2) Гностическая образность и символический язык

При первой встрече с гностической литературой читатель будет поражен определенными повторяющимися элементами выражения, которые присущими им качествами, даже за пределами расширенного контекста, открывают основной опыт, способ чувствования и видение реальности, четко характеризующие гностический разум. Эти выражения колеблются от единичных слов с символическими аллюзиями до расширенных метафор; и их неотъемлемое красноречие, часто усиливающее их первоначальный смысл, значит больше, чем частота их появления. Преимущество такого подхода проявляется в том, что он сталкивает нас с уровнем высказывания более фундаментальным, чем содержащие доктрину дифференциации, в которых гностическая мысль отделялась от завершенных систем.

Особенно богатой в отношении самобытного творчества, демонстрирующей отличительный знак гностического ума с впечатляющей силой, является мандейская литература. Это богатство выразительных средств являлось лицевой стороной ее по меньшей мере бедности с теоретической стороны; это также связывается с тем фактом, что вследствие своей географической и социальной отдаленности от эллинистического влияния мандеи были в меньшей степени подвержены искушению уподобить выражение своих мыслей западным интеллектуальным литературным условностям. В их трудах изобиловали мифологические фантазии, сжатость их образности не истощалась никакими стремлениями к концептуализации, разнообразие не связывалось заботой о логичности и системности. Хотя это отсутствие интеллектуальной дисциплины часто делало утомительным чтение их громадных произведений, которые изобиловали повторами, пропитавшая их безыскусная красочность мифологического видения предоставляла достаточную компенсацию; и в мандейской поэзии гностическая душа выплескивает свою муку, ностальгию и облегчение в бесконечном потоке мощного символизма. В соответствии с целями этой главы мы подробно опишем его источники, не стремясь преувеличить важность мандеизма в общей картине гностицизма.

«ЧУЖДОЕ»

«Во имя великого начала чуждой Жизни из миров света, того высшего, что стоит прежде всех век»: это стандартное начало мандейских произведений, и «чуждая» — постоянный атрибут «Жизни», которая по своей природе является чуждой этому миру, а при определенных условиях и является чуждой и за его пределами. Цитируемая формула говорит о «начале» Жизни, что «стоит прежде всех век», т. е. прежде мира. Понятие чуждой Жизни является одним из самых впечатляющих слов-символов, с которыми мы сталкиваемся в гностической речи, и оно является новым и в общей истории человеческой речи. У него есть эквиваленты во всей гностической литературе, например, представление Маркиона о «чуждом Боге», или просто «Чужом», «Другом», «Неизвестном», «Безымянном», «Скрытом»; или «неизвестный Отец» во многих христианско-гностических произведениях. Его философским двойником является «абсолютное трансцендентное» неоплатонической мысли. Но даже отдельно от этих теологических употреблений, где оно является одним из предикатов Бога или высшего Бытия, слово «чуждый» (и его эквиваленты) имеет собственное символическое значение как выражение изначального человеческого опыта, и это лежит в основе различных употреблений данного слова в теоретических контекстах. Что касается этого основного опыта, сочетание «чуждая жизнь» представляется определенно поучительным.

«Чуждое» является тем, что происходит откуда-то из другого мира и не принадлежит этому. Для тех, кто действительно принадлежит этому миру, оно представляется странным, незнакомым и непостижимым; но их мир в своей части является также непостижимым и для чуждого, которое приходит для того, чтобы обитать здесь как в чужой земле, где оно далеко от дома. Потому оно испытывает участь чужеземца, который одинок, незащищен и не может разобраться в ситуации, полной опасностей.

Мука и тоска по родине — часть жребия чужеземца. Чужеземец, который не знает дорог чужой земли, странствует как потерянный; если же он их узнает, он забывает, что он чужеземец, и теряет в ином смысле, поддавшись соблазнам чужого мира и отдалившись от своих истоков. Потом он становится «сыном дома». Это также является частью судьбы чужака. При его отдалении от самого себя страдание проходит, но самый этот факт является кульминацией трагедии чужеземца.

Воспоминание о своей отчужденности, признание своего места изгнания является первым шагом назад; пробуждение тоски по дому — началом возвращения. Все это принадлежит «страдающей» стороне отчужденности. Тем не менее по отношению к истокам она в то же самое время является точкой отсчета опыта, источником силы и тайной жизни, неизвестной окружению и в крайнем случае недоступной для нее, как она непостижима для созданий этого мира.

Это превосходство чуждого, которое, хотя и скрыто, отличает его даже здесь, является очевидным триумфом в его природной сфере, находящейся вне этого мира. В подобной позиции чуждое — это отдаленность, недоступность, и его чуждость означает величие. Поэтому чуждое, взятое отдельно, является полностью трансцендентным, лежащим «за пределами», и явственным атрибутом Бога.

Обе стороны представления о «Чуждом», позитивная и негативная, чуждость как превосходство и как страдание, как привилегия отдаленности и как удел вовлечения, чередуются как характеристики одного и того же субъекта — «Жизни». Как «великое начало Жизни» оно одно участвует в позитивном аспекте: оно «за пределами», прежде мира», «в мирах света», «в плодах величия, при дворах света, в доме совершенства» и так далее.

В своем отдельном существовании в мире оно участвует в трагическом взаимопроникновении обеих сторон; и реализация всех особенностей, обрисованных выше, в драматической последовательности, обусловленной темой спасения, составляет метафизическую историю света, изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни и включенной в мир, — историю отчуждения и возвращения, «дорог» вниз, через нижний мир, и снова наверх. Согласно различным стадиям этой истории, термин «чуждый» или его эквиваленты может встречаться в разнообразных сочетаниях: «моя чуждая душа», «мое больное от мира сердце», «моя одинокая лоза», относящихся к человеческим условиям, тогда как «чужой человек» и «чужеземец» относятся к вестнику из мира Света — хотя он может применять к себе предыдущие термины, как мы увидим, когда будем обсуждать «спасенного спасителя».

Поэтому косвенно истинное понятие «чуждого» включает в свое значение все аспекты, которые «дорога» объясняет в форме различных по времени этапов. В то же время оно наиболее прямо выражает базовый опыт, который впервые привел к этой концепции «пути» существования — первоначальному существованию чуждости и трансцендентности. Мы можем, следовательно, определить образ «чуждой Жизни» как первичный символ гностицизма.

«ЗА ПРЕДЕЛАМИ», «ВНЕ», «ЭТОТ МИР» И «ДРУГОЙ МИР»

Другие термины и образы органично связаны с этим центральным понятием. Если «Жизнь» является изначально чуждой, то ее дом находится «вне» или «за пределами» этого мира. «За пределами» здесь означает: за пределами всего, что является космосом и небесами, включая светила. И «включая» буквально: понятие об абсолютном «вне» ограничивает мир закрытой и предельной системой, ужасая своей безбрежностью и содержанием тех, кто потерялся в нем, все еще ограниченный тотальными рамками бытия. Это — система сил, демоническая сущность, насыщенная личными стремлениями и гнетущими силами. Ограничение, наложенное представлением о «пределах», лишает «мир» его претензии на тотальность.

Постольку поскольку «мир» означает «Все», общую сумму реальности, существует только «определенный» мир, и дальнейшие спекуляции были бы бессмысленны: если космос прекращается, будучи Всем, если он ограничен чем-то совершенно «другим», еще очевидно реальным, тогда он должен быть определен как «этот» мир. Все, что связано с человеческим земным существованием, находится в «этом мире», относится к «этому миру», который противопоставлен «другому миру», обиталищу «Жизни». Однако при взгляде из-за пределов и в глазах обитателей миров Света и Жизни он является нашим миром, который проявляется как «этот мир». Указательное местоимение, таким образом, стало уместным добавлением к термину «мир»; и данное сочетание снова оказывается фундаментальным лингвистическим символом гностицизма, тесно связанным с первичным понятием «чуждого».

МИРЫ И ЭОНЫ

При этой точке зрения слово «мир» приходится использовать во множественном числе. Выражение «миры» обозначает длинную цепочку подобных близких сфер действия сил, разделение большей космической системы, через которую Жизнь проходит своей дорогой, и каждый из миров равно чужд ей. Только потеряв свой статус тотальности, становясь обособленным и в то же время демоническим, понятие «мир», действительно, начинает допускать множественность. Мы могли бы также сказать, что «мир» означает совокупность в большей степени, чем единство, демоническую семью более, чем уникальную личность.

Множественность означает также запутанность мира: в мирах душа теряет свой путь и скитается, повсюду она ищет избавления, но лишь проходит из одного мира в другой, являющийся таким же миром. Это множество демонических систем, из которых изгнана неспасенная жизнь, является темой многих гностических учений. С «мирами» мандеизма соотносятся «эоны» эллинистического гностицизма. Обычно их семь или двенадцать (согласно количеству планет или знаков зодиака), но в некоторых системах множественность быстро увеличивается до ошеломляющих и ужасающих величин, доходя до 365 «небес» или неисчислимых «пространств», «мистерий» здесь в топологическом значении), и «эонов» из Pistis Sophia . Через все эти эоны, знаменующие столь много ступеней отделения от света, «Жизнь» должна пройти для того, чтобы выбраться.

Ты видишь, о дитя, через сколько тел [элементов?], сколько рядов демонов, сколько переплетений и поворотов судьбы, мы должны проложить себе дорогу для того, чтобы устремиться к одному единственному Богу.

(С. Н. IV . 8)

Это понятно даже там, где нарочито не утверждается, что роль этих вмешивающихся сил является враждебной и препятствующей: с точки зрения пространственной, они символизируют в то же время антибожественные и лишающие свободы силы этого мира.

«Дорога, которой мы должны пройти, длинна и бесконечна» ( G 4337);

«Как широки границы этих миров тьмы!» ( G 155);

Однажды заблудившись в лабиринте зла,

Несчастная [Душа] не находит дороги оттуда...

Она ищет спасения из мучительного хаоса

И не знает, как она пройдет через это.

(Псалом наассена, Hippol . V . 10. 2)

Независимо от любых персонификаций, все пространство, в котором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовный характер, и сами «демоны» представляют столько же пространственных сфер, сколько существует их самих. Преодолеть их — то же самое, что и пройти через них; сломав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть, и таким образом достигается освобождение от магии их сферы. Поэтому даже в своей роли спасителя Жизни душа, как говорится в мандейских трудах, «скитается по мирам»; Иисус говорит в Псалме наассена: «Все миры, что я прошел, все мистерии, что я открыл».

Это — пространственный аспект данной концепции. Не менее демоническим является измерение времени существования жизни в пространстве, которое также представлено как ряд квази-персональных сил (т. е. «эонов»). Его особенность, подобно мировому пространству, отражает основной опыт чуждости и изгнания.

Здесь мы также встречаемся со множественностью, которую мы наблюдали там: целая вереница столетий простирается между душой и ее целью, и их среднее число выражает влияние, которое космос как принцип имеет на своих пленников. Здесь снова избавление достигается только прохождением через все. Поэтому путь спасения проходит через временной ряд «поколений»: через цепочки бесчисленных поколений трансцендентная Жизнь входит в мир, проживает в нем и выдерживает кажущуюся бесконечной длительность, и только через этот длинный и запутанный путь, с потерянной и вновь обретенной памятью, она может завершить свою судьбу.

