Глава вторая. Ангелы

Разряд творений, в которых осуществилась высочайшая степень твapного совершенства, - это разряд чистых духов, обычно именуемых ангелами⁴⁹². Бывает, что исследователи св. Фомы замалчивают посвящённую ангелам часть томистской доктрины или удовлетворяются намёком на неё. Упущение тем более огорчительное, что томистская ангеология представляет собой, по мысли её создателя, не только богословскую дисциплину. Ангелы — творения, известные и философам. Их существование может быть доказано, а в некоторых исключительных случаях даже констатировано. Без них разрушилось бы равновесие космоса как целого. Наконец, природа и деятельность тварей низших разрядов — например, человека - может быть вполне понята лишь через сопоставление с природой ангелов, а часто и противопоставление ей. Одним словом, в рамках учения, определяющего последний смысл каждого сущего на основании места, занимаемого этим сущим в космической иерархии, невозможно исключить из рассмотрения целый разряд творений без угрозы для равновесия всей системы. Добавим к этому, что ангеология Фомы Аквинского представляет собой конечную точку длительной эволюции. На её протяжении происходило слияние разнородных элементов, из которых одни являются по происхождению собственно религиозными, а другие - чисто философскими.

Сегодня мы знаем⁴⁹³, что этот раздел томизма питали три источника. Во-первых, это астрономические теории о существовании неких духовных субстанций, которые рассматривались как причины движения небесных сфер и светил. Во-вторых, это метафизические умозрения о чистых духах, которые представляют собой определённые ступени бытия и как бы вехи, отмечающие этапы исхождения множественного из Единого. Наконец, это почерпнутые из Библии представления об ангелах и бесах.

Астрономические элементы восходят непосредственно к Аристотелю, который сам в этом вопросе испытал воздействие Платона. Согласно Аристотелю, неподвижный перводвигатель движет постольку, поскольку является объектом вожделения и любви. Но вожделение и любовь предполагают знание, поэтому небесные сферы могут приводиться в движение только умными субстанциями, которые рассматриваются как движущие силы. Уже Платон считал началом космического порядка мировую душу, а источником движения светил — души богов. Последователи Платона и Аристотеля примыкают к одному из этих взглядов. Но если платоники в собственном смысле приписывают светилам настоящие души, то Отцы и Учители Церкви занимают в этом вопросе более сдержанную позицию: ни один из них не принимает этого учения безоговорочно; некоторые считают его всего лишь вероятным; многие просто отрицают. Что же касается доктрины Аристотеля, где тоже утверждается существование умных двигателей, но при этом светилам не приписывается обладание душами в собственном смысле⁴⁹⁴, — она; интерпретировалась в средние века по-разному. Среди восточных комментаторов Аристотеля одни - например, аль-Фараби, Авиценна и аль-Газали — считают первоначалом астрономического движения подлинные души; другие же усматривают это первоначало либо в душе, отрешённой от всякой чувственной деятельности и сведённой исключительно к; интеллектуальной части (Маймонид), либо в чистом и простом уме (Аверроэс). Именно этой последней точки зрения придерживаются, в противоположность Авиценне, все великие философы-схоластики. Они не считают, что небесные тела являются причиной своего собственного движения, как это происходит с элементами. Они также не думают, что сферы приводятся в движение непосредственно Богом, но усматривают источник астрономического движения в сотворённых Богом чистых Умах.

Метафизические умозрения об иерархических ступенях бытия, представляющие для нас в данном случае особую важность, восходят к неоплатоническому учению об эманации. Уже у Плотина помимо различения четырёх уровней, характеризующих исхождение сущего из Единого, намечается дифференциация внутри первого уровня — Ума. Платоновские идеи сохраняют в Уме свою собственную субстанцию и некоторую индивидуальность. Более того, они располагаются в определённом иерархическом порядке, аналогичном подчинению видов родам или частных дисциплин — объемлющей их науке. Эта иерархическая организация дополняется у последователей и учеников Плотина: Порфирия, Ямвлиха и особенно Прокла. Именно Проклу принадлежит детальная разработка учения об Умах: об их абсолютной бестелесности, простоте и надвременности, о природе умного познания и так далее.

