетная нежность следующей поэмы покажется прямой противоположностью.

Так называемый «Гимн Жемчужине» найден в апокрифических Деяниях апостола Фомы, гностическом сочинении, сохраненном с ортодоксальными переработками, довольно незначительными: текст Гимна полностью от них свободен. «Гимн Жемчужине» — название, данное современными переводчиками: в самих Деяниях он озаглавлен как «Песня апостола Иуды Фомы в земле индийской». Учитывая дидактическую направленность и повествовательную форму поэмы слово «гимн», возможно, не представляется точно соответствующим. Из оставшегося фрагмента Деяний, сохранившегося в сирийской и греческой версиях, сирийская ближе всего к первоначальной (или непосредственно следует за оригиналом, который, без сомнения, сирийский). В нашей передаче, основанной главным образом на сирийском тексте, мы пренебрегли метрическими делениями и обращались с текстом как с прозаическим.

ТЕКСТ

Когда я был маленьким ребенком и обитал в царском доме моего Отца, и наслаждался изобилием и великолепием среди тех, кто взрастил меня, мои родители отослали меня с Востока, нашей родины, с напутствиями к путешествию63 . Из богатств нашей сокровищницы они дали мне груз: велик он был, но легок, так что я мог нести его один64... Они сняли с меня одеяние славы, которое в своей любви они сделали для меня, и мою пурпурную мантию, что была выткана сообразно моей фигуре65, и дали мне завет, и записали его в моем сердце, чтобы я не забыл его: «Когда ты спустишься в Египет и достанешь ту Жемчужину, которая лежит в середине моря, которое окружает чудесная змея, ты снова наденешь одежды славы и свою мантию, и со своим братом, следующим в нашей династии, будешь наследником нашего царства».

Я покинул Восток и пошел вниз, сопровождаемый двумя царскими посланцами, так как дорога была опасна и тяжела, а я был слишком молод для такого путешествия; я прошел границы Майшан, места сбора купцов Востока, и пришел в землю вавилонскую, и вошел в стены Сарбуга. Я спустился в Египет, и мои спутники отделились от меня. Я пошел прямо к змею и тайно приступил к его двору, ибо, пока он дремал и спал, я смог бы взять у него Жемчужину. Поскольку я был один и сторонился людей, я был чужеземцем для моих соседей по двору. Еще увидел я там одного порядочного и хорошо воспитанного юношу своего народа, сына королей [букв, «помазанных сих»]. Он пришел и присоединился ко мне, и я сделал его своим доверенным другом, которому я сообщил о своей миссии. Я [он?] предостерег его [меня?] против египтян и знакомства с неверными. Еще я оделся в их одежды, чтобы они в подозревали меня как пришедшего извне, чтобы взять жемчужину, и не подняли змея против меня. Но после нескольких случаев они отметили, что я не их земляк, и они втерлись ко мне в доверие, и смешали мне [питье] со всей хитростью, и дали мне попробовать их мяса; и я забыл, что я царский сын, и служил их королю. Из-за тяжести их пищи я впал в глубокий сон.

Все, что приключилось со мной, мои родители узнали, и они глубоко опечалились. И было провозглашено в нашем царстве, что все будут приходить в наши ворота. И цари и вельможи Парфы, и вся знать Востока придумали план, чтобы не оставлять меня в Египте. И они написали мне письмо, и каждый из них поставил в нем свое имя:

От твоего отца, Царя Царей, и от твоей матери, государыни Востока, и от твоего брата, следующего в нашей династии, тебя, нашего сына в Египте, приветствуем. Пробудись и восстань от своего сна, и вникни в слова нашего письма. Вспомни, что ты — царский сын: узри, кому ты служишь в рабстве. Помни о Жемчужине, для блага которой послали тебя в Египет. Вспомни свои одежды славы, воскреси в своей памяти свою величественную мантию, которую ты мог надеть и украсить себя ею, и твое имя будет записано в книге героев, и ты. станешь со своим братом, нашим наместником, наследником в нашем королевстве. Подобным вестнику было письмо, которое Царь скрепил печатью своей десницей против злых детей вавилонских и мятежных демонов Сарбуга. Оно поднялось орлом, царем всех крылатых птиц, и летело, пока не опустилось позади меня и не стало все речью. От его голоса и звука я поднялся и пробудился от своего сна, взял его, поцеловал его, сломал печать и прочитал. Слова прочитанного письма отпечатались в моем сердце. Я вспомнил, что я сын царей, и что моя свободно рожденная душа желает возвращения к истокам. Я вспомнил Жемчужину, за которой меня послали в Египет, и начал околдовывать ужасного и необыкновенного змея. Я погрузил его в сон, назвав имя своего Отца, имя следующего в нашем роду, и имя моей матери, государыни Востока. Я завладел Жемчужиной и собрался отправиться домой к своему Отцу. Их мерзкие и грязные одежды я снял и оставил их позади на их земле, и направил свой путь так, чтобы я мог прийти к свету нашего отечества, Востока.

Письмо, которое пробудило меня, я нашел перед собой на своем пути; и как оно пробудило меня своим голосом, так оно вело меня своим светом, что сиял передо мной, и своим голосом оно удерживало мой страх, и своей любовью оно тянуло меня вперед. Я шел дальше86... Мои одежды славы, которые я снял, и мою мантию, последовавшую за ними, послали мои родители... чтобы встретить меня своими сокровищами, которые были тотчас вручены мне. Их величие забыл я, оставив их ребенком в доме своего Отца. Когда я теперь взирал на свои одежды, казалось мне, что они внезапно стали зеркальным отображением меня самого: свою целостность я видел в них и эту целостность я увидел в себе, что мы двое были разделены, и снова стали одним в подобии наших форм67... И образ Царя Царей отображался в них... Я увидел также трепещущие над ними волны гносиса. Я увидел, что они хотят заговорить, и постиг звуки их песен, которые они шептали на пути вниз: «Я — то, что действует ради того, для которого меня принесли в дом моего Отца, и я постиг, как вырос я благодаря его усилиям». И своими царственными движениями они вливались в меня, и через них принесшие мне торопили меня принять их; и моя страстная любовь побуждала меня бежать к ним и получить их. И я дотянулся до них и взял их, и украсил себя красотой их цвета. И я осознал королевскую мантию как знак моей целостности. Одевшись здесь, я поднялся к вратам приветствия и поклонения. Я склонил свою голову и преклонился перед величием своего Отца, который послал их мне, и когда я выполнил его повеления, он также сделал то, что он обещал... Он радостно приветствовал меня, и я был с ним в его царстве, и все его слуги торжественно хвалили его за то, что он пообещал мне прибытие ко двору Царя Царей, и за то, что, взяв свою Жемчужину, я пребуду вместе с ним.

КОММЕНТАРИЙ

Непосредственное очарование этой повести таково, что оно воздействует на читателя и помимо любых анализов значения. Таинственность ее идеи обладает своей собственной силой, и кажется, что она почти не нуждается в подробной интерпретации. Возможно, нигде еще гностический опыт не выражался трепетнее и проще. Еще эта повесть символична как в целом, так и в частностях, поэтому как общий символизм, так и составляющие его элементы должны быть объяснены. Мы начнем с последнего.

ЗМЕЙ, МОРЕ, ЕГИПЕТ

Если мы допустим, что дом Отца на Востоке — это небесный дом, и отложим вопрос о значении Жемчужины, мы станем объяснять символы Египта, змея и моря. Со змеем в гностическом мире образов мы встречаемся здесь во второй раз (см. выше, с. 105); но, в отличие от его значения у офитических сект, где он представляет собой пневматический символ, здесь он, в виде опоясывающего землю дракона изначального хаоса, является правителем или злым принципом этого мира. Pistis Sophia ( Ch . 126, p . 207, Schmidt ) говорит: «Внешняя тьма — это гигантский дракон, и хвост его находится у него во рту». Сами Деяния, в отрывке за пределами Гимна, предлагают более подробную характеристику этой фигуры устами одного из сыновей дракона:

Я — потомок змеи и сын развратителя. Я сын того, кто... сидит на троне и в чьей власти все создания под небе-сами.» кто опоясывает сферы.» кто находится вовне (вокруг) океана, чей хвост лежит во рту.

( para . 32)

В гностической литературе существует много параллелей этому другому символическому значению змея. Ориген в своей работе Contra Celsum ( VI . 25. 35) описывает так называемую «схему офитов», где семь кругов Архонтов размещаются в пределах большого круга, который называется Левиафан, великий дракон (не идентичный, разумеется, слову «змей» в системе), а также психе (здесь «мировая душа»), В мандейской системе этот Левиафан называется Ур и является отцом Семерых. Мифологический архетип этой фигуры представляет вавилонская Тиамат, воплощение мирового хаоса, убитая Мардуком в процессе творения. Близкая гностическая параллель нашему повествованию находится в иудейских апокрифических Деяниях Кириака и Улитты (см. Reitzenstein , Das iranische Erldsungsmysterium , p . 77), где в молитве Кириака рассказывается, также в первом лице, как герой, посланный его Матерью в чужую землю, в «град тьмы», после долгих скитаний и прохождения через воды первичного хаоса встречает дракона, «царя земных червей, чей хвост лежит во рту. Это змей, что страстями сбил с пути ангелов, пришедших с высот; это змей, что сбил с пути первого Адама и изгнал его из Рая... »68 Там также существует мистическое письмо, спасающее героя от змея и побуждающее его выполнить миссию.

Море или воды — постоянный гностический символ мира материи или тьмы, в которую погружено божественное. Так, наассены интерпретируют Пс. 29:3 и 10 о Боге, обитающем в бездне, и Его голосе, прозвучавшем над водами, следующим образом: Многие воды — разнообразный мир смертных поколений, в которые брошен Богочеловек и из глубины которых он взывает к высшему Богу, Первому Человеку, своему непадшему первоисточнику ( ffippol . V . 8. 15). Мы цитировали (с. 104) разделение Единого у Симона на того, кто «стоит над непорожденной Силой», и того, кто «стоял ниже под потоком вод, рожденный по образу». Ператы истолковывают Красное море (море Саф), которое проходят по пути в Египет или из него, как «воды гниения», и идентифицируют его с Кроносом, т. е. «временем» и со «становлением» ( ibid . 16. 5). В мандейской Левой Гинзе III мы читаем: «Я есмь великий Мана... который обитал в море... пока для меня не сделали крылья и я не поднялся на своих крыльях к месту света». В апокрифической Четвертой книге Эзры, апокалипсисе, в гл. XIII присутствует впечатляющее видение Человека, который взлетает «из сердца моря». В этой связи следует отметить также символизм рыбы раннего христианства.

Египет как символ материального мира обычен в гностицизме (и не только в нем). Библейская история израильского рабства и освобождения придает очарование духовной интерпретации излюбленного гностиками типа. Но библейская история — не только ассоциация, которая наделяет Египет его аллегорической ролью. С древних времен Египет считался родиной культа смерти и, следовательно, царством Смерти; эта и другие особенности египетской религии, такие, как боги со звериными головами и как значительная роль колдовства, вдохновили иудеев и позже персов на специфическое отвращение и заставили их видеть в «Египте» воплощение демонического принципа. Гностики затем перенесли это определение на Египет как символ «этого мира», то есть мира материи, неведения и извращенной религии: «Все невежды [т. е. потерявшие гносис] — «египтяне», утверждает иератический афоризм, цитируемый Ипполитом ( V . 16. 5).

Мы отмечали прежде, что обычно символы мира могут служить символами тела и наоборот; это справедливо также для вышеперечисленного: «море» и «дракон» время от времени обозначают тело в мандейских трудах, что касается «Египта», у Peratae к нему применимо слово «мир», также говорят, что «тело — это маленький Египет» ( Hippol . V . 16. 5; см. также у наассенов, ibid . 7. 41)

ИМПЕРАТОРСКИЕ ОДЕЯНИЯ

То, что странник надел одежды египтян, отсылает нас к широко распространенной символике «одеяния», с которой мы встречались прежде (с. 56). Поставленная здесь цель — остаться инкогнито у египтян — связывает эту символику с темой, проходящей через гностицизм в многочисленных вариациях: Спаситель приходит в мир неузнанным его правителями, принимая различные обличья. Мы встречаем данное учение у Симона Волхва в связи с прохождением через сферы. В мандейском тексте мы читаем: «Я скрылся от Семи, я принудил себя и принял телесную форму» ( G 112). В сущности, эта тема связывается с двумя различными идеями: первая — это уловка, которая помогла перехитрить Архонтов, вторая — есть жертвенная необходимость для Спасителя — «одеть себя в несчастье миров» для того, чтобы истощить силы мира, т. е. это — часть механизма спасения как такового. И если мы пристально посмотрим на наш текст, мы поймем, что у Царского Сына действительно не было выбора, кроме как надеть земные одежды, ведь свои собственные он оставил в верхнем царстве. Также очевидно, даже несмотря на парадоксальность логики самого процесса, что знакомство с египтянами, сделавшее до некоторой степени возможным это изменение одежды, разрушило намерение защитить посланника, вынудив его принять участие в еде и питье. Египтяне, хотя они и не знали его происхождения и его миссии (в этом случае они могли бы поднять дракона против него), ощутили его отличие и стали стремиться сделать его одним из них. Они исходили из тех же соображений, что и он сам, укрываясь от них: а именно дать ему тело. Таким образом, потребность скрыться от космических сил становится почти необходимостью в случае самоотчуждения, которое подвергает опасности всю миссию. Это часть божественного затруднения: необходимое условие успеха Спасителя в одно и то же время приводит к величайшей угрозе провала.

письмо

Несчастье вестника и его временная податливость описываются в метафорах сна и опьянения, с которыми мы встречались в гл. 3 (см. «Оцепенение, сон, опьянение»^. 83).

Пробуждение его сознания через голос письма принадлежит общей образности, связанной с «зовом» (см. «Зов извне», с. 94). «Письмо», в частности, является темой целой Оды XXIII апокрифических Од Соломона, из которых мы приводим здесь одну строфу.

Его замысел спасения стал подобен письму,

его воля спустилась свыше

и была послана подобно стреле,

которая с силой выпущена из лука.

Многие руки протягивались к письму,

чтобы поймать, взять его и прочитать его;

но оно уклонялось от их пальцев.

Они боялись его и печати на нем,

не имея власти сломать печать,

и сила печати была сильнее, чем они.

(5-9)

Мы можем отметить, возвращаясь к нашей теме, что мандеи называли душу, отделенную от тела, «хорошо запечатанным письмом, отправленным из мира, секреты которого никто не знает... душа летит и отправляется в путь...» ( Mandaische Liturgen , p . 111).

Но более логично, что письмо — это воплощение зова, идущего в мир и достигающего души, дремлющей здесь внизу, и это в контексте нашего повествования создает любопытную контрапунктическую игру значения.

Зовущий в гностической символике — это вестник, а тот, кого зовут — спящая душа.

Здесь, однако, призванный спящий сам является вестником, а письмо, следовательно, удваивает его роль, поскольку он, со своей стороны, дублирует часть божественного сокровища, которое он пришел вернуть из мира.

Если мы добавим к этому удвоение фигуры вестника в его небесных одеждах, его зеркальное отображение, с которым он воссоединился по завершении своей миссии, мы почувствуем некоторую логику этого натянутого эсхатологического символизма, которая вкратце сводится к выражению «спасенный спаситель».

ПОБЕДА НАД ЗМЕЕМ И ВОСХОЖДЕНИЕ

О способе, которым вестник побеждает змея и похищает у него сокровище, немного рассказывается в тексте. Он просто утверждает, что змей заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очарованию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет — это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма — для Света. Так, в мандейской космогонии Первый Человек, видя неминуемое поражение при встрече с силами Тьмы, «дает себе и своим пяти сыновьям пищу для пяти сынов Тьмы как человек, который, имея врага, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его ему» (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы действительно «усмиряется». Здесь связь гностического мотива Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом побеждающего его изнутри, чрезвычайно широко распространена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианском мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является исконно христианским. В Одах Соломона мы читаем:

Ад увидел меня и ослабел: Смерть изрыгнула меня и многих со мной: я был для нее желчь и яд: я спустился с ней в предельные глубины Ада: ее поступь и голова стали бессильны...

( Ode XLII , 11-13)

Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:

Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я сожру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, сабли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тогда... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внутренности и его чресла распались на кусочки.

( G 157)

Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими грубыми подробностями.

Восхождение начинается со сбрасывания императорских одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функционирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:

Я поднялся к свету, как на колеснице Истины,

Истина направляла и вела меня.

Она пронесла меня над безднами и пропастями

и вынесла меня из теснин и долин.

Она стала для меня прибежищем спасения

и предала меня в руки вечной жизни.

( Ode XXXVIII , 1-3)

В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точкой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ОДЕЯНИЯ; ОБРАЗ

В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартную формулу: «Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена» (напр., G 559). Данная концепция выделена из учения Авесты70, согласно которому после смерти верующий «своей религиозной совестью в виде невинной девицы» является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:

Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доброй совести, ничто иное, как твоя личная совесть...Ты любил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой.