Это объясняется выразительной формулой «миры и поколения», которая постоянно встречается в мандейских трудах: «Я скитался по мирам и поколениям», говорит Спаситель. Для неспасенной души (которая может быть сама своим спасителем) эта временная перспектива является источником мучений. Ужас перед безбрежностью космического пространства сочетается с ужасом перед временем, и все это нужно выдержать: «Как много я уже вытерпел и как долго пребываю в мире!» ( G 458).

Этот двойственность космического ужаса, пространственная и темпоральная, хорошо выражена в сложном значении адаптированного гностицизмом эллинистического понятия «Эон». Первоначально понятие времени полностью (продолжительность жизни, протяженность космического времени, отсюда вечность) подверглось персонификации в пре-гностической эллинистической религии — возможно, адаптация персидского бога Зервана — и стало объектом поклонения, впоследствии с некоторыми внушающими страх ассоциациями. В гностицизме оно обретает дальнейшую мифологическую форму и становится названием целого класса категорий божественного, полубожественного и демонического бытия. В последнем случае под «Зонами» подразумеваются как темпоральные, так и пространственные демонические силы вселенной или (как в Pistis Sophia ) царства тьмы во всей их чудовищности. Их крайняя персонификация может иногда все, но уничтожает первоначальный временной аспект; при частом сравнении «эонов» с «мирами» этот аспект сохраняется как часть значения, став более изменчивым через направления мифологического воображения8.

Чувство, вызванное временным аспектом космического изгнания, находит свое волнующее выражение в таких словах:

В этом мире [тьмы] я пребываю тысячи мириадов лет,

и никто не узнал, что я был там...

Год за годом и поколение за поколением я был там,

и они не узнали, что я обитал в их мире.

( G 153 f .)

Или (из тюркского манихейского текста):

Теперь, о наш милосердный Отец, бесчисленные мириады лет прошли с тех пор, как мы отделились от тебя. Твое возлюбленное сияющее живое лицо стремимся мы увидеть.» ( Abh . D . Pr . Akad . 1912, р. 10)

Неизмеримая космическая продолжительность с увеличением размера космических пространств означает отделение от Бога, и демонические особенности этих пространств состоят в сохранении этого отделения.

КОСМИЧЕСКОЕ ОБИТАЛИЩЕ И ПРЕБЫВАНИЕ ЧУЖЕЗЕМЦА

Представляющийся нам безбрежным мир был для гностиков тюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркион с презрением именовал ее haec cellula creatoris — клетью для творения. «Прийти извне» и «выходить» — стандартные фразы в гностической литературе. Таким образом Жизнь или Свет «пришли в этот мир», «странствуют здесь»; они «уходят в мир», они могут оставаться «на внешнем краю миров» и отсюда — «снаружи» — «взывать» к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значимость этих выражений: в настоящее время мы занимаемся символической топологией и непосредственным красноречием образности.

Пребывание «в мире» называется «жилищем», мир как таковой — «жилищем» или «домом», в противоположность светлым жилищам существует «темное», или «низкое» жилище, «смертельный дом».

Представление о «жилище» имеет два аспекта: с одной стороны, оно подразумевает временную структуру, нечто условное и потому подлежащее отмене — жилище можно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставить в руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимость жизни от ее окружения — место, где проживают, решительно небезразлично обитателю и от этого зависят все условия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище на другое; надмирное существование также называется «жилищем», временем местонахождений Света и Жизни, множество которых имеет собственную иерархию областей.

Когда Жизнь водворится в мире, временная принадлежность, таким образом созданная, может привести к становлению «сына дома» и сделать необходимым напоминание: «Ты не вернешься отсюда и корней твоих не останется в мире» ( G 379).

Если ударение ставится на временной и преходящей природе мирового пребывания и на условиях бытия чужеземца, мир называется также «двором», в котором один «домик»; и «держать двор» — формула, обозначающая «быть в мире» или «во плоти». Творения этого мира являются «соседями по двору», хотя их связь с ним не такая, как у гостей: «С тех пор, как я был один и сохранил себя, я был чужеземцем для моих соседей по двору» («Гимн Жемчужине» в Act a Thomae ).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, как известно, является «домом» жизни и инструментом мировой власти над Жизнью, замкнутой в нем.

Более точно, «покров» и «одеяние» обозначают тело как земное прохождение заключенной души; они также, однако, могут применяться и к миру. Одеяния делаются и изменяются, земное одеяние для этого света.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томится в телесных покровах:

Я есмь Мана великой Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?

( G 454)

Я есмь Мана великой Жизни. Кто кинул меня в страдание миров, кто перенес меня в злую тьму? Так долго я терпел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди деяний рук своих.

( G 457 f .)

Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня. Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их, должен опять и снова вступать в борьбу12 и не видеть Жизни в своем ш'кина.

( G 461)

Все эти вопросы адресуются великой Жизни: «Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] в него из своей середины? » ( G 437). Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, и непосредственно отражают основные человеческие условия.

«СВЕТ» И «ТЬМА», «ЖИЗНЬ» И «СМЕРТЬ»

Мы должны добавить несколько слов о противопоставлении света и тьмы, которое является столь постоянной чертой при этом рассмотрении. Их символизм повсюду остречается в гностической литературе, но по причинам, которые мы обсудим позже, его наиболее выразительное и научно важное проявление мы видим в так называемой иранской ветви гностицизма, которая также является одним из компонентов мандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты из этой области и, следовательно, принадлежат иранской версии гностического дуализма. Независимо от теоретического контекста, однако, символизм отражает универсальную гностическую поэзию. Первой чуждой Жизнью является «Царь Света», чей мир — «мир блеска и света без тьмы», «мир кротости без сопротивления, мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мир добра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом» ( G 10).

Противопоставлением ему является «мир тьмы, пол- зла... полный всепожирающего огня... полный лжи и обмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы без света... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором добро погибает и деяния склоняются к ночи» ( G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версию дуализма, начинает свое вероучение, как отмечено в Fihrist , арабском источнике, следующим образом: «Два бытия было в начале мира, и одно было Свет, а другим — Тьма». При этом допущении существующий мир, «этот» мир, является смешением света и тьмы, с преобладанием последней: его основная материя — тьма, с посторонней примесью света. При данном положении вещей двойственность тьмы и света соответствует двойственности «этого мира» и «другого мира», так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира, который теперь поэтому является определенным миром тьмы. Уравнение «мир (космос) = тьма» является по сути независимым и более базовым, чем только что приведенная частная теория начал, и как выражение данного условия допускает широко расходящиеся типы происхождения, как мы увидим позже. Такое уравнение является символически действенным для гностицизма в общем. В «Герметическом корпусе» мы находим предупреждение: «Отвернись от темного света» (С. Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет к тому, что даже так называемый свет в этом мире представляет по сути тьму. «Космос — обилие зла, Бог — полнота добра» (С. Н. VI . 4); и как «тьма» и «зло», так и «смерть» являются символами этого мира как такового. «Он, рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он, возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т. е. удалился от власти Семи]» ( Exc . Theod . 80. 1). Поэтому мы понимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия ( Macrobius ) ( In somn . Scip . I . 11), что душа «проходит как через многие смерти, так и через многие сферы, сходя на землю к тому, что называется жизнь».

«СМЕШЕНИЕ», «РАССРЕДОТОЧЕНИЕ», «ЕДИНСТВО» И «МНОЖЕСТВО»

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представление о двух изначальных и противоположных сущностях приводит к метафоре «смешения» истока и структуры этого мира. Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин в сущности обозначает трагедию частей Света, отделенных от их главного тела и погруженных в чужеродную стихию.

Я есмь я, сын кротких [т. е. существ Света]. Смущен я, и плач я внемлю. Выведи меня из объятий смерти.

(Турфанский(восточнотуркестанский) фрагмент, М 7)

Они принесли живую воду15 и влили ее в мутную воду; они принесли блистающий свет и бросили его в полную тьму. Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер. Они принесли живой огонь и бросили его в всепожирающий огонь. Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело.

( J 56)

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти основных стихий манихейской системы, которые, очевидно, лежат в основе этого манихейского текста.

Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю. Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных.

( G 362)

Как только появилась мутная вода, живая вода заплакала и зарыдала... Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет.

( J 216) Даже вестник покоряется судьбе смешения:

Затем живой огонь в нем стал изменяться... Его великолепие померкло и потускнело... Узри, как ослабело великолепие чужого человека!

( G 98 f .)

В манихействе учение о смешении и его двойнике несмешении формирует основу целой космологической и сотериологической системы, как будет показано в следующей главе.

Близко связанным с представлением о «смешении» является представление о «рассредоточении». Если части Света или первой Жизни были разделены и смешаны с тьмой, тогда изначальное единство было расколото и перешло во множественность: осколки — это искры, рассредоточенные на всем протяжении творения. «Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части и разбросал их повсюду?» ( J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, начатая с ним, содействовали дальнейшему неограниченному рассредоточению частиц света, которые поглощались силами тьмы, и отсюда возникло стремление сохранить их более надежно. Поэтому спасение включает процесс собирания, воспоминания того, что было так рассредоточено, и спасение стремится к воссозданию первоначального единства.

Я есмь ты, и ты есмь я, и где ты, там и я, и во всех вещах я рассредоточен. И где бы ты ни был, ты собираешь меня; но, собирая меня, ты собираешь и себя.

Это самособирание определяется как процесс paripassu с развитием «познания», и его завершение является условием для окончательного освобождения из мира:

Он, достигший этого гносиса и собравший себя из космоса... больше не задерживается здесь и поднимается к архонтам;

и, провозгласив этот истинный подвиг, восходящая душа отвечает с вызовом небесным привратникам:

Я пришла познать себя и собрала себя отовсюду ... Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения и объединения, подобно множественности, разнообразию и рассредоточению, имеет как духовный, так и метафизический аспекты, т. е. применяется к личности как к универсальному бытию.

Отмечается, что высшие, или философские, формы гносиса, эти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли к более полному совпадению; увеличение осознавания внутренней духовной стороны очистило метафизическую от более грубых мифологических значений, которые были изначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенный символизм поставил важную веху на пути к демифологизации, «объединение» —очень точное определение того, что «познание Отца» достижимо для «каждого»:

Это происходит посредством Единения, где каждый снова примет себя обратно. Через познание он очистит себя разнообразием взглядов на Единение, поглощением (пожиранием) Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы — Светом и Смерти — Жизнью.

( GT 25:10-19)

Следует отметить, что в валентинианской системе подобное достижение приписывается гносису на основе универсального бытия, где «возрождение Единения» и «поглощение Материи» означает не меньше, чем действительный распад нижнего мира, т. е. сознающей природы как таковой — не благодаря воздействию внешней силы, но единственно из-за внутреннего состояния ума: «познания» на трансцендентальном уровне. Мы увидим позже (Гл. 8), что спекулятивный принцип валентинианства обосновал объективную онтологическую эффективность этого действия, на первый взгляд кажущегося очень частным и субъективным; и как их вероучение объясняет выравнивание личностного единения с переобъединением вселенной и Бога.

И универсальный (метафизический), и индивидуальный (мистический) аспекты идеи единства и их противоположности становятся постоянной темой ряда спекуляций, уходящих все дальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях потери и восстановления метафизического Единения. Но Плотин в своей спекуляции обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики «Единого против Множественности».

Рассредоточение и собирание — это онтологические категории действительности вообще, они существуют одновременно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Множества к Единому, этическому на первых ступеньках лестницы, затем становящемуся теоретическим, а на кульминационной стадии — мистическим.

Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все свои члены, которые рассредоточились и рассеялись по множественности из единения, которое однажды изобиловало в величии своей власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на свет тех, что были темны.

(Порфирий, Ad Marcell . X )

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническая концепция объединения как принцип личной жизни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от метафизического аспекта к нравственному.

С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество должно будет воссоединиться в ропоте для прихода Единственного (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многих, придем к Единству... и, оправданные справедливостью Единства, сделаемся Единством.

( Trin . IV . 11)

Благодаря воздержанию собрались мы в Единство, из которого мы ранее распались на множество.

(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)

«Рассредоточение», наконец, достигло того, что мы сегодня называем экзистенциальным значением: «рассеянность» душ через многообразие беспокоит и соблазняет мир, действуя через ощущения тела; то есть она оборачивается психологическим и этическим концептом в пределах схемы индивидуального спасения.

«ПАДЕНИЕ», «ПОТОПЛЕНИЕ», «ПЛЕНЕНИЕ»

Для материи, в которой жизнь пришла в свое настоящее состояние, существует множество выражений, большинство из них описывают процесс как пассивный, некоторые придают ему более активную окраску. «Племя душ было перенесено сюда из дома Жизни» ( G 24); «сокровище Жизни, которое было принесено оттуда» ( G 96) или «которое было брошено здесь».

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, часть первой Жизни или Света, попадает в мир или в плоть. Это один из основных символов гностицизма: пред-космическое падение части божественного принципа лежит в основе происхождения мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал в Тьму» означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где «Свет светил во Тьме» может быть сказано для того, чтобы обозначить более позднюю стадию. Что было источником этого падения и какие стадии оно проходило — все это являлось субъектом великих расходящихся спекуляций. В нисходящем движении божественного, за исключением манихейства и связанных с ним иранских типов, где весь процесс был начат силами тьмы, существовал добровольный элемент: Душа (как мифическая сущность), виновная в «отклонении» по направлению к нижним сферам, влекомая разнообразными побуждениями, такими как любопытство, тщеславие, чувственная страсть, являлась гностическим эквивалентом изначального греха.

Падение — предкосмический грех, и одним из его последствий оказался мир как таковой, другое положение и судьба индивидуальной души в этом мире.

Душа однажды обратилась к материи, она страстно увлеклась ею, и родилось желание испытывать удовольствия тела, и она не захотела освободиться от этого. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие

Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенное чуждой обстановкой, движение Души продолжалось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как «спуск»: «Как долго я опускался во все эти миры?» ( J 196). Часто, однако, элемент насилия добавлялся к этому описанию падения как метафора, относящаяся к пленению, которую мы рассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскую систему. Здесь будут приведены некоторые мандейские образцы. «Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?» ( G 323). «Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил меня в омерзительное тело?» ( G 388). Термин «бросить» или «кинуть», употреблявшийся в последней цитате, требует некоторого комментария. Его использование, как мы видели прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения — жизнь была брошена (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом «смешения», где оно используется для обозначения как истоков космоса, так и человека: «Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племена за пределами Жизни» ( G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельности Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. «Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву» (там же). Это постоянно повторяющееся выражение для одушевления человека его незаконным создателем. И это событие не планировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. «Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?»(О393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде (см. с.), хотя Валентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма, склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение «куда мы наброшены». Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию абстрактных и нейтральных глаголов, предваряющих его в формуле (формы «быть» и «стать»), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себе символическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном философском анализе существования, например, с Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим сказать здесь, это то, что в обоих случаях «были брошены» — не просто описание прошлого, но атрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию как обусловленную этим прошлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни — этот драматический образ ее генезиса — проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выражения этого существования. «Кто бросил меня в горе миров, кто перенес меня в зло тьмы?» ( G 457) — спрашивает Жизнь и заклинает: «Спаси нас из тьмы этого мира, в который нас забросили» ( G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь «Твой приход не согласуется с волей Великой Жизни» ( G 329); «Этот дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью» ( G 379); «Этот мир создавался не по воле Жизни» ( G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительности, проявившейся в гностическом взгляде на существование и прямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах на них, на язык объясняющей системы, которая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы.

Итак, Жизнь, «брошенная» в мир, отражает условия своего существования и настроение в группе метафор, которые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть относится к гностическим источникам, не к «человеку» в обычном смысле, но к символически-мифологическому бытию, божественному образу, обитающему в мире в особенной и трагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Так как, однако, этот образ согласно значению системы является прототипом человека, чей удел — страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), у нас есть основания при рассмотрении первой личности считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не различать, но думать о человеческом существовании в мире, вне зависимости от того, к какой фазе или действующему лицу мифической драмы можно отнести данное утверждение.

ЗАБРОШЕННОСТЬ, СТРАХ, ТОСКА ПО ДОМУ

Все эмоциональные подтексты, которые обнаружил наш первоначальный анализ в понятии «чуждый» как таковом, находят отчетливое выражение в гностическом мифе и поэзии. Это мандейские повести и гимны, фантазии Валентина о приключениях заблуждающейся Софии, продолжительные горестные жалобы Pistis Sophia , где в большом количестве встречаются выражения испуганного и ностальгического состояния душевной заброшенности в мире. Мы выбрали несколько примеров.

Манда д'Хайе говорил Еносу: Не бойся, и не ужасайся, и не говори, что Они оставили меня одного в этом мире одного зла. Но вскоре я приду к тебе... [Енос, оставленный один в мире, соединяет сотворенный мир, особенно планеты и их разнообразные дары и влияния: он преодолел страх и отчаяние одиночества.] Зло однажды сговорилось против меня... Они сказали друг другу: В нашем мире зов жизни невозможно услышать, он [мир] будет нашим... День за днем я пытался уйти от них, так я остался один в этом мире. Я поднял свои глаза к Манда д'Хайе, который сказал мне: Скоро я приду к тебе... Каждый день я поднимал свои глаза на путь, по которому шли мои братья, на тропу, по которой придет Манда д'Хайе... Манда д'Хайе пришел, позвал меня и сказал мне: Малютка Енос, почему ты боишься, почему ты дрожишь?.. Поскольку ужас преобладает в твоем мире, я пришел просветить тебя. Не бойся злых сил этого мира.

( G 261 ff .)

Предвкушая освобождение, покинутая душа говорит:

О, как я возрадуюсь потом, кто теперь огорчается и боится в жилище зла! О, как возрадуется мое сердце после тех деяний, что я совершила в этом мире! Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я буду опускаться во все эти миры?

( J 196)

Заброшенность Жизни в пределах пребывания в этом мире выражена очень трогательно:

Я — одинокая виноградная лоза, что осталась в мире. У меня нет высшего подателя, нет хранителя, нет кроткого помощника, который пришел бы и научил бы меня всему.

( G 346)

Чувство заброшенности в чужой земле других миров возвращается снова и снова:

Семеро угнетают меня и Двенадцать стали моими преследователями. Первый [Свет] забыл меня, а Второй не спросил обо мне.

( J 62)

Вопрос формы, который так заметно преобладает в мандейской литературе, отражает своеобразную живость поиска и беспомощность Жизни, потерянной в чуждом мире. Некоторые моменты из следующих выдержек уже цитировались прежде:

Я размышляю, откуда это происходит. Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня? Кто принес меня к виновным, сынам суетного пристанища? Кто принес меня к бунтовщикам, которые воюют день за днем?

( G 328)

Я есмъ Мана великой Жизни. Я есмь Мана могущественной Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?.. Мои глаза, которые были открыты жилищу света, теперь принадлежат обрубку. Мое сердце, стремящееся к Жизни, пришло сюда и стало частью обрубка. Это тропа обрубка, Семеро не позволят мне идти моим путем. Как я должен повиноваться, как должен я успокоить свой ум! Как я должен слушать семь и двенадцать мистерий, как должен я стонать! Как должно мое кроткое Слово Отца обитать среди созданий тьмы!

( G .454 f .)

Этих примеров из мандейской литературы достаточно. Мы отмечаем стиль плача, характерный для восточных источников.

Мы уже цитировали прежде (раздел в) «Псалом Души» наассенов. Из всех греческих источников он наиболее драматично описывает состояние Души в лабиринте враждебного мира. Текст безнадежно испорчен, и любое толкование может быть только пробным: общее содержание, однако, довольно ясно. Душа, третий принцип, как-то размещенный между первыми двумя — Духом и Хаосом, была поглощена последним. В недостойной форме, которой она облечена, она борется и усиленно трудится. Добыча Смерти, она сейчас обладает царской властью и видит свет, сейчас — погружается в несчастье и рыдания. Отгоревав, она возрадовалась, стеная, что она осуждена, осуждена умереть, постоянно возрождаясь. Так она блуждает в лабиринте зла и не находит дороги оттуда. И это из-за того, что Христос попросил Отца отправить его далее с печатями, что облегчило ему проход через Эоны и открытие их Мистерий ( Hippol . V . 10. 2).

Наконец мы цитируем некоторые плачи из Pistis Sophia , гл. 32:

Свет Света, в котором я должна иметь веру с самого начала, выслушай теперь мое покаяние26. Избавь меня, о Свет, от злых мыслей, которые вошли в меня... Я пошла и нашла себя во тьме, которая была в хаосе, и я была бессильна уйти оттуда и вернуться на свое место, я страдала от всех Эманации Автадов [Самонадеянная]... И я взывала о помощи, но мой голос не доносился из тьмы, и я смотрела вверх, так чтобы Свет, в который я верила, мог прийти мне на помощь... И я была в этом месте, оплакивая и разыскивая Свет, который я видела в вышине. И сторож у врат Эонов искал меня, и все те, кто остался в пределах Мистерии, смеялись надо мной... Теперь, о Свет Света, я страдаю во тьме хаоса... Избавь меня от этой тьмы, так чтобы я не погрузилась в нее... Моя сила смотрела вверх из середины хаоса и центра тьмы, и я ждала своего супруга, и он мог прийти и бороться за меня, и он не пришел.

ОЦЕПЕНЕНИЕ, СОН, ОПЬЯНЕНИЕ

Можно сказать, что эмоциональные категории последнего раздела отражают общий человеческий опыт, который может появиться и найти выражение повсюду, хотя редко в таких выразительных формах. Другая серия метафор, относящаяся к условиям человеческой жизни в мире, уникально гностическая и повторяется с большой регулярностью на протяжении целого ряда гностических выражений, вне зависимости от лингвистических границ. В то время как земное существование, с одной стороны, как мы только что увидели, характеризуется чувством заброшенности, страха, ностальгии, оно, с другой стороны, описывается как «оцепенение», «сон», «опьянение» и «забвение»: то есть говорится, что оно предполагает (если мы исключим опьянение) все характеристики, которые первое время описывали состояние смерти в преисподней. Действительно, мы находим, что в гностической мысли мир занимает место в традиционной преисподней и уже сам по себе является царством смерти, то есть тех, кто должен подниматься к жизни снова. В некотором отношении эта серия метафор противоречит предыдущей: неосознанное исключает страх. Смысл этой серии метафор — не подробное изложение мифов: это только пробуждение от состояния неосознавания («неведения»), осуществляемое извне, что открывает человеку сущность его положения, до сих пор спрятанную от него, и объясняет поток смерти и отчаяния; еще в некотором роде все это должно работать уже в предшествующем состоянии неведения, где жизнь показывает тенденцию твердо его придерживаться и сопротивляться пробуждению.