( HadOkht Nask 2. 9 ff )

Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанского фрагмента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и «дева, подобная душе истинной». И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманации «образ света, который приходит, чтобы встретить умирающего», также называемый «ангелом с одеждами света». В нашем повествовании сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественную или предвечную самость в человеке, его изначальную идею, род двойника или alter ego , сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: как написано в мандейском тексте, «его образ сохранился неприкосновенным в своем месте» ( G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря его тяжелому труду71. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой отдельной стороной самого себя, познание ее как своего обра-оа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теологической идее о брате-близнеце или извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гностическая спекуляция по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от божественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти соображения, постоянно акцентирующие то, что Второй («следующий в династии») все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследником дома Отца, — являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвращения странника. Когда царский сын воссоединяется со своими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.

ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ САМОСТЬ

Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемой понятием Самости, В этом понятии мы можем различить, возможно, глубочайший вклад персидской религии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе ( Bartholomae ) приписывает следующие значения: «1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я, индивидуальность; часто трудно переводимое». В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev , которое можно перевести даже как «самость» или «эго». Оно обозначает метафизическую личность, трансцендентный и истинный субъект спасения, не идентичный эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном

Пеллио (Пейо), она называется «светящееся естество», «наше изначальное светящееся естество» или «внутреннее естество», которое напоминает «внутреннего человека» Св. Павла; манихейский гимн называет его «живущая самость» или «светящаяся самость». Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетливой тождественность этого внутреннего принципа и высочайшей божественности; «Мана» —имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время — имя для трансцендентного внемирового центра индивидуального эго73. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени «Человек» или «Адам» для высшего Бога и для его скрытого двойника.

В Новом Завете, особенно у Св. Павла, этот трансцендентный принцип человеческой души называется «дух» (пневма), «дух в нас», «внутренний человек», с эсхатологической точки зрения — «новый человек». Замечательно, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической традицией, никогда не использует в этой связи термин «психе», которым до того времени орфики и Платон обозначали божественный принцип в нас. Напротив, он противопоставляет, как делали и после него писавшие по-гречески гностики, «Душу» и «дух», «психического человека» и «пневматического человека». Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции принципа, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, присущих греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовной «самости», для которой в греческом, подобно другим восточным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой «Литургии Митры» с такими прилагательными, как «священная» и «бессмертная», противополагаемыми психе или «человеческой психической силе». У алхимика Зосимы встречаем «нашу светящуюся пневму» «внутреннего пневматического человека» и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется «искра» и «зерно света». Между этим скрытым принципом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное узнавание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в

спязи с временным затмением самости, представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого трансцендентного внутреннего принципа в человеке и высшая забота о его судьбе являются центром гностической религии.

ЖЕМЧУЖИНА

Это приводит нас к последнему вопросу: каково значение Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики «жемчужина» — одна из постоянных метафор для «души» в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить эквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к названной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого трансцендентного принципа. В то время как почти все другие выражения можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, «жемчужина» определенно обозначает послание судьбы, которая завладевает им. «Жемчужина» является в сущности «утерянной» жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, называют «понимание, ум и людей» (т. е. «живые» элементы психического космоса) «жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т. е. тело]» ( Hipol . Refut . V . 8. 32). Когда к душе обращаются как к «жемчужине» (как случилось в турфанском тексте), то это делается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущих ее, чтобы противопоставить ее ценность бесполезности настоящего, ее блеск — тьме, в которую она погружена. Это обращение используется «Духом» как открытие его миссии спасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назвать душу «царем» тех, ради чьего блага велась война на небесах и на земле и ради чего отправили посланников.

И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушили Смерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит от зла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... и покажу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним в чистых одеждах.

Теперь, если это — послание, адресованное Жемчужине, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы, должен быть поражен тем фактом, что это также послание, адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жемчужину: его также заверили в том, что «боги», великие в царстве его Отца, беспокоятся о его освобождении, ему напомнили о его царском происхождении, и его направляют вверх благодаря «письму», то есть Духу или Истине; наконец, он также предстает перед Отцом в непорочных одеждах. Иными словами, судьба вестника описывается всеми теми особенностями, которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в «Гимне» Жемчужина остается просто объектом и даже как таковая, в сущности, не описывается. Все это здесь просто символ задания, от выполнения которого зависит собственная судьба вестника, являющийся всем, но забытый в рассказе о его возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так, если наша поэма иногда называется «Гимн Душе», в ее содержании представляется оправданным указание на одну лишь фигуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях и уделе души, об этом рассказывается через его опыт. Это приводит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужина упоминается здесь просто в связи с самим посланником или его «благой жизнью», ее он обрел в своем земном путешествии; это земное путешествие — испытание, которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, и которое означает: он сам, а не Жемчужина, представляет «душу» вообще, и путешествие в действительности предпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. В этом случае Жемчужина, объект поиска, не обладает независимым статусом, независимым от процесса поиска: она, скорее, является выражением последнего, который может быть обозначен как «самообъединение».

Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтверждаются символикой небесных одеяний, которые изменяются с делами путешественника, и так далее. Однако аллегорическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой нравственной функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожителей является открытие Жемчужины как таковой, и они указывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина — это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы «Жемчужины». В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонификацию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаситель сам должен быть спасен. Действительно, это неизбежное условие его спасительной функции. Частицы божественного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобиться субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовых страстей. Так как гностическое понятие спасения не имеет ничего общего с отпущением грехов («греху» как таковому нет места в гностическом учении, которое на его место ставит « неведение »), в спуске Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божественного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже искупления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который проник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть — необходимостью обмана Архонтов. В последней версии страдание или временная слабость Спасителя могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истинным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе «историю спасения Души».

Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне определенные особенности Первого Человека манихейской доктрины, то он также дублирует судьбу предкосмической божественности, в которой настоящее состояние Души, т. е. Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие аналогичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Первого Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоническая) вечная божественность носит имя «Человек»; душа, рассредоточенная в мире, является его «Светлым Доспехом», частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве («похищенная добыча» в цитируемой аллегории, прим. 15), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воплощение приходит открыть эти потерянные элементы, в действительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественной самостью — даже с его собственной самостью, только не в смысле принадлежности отдельной личности. Если же существует эта метафизическая идентичность между вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в приключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаются не как альтернативные, а как взаимодополняющие.

АНГЕЛЫ СОТВОРИВШИЕ МИР. ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

«Гимн Жемчужине» не описывает, как Жемчужина попала во власть Тьмы. Симон Волхв сделал это кратко в существующем толковании по отношению к божественной Эннойе, или Софии, которая в его системе согласуется с Жемчужиной Гимна. Как мы видели, она была похищена ее собственными порождениями — сотворившими мир ангелами, в их невежественной самонадеянности и страсти к богоподобной власти. Божественный источник этих космических посредников, хотя и несколько удаленный, и, следовательно, концептуальный стержень всего рассказа о божественной неудаче представляют общие точки в этом типе спекуляции, действительно объясняющий ее принцип. Подобное происхождение не может придать должной силы дракону, держащему Жемчужину в плену. Если, как предлагает вавилонский архетип, он воплощает силу первозданного хаоса, тогда его принцип является антибожественным с самого начала, а характер его зла или «тьмы » в этом смысле отличным от заблуждения и недомыслия ангелов Симона, совершивших ошибку. Мы указывали (с. 117), что в этом пункте расходятся два основных типа гностической спекуляции. Тогда как иранская спекуляция объясняет, как изначальная Тьма могла поглотить элементы Света, сирийско-египетская спекуляция увидела основную в освещении дуалистического разрыва единого источника бытия и последующего сложного положения божественного в системе творения; и это делается путем создания обширной генеалогии божественного, утверждающей эволюцию от первого ко второму, описывающей развивающееся затмение божественного Света в ментальных категориях. По-настоящему важное отличие нужно искать не столько в наличии предсуществующего или иного царства Тьмы, независимого от Бога, но в трагедии божественного, либо усиливаемой извне, либо побуждаемой изнутри. Последнее может происходить даже при наличии предсуществующей Тьмы, или Материи, если ее роль заключается скорее в пассивном искушении обитателей верхнего царства материальным созиданием, чем в активном вторжении в царство Света. В этой форме, принятой некоторыми системами, иранская схема противоположности двух изначальных принципов может быть совмещена с сирийско-египетской схемой божественной вины и ошибки.

Можно доказать, что для существующего положения вещей и связанной с ним заинтересованности в спасении, которое в конце концов представляло главный интерес для гностической религии, различия в принятой предыстории неразличимы и в обоих случаях приводят в конечном итоге к тому же результату: демиургические ли ангелы «зло управляют миром» или демоны предвечной Тьмы, что держат души в плену, — «спасение» означает спасение от их власти, и спаситель побеждает их как своих врагов. С другой стороны, справедливо, что два теоретических типа не могут в равной степени выражать гностический дух, отрицательная оценка космоса для которого является фундаментальной. Она ни в коем случае не является религиозно неуместной, определяется ли мир как выражение низшего принципа или его субстанция понимается как открыто дьявольская. И это утверждается в сирийско-египетском типе, который, с его тонким и интригующим дедуктивным подходом, является не только более теоретически пытливым и более психологически сложным, чем жесткий иранский тип дуализма, но также из двух этих принципов представляется тем, который может придать полную обоснованность притязанию гносиса на освобождение в качестве центрального положения гностической религии, так как его противоположность, «неведение» как божественный элемент, играет метафизическую роль в истинном происхождении космоса и в становлении дуалистической ситуации как таковой. Об этой стороне гностицизма мы расскажем больше, когда обратимся к валентинианс-кой системе. Но даже на этом этапе становится очевидным, что сирийско-египетская схема допускает большее теоретическое разнообразие, и при том, что однажды созданный облик этого мира и его непосредственных властителей и творцов в общем гностическом взгляде воспринимался почти как нечто само собой разумеющееся, создание теоретического центра тяжести могло бы ускорить формирование промежуточных связей между этими космократическими божествами благодаря представлению о первичном божестве, от которого они произошли: фигуры затем могли бы увеличиться, а генеалогические связи усилиться — во имя духовной дифференциации не в меньшей степени, чем во имя подчеркивания расстояния между нижним миром и непадшим царством Света. Чтобы объяснить эту очень примечательную тенденцию, мы можем также предположить просто рост спекулятивного интереса к верхним мирам как таковым, который находил свое удовлетворение только в увеличении разнообразия. Во всяком случае, в свете того, что мы увидим в итоге, генеалогия Симона с разделением Эннойи и творящих мир ангелов представляется поистине скромным началом.

АНГЕЛЫ, КОТОРЫЕ СОТВОРИЛИ МИР

Подавляющее большинство христианских гностических систем создано ересиологами, ориентированными на сирийский тип, включая и принимающих изначальную Тьму в платонической форме пассивной материи. Это говорит не только о том, что все они с удовольствием занимались тем родом трансцендентальной генеалогии, о котором мы упоминали. В сущности, где бы ни говорилось о том, что «ангелы» |или «демиург» были создателями и правителями мира, даже не обращаясь к их отходу от высшего Бога, мы имеем дело с принципом не совершенного зла, но скорее худшего и вырождающегося начала как причины и сущности творения.

Таким образом, Карпократ без всякой попытки дедукции (насколько показывает отчет Иринея) просто утверждает, что мир был сотворен ангелами, «которые намного ниже, чем нерожденный Отец»: Иисус и все души, которые, подобно ему, остались чистыми и сильными в памяти непорожденного Отца, могут презирать творения и проходить через них ( Iren . I . 25.1 - 2). Менандр учил, подобно Симону, что Первая Власть известна не всем, и мир сотворен ангелами, о которых он, «подобно Симону, говорил, что они про исходят от Эннойи»; он утверждал, что магия способна победить этих правителей мира (цит. соч. 23. 5). Сатурнин, опуская Эннойю или любой подобный женственный прин цип, просто учил, согласно Иринею, что «один непознанный Отец сотворил ангелов, архангелов, силы и власти. Однако мир и все в нем сущее сотворили семь определенных ангелов, и человек также представляет собой творение ангелов », для которых иудейский Бог — единственный. Этих ангелов он описывает, в свою очередь, как плохих ремесленников и как мятежников. Христос пришел низложить Бога иудеев. Кроме этих ангелов, как определенную точку зрения Сатурнин также допускает дьявола, который «является ангелом, врагом этих ангелов и богом иудеев» — род частной вражды в лагере низших сил (цит. соч. 24. 1 - 2).

Развитые системы, с другой стороны, как уже было указано, в деталях разработали отход низшего порядка от высшего принципа в чрезмерных и чрезвычайно запутанных генеалогиях — разновидности метафизической «цепочки», заканчивающейся падением этого мира. Так, например, Василид провел линию спуска через длиннейшую цепь, которая в виде некоторого числа духовных фигур, подобных Нусу, Логосу и т. д., проходит через 325 последовательно созданных небосводов с их ангельским населением, последний из которых — тот, что мы видим — населен ангелами, сотворившими этот мир. Их глава — бог иудеев. Сюда безымянный Отец посылает Христа, вечный Нус, освободить тех, кто верит в него, от власти создателей мира. Его страсти — ложь, С2имонКиреянинумернакрестевегооблике (цит.соч.24. 3 -4). Два других выдающихся примера этого рода, барбелиотский и валентинианский, мы рассмотрим позже.

Во всех этих случаях силы, которые ответственны за мир и против которых направлена работа по спасению, более презренны, чем зловещи. Их низость — не низость предвечного врага, не вечная ненависть к Свету, но низость невежественных захватчиков, которые, не подозревая своей подчиненности в иерархии бытия, присвоили себе власть, а в союзе слабых умов со злом и воля к власти может стать только карикатурой на истинную божественность. Мир, созданный ими в незаконном подражании божественному творчеству и в доказательство их собственной божественности, в является свидетельством их вторичности, как по устройству, так и по управлению.

Одна повторяющаяся особенность — утверждение, что пророки и Законы Моисея происходят от этих управляющих миром ангелов, среди которых иудейский бог является самым выдающимся. Это обусловлено специфическим антагонизмом с ветхозаветной религией и ее Богом, реальность которого ничуть не отрицается. Наоборот, после того, как он первый в астрологии дал свои имена четырем из семи планетарных архонтов, которых гностики затем выдвинули в творцы мира, в полемической обрисовке его образа на первый план выступила несомненная карикатура на библейского Бога — не подлинно освященного веками, но все же грозного. Среди Семи это главным образом Иалдаваоф, который приписывает себе это величие и подобие. В системе офитов, как описывает Ириней, он — первенец низшей Софии, или Пруникос, и он породил из вод сына, названного Иао, который, в свою очередь, тем же способом создал сына, Саваофа, и так далее до семи. Таким образом, Иалдаваоф опосредованно является их отцом, и в связи с этим — отцом творения: «Он хвалился тем, что было в его деяниях, и сказал: «Я Отец и Бог, и нет никого выше меня » (по образу определенных формул Ветхого Завета, таких как Ис. 45:5: «Я Господь, и нет иного, нет Бога кроме меня»). Ему возражает его мать: «Не лги, Иалдаваоф: выше тебя Отец всего, Первый Человек, и Человек, Сын Человека» (цит. соч. 30. 4 - 6).

Тема демиургического тщеславия нередка в гностической литературе, включая ветхозаветные аллюзии. «Для всего, что управляется великим Архонтом, чья власть простирается до небесного свода, который верит, что он — единственный Бог, и что нет ничего выше его» (Василид, в Hippol . VII . 25. 3, ср. 23. 4 f .). На шаг дальше в клевете продвинулся Апокриф Иоанна, где Иалдаваоф, чтобы получить власть, обманывает собственных ангелов тем, что, даруя, он отказывает им во власти, и где его ревность выдает скорее знание, чем неведение высочайшего Бога:

Онразделил между ними свой огонь, присущий ему, и свою власть; но чистый Свет власти, унаследованный им от Матери, он не дал никому. По этой причине он удержал власть над ними, потому что слава, что была в нем, была от власти Света Матери. Поэтому он позволил себе называться «Богом», отрекшись от материи, из которой он произошел... И он созерцал творение под собой и множество ангелов под собой, которые произошли от него, и он сказал им: «Я — ревнивый бог, и нет бога, кроме меня» — таким образом указав ангелам под собой, что существует другой Бог: ведь если бы не было ни одного, почему он был бы так ревнив?

(42:13 ff .; 44:9 ff ., Till ).

Мандейские спекуляции о началах изобилуют той же тематикой, хотя здесь не очевидна ссылка на ветхозаветного Бога: «Б'Хаг-Зива решил, что он могуществен, и отказался от имени, сотворенного Отцом [для него]. Он сказал: «Я отец Утр, который сотворил ш'кина для них». Он размышлял над мутной водой и сказал: «Я сотворю мир» ( G 97 f ).