Откуда приходит это состояние неосознавания и в каких конкретных терминах оно описывается? «Бросок» как таковой мог бы считаться за оцепенение падшей души; но чуждая обстановка сама по себе, мир как демоническая сущность, активно участвует в нем. В манихейской космогонии, как рассказывает Феодор бар Конаи, мы читаем:

Как Сыны Тьмы поглотили их, пять Светлых Богов [сынов Первого Человека и вещество всех душ, позднее рассредоточенных в мире] лишились понимания, и через яд Сынов Тьмы они стали подобны человеку, которого укусила бешеная собака или змея.

Неосознавание является поэтому настоящим заражением ядом тьмы. Мы здесь имеем дело не только с целой группой метафор сна без мифологических подробностей, просто с повествовательными эпизодами, но и с фундаментальной особенностью существования в мире, с которой связано целое искупительное предприятие надмирного божества. «Мир» со своей стороны прилагает усилия, чтобы создать и сохранить это положение своих жертв и противодействовать процессу пробуждения: его сила, даже его существование, находятся под угрозой.

Они смешали мне питье со всем коварством и дали мне попробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и служил их королю. Я забыл Жемчужину, за которой мои родители посылали меня. Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон. («Гимн Жемчужине» в Ada Thomae )

Наиболее постоянно и широко используемым является, вероятно, образ «сна». Душа спит в Материи. Адам, «глава» расы и в то же время символ человечества, пребывает в глубоком сне совершенно иного рода, нежели библейский Адам: люди вообще «спят» в этом мире. Метафора выражает общую заброшенность мира. Определенные фигуры речи лежат в основе этого духовного и нравственного аспекта. Люди не просто спят, но «любят» спать («Почему ты любишь спать и спотыкаешься на этой ошибке?» — G 181); они заброшены в сон точно так же, как и во тьму (С. Н. I . 27). Даже понимания того, что сон — великая опасность существования в мире, недостаточно, чтобы заставить пробудиться, но это побуждает просителя:

Согласно тому, что ты, великая Жизнь, сказала мне, глас может приходить ко мне каждый день и пробуждать меня, и я не могу ошибаться. Если ты позовешь меня, зло миров не обманет меня и я не стану жертвой Эонов.

( G 485)

Метафора сна может служить для того, чтобы не принимать всерьез «жизнь здесь»: она хоть и кошмарная, но только лишь иллюзия, сон, который мы бессильны контролировать. В тексте уподобление «сну» соединяются с эпитетами «Неведение» и «Ужас»:

Что, наконец, Он хочет, чтобы человек думал? Это: «Я как тени и призраки Ночи». Когда появился свет зари, тогда этот человек понял, что Ужас, который завладел им, был ничто... В то время как Неведение внушило ему ужас и замешательство и покинуло его колеблющимся, плачущим и разделенным, существовало много иллюзий, за которыми они охотились, и простых вымыслов, как будто они были погружены в сон и как будто они стали жертвой беспокойных видений. Или они бежали откуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследовать других; или они обнаружили себя ссорящимися, нанося удары или получая удары; или они упали с великой высоты ... [и т. д., и т. д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через все это, не пробудились. Затем те, кто испытал все это смятение, внезапно ничего не увидели. Для них это — ничто, а именно, фантасмагория.

( GT 28:24 - 29:32)

Так как гностическая миссия представляет себя противодействующей замыслу мира, призывающей сломать его чары, метафора сна или ее эквиваленты являются постоянным компонентом типического гностического призыва к человеку, которому соответственно предоставляется так называемое «пробуждение». Далее, когда мы обратимся к «зову», мы вновь и вновь будем встречаться с этими метафорами.

Метафора опьянения требует специального комментария. «Опьянение» миром является феноменом, точно характеризующим духовный аспект того, что гностики понимали под термином «мир». Это вызывается «вином неведения» (С.Н. VII . 1), которое мир повсюду предлагает человеку. Метафора делает ясным то, что неведение — это не нейтральное состояние, простое отсутствие знания, но как таковое является позитивным противовесом познанию, активно вызываемым и сохраняемым, чтобы предотвратить его. Неведение опьянения — это душевное невежество как таковое, его истоки и его положение в чуждом мире: оно точно является осознанием чуждости, которую предназначено подавить опьянением; человек, втянутый в водоворот и забывший свое истинное бытие, становится одним из детей этого мира. Это общепризнанная цель сил мира, когда они предлагают свое вино и устраивают свой «банкет». Опьянение неведением противопоставляется «трезвости» познания, религиозной формуле, иногда усиливающей парадокс «трезвого опьянения». Так, в Одах Соломона мы читаем:

Из весны Господа к моим губам пришла в изобилии говорящая вода. Я пил и был выпит водой вечной жизни, мое опьянение еще не было опьянением неведения, но я ушел от суеты,

(Ода XI . 6-8)

Он, который так обладает знанием... [подобен] человеку, который, опьянев, становится трезвым и приходит к себе, вновь подтверждая то, что по существу — его собственное.

( GT 22:13-20)

Оргиастическое празднество, подготовленное миром для обольщения человека, или более расширенно, для чуждой Жизни за пределами, постоянно описывается в пространных картинах мандейских трудов. Следующий пример занимает много страниц в оригинале и здесь значительно сокращен. Для читателя, незнакомого с мандейской мифологией, мы можем просто объяснить, что Руха — демоническая мать Планет и как злой дух этого мира — главный противник сынов свет1.

Руха и Планеты начали изобретать способ действий и сказали: «Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим его с нами в Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществим давление на мир и найдем место в мире. Мы заманим его рогами и флейтами, так что он не сможет вырваться от нас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой из мира... [ G 113 f .]. Восстань, давай устроим праздник: восстань, давай устроим пьяный пир. Давай исполним мистерию любви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставим замолчать, мы бросим зерно раздора в дом, который никогда не будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем Адама нашим сторонником и увидим, кто потом будет его освободителем... Мы уничтожим его воинство, отряд, который собрал Чужеземец, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет теперь только нашим... Что Чужеземец делал в доме, что он мог найти для себя там?» Они взяли живую воду и влили мутную [воду] в нее. Они взяли главу племени и исполнили с ним мистерию любви и похоти, из-за чего загорелись все миры. Они обольстили его, из-за чего были совращены все миры. Они исполнили на нем мистерию тьмы, из-за чего все миры стали темными... Миры стали пьяны от этого и повернули свои лица к Морю Саф.

( G 120 ff .)

Мы добавим к этой впечатляющей картине только несколько замечаний. Главным оружием мира в этом великом обольщении является «любовь».

Здесь мы сталкиваемся с широко распространенным лейтмотивом гностической мысли: недоверие к половой любви и чувственному удовольствию в целом. Это понято как выдающаяся форма обольщения человека миром: «Духовный человек познает себя как бессмертного, а любовь — как причину смерти» (С.Н. I . 17); «Он, который лелеял тело, созданное ошибкой любви, остался в темноте, ошибаясь, страдая в своих чувствах освобождения от смерти» (то же, 19). Больше, чем половая любовь, включается в эту роль эрос как принцип смертности (для Платона он был принципом стремления к бессмертию). Страсть к вещам этого мира в общем может принимать многочисленные формы, и из-за всего этого душа отворачивается от истинной цели и попадает под чары чуждого жилища.

Любовь не есть ни мир, ни то, что существует в этом мире. Если кто-то любит мир, любви к Отцу нет в нем. Для всего, что существует в этом мире, вожделение тела, вожделение взгляда и гордыня жизни — не от Отца, но от мира.

( I Послание Иоанна 2:15 - 16)

Три склонности, отмеченные здесь, — «вожделение плоти», «вожделение взгляда» и «гордыня жизни» — позже послужили Августину главными критериями общего «искушения» мира (см. Confess . X . 41 ff .). «Мистерия любви» в мандейском тексте представляет собой мифологическую версию той же самой идеи.

ШУМ МИРА

Мандейская картина заговора мира побуждает к дополнительным наблюдениям. Оргиастический пир, предназначенный для того, чтобы втянуть человека в пьяное смятение, помимо собственно опьянения, имеет другой аспект: его шум заглушает «зов Жизни» и делает человека глухим к гласу чужого Человека.

Они не слышат слов чужого Человека, который пришел сюда... С тех пор, как мы создали Адама, он приходит и повинуется нам и нашему отцу Птахилу.

( G 244)

Давайте придем и заставим его слушать великий грохот, так что он забудет небесные голоса.

( J 62)

Однако, как и следует из представления о неотъемлемой глупости мировых сил, грохот также имеет очень разный и в конечном счете самопоражающий эффект:

Как только их шум попал в уши Адама, он пробудился от своего сна и поднял глаза свои к месту света. Он позвал своих помощников, позвал кротких преданных Утр. Он говорил Хибил-Утре [здесь вместо Манда д'Хайе], человеку, который заставил его слышать глас: «Что случилось в доме, что за грохот подымается к небесам?» Пока Адам говорил так, слезами наполнялись его глаза... Я пришел к нему, взял его за правую руку и заставил его сердце снова надеяться на эту попытку.

( G 126)

Так оружие мира оборачивается против них: означая поражение и смятение, оно также пугает Адама и побуждает его посмотреть на чужеземца, напрячь свой слух в направлении к другому голосу.

«ЗОВ ИЗВНЕ»

«Утра зовет извне и учит Адама, человека» ( G 387, J 225); «В воротах мира стоит Кушта (Истина) и задает миру вопрос» ( J 4); «Это зов Манда д'Хайе... Он стоит на внешнем краю миров и зовет своего избранника» ( G 397). Надмирное пронизывает ограду мира и заставляет услышать зов. Этот зов тождествен зову другого мира: «Однажды зов приходит и учит обо всех зовах» ( G 90); это «зов Жизни» или «великой Жизни», который равен прорыву света во тьму: «Они [Утры] заставят услышать зов Жизни и озарят дом смертных» ( G 91). Он направлен прямо в мир: «Я посылаю зов извне — в мир» ( G 58); в грохоте он различим как что-то глубоко отличное: «Он звал небесным гипсом в шуме миров» ( J 58).

Символ зова как формы, в которой надмирное появляется в пределах мира, настолько фундаментален для восточного гностицизма, что мы можем даже обозначить мандейскую и манихейскую религии как «религии зова». Читатель вспомнит близкую связь, которая наблюдается в Новом Завете между слушанием и верой. Мы находим множество примеров этого в мандейских писаниях: вера — это ответ на зов извне, который невозможно увидеть, но должно услышать. Манихейский символизм пошел еще дальше, разделив «Зов» и «Ответ» на отдельные божественные фигуры (см. ниже, с. 82). В «Гимне Жемчужине» «послание», которое небожители посылают своему изгнанному и мир родичу, превращается по прибытии в «глас»:

Подобным вестнику было послание, которое Царь запечатал своей правой рукой... Он летел, подобно орлу, и опустился позади меня, и стал полностью речью. Звук его голоса пробудил меня и поднял меня из моего сна... и направил мои стопы так, что я смог прийти к свету нашего дома. Послание, которое пробудило меня, я нашел впереди себя на дороге, послание, которое его голосом пробудило меня от сна...

В валентинианской трактовке зовом в особенности является называние по «имени», т. е. по мистическому духовному имени субъекта, из навечно «начертанной» Богом «книги судеб»:

Те, чьи имена Он знал заранее, были названы в конце, так что он, который знает, оказался тем, чье имя было произнесено Отцом. Для него те, чьих имен он не произнес, — неведомы. Истинно, как может человек услышать, если имя его не названо? Для него, который остался невежественным до самого конца, явилось создание «Забвения» и разрушило его. Если это не так, почему эти жалкие не получили имени, почему они не услышали зов?

( GT 21:25-22:2)

Наконец, зов может также быть апокалиптическим, возвещающим конец мира:

Зов прозвучал над всем миром, великолепие умерло в каждом городе. Манда д'Хайе показал себя всем детям человечества и спас их из тьмы в свет.

( G 182)

«ЧУЖОЙ ЧЕЛОВЕК»

Зов исходит от того, кто был послан в мир для этой цели и в чьей личности трансцендентная Жизнь еще больше взяла на себя судьбу чужеземца: он является Вестником, Посланником, по отношению к миру — Чужим Человеком. Руха говорит Планетам:

Этот человек не принадлежит нам, и его речь — не наша речь. У него нет связи с тобой... Его речь приходит извне.

( G 258)

Имя «чуждый» обозначает тот род восприятия, что он находит здесь внизу: приятное ликование тех, кто чувствует себя здесь чужими и изгнанными («Адам чувствовал любовь к Чужому Человеку, чья речь была чужой, чуждой для этого мира» — G 244); возмущенное удивление космических сил, которые не понимают, что произошло среди них («Что этот Чужеземец делает в доме, разве он может найти себе воинство здесь?» — G 122); наконец, враги собирают сынов дома против незваного гостя («Мы убьем Чужеземца... Мы уничтожим его отряд, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет теперь только нашим» — G 120 f .). Непосредственный эффект его появления внизу убедительно описан в Евангелии Истины:

Когда появилось Слово, Слово, которое присутствовало в сердцах тех, кто произносил Его — и Оно было не только звуком, но у Него была и плоть — великое смятение царило среди сосудов, одни были опустошены, другие — наполнены; у одних был запас, другие были опрокинуты; одни были освящены, в то время как другие разбились на кусочки. Все пространства сотрясались и смешивались, у них не было ни устойчивости, ни неизменности. «Ошибка» волновалась, не зная, что она сделает. Она страдала, и стенала, и терзалась, потому что она ничего не знала. С тех пор как Гносие, который был проклятием для «Ошибки», и все его Эманации настигли ее, «Ошибка» стала пустой, ничего больше не было в ней.

( GT 26:4 - 27)

Итак, вернувшись к себе, Жизнь в одном из своих непадших членов опустилась в тюрьмы мира, «облачившись в печаль миров» и приняв изгнание далеко от царства света. Это мы можем назвать вторым схождением божественного, столь отличное от более раннего и трагического, приведшего к тому положению, которое теперь надо спасать. Несмотря на первое, Жизнь теперь запуталась в мире, проникнув в него путем «падения», «спуска», «будучи брошенной», «плененной», ее появление в этот раз — совершенно иной природы: посланный Великой Жизнью и облеченный властью, Чужой Человек не падает, но сам отправляется в мир.

Один зов пришел и научил все зовы. Одна речь пришла и научила все речи. Один возлюбленный Сын пришел, созданный в лоне величия... Его образ хранится невредимым в этом месте. Он пришел с сиянием жизни, с властью, которую передал ему Отец. Он пришел в облачении живого огня и отправился в твой [Руха] мир.

( G 90)

Я еемь Йокабар-Кушта, который шел вперед из дома своего Отца и пришел сюда. Я пришел сюда со скрытым величием и со светом, не имеющим конца.

( G 318)

Движение вперед и приход сюда используются буквально в своем духовном значении: они действительно приходят, в смысле действительного «пути» извне в пределы мира, и в этом прохождении пронизываются все его концентрические оболочки, т. е. разнообразные сферы, или зоны, или миры, для того, чтобы достичь сокровенного пространства, где заключен человек.

Ради него пошли меня, Отец!

Удерживая печати, спущусь я,

через все Эоны пройдет мой путь,

все Мистерии отворю я,

очертания богов покажу я,

тайны священного Пути,

известного как Познание, передам я.

(«Псалом Души» наассенов)

Этот проход через космическую систему является в сущности прорывом и таким образом победой над ее силами.

Во имя того, кто пришел, во имя того, кто приходит, и во имя того, кто пойдет дальше. Во имя того Чужого Человека, который провел путь через миры, пришел, расщепил небесный свод и обнаружил себя.

( G 197)

Здесь мы видим причину того, почему простого зова извне недостаточно: должно не только пробудить человечество и призвать вернуться, но если души людей убегут из мира, настоящий пролом нужно будет сделать в «железной стене» небосвода, который преграждает путь как наружу, так и вовнутрь.

Только подлинное деяние божества при его входе в систему может проделать эту брешь: «Он сломал их сторожевые башни и сделал пролом в их твердыне» ( J 69). «Проникнув в пустые пространства ужаса, Он поставил себя во главу тех, кто был лишен Забвения» (Евангелие Истины, с. 20, 34 - 38).

Таким образом, уже этим простым фактом своего спуска Вестник подготавливает дорогу для восходящих душ. В зависимости от степени духовности в различных системах, акцент, однако, может смещаться по нарастающей от этой мифологической функции до полностью религиозной, воплощенной в зове как таковом и учении, им передаваемом, а также в индивидуальном ответе на зов как человеческом вкладе в спасение. Все это является функцией Иисуса в Евангелии Истины Валентина:

Через себя Он просвещал тех, кто был во тьме по причине «Забвения». Он просвещал их и указывал им путь; и этот путь есть Истина, которой Он учил их. Он был из-за того, что «Ошибка» разгневалась на Него, преследовала Его, угнетала Его, уничтожила Его.

( GT 18:16-24)

В данном случае мы видим, сколько «христианских» гностиков в общем могли бы объяснить причину страсти Христа, она обязана своим существованием враждебности сил низших творений (космический принцип «Ошибки» обычно персонифицирован в архонтах), угрожающих своей властью истинному существованию его миссии; но часто им достаточно сказать, что страдание и смерть, которые эти силы несут Христу, вовсе не реальны.

Теперь, в конечном счете, приходящий идентичен тому, к кому он приходит: Жизнь Спасителя равна жизни спасенного. Чужой приходит извне к нему, чужому в этом мире, и одинаковые термины, описывающие это, могут Поразительным образом чередоваться. И для страдания, и для торжества часто невозможно различить, о котором из двух говорится или к которому из двух относится утверждение.

Узник здесь также называется «чужим человеком» (ср. J 67 ff ., где это название применяется к спасенному человеку), и он возвращается, так как это качество проходит через столкновение с Чужим, посланным извне:

Я — чужой человек... Я видел Жизнь и Жизнь видела меня. Мои предосторожности в путешествии пришли от Чужого Человека, чья Жизнь велит и внушает. Я приду среди блага, что любил Чужой Человек.

( G 273)

Существует интересное предположение о двойной активно-пассивной роли одной и той же сущности. В конечном счете спустившийся Чужой спасает себя, то есть ту часть (Душу), которая однажды затерялась в мире, и ради нее он сам должен стать чужеземцем в земле тьмы и в конце «спасения спасителя». «Жизнь предполагает Жизнь, Жизнь находит себя» ( Mandaische Liturgien , p . 111).

Этот поиск, нахождение и собирание своей самости представляет собой длительный процесс, ограниченный пространственно-временной формой космического существования. «Я скитался по мирам и поколениям, пока не пришел к вратам Иерусалима» ( J 243).

Это приводит к идее, что Спаситель не просто однажды приходит в мир, но с начала времен он странствует в различных формах через историю, сам изгнанный в мир, и лишь открыв себя заново, завершив собирание себя воедино, он может реализовать свою космическую миссию (это учение наиболее полно представлено в Гомилиях псевдо-Климента.

Далекая от изменения человеческого воплощения, постоянная форма его присутствия представляет собой буквально иномирный зов, раздающийся через миры и олицетворяющий чуждое в его центре; и между появлениями зова он проходит невидимым через время.

Из места света я иду вперед,

из тебя, светлое обиталище.

Я пришел почувствовать сердца,

измерить и испытать все умы,

увидеть, в чьих сердцах я обитаю,

в чьем уме я задержался.

Кто думает обо мне, о том я думаю:

кто называет мое имя, тому я отзываюсь.

И если кто творит мои молитвы отсюда снизу,

то те молитвы вознесу я к месту света...

Я пришел и нашел

правдивые и верящие сердца.

Когда я еще не обитал среди них,

мое имя было на их устах.

Я взял их и привел их к миру света...

( G 389 f .)

СУТЬ ЗОВА

Так что же такое этот зов, который приходит, чтобы быть услышанным человечеством?

Его суть обусловлена его целью — «пробуждением», простое называние которого может иногда быть само по себе целой идеей и почти всегда является ее открытой частью. «Я есмь зов пробуждения от сна в Эоне ночи », — так начинается эксцерпт из священной книги перата у Ипполита ( Refut . V . 14. 1).

Здесь зов является самим собой, так как он просто утверждает, что его существование своим звуком приводит к воздействию: пробуждению от сна. Это пробуждение постоянно обозначается как сущность его миссии вестником, или теми, кто послал его.

Я есмь слово, сын слов, которые пришли во имя Явора. Великая Жизнь позвала, поручила и подготовила меня, меня, Еноса [Человека], великого Утра, сына могущественных сих... Она послала меня вперед охранять эту эру, вытряхнуть их из сна и поднять тех, кто спит. Она сказала мне: «Иди, собери своих последователей из Тибила... Выбери и выведи свой выбор в мир... Научи души, что они могут не умирать и не гибнуть, и никто не вернет их обратно в густую тьму... Когда ты придешь в земной Тибил, зло не будет знать о тебе... Не бойся, и не пугайся, и не говори: я стою здесь один. Когда ты преодолеешь страх, мы все будем за тобой...»

( G 295 f .)

Они наградили хранителей высшего зова, расшевелили и заставили встать тех, кто спал. Они пробудили души, что оступились, не дойдя до места света. Они пробудили их и расшевелили их так, чтобы они смогли поднять свои лица к месту света.

( G 308)

Соответственно, первый эффект зова всегда описывается как «пробуждение», как гностическая версия истории Адама (см. следующий раздел).

Часто просто формальный призыв «Пробудись от сна» (или «от опьянения», или, менее часто, «от смерти»), с метафорическим развитием и в различных выражениях, состоит единственно из содержания гностического призыва к спасению.

Однако этот формальный императив косвенным образом включает целую спекулятивную структуру, в пределах которой представления сна, опьянения и пробуждения предполагают свое специфическое значение, и, как правило, зов делает эту структуру выраженной частью своего содержания, то есть он соединяет призыв к пробуждению с последующими элементами учения: напоминание о небесном происхождении и трансцендентной истории человека; обещание освобождения, которому также принадлежит оценка Спасителем своей миссии и спуска в этот мир; и, наконец, практическое указание на то, как жить в мире впредь, в соответствии с вновь победившим «познанием» и в подготовке к окончательному восхождению. Теперь эти три элемента вмещают в двух словах полный гностический миф, так что гностический зов пробуждения представляет собой род сокращенного гностического учения в общем.