Типичным также представляется возражение свыше, которое ставит создателя на место82. Но даже более оскорбительным является подобный выговор от восходящей души пневматика, который похваляется своим высшим началом перед лицом повелителя, или повелителей, мира: Я — сосуд, более драгоценный, чем женщина, что породила тебя. Твоя мать не знает своего начала, но я знаю себя и знаю, куда я иду. Я взываю к неподкупной Софии, обитающей в Отце и являющейся матерью твоей матери... Но женщина, родив женщину, понесла тебя дальше, не зная собственной матери и веря, что она произошла из себя: но я воззвал к ее матери.

( Iren . I . 21. 5)

Подобные формулы, которых существует множество, убедительно выражают доверие гностическому избраннику и его беспредельное презрение к низшим силам, даже если они и являются правителями мира. Это не исключает смерти, восприятие которой мы с интересом находим смешанным со смелой провокацией. Главной заботой души представляется уход от ужасных архонтов, и, чем встретить их лицом к лицу, она предпочтет, если сможет, ускользнуть от них незамеченной. Соответственно, в определении цели таинств иногда говорится о необходимости придания душам в их последующем восхождении невидимости для архонтов, которые могли бы преградить им путь, особенно для главного, который в роли судьи мог бы сделать их ответственными за их деяния перед его законом. Так как главным пунктом этого закона является «справедливость», то у гностиков, подразумевающих уход от его санкций (часть общей антиномичной позиции), такое представление выражает отречение от ветхозаветного Бога в его нравственных заповедях. Мы еще вернемся к данному субъекту в связи с гностическим вольнодумством; вскоре обнаружится и связь с противопоставлением закона и милосердия у Павла.

У некоторых христианских гностиков фигура мирового бога полностью поглощена множеством ангелов или архонтов и стала, как это видно в Библии, лишь символом творения и его законом, так что весь вопрос о спасении свелся к вопросу отношений между ним и непознаваемым Богом вовне. У нас есть несколько примеров такого квазимонотеистического развития, насколько это касается космической сферы. Керинф учил, что «мир был создан не первым Богом, но силой, которая отошла и отделилась от источника бытия и даже не знала о Боге, который превыше всего»: Христос был первым, проповедовавшим непознаваемого Бога в мире ( Iren . I . 26.1). В том же духе Кердон провозгласил, что «Бог, которого проповедовали Моисей и пророки, не Отец Иисуса Христа: одно познаваемо, другое — нет, одно очень просто, другое — хорошо» (цит. соч. 27.1). Учение Кердона, о котором мы не говорим ничего, кроме этого краткого упоминания, приводит к ближайшему соседству с Маркионом, величайшим учителем этой группы.

ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

Маркион Синопский из Понта занимает уникальное место в истории гностической мысли, как и в истории христианской Церкви. В отношении последней он был наиболее непоколебимым и подлинным «христианским» гностиком, и именно по этой причине бросил величайший вызов христианской ортодоксии; или, точнее, его вызов более, чем любая другая «ересь», определил потребность формулирования ортодоксального вероучения как такового. В рамках гностической мысли уникальность его позиции такова, что его классификация целого движения была отвергнута не меньшим количеством комментаторов, чем классификация Гарнака.

УНИКАЛЬНОСТЬ ПОЗИЦИИ МАРКИОНА В ГНОСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Он действительно является исключением из многих гностических правил. Он, единственный из всех, вдумчиво подошел к страстям Христовым, хотя его интерпретация и была неприемлемой для Церкви; его учение полностью свободно от мифологической фантазии, которой наслаждалась гностическая мысль; он не рассуждает о первоначалах; он не выдвигает множество божественных и полубожественных фигур; он отвергает аллегорию в понимании и Ветхого, и Нового Заветов; он не требует обладания высшим, «пневматическим» знанием или принципом присутствия в человеке того божественного элемента, который мог быть его источником; он полностью основывает свою доктрину на том, что он провозглашает буквальным значением евангелия; благодаря этому религиозному ограничению он полностью свободен от синкретизма, столь характерного для гностицизма в целом; и, наконец, подобно Павлу, который был для него исключением среди апостолов, он делает веру, а не познание средством искупления. Последнее обстоятельство, кажется, поставило Маркиона вне непосредственно гностической доктрины, если считать ее ключевым понятием гносис. Однако в акосмическом дуализме как таковом, самым непреклонным представителем которого является Маркион, представление о непознаваемом Боге противопоставлено идее космоса, концепции низшего и притесняющего творца, а совокупность взглядов на спасение как на освобождение от его власти благодаря чуждому является настолько исключительно гностической, что любой, исповедующий ее в данной исторической среде, должен считаться гностиком не просто по способу классификации, но в том смысле, что гностические представления, которые существовали повсюду, действительно сформировали его мышление. Подобное представление чрезвычайно сильно связывает Маркиона с общим гностическим течением, но «Чуждое» в его учении получает совершенно новый смысловой оттенок.

В самой краткой формулировке евангелие Маркиона было евангелием «чуждого и благого Бога, Отца Иисуса Христа, который спас из тяжких оков вечную жизнь несчастного человечества, которое еще было чужеземным для него». Понятие чуждости истинного Бога Маркиона сформировано гностицизмом в целом: но представление о том, что он является чужим даже для объектов его спасения, что люди даже в своей душе или дух«е — для него чужеземцы, является полностью его собственным. Это действительно сводит на нет один из основных принципов гностической религии: люди — чужеземцы в этом мире, поэтому их принятие в божественную сферу является возвращением в их истинный дом, или же через спасение человечества высший Бог спасает самого себя. Согласно Мариону, человек в своей законченной форме, подобно всей природе, является творением мирового бога и, до пришествия Христа, его законной и неограниченной собственностью, подобно телу и душе» Поэтому «естественно», что ни одна его часть не является чуждой этому миру, пока Благой Бог является чуждым для него в абсолютном смысле, как для всего сотворенного. Нет смысла в том, что божество, которое спасается из мира, хочет что-то сделать с его существованием; нет смысла даже в том, что в процессе гностической спекуляции некоторые его порождения втягиваются в творение отступничеством или жестокостью. Следовательно, нет генеалогии или истории, связывающей Демиурга с Благим Богом. Первый является божественностью в действии, обнажающей свою сущность в сотворенной ею вселенной, и он является антитезисом Благому Богу даже не как зло, а «просто так». Однако, столь несимпатично обрисованный, он становится Князем Тьмы. В разработке антитезы между этими двумя богами, с одной стороны, и разработке значения спасения через Христа, с другой стороны, состоит оригинальность учения Маркиона.

СПАСЕНИЕ ПО МНЕНИЮ МАРКИОНА

Касательно второй проблемы, Гарнак утверждает: «На вопрос о том, от чего Христос спасал нас — от демонов, от смерти, от греха, от ига плоти (все это ответы из самых ранних дней), — Маркион отвечает полностью: Он спасал нас от мира и его бога для того, чтобы сделать нас детьми нового и чуждого Бога»87. Этот ответ вызывает вопрос: по какой причине Благой Бог заинтересован в судьбе человечества? Ответ на это — нет никакой причины, за исключением его благости. Он не собирает потерянных детей из изгнания обратно в их дом, но свободно принимает чужеземцев, чтобы взять их из земли угнетения и несчастья в новый дом Отца. Соответственно, так как они изначальная собственность не его, а мирового бога, их спасение является «покупкой свободы» со стороны Христа. Маркион здесь апеллирует к Гал. 3:13: «Христос искупил нас» (и, между прочим, два послания, читай также Гал. 2: 20: «выкупил меня», чтобы «возлюбить меня» — одно из текстовых толкований, характерных для Маркиона) и доказывает, что он «очевидно выкупает тех, кто обратился к нему, как чужеземцев». Цена искупления — кровь Христова, которая проливается не во имя отпущения грехов или очищения человечества от вины, не ради искупления греха подчинения Закону — короче говоря, не во имя примирения человечества с Богом, но для отмены требований создателя к его собственности. Обоснованность этих требований подтверждается, так же как и справедливость Закона, которому люди обязаны подчиняться как создания мирового бога, пока они будут находиться в этом состоянии. В этом смысле Маркион принимает аргумент Павла, касающийся Закона, и интерпретирует относящиеся к нему высказывания апостола, в других отношениях неудобные для его позиции, которая подчеркивает обоснованность откровения Ветхого Завета. Его Маркион признает действительным, достоверным документом мирового бога и в своей интерпретации примыкает к иудейским толкованиям в противовес современникам христианам, настаивая на буквальном значении и отвергая аллегорический метод, который Церковь применяла к Ветхому Завету с целью подчеркнуть его соответствие Новому. Он не только не заинтересован в подобном соответствии, он даже не допускает его, понимая Ветхий Завет как откровение бога, который создал мир и управляет им. В свете этого Маркион может принимать в буквальном смысле утверждения, которые Церковь только посредством аллегорической интерпретации примиряла с христианским откровением. Так, Маркион соглашается с иудеями, что обещанный им Мессия, земной сын мирового бога, действительно еще придет и создаст свое царство на земле, как говорили пророки. Только это не отменяет спасения, которое несет Христос и которое является акосмическим по своей природе: оно не изменяет ход мировых событий в лучшую сторону; в сущности, оно изменяет только перспективу будущей жизни спасенной души и, через обретение веры в это будущее — духовные условия ее настоящего существования, ориентируя ее на уход из мира — т. е. на окончательное саморазрушение. В оставшееся им время пребывания на земле поведение верующих определялось не столько положительной заботой о святой жизни, сколько отрицательной — об уменьшении соприкосновений с владением творца (см. ниже). Грядущее блаженство можно приблизить здесь только верой, и вера в действительности является лишь формой, которая позволяет воплотиться божественному дару, принесенному Христом, через отказ от того, от чего можно отказаться: те, кто остались под властью творца, сделали так по своему собственному выбору88. Таким образом, ни «пневматический опыт», ни озарение избранника «гносисом», трансформирующим его природу или выявляющим в нем скрытый божественный элемент, не согласуются с этим определяемым Законом взаимодействием между Благим Богом, творцом и душами, принятыми в отцовство первого. Спасенные — это верующие, не «гностики», хотя вера с ее убежденностью несет свой опыт блаженства.

Это то, что касается сотериологии.

ДВА БОГА

Свою теологию Маркион разработал в форме «антитезисов»: это заглавие одной из его последних книг. Большинство этих антитезисов построены на противопоставлении атрибутов двух богов. Один — «ремесленник» (Демиург), «Богтворения» (или «поколения»), «правитель этого эона», «знающий» и «утверждающий»; другой— «тайный» Бог, «непознаваемый», «непостижимый», «чужестранец», «чужой», «другой», «отличный», а также «новый». Познать Бога-творца можно через его творение, в котором открывается его сущность. Мир выдает не только его сущность, но и его характер. Стоит только посмотреть на ничтожный результат его творения: «Задирая носы, бесстыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца: «Действительно, - говорят они, —этот мир — грандиозное произведение, достойное его Бога!» ( Tertullian , Contra Marc . 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выражения «эти ничтожные элементы» и «эта жалкая обитель Творца». Подобные «ничтожества, и слабости, и несообразности» его творения проявляются в его обращении с человечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркион приводит доказательство из Ветхого Завета, который представляется ему «истиной» в указанном смысле. Его стержнем является Закон, и это приводит нас к самой важной антитезе и у Маркиона: антитезе «простого» Бога и «благого» Бога. С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга богов — наиболее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла. Для Маркиона слабейший разум (а, следовательно, больше увлекающийся блеском формальной логичности), справедливость и благость исключают друг друга и поэтому не могут пребывать в одном и том же боге: представление о каждом боге, особенно об истинном Боге, должно быть недвусмысленным, что является заблуждением всего теологического дуализма. Простой бог является богом «Закона», благой бог — богом «Евангелия». Маркион, здесь, как и везде, упрощая Св. Павла, понимает «справедливость» Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мстительную («око за око, зуб за зуб»): эта справедливость, не совершенное зло, является основной принадлежностью бога-творца. Таким образом бог, которого Христос обвинил в несправедливости, не персидский Ахриман, не абсолютная тьма — Маркион оставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределах власти творца, не материя, но просто мировой бог, подобный Закону и пророкам, учившим ему. Нравственная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых установок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие трансцендентного спасения.

Насколько бог-творец познаваем, очевиден и «прост», настолько истинный Бог непознаваем, чужд и благ. Он непознаваем, так как мир не может ничего о нем сказать. Поскольку он не участвовал в творении, во всей природе нет следа, который указывал бы на его существование. Как резюмирует Тертуллиан: «Бог Маркиона естественно непознаваем и никогда не проявляется, за исключением Евангелия» (у к. соч. V . 16). Не являясь создателем мира и человека, он также представляется чуждым. То есть нет естественных оков, нет предвечной связи, соединяющей его с творениями этого мира, и нет обязательства с его стороны заботиться о судьбе человека. То, что он не причастен к физическому управлению миром, является самоочевидным для Маркиона: он должен исключить из евангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа, так и вставки об Отце, помнящем о каждой малой птице и каждом волоске на голове человека. Отец, о котором возглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делах природы или о ее боге. Это целиком отменяет представление о божественном провидении в этом мире. Только деятельность Благого Бога изменяет мир, и единственная связь с ним — предназначение его Сына спасти людей от мира и его бога: « Этого одного деяния достаточно для нашего Бога, ибо он освободил человека своей высшей и высочайшей благостью, которую предпочитают все кузнечики90 » (Тертуллиан, ук. соч. I . 17). Мы видим, что представление о благости Бога зиждется на понятии чуждости этого последнего, не имеющего никаких мотивов для заботы о человеке. Благость его спасительного действия выше, если он из своего чуждого я обращается к чужим: «Человек, эта работа бога-творца, которую избрал для своей любви лучший Бог, и для своего блага он работал, чтобы спуститься с третьего неба в эти ничтожные элементы, и вследствие этого его даже распяли в чахлой обители творца» (там же, 14).

«ДАННОЕ СВОБОДНО ПРОЩЕНИЕ»

Таким образом только отношение Благого Бога к миру | является сотериологическим, то есть направленным простив него и его бога. Что касается человека, это отношение совершенно добровольно пришло со стороны чуждого Бога и является поэтому актом чистого прощения. Здесь Маркион снова интерпретирует антитезу Павла по-своему: антитеза «свободно данного прощения» и «оправдания через деяния». Это свободно данное людям прощение является одним из столпов христианской религии; и если у Павла «свободно» означает «перед лицом человеческой вины и недостаточности», т. е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то у Маркиона оно означает «перед лицом взаимной чуждости», т. е. в отсутствие каких-либо оков. Ни ответственность, ни отеческая привязанность творца к его созданиям не действуют в этом случае, ни явление Благого Бога, в гностической традиции включенного в судьбу душ (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическими отношениями: так что для него нет ничего, что бы он не мог вновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствие предшествующих деяний невозможно говорить о прощении и примирении: если люди были грешниками прежде, они определенно не могли грешить против Него. Данный пункт представляет собой первую истинную взаимосвязь между этим Богом и творениями, не его собственными, созданными через акт прощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этом виде. Христианский читатель задумается, что же здесь делает христианское понятие о божественной любви и милосердии. Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет, искупление — все это исключено из христианской миссии. Но здесь можно отметить, что пока Маркион упразднял парадокс Павла о Боге, который является простым и благим и перед которым человек — все еще провинившийся возлюбленный, он все более подчеркивал парадоксальность прощения, данного непостижимо, беззаботно, без предшествующих указаний и подготовки к нему — неизменная мистерия божественной благости как таковой. По этой причине Маркион должен считаться одним из великих протагонистов парадоксальной религии.

АСКЕТИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ МАРКИОНА

Не менее непреклонным, чем в теологической доктрине, был Маркион в наставлениях в поведении, на ней основанных. Возможно, разумеется, что в его работах не описаны главные и дополнительные условия божественного прощения, и в еще меньшей степени им свойственно определение совершенной человеческой природы через добродетель в язычески-классической манере. В принципе, представление о положительной нравственности как способе регулирования и, следовательно, утверждения существования человека в системе творения уже было разработано, кроме учения о Законе, через который творец осуществляет свою власть над людскими душами и которому спасенные больше не подчиняются: следование ему могло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинуло бы момент окончательного разрыва его оков. Это последнее условие определяет род нравственности, которую предписывал Маркион. Ее принципом было: не завершать, но ослаблять мир творца и сделать возможным самое малое с ним соприкосновение. «Отрицая Демиурга, Маркион выступает против использования вещей этого мира» ( Clem . Alex . Strom . III . 4. 25).

Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строго говоря, не делом этики, а предметом метафизического построения. Одним из его аспектов было избегание осквернения мира, главный аспект — скорее препятствовать, чем способствовать замыслу творца, или даже действовать в противовес ему: «[Маркион] верил, что он досаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал илиутверждал»(Шрро1.#е/и?.Х. 19. 4). «Постоянное воздержание» в вопросах пищи есть «во благо разрушениями пренебрежения, и отвращения к трудам творца» ( Jerome Adv . Jovinian . И. 16). Особенно ясна цель запрещения половых сношений и брака: «Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозглашают воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из нравственных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение» ( Clem . Alex . цит. соч.). Здесь осквернение плотью и ее вожделениями, столь широко распространенная тема в эту эпоху, даже не упоминается; на его место становится (хотя это и не является исключением: ср. Тертуллиан, ук. соч. I . 19, где брак называется «развратом» или «непристойностью» [ spurcitiae ]) аспект размножения, который делает негодной сексуальность — это тот самый аспект, который в глазах Церкви единственный оправдывает его цель, как разрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий и типично гностический аргумент, самую полную разработку которого мы встретим у Мани: размножение является изобретательной уловкой архонтов для неограниченного удержания душ в мире91. Таким образом, аскетизм Маркиона, в отличие от ессеев или позднего христианского монашества, не предполагал дальнейшего освящения человеческого существования, но был в сущности отрицательным с точки зрения гностического мятежа против космоса.

МАРКИОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Используя свое понимание Св. Павла в качестве мерила того, что является истинно христианским, а что — нет, Маркион подверг писания Нового Завета суровой проработке, чтобы отделить истину от того, что он относит к поздним фальсификациям. В первое время это была работа не только по критическому рассмотрению библейского текста, но и в обязательном порядке — других документов раннего христианства, однако сама идея канона была постигнута и воплощена христианской Церковью. Ветхозаветный канон был создан задолго до иудаистских теологов, но ни одна из надежных и достоверных книг не цитировалась так часто, как Священное Писание в изменчивой массе христианских трудов. Канон, который Маркион положил для Церкви, был, понятно, беден по содержанию. То, что Ветхий Завет полностью остался за его пределами, само собой разумеется. Из известного в наше время Нового Завета были приняты только Евангелие от Луки и десять Посланий Павла; послания тоже с некоторыми исправлениями и опущениями того, что Маркион принимал за иудаистские вставки. Последние также, на его взгляд, вторглись и в Евангелие от Луки, которое в целом он рассматривал как достоверное, т. е. данное Богом (а не Лукой); следовательно, оно нуждается в осторожном редактировании: история рождества, например, с ее ссылками на Давида, должна быть убрана, а также и многое другое (мы отмечали уже исключение 12:6). Этих главных особенностей достаточно, чтобы проиллюстрировать общий характер критической работы Маркиона с текстом. В ответ на попытку Маркиона протолкнуть свой канон и на его полную интерпретацию христианской миссии, отличную от церковной, Церковь продолжила создание ортодоксального канона и ортодоксальной догмы. В отношении первого, главная битва была за сохранение или отбрасывание Ветхого Завета, и если «Священное Писание» к нашему времени содержит оба Завета, этим оно обязано тому факту, что учение маркионитов не имело развития. В области догматики удар антимаркионитов направлен на ранние формулировки, как то Regula fidei , которой Ориген предваряет свой главный труд, De Principiis , содержащий эмфатическое утверждение: «Это Бог, простой и благой, Отец нашего Господа Иисуса Христа, сам дал закон, и пророков, и евангелия, это Бог апостолов и Ветхого и Нового Заветов».

В любом случае маркионитство осталось проблемой христианства до наших дней. И независимо от всех дискуссий по поводу вероучения, миссия нового и чуждого Бога Маркиона никогда не перестанет затрагивать человеческую душу.

ПОЙМАНДР ГЕРМЕСА ТРИСМЕГИСТА

На протяжении последней главы мы полностью рассмотрели иудейско-христианскую сферу, даже значительно расширив ее границы, а также все, что касается отражения ею иудаистского аспекта. Доктрины, касающиеся творцов мира, которые мы только что рассмотрели, были созданы в русле специфического антагонизма с Ветхим Заветом. Хотя мы бы зашли слишком далеко, сказав, что этот антагонизм был сам по себе источником гностических догматов, он все же определенно придает им особую выразительность и выделяет их наиболее сильно среди целой группы систем. В этой главе будет доказано, что повсюду в эллинистическом мире гностическая мысль и спекуляция были полностью свободны от связей с христианством. Герметические труды, изначально написанные по-гречески, даже не чисто языческие, часто страдают недостатком полемики с иудаизмом или христианством, хотя трактат Поймандр и обнаруживает знакомство автора с библейской историей творения, которая через Септуагинту (греческий перевод Ветхого Завета семьюдесятью «толковниками») стала широко известна в греческом мире. Религия «Трижды великого Гермеса» происходит из эллинистического Египта, где Гермес отождествлялся с Тотом. Не весь Корпус может определяться как гностический источник: многие его части дышат духом космического пантеизма, столь далекого от чувства яростной угрозы со стороны физического мира, столь характерной для гностиков. Другие части преимущественно нравственные, и в них сильный дуализм чувственного и духовного, тела и разума, хотя и хорошо согласующийся с гностической позицией, так же полно соответствует, напр., христианской или платонической системе, так как он выражает общее трансценденталистское настроение эпохи. Существуют, однако, бесспорно гностические части этого синкретического целого, и первый трактат корпуса, называемый Поймандр, является выдающимся документом гностической космогонии и антропологии, независимым от спекуляций христианских гностиков. Система Поймандра формируется вокруг божественной фигуры Первого Человека; его схождение в природу является драматической вершиной откровения и соответствует восхождению души, описанием которого заканчивается откровение. Антитеза творца и высшего Бога отсутствует здесь: Демиург уполномочен Отцом, и его творение представляется (как это было позже в манихействе) самым лучшим способом воспроизведения существования хаотической тьмы. Непредвиденное включение божественного Человека в космическую систему также является определенно трагическим; и даже характер самого настоящего создания Демиурга, семи сфер и их правителей, оборачивается намного более проблематичным, чем можно было бы ожидать после отчета об их происхождении. Существуют значительные трудности в объединении различных частей произведения в последовательную доктрину, и, возможно, определенная двусмысленность, происходящая из соположения противоречивого материала, является его истинной сущностью. Мы обратимся к этим вопросам после передачи основного фрагмента текста.

ТЕКСТ

(1) Однажды, когда я предавался размышлению о вещах, которые существуют, мой ум сильно воспарил, в то время как мои телесные ощущения были подавлены... Я думал, я созерцал настоящее неизмеримое величие, что назвало мое имя и сказало мне: «Что ты хочешь услышать и увидеть, и в разуме своем осознать и понять?» (2) Я сказал: «Кто ты?» «Я есмь, — сказал он, — Поймандр, Нус Абсолютной Власти. Я знаю, что ты желаешь, и я с тобой повсюду». (3) Я сказал: «Я желаю знать о вещах, которые существуют, и понять их природу, и узнать Бога...» И он ответил: «Остановись в своем уме на том, что ты хочешь узнать, и я научу тебя». (4) С этими словами он изменил свою форму, и внезапно все открылось передо мной в мгновение ока, и я обрел безграничное видение, все стало Светом, ясным и радостным. И меня очаровал этот вид. А после спустилась Тьма93... ужасная и отвратительная, извилисто свернувшаяся, похожая на змею. Тогда я увидел, что эта Тьма изменилась и стала влажной, неописуемо тревожной, испускающей дым как от огня и издающей некие непроизносимые мрачные звуки. Потом рев [или: крик] изошел от нее нечленораздельный, сравнимый с голосом огня. (5) Из Света пришло в природу священное Слово [логос], и смешанный огонь выпрыгнул из влажной среды вверх в вышину; он был светел и остр, и жив в то же время; и воздух, будучи светом, следовал за огненным дыханием, поднимаясь, как и огонь, от земли и от воды, так что казался подвешенным; но земля и вода, оставшись на своем месте, смешались, так что земля не отделялась от воды; и они держались в слышимом движении через дыхание Слова, которое проносилось над ними. (6) Затем Поймандр сказал мне: «...Этот свет есмь я, Нус, твой Бог, который был прежде влажной природы, что возникла из Тьмы. И светлое Слово, что появилось из Нуса, есть Сын Бога... И понятно: то, что в твоих глазах и ушах есть Слово Господа, но Нус [твой нус?] есть Бог Отец: они неотделимы друг от друга, и Жизнь есть их союз... Теперь останови свой ум на Свете и научись познавать его». (7) Сказав это, он пристально посмотрел на меня, так что я задрожал от его вида; затем, когда он посмотрел вверх, я увидел в моем нусе Свет, состоящий из бесчисленных Сил и ставший безграничным Космосом, и огонь сдерживал мощную силу, и под его твердым управлением сохранялось это место... (8) Он снова говорит мне: «Ты видел в Нусе архетипическую форму, принцип, предшествующий неопределенному началу»... «Откуда тогда, —спрашиваю я, — поднялись природные стихии?» На что он отвечает: «Из Воли Господа, который вместил в себя Слово и увидел прекрасный [архетипический] Космос, воссоздал его, придав себе форму космоса [или: приказав себе] согласно ее собственным стихиям и ее потомству, т. е. душам». (9) Но божественный Нус, будучи андрогинным, существуя как Жизнь и Свет, породил словом другой Разум, Демиурга, который как бог огня и дыхания придал форму семи Правителям, которые заключают в свои сферы разумный мир, и их правление называется Гемармен [Судьба]. (10) Тотчас Слово Бога выпрыгнуло из спущенных вниз стихий вверх в чистую [часть] физического творения [сферы Демиурга] и объединилось с Нусом-Демиургом, что было одной и той же сущностью. И поэтому низшие стихии Природы были покинуты без причины97, так что они стали теперь просто Материей. (11) И вместе со Словом Нус-Деми-ург, замкнувший сферы и вращающий их с ужасающей скоростью, сделал свои творения заключенными в бесконечное круговое вращение, которое начинается там, где кончается. И это вращение сфер, согласное воле Нуса [Демиурга], произвело из низших стихий неразумных животных, и эти стихии не удержали Слово... [воздух, вода, земля — последние две теперь разделились — каждая порождает своих собственных животных: андрогинных, как выяснится позже.] (12) Теперь Нус, Отец всего, будучи Жизнью и Светом, породил Человека, подобного себе, которого он возлюбил как собственное дитя, и для него он был прекрасен, так как он носил образ Отца; и даже Бог возлюбил его вид, и он передал ему все свои деяния. (13) И человек, созерцая творение, которому Демиург придал вид огня [небесные сферы], сам пожелал сделать так же хорошо, и ему было дано позволение от Отца. Когда он вошел в сферу Демиурга, где он был исполнен властью, он увидел деяния своего брата, и они [семь Правителей] возлюбили его, и каждый дал ему часть своего собственного царства. Придя узнать их сущность и получив часть их природы, он затем пожелал сломать окружность сфер и преодолеть [?] власть того, кто правит огнем. (14) И он [Человек], имевший полную власть над миром смертных и над неразумными животными, направился через Гармонию и сломал свод, показав низшей Природе прекрасный вид Бога. Когда она увидела его, несущего в себе неисчерпаемую красоту, и все силы Правителей, сочетающиеся с формой Бога, она улыбнулась с любовью; и она увидела отражение этой прекраснейшей формы Человека в воде и облаках над землей. Он также, увидев свое подобие, представленное в ней, отраженное в воде, полюбил его и пожелал обитать в нем. И однажды это желание стало реальностью, и он пришел поселиться в форме, лишенной разума. И Природа, заполучив возлюбленного, приняла его полностью, и они смешались: любовь воспламенила их. (15) И это объясняет, почему из всех животных на земле один человек двойствен: смертный через тело, бессмертный через сущность Человека. И хотя он бессмертен и имеет власть над всеми вещами, он страдает от участи смертного, будучи субъектом Гемармена; хотя он был над Гармонией, он стал невольником в ее пределах; хотя он был андрогинным, произойдя от андрогинного Отца, и недремлющим от недремлющего Отца, его победили любовь и сон. [Далее следует обстоятельный отчет о происхождении настоящей расы людей (16 - 19) и нравственные указания (20 - 23), что мы резюмируем здесь следующим образом. Так как Человек, теперь смешанный с Природой, «имеет в себе природу гармонии Семи », Природа порождает семь андрогинных людей, соответствующих сущности семи Правителей. Мы опускаем детали соответствующих вкладов стихий земли, воды, огня и даже устройство их творений. Как вклад Человека, так и часть порожденного смешения превращается «из Света и Жизни в душу и ум (нус), в душу от Жизни и в разум от Света» (17). Это условие творения привело к концу мировую эпоху. Новая мировая эпоха началась с разделения всех андрогинных творений, как животных, так и людей, на мужские и женские. И только здесь появляется пример, где автор показывает свое знакомство с греческим вариантом Ветхого Завета, в чем-то подобный прямой цитате: на основе Быт. 1:22, 28 Бог напоминает новым двуполым творениям: «Плодитесь и размножайтесь», потом продолжает в совершенно ином духе: «И [человек], одаренный разумом, узнает, что он смертен, и что причина смерти — любовь» (а именно, в конечном счете, любовь, которая слила Первого Человека с природой) (18). Тот, кто пришел познать себя, пришел в высшему богу; однако тот, кто лелеет тело, происшедшее от ошибки любви, остается во тьме, ошибаясь, страдая во всех смыслах от приобретенной смерти. Каков же тогда грех этих невежественных, что они были отлучены от бессмертия? Первая причина в том, что отдельное тело является ненавистной тьмой, из которой пришла влажная природа, из которой состояло тело чувственного мира, из которой смерть вытягивает пищу. Таким образом, любящие тело действительно находятся в смерти и заслуживают ее. С другой стороны, тот, кто знает себя, знает, что Отец всех вещей состоит из Света и Жизни и поэтому подобен Первому Человеку, происшедшему из него, и благодаря этому он знает себя как состоящего из Света и Жизни и через это знание вернется к Жизни. Знающие, наполненные любовью к Отцу, прежде предоставляли тело смерти, питая отвращение к чувствам, результаты которых им известны; и Поймандр-Нус принимает в этом участие, вместе с ними выступая стражем врат и преграждая вход злым влияниям тела. Незнающие оставлены на растерзание всем злым страстям, чья ненасытность — источник их мучений, постоянно раздувает пламя, что пожирает их.

[Последняя часть указаний (24 - 26) посвящается восхождению души после смерти. С исчезновением материала тела ты отказываешься от демонов своей чувственной природы (?), теперь не имеющих силы, и телесные ощущения возвращают каждого к его источнику среди стихий.]

(25) И потом человек пробивается вверх через Гармонию, и в первой зоне он отказывается от возможности расти и уменьшаться, и во второй — от интриг злобы и коварства, теперь ставших бессильными, и в третьей — от обмана похотливости, ставшего теперь бессильным, и в четвертой — от высокомерия власти, исчерпавшего [или: теперь бессильного выполнить] свои цели, и в пятой — от нечестивой смелости и поспешности импульсивных действий, и в шестой — от злого влечения к богатству, теперь ставшего бессильным, и в седьмой зоне — от лжи, что обольщает.

(26) И потом, за пределами воздействий Гармонии, он входит в природу Огдоаза [т. е. восьмой сферы, на которой крепятся звезды], теперь он обладает собственной силой и находится с теми, кто уже восхваляет Отца; и эти настоящие радуют его настоящее и становятся подобны его спутникам, он слышит также силы над восьмой сферой, восхваляющие Господа сладостными голосами. И потом процессией они поднимаются к Отцу и предают себя Силам, и сами становятся Силами, влившимися в Божество. Это прекрасная участь тех, кто достиг гносиса: стать Богом.