Гносис, переданный вестником и сжатый до нескольких символических терминов, представляет собой всеобщий космогонически-сотериологический миф, в пределах которого изложение событий этой миссии само по себе составляет один этап, в сущности поворотную точку, с которой всеобщее движение повернулось в противоположную сторону. Это сжатое «познание» теоретического целого имеет свои практические дополнения в познании правильного «пути» к освобождению из заточения мира.

В многочисленных литературных версиях зова один или другой из этих аспектов может преобладать или быть выраженным чрезмерно: напоминание о происхождении, обещание спасения, нравственное указание.

Мы процитируем из гностической литературы некоторые из этих зовов пробуждения, начиная с манихейских примеров из таких зовов в непростой манихейской мировой драмы появляется перед началом нашего мира и адресован первому Человеку, который лежит без сознания после поражения и поглощения в первом пре-космическом столкновении света и тьмы. Следующая сцена из сирийского сообщения Феодора бар Конаи.

Тогда Живой Дух позвал громким голосом; и глас Живого шал подобен острому мечу, и он положил обнаженную форму Первого Человека.

И он сказал ему:

Мир тебе, благому среди нечистых, светлому среди тьмы,

Богу. который обитает среди тварей гнева,

который не знает его чести.

Вслед за тем Первый Человек отвечает ему и говорит:

Приди для мира того, кто умер,

приди, о сокровище безмятежности и мира!

И далее он говорит ему:

Что происходит с нашими Отцами, Сынами Света в их городах?

И Зов сказал ему: С ними все хорошо. И Зов, и Ответ соединились друг с другом и поднялись к Матери Жизни и Живому Духу. Живой Дух принял Зов, и Мать Жизни приняла Ответ своего возлюбленного сына.

Здесь зов явно принимает форму простого приветствия. Как таковой, однако, он включает напоминание о божественном происхождении того, кого приветствуют, то есть пробуждение познания себя заново, потерянное из-за яда тьмы, и одновременно обещание спасения: обращение «благой среди нечистых» и т. д. представляет напоминание, приветствие «Мир тебе» — обещание. Трогательный вопрос Первого Человека о сынах света в их городах должен быть понятен в связи с тем фактом, что он ушел вперед за своей судьбой для их защиты. Пробудившись от оцепенения, он хочет узнать, принесла ли его жертва результат.

Другую версию этой сцены мы видим в Турфанском фрагменте М7:

Избавься от тьмы, в которой ты спал, проснись и узри меня!

Благая весть для тебя из мира радости, и

Из которого я послан для твоего блага.

И тот отвечает не знающему страдания:

И семь я, сын кротких сих.

Смущен я и плачу я внемлю.

Выведи меня из объятий смерти.

[Вестник говорит:]

Власть и процветание Жизни тебе из моего дома! Следуй за мной, сын кротости. Надень на главу свою корону света. Отдельно от мифологического контекста мы находим зов, адресованный душе в общем, в другом Турфанском тексте, так называемом «Ограничении количества мертвых».

Моя душа, о самая великолепная... куда ты ушла? Вернись обратно. Пробудись, душа величия, от сна тьмы, в который ты упала... следуй за мной к месту возвышенной земли, где ты обитала изначально..

Мы рассматриваем мандейскую литературу, где чрезвычайно многочисленные версии зова пробуждения обращаются даже к Адаму (не идентичному Первому Человеку) или к неопределенному числу верующих в мире. Символизм, связанный с Адамом, мы будем рассматривать позже; здесь мы просто скажем, что библейский мотив его сна в Саду оборачивается символом человеческого существования в мире.

Точную параллель манихейским версиям представляет следующий отрывок:

Они сотворили вестника и послали к главе поколений. Он воззвал небесным голосом в шуме миров. Зов вестника пробудил Адама, лежавшего там... и пошел встречать вестника: «Приди в мир, мой вестник, посланец Жизни, который пришел из дома Отца. Как неколебимо вросла в его место возлюбленная чистая Жизнь! И как стенает здесь моя темная форма!» Тогда вестник ответил: «...Все, что вспомнил ты с любовью... я послал тебе. Я пришел и буду учить тебя, Адам, и освобожу тебя из этого мира. Выслушай, и слушай, и учись, и поднимись, победоносный, к месту света».

( J 57)

Указание, отмеченное здесь, часто включено в зов как объяснение призыва «Не спи» и иногда вырастает в многословную нравственную проповедь, завладевающую всем содержанием зова и своей явной чрезмерностью делающую основную ситуацию просто литературной фикцией.

Утра звал из-за пределов и учил Адама, человека. Он говорил Адаму: «Не спи, и не дремли, и не забудь, чем твой Господь обременил тебя. Не будь сыном дома и не зовись грешником в Тибиле. Не люби ароматных венков и не получай удовольствия от прекрасной женщины... Не люби ни похоти, ни обманных теней... По твоему выходу и твоему приходу я вижу, что ты не забыл своего Господа [и т. д., и т. д.].„Адам, посмотри на мир, в нем нет той сущности... в которой ты должен поместить свою веру. Весы подготовлены, и из тысяч они выбрали одну...Ароматный венок увял, а красота женщины стала такой, как будто ее никогда и не было... Все дела проходят, они заканчиваются и остается так, как будто их никогда и не было».

Иногда зов пробуждения непосредственно связан с призывом покинуть мир: он в одно и то же время является миссией смерти и затем следует за восхождением души, как в следующем примере.

Спаситель подошел, встал у изголовья Адама и пробудил его от сна. «Вставай, вставай, Адам, сбрось смердящее тело, свои покровы плоти, оковы, узы. твое время пришло, твоя мера полна, отделись от этого мира...»

( G 430)

Иногда вся суть зова сконцентрирована в одном указании — быть бдительным:

Я послал зов в мир: Пусть каждый человек будет бдителен. Кто будет бдителен, тот будет спасен из всепожирающего огня.

( G 58)

Типичная формула пробуждения проходит также в Новом Завете, где она появляется в Еф. 5:14 как анонимная цитата:

Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос».

В заключение мы цитируем из Поймандра эллинистическую передачу зова пробуждения, который отделился от мифа и используется как стилистическое завещание религиозно-этического призыва.

О люди, смертные, которые предали себя тьме и сну и не ведают Бога — опомнитесь! очнитесь от своего опьянения, от магии неразумного сна!.. Почему, о смертные, вы предаете себя смерти, будучи облечены властью приобрести бессмертие? Измените ваши пути, вы, попутчики по ошибке и спутники по невежеству; отвернитесь от темного света [т. е. от космоса], обретите бессмертие и откажитесь от разложения.

(С. Н. I . 27)

ОТВЕТ НА ЗОВ

Как отвечают на зов и его содержание? Первый эффект зова, разумеется, пробуждение от глубокого сна мира. Затем, однако, реакция пробужденного на эту ситуацию как на открытое в зове и на требования, выдвинутые им, может быть различного рода, и в результате образуются многозначительные диалоги между зовущим и тем, к кому зов обращен. В манихейской космогонии, согласно Феодору бар Конаи, например, первая реакция Адама на пробуждение и информацию, которую он получил о себе, представляет собой вспышку сильнейшего ужаса в этой ситуации:

Иисус Светозарный достиг невинного Адама. Он пробудил его от сна смерти, чтобы тот смог избавиться от множества демонов. И как человек, который будучи праведен, находит человека, одержимого могущественным демоном, и успокаивает его своей силой — таким был Адам, потому что Друг нашел его погруженным в глубочайший сон, пробудил его, расшевелил его, заставил его бодрствовать, увел его от совращающего Демона и удалил от него могущественного Архонта [здесь женского пола], заковав в оковы. И Адам испытал себя и открыл, кто он такой. Иисус показал ему Отцов в вышине и его Самость12, брошенную во все, в зубы пантер и слонов, пожранную ими, что пожрали, поглощенную ими, что поглотили, съеденную собаками, смешанную со всем и ограниченную всем, что существует, заключенную в зловоние тьмы. Он поднял его и заставил его вкусить от древа жизни. Тогда Адам закричал и заплакал: он возвысил свой ужасный голос, подобно рыкающему льву, разорвал [свое платье], ударял себя в грудь и говорил: «Горе, горе создавшему мое тело, тем, кто сковал мою душу, и мятежникам, что поработили меня!»

Подобное, хотя в более приглушенном тоне плача, встречалось нам в предыдущем разделе как первая реакция на зов (в Турфанском фрагменте М. и в мандейском отрывке J 57). Ответ Адама в мандейском тексте G 430 f ., начало которого мы цитировали на с. 85, представляется более человечным.

Там, как мы видели, зов пробуждения совпадает с призывом к смерти, и продолжение показывает земную душу, ужаснувшуюся перспективе умереть и отчаянно цепляющуюся за вещи этого мира:

Когда Адам услышал это, он оплакал свою судьбу и зарыдал. [Он доказывает свою необходимость в мире:] «Отец! Если я приду к тебе, кто будет хранителем в этом громадном Тиби-ле?.. Кто будет запрягать скот в плуг, и кто покажет душу потомкам?.. Кто будет одевать обнаженных... кто разрешит спор в селении?» [Вестник Жизни:] «Не сожалей, Адам.об этом месте, в котором ты обитал, об этом заброшенном месте... Дела будут полностью оставлены и не соберутся снова...» [Затем Адам просит, чтобы его жена Ева, его сыновья и дочери могли сопровождать его в пути. Вестник сообщает ему, что в доме Жизни нет ни плоти, ни родства. Потом он наставляет его о пути:] «Путь, по которому ты пойдешь, долог и бесконечен... Надзиратели стоят там, и сторожа, и сборщики пошлины находятся позади него... Весы подготовлены, и из тысяч они выбрали одну душу, что блаженна и просветленна». Вслед за тем Адам отделился от тела [он возвращается еще раз и жалеет свое тело], затем он начал свое путешествие через небеса. [Даже здесь диалог продолжается: снова Адам плачет о своем теле, еще раз он спрашивает о Еве — хотя он знает, что он «должен уйти один, вступить в свою борьбу в одиночку». Наконец ему говорят:] «Смирись и будь спокоен, Адам, и мир блага охватит тебя. Ты идешь и поднимаешься к своему месту, и твоя жена Ева поднимется вслед за тобой. Потом все поколения придут к концу и все творения погибнут». Таким образом, зов к человеку соединяется с общей эсхатологией возвращения всех душ.

К различным значениям плача, которым пробужденная душа отвечает на зов, мы должны добавить ее жалобу, даже обвинения Великой Жизни, которые призваны объяснить противоестественные условия, обнаруженные душой. Так, в версии зова в G 387 f . (с. 354, прим. 40), мы читаем:

Когда Адам услышал это, он зарыдал и оплакал себя. Он сказал Утре Жизни: «Если ты знаешь, что это так, почему ты вынес меня из моего места в плен и бросил меня в смердящее тело?..» Вслед за этим он ответил ему: «Успокойся, Адам, ты глава всего племени. Существующий мир мы не можем подавить. Восстань, восстань, поклонись Великой [Жизни] и покорись тому, что Жизнь может быть твоим спасителем. Жизнь — твой спаситель, и ты действительно поднимешься и увидишь место света».

В конечном счете, душа зовет Великую Жизнь объяснить существование мира как такового и ее изгнание там: то есть она задает великое «Почему?», которое, хотя она далека от пробуждения и воспоминания о своем происхождении, сильно интересует ее и становится главной заботой только что начавшегося познания. Это вопрос даже называется «тяжбой о мире», которую Адам представляет непосредственно Первой Жизни.

«Ты, Адам, поднимись и представь свою тяжбу Великой Первой Жизни, твою тяжбу о мире, в котором ты обитал. Скажи Великой Жизни: «Почему ты создала этот мир, почему ты направила племена прочь из центра, почему ты бросила в Тибил раздор? Почему ты спрашиваешь теперь меня и все мое племя?»

( G 437)

Ответ на вопрос такого рода является главным предметом разнообразных гностических спекуляций о началах: мы будем обращаться к некоторым его формам, когда придем к исследованию различных систем.

Для большей части, однако, ответ на зов не носит такого проблематичного характера, но радостно и благодарно принимается. «Евангелие Истины — радость для тех, кто получил от Отца Истины благоволение познать Его» (первые слова Евангелия Истины).

Если у человека есть Гносис, он будет в вышине. Если его призывают, он слышит, отвечает и поворачивает к Тому, кто зовет его, чтобы вновь подняться к Нему. И он знает, что он призван. Имея Гносис, он выполняет волю Того, кто призвал его. Он желает делать то, что приятно Ему, и он получает покой. [Каждое?] имя приходит к нему. Тот, кто овладел Гносисом, знает, откуда он пришел и куда он идет .

( GT 22:3 - 15)

Радость тому, кто вновь открыл себя и пробудился!

( GT 30:13 f .)

Мы часто встречаемся в этом контексте с последовательностью «слышания» и «веры», столь знакомой по Новому Завету:

Адам услышал и поверил... Адамдостиг Истины... Адам пристально посмотрел вверх, полный надежды, и поднялся...

( J 57)

Здесь мы отмечаем триаду веры, знания и надежды в качестве ответа на услышанный зов.

Повсюду любовь встречается в том же контексте: «Адам почувствовал любовь к Чужому Человеку, чья речь была чуждой и незнакомой этому миру» ( G 244). «Для каждого, кто любит Истину, поскольку Истина — Уста Отца; Его Язык — Святой Дух...» (Евангелие Истины, с. 26,33 - 36). Читатель-христианин, разумеется, знаком с триадой св. Павла — верой, надеждой и любовью ( I Кор. 13 - 13), который не без причины и, возможно, умышленно пренебрегает познанием и превозносит любовь как высочайшую из всех.

Мандейская поэзия дает прекрасное выражение благодарного принятия миссии и последующих превращения сердца и обновления жизни. Некоторые примеры могут подтвердить это мнение.

С того дня, когда мы увидели тебя,

с того дня, когда мы услышали слово,

наши сердца наполнены миром.

Мы верим в тебя, Благой,

мы видим твой свет и не забудем тебя.

Вовек мы не забудем тебя,

вовек ты будешь в наших сердцах.

И наши сердца никогда не ослепнут,

эти души никто не удержит.

( G 60)

От места света я ушел вперед,

от тебя, светлое обиталище...

Утра из дома Жизни сопровождал меня.

Утра, сопровождавший меня

из дома Великой Жизни,

держал посох живой воды в своей руке.

Посох, который он держал в своей руке,

был полон прекрасных прощаний.

Он предложил мне эти прощания,

и молитвы, и ритуалы, завершенные им.

Снова он предложил их мне,

и мое больное сердце исцелилось,

и моя чужая душа утешилась.

В третий раз он предложил их мне,

и он обратил вверх мои глаза,

так чтобы я увидел моего Отца и узнал его.

Я увидел моего Отца и узнал его,

и я обратился к нему с тремя просьбами.

Я попросил у него кротости,

в которой нет возмущения.

Я попросил у него сильное сердце,

чтобы вынести и большое, и малое.

Я попросил у него ровных троп,

чтобы взойти и увидеть место света.

( G 377 f .)

С того дня, когда я пришел, чтобы любить Жизнь,

с того дня, когда мое сердце пришло любить Истину.

у меня нет веры ничему в этом мире.

Ни у отца, ни у матери

я не нашел веры этому миру.

Ни у сестер, ни у братьев

я не нашел веры этому миру...

Ни у созданных, ни у сотворенных

я не нашел веры этому миру.

И во всем мире и его деяниях

я не нашел веры миру.

Я пошел искать повсюду свою одинокую душу,

по проклятым поколениям и мирам.

Я пошел и нашел свою душу -

и что для меня все миры?..

Я пошел и нашел Истину,

она стояла на внешнем краю миров...

( G 390 f .)

ГНОСТИЧЕСКАЯ АЛЛЕГОРИЯ

Эта оценка гностической образности и символического языка будет неполной без нескольких замечаний по специфическому использованию аллегорий в гностических трудах. Аллегория — возможно, изобретение философов — широко применялась в греческой литературе как средство создания рассказов и образов мифического знания, соответствующих просвещенной мысли. Если принимать конкретные содержания и эпизоды классических мифов за выражения абстрактных идей, то подобные освященные веками элементы традиции и народной веры могли быть настолько концептуализированы, что общим решением по поводу истины представилось объединение наиболее продвинутых интеллектуальных озарений с мудростью прошлого. Так Зевс у стоиков был приравнен к космическому «разуму», а другие олимпийские боги — к специфическим выражениям универсального принципа. Произвольное как метод, объединение могло потребовать извлечь истинное значение из древнего знания и при умозрительном толковании представить его лишенным символического покрова. В то же самое время оно награждает новые идеи престижем достопочтенной древности. Таким образом, эта тенденция была гармонической и при всей смелости интерпретации в отдельных случаях консервативной, особенно почтительной к традиции: однородное наследие знания о высочайших предметах было предназначено для того, чтобы постичь древнейшее и новейшее и научить таким же предметам в различных формах. В результате миф, тем не менее свободно трактуемый, не опровергался и не оспаривался. В первом веке н. э., то есть в то время, когда гностическое движение было собирательным движением, Филон Александрийский поставил аллегорию, в основном до тех пор используемую как инструмент для адаптации мифа к философии — на службу религии, пытаясь создать соответствие иудаистского вероучения своей платонической философии. Система библейских аллегорий, включенная в его учение, передается как модель ранних Отцов Церкви. Здесь снова целью являются интеграция и синтез.

Часто гностическая аллегория этого общепринятого типа в своих наиболее говорящих случаях имеет совершенно отличную природу. Действительно, принимая систему ценностей традиционного мифа, она доказывает более глубокое «познание» посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего, благословенного и проклятого, найденного в источниках. Она пытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественно наиболее почитаемые элементы традиции. Мятежный тон этого типа аллегории невозможно не заметить, и поэтому он представляет одно из выражений революционной позиции, которую гностицизм занял в поздней классической культуре. Мы обсудим три примера: два имеют отношение к Ветхому Завету, доставляющему излюбленный материал гностическим искажениям значения, а в третьем используется основная тема из греческой мифологии.

ЕВА И ЗМЕЙ

Мы уже встречались прежде (с. 69, 76) с гностической интерпретацией сна Адама в Эдеме, который предполагает наличие у автора неортодоксальной концепции этого сна и сада, где он происходит. Недавно опубликованный апокриф Иоанна расшифровывает этот обстоятельный пересмотр повести Книги Бытия, в нем рассматриваются мысли откровения Господа апостолу Иоанну. О саде:

Первый Архонт (Иалдаваоф) принес Адама (созданного Архонтами) и поместил его в раю, который, сказал он, будет «наслаждением» для него: то есть он собирался обмануть его. Для них (Архонтов) наслаждение мучительно, а красота — беззаконна. Их наслаждение есть обман, а их древом была враждебность. Их плоды — яд, против которого не существует лекарства, и их обещание — смерть для него. Еще их древо было посажено как «древо Жизни»: я разоблачил для тебя мистерию их «жизни» — это Притворный Дух, который произошел от них для того, чтобы повернуть его обратно так чтобы он не смог узнать своего совершенства.

(55:18-56:17, Till )

О сне:

Не как Моисей сказал: «Он усыпил его», но он окутал его восприятие пеленой и сделал его опасно неосознающим — как он сказал через пророка (Ис. 6:9): «Слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите».

(58:16-59:5)

Теперь так же, в духе противоречия, гностический взгляд рассматривает Змея и его роль в побуждении Евы вкусить от древа. По многим причинам, не последней из которых было замечание о «познании», библейская повесть имела сильную привлекательность для гностиков. С тех пор змей, который убедил Адама и Еву вкусить плод познания и таким образом ослушаться Творца, перешел в целую группу систем, представляя «пневматический» принцип из-за противодействия замыслам Демиурга, и потому смог стать не менее, чем символом сил искупления, в то время как библейский Бог был разжалован до символа космического угнетения. Действительно, некоторые гностические секты взяли свое имя от змея («офиты» — от греч. ophis *; «наассены» — от древнеевр. nahas — группы, в целом обозначенной как «офитическая»); и эта позиция змеи опирается на смелую аллегоризацию библейского текста. Это — версия, найденная в офитическом резюме Иринея ( I . 30. 7): надмирная Мать, София-Пруникос, пытается воспрепятствовать творческой деятельности своего сына-отступника Иалдаваофа, посылает змея «обольстить Адама и Еву, чтобы разрушить власть Иалдаваофа». План достиг цели, оба вкусили от древа, «от которого Бог [т. е. Демиург] запретил им вкушать. Но когда они вкусили, они познали власть за пределами и отвернулись от своих создателей». Это первый успех трансцендентного принципа против принципа мира, жизненно заинтересованного в предохранении знания от человека как внутренне-мирового залога Жизни: деяние змея отмечает начало всего гносиса на земле, которое таким образом посредством своего источника запечатлелось как противное миру и его Богу и в действительности как форма бунта.

Ператы последовательно и с большим размахом проводили эту линию, даже не пытаясь уклониться от рассмотрения исторического Иисуса как определенного воплощения «главного змея», т. е. змея из Рая, понимаемого как принцип (см. ниже). В барбело-гностическом (не офитическом) Апокрифе Иоанна это отождествление, сделавшееся почти незаметным по ходу изложения, чуть не ускользает, играя на разнице между «древом жизни» и «древом познания добра и зла»: позднее Христос, действительно, заставил человека вкусить против заповеди Архонта, тогда как змей, действуя в связи с другим деревом и отождествляемый с Иалдаваофом, сохранил свою традиционную роль развратителя (это звучит не слишком убедительно в ответе на удивленный вопрос апостола: «Христос, а не змей ли научил ее?»). Таким образом, при избежании слияния образов часть функций змея переходит к Христу. Валентиниане, с другой стороны, хотя и не включали Иисуса в действие в Раю, провели аллегорическую параллель между ним и плодом с дерева: будучи прикрепленным к «древесине», он «стал Плодом Знания Отца, который не принес, однако, погибели тем, кто съел его» (Евангелие Истины, 18. 25 f .). Либо отрицание просто противополагает новые события старым (вслед за Св. Павлом), либо используется, чтобы исправить Книгу Бытия, — вопрос в этом случае остается нерешенным. Но последнее проясняет очень многие распространенные случаи в гностической манере (ср. повторяющееся грубоватое «не как сказал Моисей» в Апокрифе Иоанна).