КОММЕНТАРИЙ

Композиция трактата ясна. Его большая часть (1 -26) — повествование от первого лица о визионерском опыте и учении, переданном благодаря нему. Заключительные параграфы (27 - 32), опущенные в нашей передаче, описывают последующую миссионерскую деятельность получателя откровения среди людей. Отчет об откровении, к которому мы здесь обратились, мы разделяем на следующие главные части. Параграфы с 1 по 3 описывают визионерскую ситуацию появления Поймандра («Людского Пастыря»), который определяет себя как Разум (Нус), т. е. высочайшее божество. Параграфы с 4 по 11 представляют космогонию творения неразумных животных; параграфы с 12 по 19 — антропогонию, центральное учение всего откровения. Параграфы с 20 по 23, обрисовывающие нравственные выводы из предыдущих теоретических частей, очерчивают два противоположных типа человеческого поведения. Параграфы с 24 по 26 завершают откровение описанием восхождения души гностика после смерти. Мы будем комментировать сначала центральное учение о происхождении, и сущности человека, космогоническая часть которого предоставляет базовую информацию, не абсолютно необходимую, однако, для его понимания. Затем мы обратимся к восхождению души, которое согласуется с первоначальным спуском Первого Человека, детали которого завершают отчет, данный позже. Только после этого мы вернемся к космогонии и предпримем попытку разобраться с отчасти туманным и, возможно, не совсем однородным исследованием об этих частях драмы.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Человек — третий в триаде последовательных божественных творений, или эманации: Слово ( Logos ), Разум-Ремесленник ( Nous - Demiurgos ), Человек ( Anthropos ). Он может определять Демиурга как своего брата, но, по аналогии с Логосом, они оба вошли в близкую связь с низшей Природой, которая должным образом снова исчезла. Слово и Демиург наделены каждый своей космогонической задачей, к которой мы обратимся позже; тогда как Человек, порожденный первым Богом после создания космической системы, хотя и вне ее, и без очевидной цели, кроме удовольствия Бога от своего совершенства, отображенного в совершенном образе, не испорчен смешением с низшим миром. В особенности эта версия происхождения божественного Человека, созданного «по образу Бога» и только после окончания космического творения, выказывает большую близость к библейской истории, чем версия, чаще встречающаяся в гностицизме, согласно которой человек предваряет творение и сам наделен космогонической ролью раввинистические спекуляции об Адаме основаны на повторении сообщения о его сотворении в быт. 1 и 2 и различают небесного и земного Адама соответственно этим главам, показывая связь между библейскими и гностическими учениями, относящимися к Первому Человеку. Некоторые зороастрийские учения, прямо или под влиянием иудаистких спекуляций, могли также содействовать возникшим и г к этой чрезвычайно важной фигуры гностической теологии Отклонение от библейской модели (если это действительна было начальной точкой развития, о чем так много спорят ее» временные ученые) видится в следующих особенностях: Бог не «сделал» Человека, но как андрогинный порождающим принцип породил его и произвел, так что он действительно является эманацией Его собственной субстанции; он не сформирован из глины, но полностью является Жизнью и Светом; «подобие» —не просто символическое сходство, но полная одинаковость формы, так что в нем Бог созерцает и любит Свое соответствующее воплощение; он надмирен, несмотря на то, что Демиург занимает его место в космичес кой системе, надмирен хотя бы в высочайшей и самой отдаленной сфере, в восьмой; его масштабы соответствуют масштабам физического творения, как показывает его последнее объединение со всей Природой; власть дана ему не только над земными животными, как в Книге Бытия, но и над астральным макрокосмом.

Проявление этой силы, однако, едва ли было изначальной целью ее воспроизведения Отцом: она накапливалась им для воплощения его желания «создать себя». Это побуждение божественного схождения и окончательное включение в нижний мир чаще и логичнее связывается с демиургическим принципом как таковым и принимается за истинное существование мира102. Но здесь мир уже сотворен, и трудно представить, чтобы Человек даже в сотрудничестве или в соперничестве с Демиургом остался, чтобы что-то сделать для него. В повествовании нет последовательного ответа на вопрос: что в большей степени является основным мотивом его проникновения в деми-ургическую систему — творческое побуждение или любопытство. Эти несообразности предполагают, что мы видим здесь адаптированную форму мифа об Антропосе с некоторыми слабо сохранившимися следами изначальной космогонической функции данной фигуры.

СПУСК ЧЕЛОВЕКА ПЛАНЕТАРНАЯ ДУША

Его появление в демиургической сфер» отмечает начало внутренней истории мира. Дань, отданная ему семью Правителями, когда каждый дал ему часть своего царства, ни является в сущности позитивным расширением его собственного бытия: он впитал Гармонию и с этого времени носил в себе ее сущность, т. е. силы семи Правителей в соответствующих им сферах; и это, по крайней мере с точки зрения низшей Природы, усиливает притягательность божественной формы, когда он открывается ей. Еще не следует забывать, что Правители и их сферы были созданы Демиургом из огня, который, хотя и чистейший, является все же одним из физических элементов, происшедших из первичной Тьмы. Так, мы уже в этом пункте можем предположить, что дары планетарных сил могли не во всем соответствовать бытию чистой божественности и могли даже иметь роковые стороны. Непосредственный контекст не подтверждает подобного подозрения, а скорее имеет тенденцию рассеять его: это не последовательное описание восхождения души и не независимые сообщения в герметической литературе и за ее пределами об ее изначальном спуске через сферы к земному жилищу. Здесь мы действительно видим один из случаев, характерных для сложной природы герметической религии, где происходит колебание между догностическим и гностическим значениями одной и той же мифологической темы. Это тема планетарных даров душе. Данная концепция принадлежит астрологическому ряду представлений: каждая из планетарных сил делает свой вклад в оснащение души перед ее воплощением. В позитивной космогонии фигурируют дары, которые пригодятся человеку в его земном существовании. И вследствие их наличия, некоторые физические компоненты в самом человеке ответно связаны с их астральными источниками, т. е. с космосом, в «гармонию» которого он таким образом включается. Через эту общность он также является субъектом влияний звезд, а значит, и гемармена — основная посылка астрологии, но пока космос рассматривается как благой, нет ничего вредного в этой концепции; поистине, это представляется выражением космического благочестия.

Этому комплексу идей гностицизм дает новый поворот благодаря постижению планетарных составляющих души как искажений ее изначальной природы, противоположных спуску через космические сферы. Христианин Арнобий классифицирует это как герметическое учение:

Пока мы скользим и падаем в человеческие тела, их прикрепляют к нам из космических сфер причинами, по которым мы становимся еще хуже.

( Adv . Nat . II . 16)

Очень близкой параллелью к Поймандру (правда, разворачивающейся в обратном направлении) считается отчет о восхождении души, найденный в следующем описании ее спуска:

Так как души спускаются, их тянет к оцепенению Сатурна, гневливости Марса, похотливости Венеры, страсти к наживе Меркурия, жажде власти Юпитера; что производит смятение в душах, так что они не могут больше использовать собственную силу и соответствующие способности.

( Servius In Аеп. VI . 714 )

Данные выражения отчетливо отражают, что дополнения к душе при ее спуске вниз имеют характер вещественных, но нематериальных сущностей и часто описываются как «облачения» или «покровы». Получившаяся в результате земная «душа» сравнима с луковицей со множеством слоев, с моделью космоса как такового, только в обратном порядке: то, что было отдаленным, становится лежащим глубоко внутри, и после завершения процесса воплощения, то, что было внутренним в сферической схеме космоса, земли, становится, как тело, внешним покровом человека. Именно это тело является той неизбежностью для души, которую давным-давно проповедуют орфики, чье учение возродилось в эпоху гностицизма. Но теперь физические облачения также рассматриваются как повреждения и оковы надмирного духа.

Смотря вниз из вышины и бесконечного света и имея тайное желание созерцать влечение тела и его «жизнь», называемую так на земле, душа истинным бременем своей земной мысли постепенно спускается в нижний мир... В каждой сфере [которую она проходит] она облачается в эфирные покровы, так что через это она находит примирение с обществом этого земного одеяния. Итак она проходит как через многие смерти, так и через сферы, что здесь на земле называется «жизнью».

(Macrobius In somn. Scrip. II. 11)

Итак, что же такое чуждые наращения? В своей сущности они являются эмпирическим характером человека, включающим все способности и склонности, благодаря которым человек соотносит себя с миром природы и общества; то есть, они утверждают то, что обычно называлось бы его «психе». Что за изначальная сущность скрывается за этими наращениями? Это трансцендентный акосмический принцип в человеке, обычно затаенный и нераскрытый в его земной рассеянности или отрицательно проявляющий себя в ощущении чуждости, неполной принадлежности, становится здесь позитивным только через гносис, данный ему в созерцании божественного света акосмической сущности его самого и таким образом возвращающий его к изначальным условиям, теперь забытым. Часто, как мы уже отмечали прежде, этот тайный принцип называется «пневма», в то время как термин «психе» предназначается для обозначения «космического» облачения. Герметические труды избегают термина «пневма» в его духовном значении104, заменяя его словом «нус», но имя «психе» также используется повсюду, с соответствующими ограничениями для обеих частей, и часто, как в приведенной выше цитате, мы читаем просто описание спуска «души» и ее прохождения через искажения. В этом случае, где традиционное достоинство термина «душа» сохраняется, эти искажения называются даже духами, добавленными к изначальной душе или открытой второй душе, содержащей первую. Для первой версии мы цитируем Климента Александрийского:

Те, кто окружает Василида, имеют обыкновение называть страсти «придатками», которые, говорят они являются по сути определенными духами, присоединенными к разумной душе в результате изначального сдвига и путаницы.

( Strom . II . 20. 112)

В школе Василида эти «придатки» рассматривались как полностью составляющие душу, как показывает заглавие последней книги его сына Исидора, Душа с наростами, что трактуется как «сила придатков» {там же).105 Это подводит итог теории двух душ, касающейся земного человека, которую мы находим отчетливо выраженной в герметическом учении в поздней неоплатонической форме»

У человека две души: одна от Первого Человека и отчасти от силы Демиурга, другая — от переворота небес, и это — видящая Бога душа. Поскольку это так, душа, что пришла к нам из сфер (букв, миров), следует за их переворотами; но она представлена в нас как разум от Разума, высшего побуждения, чья работа — становление, и через это происходит освобождение от гемармена и восхождение к Светлым Богам.

(Iamblichus De myst. VIII. 6)

Приведем еще одну цитату. Сирийский гностик Бардезан говорит:

Существуют враждебные силы, звезды и знаки, тело от Злых сих без воскрешения, душа от Семи.

( Ephraem , Hymn . 53)

Мы можем привести множество свидетельств доктрины планетарной души (напр., из мандейской литературы и Pistis Sophia ), но наш выбор делает сущность концепции достаточно ясной.

Герметическая цитата из Ямблиха показывает с предельной ясностью, что стоит за этой мифологической фантазией: не просто пессимистическое неприятие физической вселенной, но утверждение абсолютно новой идеи человеческой свободы, по сути отличной от нравственной концепции, разработанной греческими философами. Мудрый человек связан с природой, представляется неотъемлемой ее частью — и проникнув в свою истинную сущность, он открывает слой за слоем эту зависимость, однако у него сохраняется лежащий глубоко внутри центр, который не принадлежит природной сфере и благодаря которому он выше всех указаний и неизбежностей. Астрология справедлива для каждого природного человека, т. е. каждого человека — звена космической системы, но не духовного человека в природном. Впервые в истории была открыта радикальная онтологическая разница человека и природы, и этот волнующий опыт получил выражение в странных и требующих понимания учениях. Этот разрыв между человеком и природой никогда не будет уничтожен, и протест скрытой, но неотъемлемой инородности человека стал во многих вариациях постоянной темой размышлений для тех, кто искал здесь истины.

ОБЪЕДИНЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА С ПРИРОДОЙ МОТИВ НАРЦИССИЗМА

Мы теперь переходим к другому аспекту драмы Антропоса: погружению Человека в низшую Природу. Здесь наше повествование удивительно ясно и выразительно: явление божественной формы в высшей земной Природе в то же время является ее отражением в низших стихиях, и собственная красота является ей снизу, когда она протягивает туда свой луч. Такое использование мотива нарциссизма является, по крайней мере в подобном выражении, оригинальной особенностью Поймандра и вновь возникает в литературе этой эпохи лишь несколькими туманными намеками. Мотив нарциссизма, однако, подчеркивает звучание одной мифологической идеи в значительно более широком потоке гностической мысли, которая изначально приняла греческую легенду о том, что космогонический процесс (или спуск Души, или погружение божественного принципа) начался, когда высший Свет отразился в низлежащей Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию Поймандра, мы увидим, что он искусно сочетает три различные идеи: представление о Тьме, возлюбившей Свет и завладевшей его частью; представление о Свете, возлюбившем Тьму и добровольно спустившемся в нее; представление о сиянии, отражении или образе Света, спроецированном в низлежащую Тьму и оставшемся там. Все три идеи находят независимое воплощение в гностической мысли. Первая приписывает инициативу окончательно отделившимся низшим силам, и эта версия наиболее полно используется в манихейской системе, к которой мы обратимся отдельно. Вторая версия отражена в герметической цитате из Макробия (с. 158). Она применяется не только к спуску отдельной души, но, в первую очередь, к космогоническому схождению первой Души, показанному арабским описанием харранитов, который мы цитировали выше поскольку она предполагает мифологическую идею реальности образа, отражения или тени как представляющих подлинную часть изначальной сущности, от которой они потом отделились. Мы принимаем эту символику как убедительную для тех, кто использует ее для критической фазы божественной драмы. В этой роли мы находим ее в сетианской спекуляции ( Hippol . V . 19), у ператов { ibid . 12 ff .), у Плотина, в трактате «Против гностиков», и в системе, записанной Василидом не как его собственная, но как определенно «варварская» ,на которую наиболее вероятно опирались персидские мыслители ( Act . Arch . 67. 5). Общей идеей этих учений является следующая. Вследствие своей природы Свет проникает в низлежащую Тьму. Это частичное освещение Тьмы сравнимо с действием простого луча, т. е. распространением света как такового, или, если он порождается отдельной божественной фигурой, такой как София или Человек, он является в сущности формой, проецируемой в темную среду и появляется там как образ или отражение божественного. В обоих случаях какая-то часть его поглощается нижним миром, И если Тьма обращается с ним как с драгоценной добычей, то непадшее божество становится вовлеченным в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьму охватила жадность к свету, который возник в ее сердцевине или на поверхности изначальных вод, и, пытаясь полностью слиться с ним и навсегда с ним остаться, она стащила его вниз, поглотила его и разломала его на бесчисленные кусочки. С тех пор высшие силы заняты поиском этих разбросанных частиц Света. С другой стороны, с помощью его элементов низшие силы способны создать мир. На протяжении творения их изначальная добыча разлетелась в форме «искр», т. е. отдельных душ. В несколько более изощренной версии данной идеи низшие силы создали мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы в подражание божественному оригиналу; но так как в результате божественная форма также воплощается в материю Тьмы, а «образ» понимается как существенная часть божества как такового, то итог является таким же, как в простом случае поглощения и расщепления. В любом случае весь комплекс образности представляет божественную трагедию при отсутствии ее собственной вины или даже взлома снизу самой божественной сферы. Это простое и неизбежное излучение Света и его отражение в виде образов создает новую ипостась его собственного бытия, остающуюся у Плотина метафизическим принципом первого порядка, затрагивающим его общую онтологическую схему. Что касается специфической связи высшей и низшей души, он объясняет, в том же контексте, где он ссылается на платоновское сравнение с морским богом (выше, прим. 13), что обращение Души вниз ничего не значило, но свет, который она излучала, породил там эйдолон, отражение, и эта низшая душа подвластна страстям; а изначальная Душа в действительности никогда не спускалась (Епп. 1.1.12). Удивительно похожее учение сохранилось у тех же гностиков, которые подверглись жестоким нападкам Плотина:

Душа, говорят они, и некая Мудрость [ sophia — Плотин не уверен, отлична она или подобна «Душе»] обратилась вниз... и с ней спускались другие души: и они, поскольку были «причастны» Мудрости, завладели телами... Но тогда снова, говорят они, та, за чей счет они спустились, сама никогда и никуда не нисходит, но только освещает Тьму, и из этого «образа» (эйдолона) возникла Материя. Тогда они придумали дальше «образ образа», сформированный где-то внизу то ли через Материю, то ли через Материальность... и позволили создаться тому, кого они назвали Демиургом и отделили его от Матери, и через него они разделили мир до конца на «образы».

(Епп. II . 9.10)

Главное, действительно решающее отличие между гностиками и Плотином в этом пункте заключается в том, что первые оплакивают «спуск» образа-отражения как проявление божественной трагедии и страсти, тогда как Плотин утверждает его как необходимое и позитивное самовыражение действенности первого источника. Но вертикальная структура этой схемы, развертывающаяся в нисходящем направлении для всех метафизических поколений, которые, следовательно, не могут не существовать, но изнашиваются, является общим и для одного, и для других.

Теперь это появление Света из вышины в отражении снизу может использоваться как объяснение божественной ошибки. Вся трагедия Пистис София, все ее странствия, несчастья и сожаления в мире тьмы вытекают из одного изначального факта, того, что она потеряла свет, который она видела внизу, из-за «Света Света», по которому она тосковала, и ушла после этого в глубины. Мы встречаем далее, особенно в спекуляциях Мани, частое использование божественного подобия как искушения, применяемого архонтами, чтобы соблазнить и обмануть божественную сущность, или применяемого посланниками божества, чтобы извлечь плененную сущность света из-под власти архонтов. Мы видим теперь, что мотив нарциссизма в ошибке любви Антропоса в Поймандре является тонкой вариацией и сочетанием нескольких перечисленных тем. Он не так виновен, как изначальная Душа, которая поддалась желанию удовольствий тела, так как его собственная божественная форма была прекрасна, он был совершенным подобием высочайшего Бога, что и потянуло его вниз. Он более виновен, чем просто обманутая Пистис София, он желал действовать независимо и не мог принять отражение внизу за свет Отца, от которого он полностью отделился. Еще его наполовину извиняет то, что он не знал истинной природы низших стихий, одетых в его собственное отражение. Таким образом проекция его формы на землю и воды утратила характер существенного события, и в руках эллинистического автора стала скорее средством побуждения, нежели утверждения погружения божественной эманации в нижний мир.

ВОСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

Мы переходим теперь к восхождению души знающего после смерти, главной цели истинного гностика или пневматика, в ожидании достижения которой он ведет свою жизнь. После того, что мы услышали о распространенных учениях, связанных с астральным спуском души, описание восхождения в Поймандре не требует дальнейших объяснений: оно обратно первому. Но некоторые параллели и вариации других школ гностической спекуляции могут подчеркнуть распространенность и большую значимость этой темы на протяжении всего развития гностической религии. Небесное путешествие возвращающейся души, действительно, один из наиболее постоянных мотивов, встречающихся в системах, в других отношениях далеко расходящихся. Его значимость для гностического ума усугубляется тем фактом, что оно представляет мнение, не только существенное в гностической теории и выражающее концепцию человеческого отношения к миру, но имеющее непосредственную практическую значимость для верующего гностика, так как сущность гносиса есть подготовка к этому финальному событию, и все этические, ритуальные и технические указания предназначены обеспечить его успешное завершение. Исторически там воплощен аспект доктрин о восхождении, идущий гораздо дальше, чем их буквальная трактовка. На более позднем этапе «гностического» развития (хотя проходившего уже не под эгидой гностицизма) внешняя топология восхождения через сферы, с последовательным лишением души ее мирских покровов и воссозданием ее изначальной акосмической природы, может быть «интериоризирована» и находит свои аналогии в психологической технике внутренних трансформаций, благодаря которым самость, пока еще остается в теле, может достигнуть Абсолюта как имманентного, хоть и временного условия: восходящая шкала ментальных утверждений восстанавливает пункты мифического пути — динамику прогрессивной духовной самотрансформации, пространственный толчок через небесные сферы. Так трансцендентное может превратиться в имманентное, весь процесс становится одухотворенным и проходит в пределах силы и орбиты субъекта. С этим переносом мифологической схемы на внутреннюю сущность личности, с переносом ее объективных этапов на субъективные фазы самостоятельно реализуемого опыта, кульминация которого имеет форму экстаза, гностический миф переходит в мистицизм (неоплатонический и монашеский), и в этом новом качестве он живет еще долго после исчезновения изначальных мифологических верований.

В Поймандре восхождение описывается как серия прогрессивных вычитаний, которые оставляют «обнаженную» истину как таковую, образец Первого Человека, каким он был до его космического падения, освобождают вход в божественную сферу и воссоединяются с Богом. Мы прежде встречались с альтернативной версией восхождения, где не обнажение души, а ее проход как таковой является отправной точкой путешествия. Эта версия предполагает, что начинает восхождение уже чистая пневма, освобожденная от земных препятствий, и более того, что правители сфер являются враждебными силами, пытающимися препятствовать ее проходу с целью удержания ее в мире. Для обеих версий существует достаточно доказательств в гностических трудах. Где бы мы ни услышали о сбрасывании одежд, распадении узлов, освобождении от оков в ходе путешествия наверх, мы встречаем аналогии вПоймандре. Сущность этих узлов и т. д. называется «психе»: таким образом она является душой, лишенной пневмы (напр. Iren . I . 7. 1; 21. 5). В этом отношении восхождение является не только топологическим, но также качественным процессом, процессом освобождения от мировой природы. Примечательно, что в определенных культах этот последний процесс предвосхищался ритуальными предписаниями, которые в отношении таинств уже воздействовали временно или символически на трансформацию в этой жизни и гарантировали ее окончательное осуществление в следующей. Так, в мистериях Митры для посвященных существовал обрядовый проход через семь ворот, расположенных по восходящей и представляющих семь планет (так называемый klimax heptapylos , Origen , Contra Celsum , VI . 22); в мистериях Исиды мы находим последовательное одевание и сбрасывание семи (или двенадцати) одежд или масок животных. Результат, получаемый от длительного и иногда душераздирающего ритуала, называется возрождение ( palingenesia ): посвященный отождествляется с возрожденным богом. Терминология «возрождения», «преобразования» (метаморфозы), «видоизменения» возникала в контексте этих ритуалов как часть языка мистических культов. Значение и применение этих метафор были достаточно широки, чтобы внедрить их в различные теологические системы, их первичный смысл был скорее общерелигиозным, чем догматически определенным. Но хотя ни происхождение, ни смысловое наполнение не связывало эти термины с гностической системой, они чрезвычайно хорошо соответствовали гностическим целям. В контексте мистических культов или в первых одухотворяющих заменах, вдохновленных общей моделью, «небесное путешествие» могло бы стать действительно визионерским опытом, достижимым в кратком экстатическом состоянии. Так называемая «Литургия Митры»109 дает подробное описание подобного опыта, предваряемое указаниями о том, как подготовиться и войти в визионерское состояние. (Теологическая система в этом случае представляет космически-пантеистическую, свободную как от цели преодоления дуализма во имя бессмертия, достижимого благодаря объединению с космическим принципом, так и от задачи освобождения от космического рабства.) Но гностическая концепция путешествия как восхождения через сферы с постепенным «вычитанием» прослеживается еще долго в мистической и литературной традиции. Тысячу лет спустя после создания Поймандра Омар Хайям писал:

Я взошел через седьмые врата от центра земли, Я поднялся и на троне Сатурна воссел, И многие узлы развязались на этом пути. Но только не главный узел человеческой судьбы. Там была дверь, к которой я не нашел ключей, Там была завеса, за которую не проник мой взгляд, Короткий разговор там был о «Ты» и «Я». Но вот уж боле нет ни «Ты», ни «Я».

(Рубай 31-32; подстрочное переложение по английскому переводу Фицджералда) Другая версия восхождения, менее одухотворенная, имеет более зловещую сторону. С тревогой и страхом душа предчувствует свою будущую встречу с ужасными архонтами этого мира, пытающимися предотвратить ее уход. В этом случае гносис имеет две цели: с одной стороны, придать душе магическое качество, благодаря которому она становится неуязвимой и, возможно, даже невидимой для бдительных архонтов (таинства, пройденные в этой жизни, могут обеспечить обретение незримости); с другой стороны, наставить человека в пользовании именами и могущественными формулами, что также может облегчить прохождение, и такое «познание» является одним из значений термина «гносис ». Тайные имена архонтов известны, и это необходимое условие прохождения через их сферы — языческий автор Цельс, писавший об этих верованиях, осмеивает тех, кто «послушно выучил сердцем имена стражников» ( OrigenContraCelsum VII . 60). Так как эта часть «гно-сиса» является грубо магической, формулы, с которыми обращаются к архонтам, раскрывают значительные аспекты гностической теологии. Мы цитировали одну из них выше (с. 135) и добавляем здесь несколько примеров. Епифаний читал в гностическом Евангелии от Филиппа:

Господь открыл мне, что должна сказать душа, когда восходит на небеса и как она должна отвечать каждой высшей силе: «Я пришла познать себя, и я собрала себя отовсюду, и я не от семени архонта, но искоренила его и собрала рассеянные члены, и я знаю того, кого ты сотворил: я из тех, кто свыше». И так она освобождается.

( Ephiph . Haer . 26. 13)

Ориген в своем точном отчете об офитах трактует полный список их ответов, даваемых «неизменно сковывающим врата архонтам», из которого мы приводим следующие два. К Иалдаваофу, «первому и седьмому»:

...Я, будучи словом чистого Нуса, совершенной работой Сына и Отца,рождением символа, запечатленном на характере Жизни, — я открыл врата в мир, которые ты запер своим эоном, и, преодолев твои силы, освободился. Можешь благодарить меня, Отец, и будь со мною.

К Саваофу:

Архонт пятой силы, правитель Саваоф, что отстаивает закон своего творения, теперь низложенный милостью, что более сильна, чем твоя пятая сила, и созерцает символ, неуязвимый для твоего искусства и позволивший мне пройти.

( Origen Contra Celsum VI . 31)

Очевидно, что эти формулы имеют силу пароля. Что же тогда интересует архонтов, в противоположность массовому исходу душ из мира? Гностический ответ на этот вопрос встречается у Епифания:

Они сказали, что душа — это пища архонтов и Сил, без которой они не могут жить, потому что она — роса свыше и дает им силу. Когда она насытилась знанием... она взошла на небеса и дала защиту перед каждой силой и так поднялась позади них к высшим Матери и Отцу Всего, откуда она спустилась в этот мир.

( Epiph . Haer . 40. 2)

ПЕРВОНАЧАЛА

В Поймандре мы ничего не слышали о злых Правителях, хотя субъект их правления, называемый Судьбой, четко определяется как несчастье Человека и нарушение его изначальной верховной власти. Это ставит вопрос о теологической природе творения, и таким образом мы приходим, наконец, к разгадке первой части видения, обращенной к первым этапам космогонии. Вся часть откровения, предшествующая рождению Человека (4 - 11), делится на следующие подразделы: непосредственное видение первой фазы космогонии, предваряющее действительное творение (4 - 5); объяснение его сути Поймандром (6); продолжение и завершение видения, открывающего разумный мир в Боге, после чего был создан чувственный (7). С этого момента видение оборачивается слушанием, то есть подлинная история творения вербально объясняется Поймандром посвященному теперь слушателю. Параграф 8 говорит о происхождении природных стихий: связь этого указания с первым этапом видения (4 - 5) представляет загадку, к которой мы теперь главным образом и обращаемся. Параграфы 9-11 касаются порождения Демиурга первым Богом, сотворения им семи планетарных сил и их сфер, приведения в движение всей системы и, в заключение этого переворота, создание неразумных животных из низших природных стихий. Из событий , последовавших за появлением Демиурга в теологической схеме, только вырвавшееся из Природы в высшие сферы Слово требует пояснения. Что до остального, мы интересуемся только преддемиургическими этапами.

Первое, на чем мы останавливаем наше внимание, это визуальное содержание начала откровения, которое делает зрителя очевидцем первых начал. Божественный Свет и свернувшаяся, подобно змее, Тьма знакомы читателю этой книги как первичные принципы. Однако в данном представлении следует отметить две особенности. Первая заключается в том, что видение начинается с творения света и что только «после всего» в одной из его частей появляется Тьма, спустившаяся вниз: из этого можно сделать вывод, что эта тьма не изначальный принцип, возникший одновременно со светом, но каким-то образом из него вышедший. Другой особенностью является критическое замечание о том, что мрачный или горестный крик поднялся из взволнованной Тьмы. Мы сейчас обратимся к вопросам, поставленным обоими этими утверждениями.

Как первая отдельная ипостась высшего Нуса, Слово происходит из божественного Света и «овладевает» влажной природой, это «овладение» рассматривается как тесный союз с влажной природой, в которой сохранялось Слово, пока не было освобождено работой Демиурга. К тому моменту от присутствия Слова в темной природе выделились светлые и тяжелые элементы (лишь частично соотносящиеся с землей и водой, которые появились позже, в демиургичес-кой фазе): это разделение хаотической материи является главной космогонической функцией Логоса (Слова), но чтобы дать Ремесленнику (Демиургу) закрепить это разделение, Логос должен остаться в пределах этой природы. Логос здесь отчетливо является принципом порядка в греческом смысле, но в то же время божественной сущностью, и как таковой неизбежно включен в то, на что он действует.

В параграфе 7 зритель, которому предписано внимательно смотреть на свет, распознает там бесчисленные силы и открывает, что сам свет является не однородным пространством, но организуется в космос, который, как говорит ему Поймандр, является архетипической формой; в то же время он видит огонь, «сдерживаемый мощной силой», и эта сила может быть только Логосом, изнутри сохраняющим разделенные стихии на их месте, огнем, внешней периферией, вырвавшейся из влажной природы. Согласно этому объяснению, начало второго видения представляет не только новую фазу космогонического процесса, но краткое повторение результата первой на более высоком уровне понимания; и это, если гипотеза правильна, представляет решающее значение для интерпретации следующего, приводящего в недоумение параграфа (8).

Точно так же, как и в параграфе 7, зритель узнает несколько больше о свете, который он видел прежде, так что в этом параграфе он спрашивает и получает разъяснение о том, что уже сформировало визуальный субъект первого видения: происхождение стихий природы. На заданный им вопрос: «Откуда они поднимаются?» — мы ожидаем ответа: «Из влажной природы, отделенной действием Слова»; и влажная природа, если развивать мысль дальше, пришла из ненавистной Тьмы при последнем ее изменении; и тогда останется решить вопрос — откуда пришла Тьма, если ее не было там с самого начала? — как это следует из первого видения: и это будет точно вопрос вопросов, с которым весь неиранский гностический дуализм должен, наконец, столкнуться и ответ на который формирует главное содержание оригинальных спекуляций валентинианского типа. Их общий принцип заключается в том, что слом или затемнение в пределах божественности должны считаться ответственными за существующее разделение реальности. Теперь, видя, что все другие объяснения оставляют нас в еще худшем положении, моим предположительным утверждением будет то, что ВоиЫ (Воля) Бога, введенная в этом параграфе и возникшая столь внезапно, нигде далее не упоминаемая, является альтернативой стигийской Тьме первого видения и как таковая представляется изолированным рудиментом сирийского типа спекуляции, который каким-то образом включается в это повествование. Главным моим аргументом является роль Логоса в обоих случаях. Как влажная природа, после того как Логос «овладел ею», разделяется на стихии, так женственная Воля Бога, «заполучившая» Логос, организует себя «согласно своим собственным элементам». Дополнительную особенность в последнем случае представляет то, что Вошё приказывает себе «в подражание» архетипическому порядку осознать себя через Логос; то есть Boule является более независимым агентом, чем влажная природа первого видения. Также, кроме «стихий», которые составляли суть вопроса, отмечается физическое «потомство» Boule , которое предположительно воплощается в ее вкладах в божественное творение. Обе трактовки подчеркивают ее примечательное родство с фигурой Софии сирийского гносиса. Иными словами, Boule представляет собой вариацию того спорного божественного персонажа, допускающего падение, с которым мы впервые встретились в Эннойе Симона Волхва.

Критической точкой предлагаемой аналогии Boule и «влажной природы» является значение выражения: она «овладела» Логосом. К счастью, такое же выражение повторяется в союзе Природы и Человека, где оно не только имеет совершенно очевидное сексуальное значение, но и развивается в описании того, как в этом союзе Природа полностью впитала только что «полученного» его. (14). Если это то, что случилось и с Логосом, «полученным» Boule , тогда он, подобно Антропосу до него, нуждается в освобождении от этого погружения. И действительно, мы находим, что первым эффектом от сферической организации макрокосма Демиургом является прыжок Логоса вверх из низшей Природы к родственному духу в высшую сферу. Теперь этот результат работы Демиурга полностью согласуется с учением, наиболее выдающимся образом представленном в манихействе, но которое также встречается повсюду в гностицизме: космос организовывался с целью высвобождения божественного принципа, попавшего во власть низшей сферы на предкосмической стадии. Я не могу избавиться от ощущения, что все это приводит к взаимозаменяемости женственной «Воли Бога» и «влажной природы»: первая «овладевает» Логосом в значении этого термина в нашем трактате; а из второй он вырывается вверх к своему истинному назначению — построению вселенной, и это построение явилось, в сущности, изначальным «спасением».

Автор Поймандра включает в свое произведение лишь намеки на это учение. Освобождение Логоса через творение Демиурга является, на языке самого Поймандра, совершенно объяснимым благодаря тому факту, что при определенной и стабильной космической организации его присутствие в низшей Природе с целью сохранения разделенности элементов становится ненужным, так что он, можно сказать, освобождается скорее от своей задачи, чем от оков. Еще остается тот факт, что его общность с Boule терминологически параллельна общности Человека с Природой, что даже отмечается в «потомке» этого союза: «души» как произведения Boule , это поразительно похоже на то, что валентиниане говорили о своей Софии (см. стр. 189). Если мы затем снова посмотрим на две сущности, которые мы провозгласили альтернативными (версиями одного метафизического принципа, Boule Бога и первую Тьму, у нас возникнет, разумеется, возражение, что некоторые позднейшие атрибуты, такие как омерзительность и сходство со змеем, соответствуют только изначальной, антибожественной Тьме иранского типа, а не божественной Софии, затемненной и отдаленной от источника. Но в равной степени примечательно и то, что эта Тьма появляется после Света и должна появиться из него (в противоположность иранскому типу), а также то, что она «стенает»; обе трактовки в большей степени соотносятся с доктриной Софии, нежели с первичным дуализмом.

Мы отмечаем, таким образом, в структуре Поймандpa , больше за счет отдельных замечаний, чем за счет раскрытия темы произведения, слабое отражение того типа спекуляции, который мы представим ниже.

ВАЛЕНТИНИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ

СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ПРИНЦИП ВАЛЕНТИНИАНСТВА

Валентин и его школа представляют кульминацию развития того типа, который мы назвали в нашем исследовании сирийско-египетским типом гностической спекуляции. Характерный для этого типа подход заключается в попытке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества, и таким образом развернуть божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает задачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или «привязанность» абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи остаточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел влияния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.