Во времена Мани (третий век) гностическая интерпретация истории Рая и связь Иисуса с ним стала настолько прочной, что он просто смог поставить Иисуса на место змея без упоминания о последнем: «Он поднял его [Адама] и заставил его вкусить от древа жизни» (см. выше, с.). То, что было однажды сознательной смелостью аллегории, стало независимым мифом, который мог использоваться без ссылок на первоначальную модель (и, возможно, даже и без воспоминания о ней). Вероятно, революционное происхождение мотива уже забылось на этом этапе. Становится возможным показать, что в отличие от аллегорий стоиков или синкретической литературы в общем гностическая аллегория как таковая стала источником новой мифологии: это революционное средство выражения появляется вопреки коренившейся традиции, и так как оно стремится к ниспровержению последней, принцип этой аллегории должен быть парадоксальным и не согласованным.

КАИН И ТВОРЕЦ

К офитическому циклу принадлежит и следующий пример, взятый из суждения Ипполита о Ператах ( Refut . V . 16. 9 f .):

Этот главный Змей также является мудрым Словом Евы. Это мистерия Эдема: это река, что струится по Эдему. Это и клеймо, поставленное на Каине, чья жертва богу этого мира не была принята, несмотря на то, что он принял кровавую жертву Авеля: для господа этого мира наслаждение в крови. Этот Змей — тот, кто достиг последних дней в человеческой форме ко времени Ирода...

Облагораживание Каина, прототипа изгнанника, осужденного Богом быть «беглецом и бродягой» на земле, — пневматический символ заслуженного положения на линии попечения Христа является напряженной проблемой пробно укоренившихся оценок. Этот выбор для «другой» стороны, традиционно неизвестной, представляет собой еретический метод, намного более серьезный, чем просто сентиментальное примыкание к побежденной стороне, чем просто снисхождение к спекулятивной свободе. Очевидно, что аллегорию, обычно столь почтенное средство гармонизации, здесь заставляют нести браваду нонконформизма. Возможно, мы будем говорить в подобных случаях не об аллегории в целом, но о форме полемики, то есть не о толковании оригинального текста, но о его тенденциозных переработках. Действительно, гностики в подобных случаях требовали выявлять правильное значение оригинала, под «правильным» подразумевалось значение, имевшееся в виду автором, который прямо или косвенно был их великим противником, погруженным во мрак богом-творцом. Они негласно требовали большего, чем какой-то части истины, непреднамеренно воплощенной слепым автором в своей соглашательской версии вещей, и требовали, чтобы эта истина была обнаружена при выявлении и повороте скрытого значения.

Образ Каина, по имени которого гностическая секта назвала себя (о каинитах см.: Iren . I . 31. 2), является наиболее выдающимся примером работы данного метода. При создании полной серии таких контртипов, растянутой через столетия, мятежный взгляд на историю как на целое сознательно противопоставляется официальному. Облагораживание Каина распространяется постепенно на все «отверженные» библейские образы; отрывок, процитированный выше, может быть продолжен: облагораживаются Исав, который «не получил слепого благословения, но стал богатым за пределами его, приняв что-то от слепого» ( loc . cit . 9), и Маркион, чья ненависть к Ветхому Завету бога-творца привела его к наиболее последовательным во всех отношениях заключениям, он учил, что Христос рассредоточен в аду, чтобы спасти Каина и Корея, Дафана и Авирама, Исава и все нации, которые не познали Бога иудеев, познанного Авелем, Енохом, Ноем, Авраамом и другими, служившими творцу и следовавшими его законам, но не ведавшими истинного Бога, и которые посему были вынуждены жить в оставленности и заброшенности внизу (ср. с. 358, прим. 88).

ПРОМЕТЕЙ И ЗЕВС

Третий пример приводится главным образом для того, чтобы показать, что мы здесь имеем дело с общим принципом гностической аллегории, а не с определенной позицией лишь по отношению к Ветхому Завету. Справедливо, что богохульное умаление Высшего Начала первой религии до демонической силы и последовательная проверка положения его сторонников и противников находили благодарный материал в иудаистской традиции: престиж священного первоисточника, строгость его требований, преданность его верующих придавали гностической перестановке тот аромат провокации и скандала, который подразумевался как эффект неизвестной миссии. С олим-

108

пийцами литературное воображение может играть более свободно, без оскорбления религиозных чувств. Они менее серьезны даже для тех, кто по традиции в них верит, и в целом гностики игнорировали их: позиция Зевса как высочайшего бога пантеона была еще достаточно почтенной, чтобы сделать его умаление тяжелым делом, и потому он мог лишь случайно быть подвержен такому толкованию, какое мы видели по отношению к библейскому Богу-творцу. Алхимик Зосима в своем трактате Omega ( paras . 3 f ., p . 229, lines 16 ff ., Berthelot ) разделил человечество на тех, кто «под», и тех, кто «над» гемарменом, и назвал последних «племенем философов»49: они, сказал он, «над гемарменом, где им никогда не насладиться своим счастьем — они одолели свои удовольствия, им никогда не разрушить своего несчастья... не принять прекрасных подарков, что им предлагают». Другие, говорит он, это те, кто «следует в процессии гемармена» и «во всех отношениях его прислужники». Затем он продолжает аллегорически: по этой причине Прометей посоветовал Эпи-метею у Гесиода ( Erga 1.86 f .) «никогда не принимать даров от Зевса Олимпийского, но посылать их обратно»: так он учил своего брата с помощью философии отвергать подарки Зевса, то есть гемармена». Это отождествление Зевса с гемарменом гностическая аллегория извлекает из цитаты из Гесиода. Данное отождествление проводит параллель между Прометеем, его противником и жертвой, и «духовным» человеком, чья преданность принадлежит не божеству этого мира, а трансцендентному Богу за его пределами. Таким парадоксальным способом статус Зевса как высшего принципа космоса изымается из традиции, но с измененными оценками: так как оппонентом Прометея является этот космический правитель, интерпретатор принимает мятежную сторону и заставляет последнюю воплотить высший принцип в целую вселенную. Жертва в более древней мифологии становится носителем евангелия в новой. Здесь снова аллегория сознательно потрясает основы целой религиозной культуры, мощно вошедшей в эллинистическое окружение. Следует отметить, что отождествление Jupiter summus exsuperantissimus официальной религии с гемарменом представляет собой не недооценку его, а необходимый для космического божества законный аспект его божественной силы. Это указание на то, что гностическая переоценка космоса как такового (для которой «гемармен» стал отталкивающим символом) привносит и в него высочайшую божественность, и это та самая космическая сила, которая теперь делает Зевса объектом презрения. Выражаясь мифологически, мы можем сказать, что Зевс теперь страдает от судьбы, на которую он осудил своих предшественников, и что восстание Титанов против его правления достигает запоздалой победы.

Приложение к главе 3

Глоссарий мандейских терминов

Живая вода. Текущая вода представляет собой великий источник и вливается в потоки, которые мандеи называют «Иордан» (возможно, указание на географический источник мандейского общества). Она может использоваться исключительно в ритуальных целях, т. е. для частых крещений, которые являются главной особенностью мандейского культа. По этой причине мандеи могут селиться только близ рек. Выражение «живая вода» взято, вероятно, из Ветхого Завета (см. Быт. 26:19, Левит 14:5,50). Противоположностью является стоячая вода и взбаламученная вода моря — см. «Мутная вода».

Кушта . Истина, истинность, истинная вера; также преданность и искренность в отношениях верующих с высшим Бытием и друг с другом. «Пройти Кушту» —значит обменяться братскими объятиями. Иногда персонифицируется .

Мана. Духовное бытие чистой божественности, также божественного духа в человеке: Великий Мана (также Мана Славы) — высшее божество. Первоначальное значение, возможно, «сосуд», «кувшин».

Манда д'Хайе. «Познание жизни»: гносис, персонифицированный в центральном божественном образе Спасителя в мандейской религии, вызывается Жизнью в миры света и посылается в нижний мир. Данное сочетание используется исключительно как имя собственное.

Манда . Познание: эквивалентно греческому гносис.

Миры. Almaya может означать «бытия», а иногда, несмотря на множественное число, обозначать «мир» в единственном; обычно число, имеющее в данном случае различные значения, не столь важно.

Море Саф. Красное море, через которое дети Израиля проходили при исходе из Египта: в гностической, как и в александрийско-иудаистской спекуляции оно аллегорически соотносится с исходом души из тела или из мира, так что Красное море стало символом для вод, разделяющих этот и другой миры. При легкой перестановке гласных из саф (красный) в соф (конец) море Саф может интерпретироваться как «море конца», т. е. смерти.

Мутная вода . Взбаламученная вода, букв, «вода Бездны [или Хаоса]»: изначальный материал мира тьмы, с которым смешивается живая вода.

Племя душ . Название для всех верующих, т. е. мандеев.

Птахил. Один из Утр; как исполнитель космогонических замыслов группы Утр наиболее прямо связан с формированием этого мира: он, таким образом, является мандейским Демиургом; Имя Птах-ил образовано от слияния имени египетского бога-ремесленника Птаха с семитским суффиксом -ил («бог»). То, что имя для Демиурга было взято из египетского пантеона, связано, без сомнения, с символической ролью Египта как представителя материального мира (см. «Море Саф»; ср. с. 117 f .).

Руха. «Дух», более полно также Руха д'Кводша, «Святой Дух» (!), важнейший женственный демон у мандеев, мать семи планет и зла (объяснение см. гл. 3, прим. 25).

Твердо стоящий, непоколебимый . Почти идентично «блаженному», обозначает главным образом высочайшего и безупречного Утру.

Тибил. Ветхозаветное tevel , «земля», « terrafirma » используется мандеями как название земного мира, всегда с оттенком низменности, противопоставляемой чистоте божественного мира.

Утра . Имя божественных существ, находящихся ниже Великого Мана и Первой Жизни, сравнимые с ангелами и архангелами иудаистского и христианского знания. Оно вытеснило общее семитское mal ' ach для обозначения ангела, использующееся во всем Ветхом Завете: там, где более древний термин появляется в мандейских трудах, он обозначает волшебных духов или духов зла. Буквальное значение слова Утра — «благополучие», изобилие, обозначающее эти сущности как эманации божественной полноты. Они порождаются (отчасти в порядке опосредованного спуска) в пределах мира света и в своей цельности, каждый в своем ш'кина, устраивают мир. Некоторые из них, однако, подвержены ошибкам (см. «Твердо стоящий»).

Ш'кина . «Обитель» бытия света (напр. Жизни, отдельного Утры): мандеями главным образом использовалась в буквальном смысле, с оттенком великолепия как светлой ауры, окружающей эти бытия, подобно жилищу; иногда, однако, также и в персонифицированном смысле, который термин приобрел в иудаистской мысли (ср. у Мани ш'кинас, эквивалент «зонам», персонифицированным силам, окружающим высшее божество).

Энос (или Енос ). «Человек», один из Утр, вечный, но временно существующий в мире тьмы.

Назад   Вперед