Теперь независимая от теоретического интереса религиозная значимость успешного выполнения этой спекулятивной задачи заключается в том, что в подобной системе «знание» наряду с его отсутствием, «невежеством», восходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существования, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир — «невежество» — здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порождающим принципом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представляющаяся конечной, связана с одним высшим источником, в ее существовании отражается затемненная и самоотчуждающаяся форма того, чему она противоположна — невежество, ее основополагающий принцип, видится затемненной формой его противоположности, знания. Знание является изначальным условием Абсолюта, первичным явлением, а незнание не просто нейтральным отсутствием его в субъекте, не относящимся к познанию, но происходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает негативное условие, все еще связанное с изначальным условием знания, представляющее утрату или искажение последнего. Оно является, следовательно, производным положением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.

Но если это — онтологическая функция « неведения », тогда «познание» также предположительно имеет онтологический статус, далеко превосходящий любую простую нравственную или психологическую значимость; и призыв к искуплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в учении об общем существовании, которое делает его единственно убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе — космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неведения, тогда любое личное вдохновение «знанием» помогает снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность в божественную сферу, оно также играет свою роль в воссоединении частей ослабленного божества.

Таким образом, этот тип решения теоретической проблемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обосновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божественной милостью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воплощение изначальное стремление всей гностической мысли. Познание не только действует на познающего, но и сознает самое себя; и каждым «частным» актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) — существуют принципы мистической концепции «познания», которые еще могут иметь рациональную основу в соответствующих метафизических посылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действительно предоставляет решение спекулятивной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической достаточности «гносиса самого по себе», валентиниане могли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:

Не следует творить ни мистерию невыразимой и невидимой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бытия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от «Неведения» произошли «Повреждение» и «Страсть»113, вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря знанию. Таким образом, познание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является результатом повреждения и сильного стремления к духу: духовное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда через познание спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно познания вселенского бытия: это — истинное спасение.

( Iren . I . 21. 4)

Это великое «пневматическое уравнение» валентинианской мысли: лично-человеческое событие пневматического познания является обратным эквивалентом докосмического вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Реализация знания в человеке является в то же время действием в общей канве бытия.

Мы предвосхитили результат валентинианской спекуляции и должны теперь представить саму систему в доказательство наших выводов. Мы встречались прежде в гностической мысли с двумя различными символическими фигурами, представляющими в своей судьбе божественное падение, — мужественным Первочеловеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетского гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем «София», т. е. «Мудрость», парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейской иудаистской спекуляции, Мудрость ( chokmah ) представляла собой помощника или представителя Бога в творении мира, подобного альтернативной ипостаси «Слова». Теперь эта фигура, или по крайней мере ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чувственного (что выражено в сочетании «София-Пруникос», Мудрость-Блудница»), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является рудиментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.

Наиболее близки к валентинианской форме барбелиты, описанные Иринеем ( I . 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам ( ibid , 30), считают необходимым при обзоре многочисленных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Софию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренебрежения, последовавших за падением. В обоих системах различие выражается разделением имен: изначальная женственная сторона Бога называется барбелиотами «Барбело» (возможно, «Дева») и «Эннойя», офитами— «Святой Дух» (у барбелиотов это одно из имен падшей формы); имя «София» в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой «Пруникос» и «Левая». Это удвоение Софии наиболее полно разработано в валентинианской системе. Особенная близость барбелиотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эманации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.

Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой спекулятивной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дисциплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную задачу, которую валентинианская спекуляция ставила перед собой: с одной стороны, показать самопобуждение божественного падения без вмешательства или даже пассивного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселенского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, определенно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую доктрину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.

Валентин, основатель школы, родился в Египте и получил образование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160 гг. н. э. Он — только один из гностиков, имевших целый ряд известных последователей, из которых наиболее значительными были Птолемей и Марк. Они сами были главами школ и пропагандистами своих собственных версий валентинианской доктрины. Спекулятивный принцип валентинианства действительно побуждал его приверженцев к развитию основных идей; и в сущности мы лучше знаем это учение в нескольких версиях и разработках второго поколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина, от которого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов. Насколько беспрепятственной и изобильной была спекуляция этой школы, насколько велико было разнообразие версий доктрины, можно увидеть из того факта, что о разработке Плеромы мы читаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодота содержат не менее семи версий (не считая версии Марка), которые местами значительно расходятся и показывают большую независимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретические дискуссии по определенным пунктам, по которым школа разделяется на несколько ответвлений. Ириней говорит о валентинианах, что «каждый день каждый из них открывает что-то новое, и никто из них не считается совершенным, если он не работает таким образом» (1.18. 5). Мы можем это хорошо понять, вникнув в истинное содержание задачи, поставленной валентинианским типом гностической теории. Возможно, что полнота спекуляции была достигнута только в работе ведущих последователей. Что касается ответвлений, о которых мы упомянули, мы слышим об анатолийской ветви, известной нам главным образом по фрагментам из Феодота, кроме того, о более полно документированной италийской ветви, к которой принадлежал Птолемей, очевидно, самый известный из основателей системы. В последующей сокращенной реконструкции мы следуем в основном общему отчету Иринея (дополняемому Ипполитом) о «валентинианах», относящемуся, вероятнее всего, главным образом к Птолемею, и только время от времени сопоставляем другие версии. Там, где это уместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденного Евангелия Истины117 , которые придают новую и иногда поэтическую окраску рассказу об учении. Здесь невозможно провести полную интерпретацию часто загадочного и всегда глубоко символического материала, поскольку для этого потребовалась бы отдельная книга118. Мы можем только надеяться, что общие позиции, изложенные в наших вступительных замечаниях и комментариях, вставляемых по ходу отчета, помогут читателю воспринять соответствующие стороны этой неоднозначной и, при всей ее странности, пленяющей системы.

СИСТЕМА РАЗВИТИЕ ПЛЕРОМЫ

Мистерии первых начал вводятся такими торжественными словами: «Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас я отмечаю тайны безымянного, невыразимого, наднебесного, которое невозможно постигнуть ни через власти, ни через силы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе, но что открывается в Эннойе Непреложного» ( Epiph . Haer . 31. 5. If .). И тайна та и является самой доктриной.

В невидимых и безымянных высотах присутствовал совершенный предсуществующий Эон. Его имя — Предвечный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его. Неизмеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. С ним была Эннойя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной119. И однажды у Хаоса возникла мысль перенести себя в начало всех вещей, и он заронил этот замысел, подобно семени, в лоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Разум (Нус: мужского рода), который подобен и равен своему прародителю и единственный постигает величие Отца. Он также называется Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал. Вместе с ним родилась Истина (Алетейа: женского рода), и это была первая Тетрада: Хаос и Тишина, потом — Разум и Истина.

Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он был произведен на свет, со своей стороны, замыслил со своей супругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всех вещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из них произошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), и это была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенные сиянием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственными творениями и произвели дальнейшие эманации. Из Слова и Жизни произошли десять дополнительных Эонов, с Человеком и Церковью — двенадцать, так что из Восьми, Десяти и Двенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эонов в пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробности этого процесса рождения и только указываем, что имена последующих двадцати двух Эонов представляют абстракции типа первых восьми, то есть искусственные образования, а не соответствующие имена из мифологической традиции. Последним женственным Эоном в цепочке эманации является София. «Плерома» —стандартный термин для полностью выраженного многообразия божественных особенностей, общепринятое число которых — тридцать, формирующих иерархию и вместе составляющих сферу божественного. Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, входит в их число, но даже это правило допускает исключение.

КРИЗИС В ПЛЕРОМЕ

Плерома — не однородное собрание. Только-Рожденный Разум единственный, что и вытекает из его имени, может знать Пред-Отца: для всех других Эонов он остается невидимым и непознаваемым. «Это было великим чудом, что они были в Отце, не зная Его» ( GT 22. 27 f .). Потому только Нус получал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался его безграничным величием. Теперь он пожелал приобщить к величию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его волей Отца, который хочет привести их всех к размышлению об их Пред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайно стремились созерцать породившего их племя и искать корень без начала. «Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искал Того, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него, того, кто Непостижим и Непознаваем, который превыше всякой мысли» ( GT 17. 4 - 9). (Это — начало кризиса в Плероме, так как ее гармония замкнута в границах ее естественного порядка, и это наблюдение присущего им самим ограничивает ее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовными субъектами, они не могут отказаться от сильного желания узнать больше, чем позволяют их ограничения, и таким образом уничтожить расстояние, отделяющее их от Абсолюта.) Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя), София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своего супруга. Эта страсть произошла и росла от близости Разума и Истины, но теперь заразила Софию и проявилась у нее так, что она преступила границы своего разума, по-видимому, из любви, в действительности — из глупости и самонадеянности, поскольку она не имела такого единения с Отцом, как Только-Рожденный Разум. «Забвение не возникло вблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него » ( GT 18. 1 - 3). Страсть была поиском Отца для нее, стремившейся постичь его величие. В этом стремлении она потерпела поражение, ибо то, что она пыталась сделать, было невозможно; и так она ощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказывают о глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, она проникала все глубже и глубже; и в конце она была поглощена его блаженством и растворилась в общем бытии, но она не одолела силы, что объединила Все и не подпускала ее к невыразимому Величию. Эта сила называется Пределом ( horos ): благодаря ему она остановилась, возродилась и вернулась к себе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась от своего былого намерения и страсти, порожденной им. Однако они теперь существовали сами по себе как «бесформенная сущность».

ПОСЛЕДСТВИЯ КРИЗИСА ФУНКЦИЯ ПРЕДЕЛА

Страсть и открытие Софии имели результатом выход из Плеромы. Бесформенная сущность, которую она породила в своем стремлении к невозможному, является воплощением ее страсти; и в сущности этой отражалась ее судьба, ее затрагивали различные эмоции: печаль, страх, замешательство и потрясение, раскаяние. Эти эмоции также воплотились в бесформенность, и их полный набор, разработанный в многочисленных вариациях отдельными мыслителями, играет важную онтологическую роль в системе: «Отсюда, из неведения, печали, страха и потрясения, материальная субстанция обрела свое первое начало» ( Iren . I .2. 3.). «Это было неведение, относящееся к Отцу, который произвел Боль и Ужас. Боль стала густой, подобно туману, так что никто не мог видеть. Так Ошибка подтвердилась [т. е. ее предполагаемое существование]. Она произвела собственную Материю в Пустоте» ( GT 17. 9 - 16). Действительное изменение материи происходит только на стадии, представленной низшей Софией, когда мы к ней обращаемся. Первая София, как мы слышали, была очищена и упорядочена Пределом и воссоединилась со своим супругом; таким образом целостность Плеромы была восстановлена. Но ее Намерение, однажды выношенное и ставшее действием, не могло остаться просто невыполненным: вместе со Страстью, им вызванной, оно отделилось от нее, и, пока она оставалась в пределах Плеромы, было благодаря Пределу выброшено из нее. Как естественный порыв Эона, этот отдельный комплекс ментальных утверждений теперь гипостатизирует духовную субстанцию, однако бесформенную и нестройную, являющуюся «уродцем», порожденным без идеи. Исходя из этого, ее называют также «бессильным и женственным плодом».

Предел выполняет, следовательно, двойственную функцию: упорядочения и отделения, в первом случае он называется Крест, во втором — Предел. Обе функции локализуются в двух различных местах: между Хаосом и остатком Плеромы, чтобы оградить порожденные Эоны от непорожденного Отца, в этом плену он встречает Софию в ее слепых поисках; а также между Плеромой в целом и внешним миром, т. е. в качестве ограждения Плеромы от изгнанной субстанции страсти, чтобы охранять ее от нарушений, вновь проникающих извне. В финале изложенной драмы подчеркивается только роль предела на внешних границах: «Он отделяет космос от Плеромы» (Фрагменты Феодота, 42. 1). Его более духовные функции, такие как восстановление Плеромы в ее гармонии, последовательно переходят к Христу, оставляя Пределу в основном роль хранителя. Значение этой специфической фигуры, появляющейся только в связи с ошибкой Софии, происходящей не из самой Плеромы, состоит в том, что из-за заблуждения Софии в божественном порядке произошли значительные изменения, которые сделали подобную функцию необходимой: она обретает полноту не сама по себе, но только в противоположность негативному аспекту, приходящему извне. Эта негативность, являющаяся следствием того нарушения, которое произошло через превращение и отделение Софии, гипостатизировалась в позитивную область как таковую. Только этой ценой могла Плерома избавиться от нее. Таким образом, Предел не был задуман в изначальной структуре Полноты, т. е. свободного и адекватного самовыражения божества, но был решительно необходим как принцип упорядочения и сохранения отделения. Появление этой фигуры, следовательно, является символом начала дуализма, диалектически вырастающего из изначального Бытия как такового.

ВОССТАНОВЛЕНИЕ ПЛЕРОМЫ

Так как неведение и бесформенность появились в пределах Плеромы, глубокое смятение постигло Эоны, которые больше не чувствовали себя в безопасности, опасаясь, что что-то случится с ними. Также продолжительное существование продукта излеченного неведения, бесформенности, хотя и изгнанной, являлось в этих условиях постоянным укором Софии, которая была полна сожалений об «уродце» и беспокоила Эоны своими вздохами. Поэтому они объединились в молитве к Отцу и добились от него эманации новой пары Эонов, Христа и Святого Духа, которые были наделены двойственными обязанностями: в пределах Плеромы восстанавливать истинную безмятежность; и, как условие этого, позаботиться об оставшейся бесформенности и придать ей форму. Так Христос (как мужская часть представленной пары) — первый и единственный Эон, который играл роль по обе стороны Предела, тогда как Эон Иисус, порожденный несколько позже, был уже предназначен полностью для внешней миссии.

Таким способом это развитие вышло мало-помалу вовне из-за необходимости, навязанной неудачей, которая, однажды случившись, теперь сохраняется в реальности и требует возмещения. Вначале, чтобы избавить Эоны от бремени подобной судьбы, Христос создал новую гармонию в Плероме, посвятив Эоны в непознаваемость Отца, т. е. принеся им гносис («что же было Всем, в чем они нуждались, как не Гносис Отца?» — GT . 19. 15 f .) и примирив их с их распределенными ролями, так что осознание духовного единства, объединившего их во всех их различиях, больше не позволяло возникнуть отдельным стремлениям. Так они добились совершенного покоя. Как плод их нового единства, они все вместе, каждый вкладывая лучшее от своей сущности, произвели дополнительный (непарный) Эон, Иисуса, в котором Полнота была как бы собранной воедино и который символизировал воссоединенное единство Эонов. Этот «совершенный плод Плеромы», содержащий все ее элементы, позже как Спаситель выносит себя из Полноты в Пустоту, в которой оставшаяся часть нарушения, тем временем «сформированная» Христом, все еще ожидает спасения.

СОБЫТИЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПЛЕРОМЫ

Вначале Христос, заботившийся о бесформенном остатке, все еще занимался своей собственной задачей восстановления места Плеромы, видя, что при печальных обстоятельствах появления «уродца» и вследствие отчаяния его матери это место может не сохраниться. Простое уничтожение того, что было сделано, невозможно: даже ошибку мысль Эона превратила в реальность и живет под ее воздействием. Теперь Намерение, или Желание, Софии, гипостатизированное отдельно от нее, является новым личностным бытием: низшей Софией, или Ахамот. Мы слышали прежде, что это Намерение вместе со Страстью «выпало в пространства Тени и Пустоты» и что оно теперь находится за пределами Света и Полноты, бесформенный и нескладный уродец. Христос, распятый на Кресте, придал ему своей властью первую форму, видоизменил субстанцию, но еще не «сообщил» о знании, после чего он оградил Плерому Пределом, оставив его с пробудившимся осознанием его отделения от Плеромы и возникшим желанием попасть обратно. Это начинает задачу искупления, завершение которой требует долгого пути страдания и успешных божественных вмешательств. Так как Христос в действительности не покинул Плерому, его основная задача оставалась там, и так как, с другой стороны, несовершенная женственная ипостась могла стать совершенной только через постоянное духовное сочетание в парах, ее первое формирование за Крестом было всем, что Христос мог сделать для нее.

СТРАДАНИЯ НИЗШЕЙ СОФИИ

Обретя сознание через упорядочение, произведенное Христом, покинутая София стремительно стала искать исчезнувший свет, но не могла достичь его из-за Предела, ограничившего ее продвижение. Она не могла преодолеть его из-за своего соприкосновения с изначальной Страстью и насильно была оставлена во внешней тьме, где стала жертвой всяческих страданий. В них она повторяет на своем уровне последовательность эмоций, пережитых ее матерью в Плероме, с той лишь разницей, что эти страсти теперь обрели форму определенных положений бытия, и как таковые они смогли стать субстанцией мира. Затем эта субстанция, как физическая, так и материальная, явилась ничем иным, как самоотчужденной и затемненной формой Духа, бездеятельной в привычных условиях и превратившейся из внутреннего процесса во внешний факт. Насколько важен этот пункт спекуляции для валентиниан, показывает просто число вариантов, в которых ряд эмоций представлялся и обозначался через систему соответствующих двойников с точки зрения «субстанции». Действительно, взаимосвязь эмоций и элементов не зафиксирована в деталях, она варьируется в значительной степени от автора к автору, а порой даже в рамках мысли одного и того же автора, показывая, как субъект снова и снова обдумывает этот вопрос. Отчет, который мы главным образом используем, предлагает следующий ряд эмоций Софии: печаль от того, что она не может получить власть над светом; страх от того, что после света ее может покинуть и жизнь; смущение, вытекающее из них; и все они соединяются в основном качестве — неведении (которое принимается за «привязанность»). Присутствовало и еще одно состояние: поворот (обращение) в сторону Подателя Жизни. «Затем это стало структурой и субстанцией Материи, из которой состоит этот мир; от поворота назад берут начало вся Душа мира и Демиург; из страха и печали начинается остальное». В цифровой символике, которая постоянна лишь в этой части спекуляции, мы находим всего пять привязанностей: четыре негативных и совершенно темных («страсти» в узком смысле), одну позитивную или наполовину светлую. Последняя, называемая здесь «поворот назад», а повсюду (у Ипполита) также «просьба» и «молитва», является источником всего психического в мире, который располагается между материей и духом. Четыре слепые страсти являются, разумеется, первоисточниками традиционных четырех элементов материи. Как определяется специфическая позиция «неведения» в качестве общего знаменателя трех других в этой взаимосвязи, мы увидим позже. Что касается этих трех других, «печаль» и «страх» наиболее постоянно отмечаются в перечислениях, «смущение» ( aporia ) иногда заменяется «ужасом» или «потрясением» ( explexis ), иногда триада становится тетрадой при добавлении «смеха», чьим физическим коррелятом является светящаяся субстанция во вселенной (напр., от солнца и звезд, которая воспринимается отличной от огня): «Теперь она плакала и печалилась, потому что она была оставлена одна во Тьме и Пустоте; и вот, вспоминая о Свете, который покинул ее, она стала веселиться и смеяться; вот она снова впала в печаль, и снова смутилась и изумилась» ( Iren . 1.4. 2).

ПОРОЖДЕНИЕ МАТЕРИИ

После того, как Мать прошла через все страсти и, едва появившись, обратилась с просьбой к исчезнувшему свету Христа, Зоны пожалели ее, и так как сам Христос не мог снова покинуть Плерому, они послали «общий плод» Плеромы, Иисуса, быть супругом внешней Софии (он — единственный из Эонов, произведенный без супруги) и исцелить ее от страстей, от которых она страдала в поисках Христа. Его сопровождали ангелы, которые были отправлены с ним как его провожатые. Выйдя из Плеромы, он нашел Софию в четырех первых страстях: страхе, печали, смущении и мольбе, и он исцелил ее от них, передав ей «весть» о знании (ее предыдущее «формирование» Христом включало только одну субстанцию). Он отделил от нее эти страсти, но он не предоставил их самим себе, как было сделано с высшей Софией; с другой стороны, он не мог просто уничтожить их, так как они уже стали « привычным и действительным положением» в их вечном становлении, особенно для Софии. Следовательно, он только отделил их от Софии, то есть воплотил в независимые субстанции и закрепил их за ними. Так, благодаря появлению Спасителя, София, с одной стороны, освободилась от своих страстей, а с другой стороны, они были закреплены снаружи; и таким образом Спаситель в результате «потенциально» вызвал (сделал возможным) демиургическое творение. Из невещественной привязанности и элементов он обратил страсти в материю, которая все еще не была вещественной; но затем он придал им объем и естественное стремление войти в состав и форму тел, так что произошли два типа субстанции: дурная — из страстей, испытанных до поворота назад, и Ахамот, свободная от своих привязанностей, радостно «обретающая» видение света вокруг Спасителя, т. е. от окружающих его ангелов, и из этого представления родился пневматический плод по их образу. Таково происхождение пневматического элемента в нижнем мире. (Составлено по Иринею, Фрагментам Феодота и Ипполиту.)

НАЧАЛО ОДИНОЧНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ (СТИХИЙ)

Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение элементов со страстями варьируется значительным образом во многих версиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том, что поворот назад или просьба имели результатом возникновение «души» мира, Демиурга, и всего физического, а из оставшихся страстей родились материальные элементы: например, из слез — влажная субстанция, из смеха — светящаяся, из печали и потрясения — более твердые элементы космоса; или «из потрясения (ужаса) и растерянности как из наиболее неоформленных условий — вещественные элементы космоса, а именно: земля, соответствующая твердости ужаса; затем вода, соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся с мимолетностью печали; огонь, однако, — неотъемлемая часть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таится в трех страстях ( Iren . I . 5, 4). Итак, три сущности произошли от опытов Софии: из ее страсти — материя; из ее поворота назад — душа; из полученного ею от Спасителя света после ее очищения — пневма. Эту последнюю сущность, идентичную ее собственной, она не могла подчинить какой-либо форме. Так она обратилась к формированию психической сущности, которая произошла от ее поворота назад.

ДЕМИУРГ И ТВОРЕНИЕ МИРА

Из психической субстанции низшая София сформировала отца и царя всего психического и материального, и он сотворил все, что пришло после него, хотя и не знал руководившей им матери. Он называется «отцом» правого, т. е. психического, «ремесленником» (демиургом) левого, т. е. материального, и «царем» всего этого, т. е. всего, что есть за пределами Плеромы.

Ошибка вырастила свою Материю в Пустоте, не зная Истины. Она обратилась к приданию формы созданию, пытаясь найти в красоте замену Истины... Не имея никаких корней, она оставалась погруженной в густой туман по отношению к Отцу, пока она готовила Деяния и Забвение, и Ужасы для того, чтобы привлечь с их помощью тех из Середины и лишить их свободы.

( GT 17. 15-35)

Он создал семь небес, которые в то же время были ангелами, над которыми он пребывал. Поэтому он также назывался «Гептада», а мать над ним — «Огдоада». В этой позиции он есть «Точка Середины»135, под Софией, но над материальным миром, который он создал. В свою очередь, Мать, Огдоада, находится в середине, а именно над Демиургом, но под Плеромой, за пределами которой она пребывает «до конца». Онтологическая связь Софии и Демиурга наилучшим образом выражена в утверждении: «София называется „пневма", Демиург — „душа"» ( ffippol . VI . 34. 1). Что касается последнего, мы встречаем в Демиурге валентиниан все особенности мирового бога, с которым мы уже теперь знакомы и потому можем остановиться на этом очень кратко: его неведение — первое, что выразительно подчеркивают валентиниане, — в наибольшей степени определяет его по отношению к тем, что над ним. Они, включая и его мать, остаются пол-

ностью неизвестными ему; а что касается его собственных деяний, он «бездумен и глуп, и не знает, что он делает и на что влияет» ( ffippol . VI . 33), это позволяет его матери воплотить свои замыслы так, что он верит, будто они принадлежат ему самому136. На его неведении основывается вторая главная особенность, которую он разделяет с Демиургом общей гностической концепции: самонадеянность и самомнение, которым верит лишь он, провозглашая себя единственным и высочайшим Богом. Поскольку это нуждается в исправлении, его, наконец, просвещает София, и ее поучение приносит знание и признание того, что над ним; однако он держится в стороне от великой мистерии Отца и Эонов, в которую София посвятила его137, не разгласив до того ни одному из его пророков — была ли это воля Софии или его собственная, не указывается, но понятно, что пневматическая миссия и посвящение не могут быть должным образом осуществлены психическим агентом. Чтобы передать спасительный гносис пневматическим элементам творения, София должна, следовательно, прибегнуть к своему агенту, воплощению Эонов Иисуса и Христа из Плеромы в личности исторического Иисуса. Его приход парадоксальным способом подготовлен пророками, которые были не только пророками Демиурга, но и устами Матери, неизвестными ему, часто передавали ее послания, которые поэтому связывались с мировым богом. С пророками не всегда обращались столь терпимо, и в одном месте они грубо названы «невежественными дураками, пророчествующими от глупого Бога» ( ffippol . VI . 35.1).

Более умеренное, осмысленное отношение к Законам Моисея, с другой стороны, выражено в Послании Птолемея к Флоре, написанном, чтобы ослабить сомнения дамы-христианки. Писатель прилагает усилия, чтобы с самого начала сделать ясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не от совершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а являются работой бога Закона. Те, кто приписывает творение и закон злому богу, так же ошибаются, как те, кто приписывает Закон высшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знают бога справедливости, последние — потому что они не знают Отца Всего. Из срединной позиции бога-законодателя вытекает срединная позиция по отношению к его Закону, которая, тем не менее, не идентична основной части Пятикнижия. Последнее содержит три элемента: заповеди от «Бога», от Моисея и от древних. Те, что от «Бога», снова делятся на три: чистое законодательство, не смешанное со злом, которое Спаситель пришел не уничтожить, но дополнить, потому что оно было несовершенным (напр., десять заповедей); законодательство, испорченное низостью и несправедливостью, которое Спаситель уничтожил, потому что оно было чуждо его природе и природе Отца (напр., «око за око»); и законодательство символических вещей, пневматических и иномирных, которым Спаситель придал небуквальное и чувственное значение, а духовное (обрядовые законы). «Бог», который дал этот Закон, не был ни совершенным Отцом, ни дьяволом, а мог быть только Демиургом, создателем этой вселенной, отличной по сути от другой, находящейся посередине между ними и поэтому называемой «срединным принципом». Он хуже несотворенного совершенного Бога, но выше врага, ни благ, подобно первому, и ни зол и несправедлив, подобно второму, но в узком смысле зовется «справедливым» и судьей, справедливым в своем роде (хуже, чем Отец).

Этот наиболее милосердный и щедрый взгляд во всем Софийном гносисе, внутри и за пределами валентинианской школы. Зловещий Иалдаваоф барбелиотов, например, намного более близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечном счете, развитие основной темы отражает не более чем вариации настроений, гораздо больше специфических особенностей мы встречали в связи с гностической «теологией» мирового бога, являющегося и демиургом валентиниан.

Творение мира в большей части валентинианских спекуляций освещено в русле общих гностических идей, с некоторыми подробностями, характерными для всей школы. Здесь могут быть отмечены две из них, связанные с Демиургом. Если Демиург является творением Матери из психической субстанции, то Дьявол, также называемый «Космократор», является творением Демиурга из «духовной субстанции злобы », которая, в свою очередь, произошла из «печали» (иногда из «растерянности»): и здесь мы сталкиваемся с более запутанным учением, что Сатана (с демонами), будучи духом (пневмой) злобы, знает о вещах свыше, тогда как Демиург, будучи только психической субстанцией, не знает ( Iren . I . 5. 4). Если же читатель не может понять, как существование духа злобы, обладающего привилегией знания истинного духа, совмещается с онтологической позицией пневмы в системе, а обладание высшим гносисом без посвящения знающего — с концепцией спасения с помощью гносиса как такового, то он находится не в худшем положении, чем автор этой книги. Другой оригинальной особенностью валентинианской концепции творения является ее пародийность, отсылающая нас к спорному вопросу о «платонизме» гностиков139. Мир был создан Демиургом, неосознанно выполняющим желание матери, по образу невидимого мира Плеромы. Его неведение, однако, было не полным, как показывает следующая цитата, которая подразумевает с его стороны, по меньшей мере, несоразмерное и искаженное представление о высшем мире:

Когда Демиург затем захотел также подражать безграничности, неизменности, бесконечности и безвременности высшей Огдоады (изначальным Восьми Эонам Плеромы), но не смог выразить их непреложную вечность, будучи сам плодом изъяна, он воплотил их вечность во времена, эпохи и великое число лет, в заблуждении, что числом времен он может представить их бесконечность. Так истина ушла от него, и он последовал лжи. Потому его работа исчезнет, когда закончится время.

( Iren . I . 17.2)

Это, разумеется, пародия на известный отрывок из Тимея (37 С ff .), где Платон описывает творение времени как «трогательный образ вечности». Громадная пропасть, что отделяет дух этого подражания от его оригинала, будет очевидна каждому, кто возьмет на себя труд сравнить эти два отрывка.

СПАСЕНИЕ

Спекуляция о началах, представленная онтологией, на которой основаны все другие части валентинианского учения, является существенной стороной валентинианства. Валентинианская теория человека и его этики будет встречаться позже в разных контекстах. Что касается учения о спасении, мы представили принципиальную идею во введении к этой главе и указали на ее связь с сущностью спекуляции как таковой. И теперь мы на конкретном материале покажем, как валентиниане обосновывали метафизическую достаточность гносиса по отношению к спасению в истинной природе универсального бытия, выводя, как это они делали, существование и условия нижнего мира вместе с существованием и условиями сложной сущности «человека» из неведения Эона и сводя всю физическую систему к духовным категориям. Валентинианская спекуляция как таковая, понимаемая в ее собственном духе, повторяет в виде познания путь падения, одиссею неведения, и таким образом вновь поднимает существование, которое является жертвой одного и агентом второго, из глубин, происхождение которых она описывает. «Совершенное спасение» определяется как «условие невыразимого величия», что было показано в отрывке из Иринея, процитированном на с. 176. Мы можем теперь добавить к нему несколько штрихов из Евангелия Истины, чье эллиптическое толкование идеи достаточно трудно понять во всех его спекулятивных тонкостях. «Когда-то Забвение [нижний мир] появилось, потому что они [Зоны] не знали Отца, следовательно, если они достигли познания Отца, то Забвение стало истинным примером не-существования. Оно, затем, явилось Евангелием Того, Кого они искали и кто [Иисус] открыл Совершенного» ( GT 18. 7 - 14). Нам осталось только сказать о том, почему люди причастны спасению.

Мы возвращаемся к утверждению, что из возникших трех субстанций — материи, души и духа София могла «сформировать» только первые две, но не пневму, потому что они являются одинаковыми сущностями. Посему этот ее плод должен был пройти через мир, «проинформированный» о его прохождении. Демиург представляет собой невольное орудие в этом процессе. Как часть своего собственного творения и в завершение его он создал земного человека и вдохнул в него психического человека. Пневматического элемента, который Мать породила от видения ангелов, он не получил, потому что был сущностью Матери, и потому элемент этот мог быть тайно внедрен в его творение. Так, через его невольное посредство духовное семя было вложено в человеческие душу и тело, вынашиваясь там, как во чреве, пока оно не вырастало достаточно для того, чтобы достигнуть Логоса. Пневма пребывает в мире для того, чтобы обрести там окончательную форму, позволяющую получить конечное «просвещение» через гносис. Это — тайное оружие, которое Мать держала в уме при демиургическом творении. Сам гносис в конечном счете был принесен уже достаточно подготовленному человечеству Иисусом, объединенным с Христом, сошедшим в Иисуса-человека при его крещении в Иордане и отделившимся от него перед его страстями, так что Смерть была обманута. Страдание смертного Иисуса не что иное, как хитрость. Истинная «страсть» была докосмической страстью высшей и низшей Софии, и она была м, что сделало спасение необходимым, а не тем, что принесло спасение. Не было даже «изначального греха» человека, вины человеческой души: взамен этого существовала до-временная вина Эона, божественный переворот, искупление которого потребовало сотворения мира и человека, Так, мир, неведомый его непосредственному творцу, явился на благо спасения, а не спасение на благо того, что случилось при творении и с творением. И действительным объектом спасения является божество как таковое, а его темой — божественное единство.

Духи, измененные познанием, остаются в срединной области Огдоады, где их Мать София, облеченная ими, ожидает конца мира. Ее собственное конечное спасение произошло, когда все пневматические элементы мира «сформировались» познанием и усовершенствовались. Затем духи, лишенные своих душ, со своей Матерью вошли в Плерому, которая стала брачным покоем, где состоялся брак Софии с Иисусом и брак духов с их новобрачными — ангелами, окружающими Иисуса. При этом Полнота восстановилась в своей целостности, изначальный пролом, наконец, был заделан, довременная потеря снова обретена; и материя и душа, отражения падения, как и их изначальная система — мир, перестали существовать. И в заключение мы предоставляем слово самому Евангелию Истины.

Отец открыл Себя сокрытого (того, который был сокрыт, кто был Его Сыном), так что через сострадание к Отцу Эоны могли познать Его и прервать свои усилия, прилагаемые в поисках Отца, полагаясь на Него, зная, что передышка состоит в следующем: имея воплощенный Изъян, Он уничтожил Форму. Его Форма есть Космос, от которой он (Сын?) зависит. Место, в котором существуют зависть и разлад, и есть Изъян, но место, которое Единство, и есть Изобилие. Ибо Изъян возник из-за того, что они не знали Отца, и потому, когда они узнали Отца, Изъян исчез в то же мгновение. Как исчезло личное неведение в тот момент, когда он пришел познать, исчезло согласие; как тьма тает при появлении света, так и Изъян растворяется при явлении Изобилия. Поэтому с этого момента Форма больше не видима, но исчезает в слиянии с Единством — и теперь их деяния стали равны друг другу — в то мгновение, когда Единство завершило пространства.

Назад   Вперед