Кроме того, со времён античности наблюдалась тенденция к сближению чистых Умов, занимающих промежуточную ступень между Единым и миром прочих творений, с существами совершенно иного происхождения, в конечном счёте слившихся с Умами. Речь идёт об Ангелах, которым Библия приписывает роль Божьих посланцев к людям. Уже Филон говорит о населяющих воздушное пространство чистых духах, которых философы именуют демонами, а Моисей - Ангелами⁴⁹⁵. Порфирий и Ямвлих причисляют ангелов и архангелов к демонам; Прокл усматривает в них, наряду с демонами в собственном смысле и с героями, составной элемент триады, должной заполнить интервал между богами и людьми⁴⁹⁶. Именно Прокл придал окончательный вид учению, которое заняло господствующее положение в афинской школе и представляло ангельское познание как познание не дискурсивное, но простое и иллюминативное. Псевдо-Дионисий Ареопагит заимствовал эти воззрения и разработал окончательный синтез библейских представлений об ангелах-посланцах с неоплатоническим умозрением. Патристике и средневековой философии оставалось только принять этот синтез и уточнить его в некоторых деталях⁴⁹⁷. С этого момента всё сильнее проявляется тенденция к отождествлению ангелов с чистыми духами. Мало-помалу неоплатоническое представление о совершенной бестелесности ангелов побеждает первоначальные колебания патриотического периода⁴⁹⁸, и когда некоторые схоластики настаивают на различении материи и формы в ангельских субстанциях, речь вовсе не идёт о телесной материи, пусть даже материи световой или эфирной, но о простой потенциальности и изменчивости. Псевдо-Дионисий не только определил библейских ангелов как чистых духов, но и подверг их учёной классификации⁴⁹⁹ разделив на три иерархические ступени, из которых каждая, в свою очередь, состоит из трёх разрядов. Это разделение без изменений перешло впоследствии в систему Фомы Аквинского.  

Отныне осталось только сблизить понимаемых таким образом ангелов с теми Умами, которых философы считали причиной движения небесных сфер. A priori в таком сближении не было никакой необходимости, и если отбросить некоторые скудные намёки на него у неоплатоников, то нам следует обратиться к восточным философам, чтобы увидеть его реально осуществление⁵⁰⁰. Арабы и евреи ассимилировали некоторые разряды коранических и библейских ангелов с умами, движущими светила, или с душами светил, зависимыми от умов: в этом вопросе решающим было влияние Авиценны или Маймонида. Однако усвоение их выводов западной схоластикой отнюдь не сводилось к простому заимствованию. Например, Альберт Великий решительно отвергал отождествление ангелов с умами. Бонавентура и Фома Аквинский также не принимали этого уподобления, которое, по правде говоря, могло вполне удовлетворить только аверроистов и только ими было воспринято без ограничений.

Таковы многочисленные и различные по происхождению исторические элементы, которые Фома Аквинский сумел объединить в последовательный и во многих отношениях оригинальный синтез. Существование ангелов, то есть абсолютно бестелесных созданий, засвидетельствовано Писанием⁵⁰¹: "Qui facis Angelos tuos spiritus" ("Ты творишь ангелами Твоими духов"). Ничто не может лучше такого свидетельства удовлетворить наш разум, ибо размышление приводит к необходимости полагать существование бестелесных творений. Основная божественная цель в отношении творения - высшее благо, состоящее в подобии Богу; мы уже видели, что именно в этом заключается смысл бытия вселенной. Но следствие может быть совершенным подобием причины лишь в одном случае: если подражает ей в том, благодаря чему эта причина способна произвести данное следствие. Так, тепло некоторого тела подобно теплу, породившему это тело. Но мы знаем, что Бог создал твари умом и волей. Следовательно, совершенство вселенной требует существования умных созданий. Но предметом ума является всеобщее, в то время как материальное тело и всякая телесная способность по природе предопределены к бытию в качестве отдельного. Следовательно, поистине умные создания могут быть только бестелесными. Итак, совершенство космоса требует существования абсолютно нематериальных или бестелесных существ⁵⁰². Далее, общий план творения был бы явно неполным, если бы не включал в себя создание ангелов. Иерархия тварных существ непрерывна. Всякая природа высшего уровня касается своей менее благородной стороной наиболее благородной стороны творений низлежащего уровня. Так, умная природа выше природы телесной, и, тем не менее, разряд умных сущих соприкасается с разрядом телесных сущих через умную природу более низкого порядка - разумную человеческую душу. С другой стороны, тело, соединённое с разумной душой, возносится в силу этого соединения на высшую ступень в роду тел. Таким образом, для сохранения соразмерности мирового порядка в нём должно быть место умным творениям, высшим по отношению к человеческой душе, — то есть ангелам, не соединённым ни с какими телами⁵⁰³.

На первый взгляд этот аргумент основан исключительно на соображениях гармонии и соразмерности. Однако мы были бы не правы, рассматривая его лишь как способ удовлетворить нашу абстрактную и рассудочную потребность в симметрии. Действительно, наш разум получает удовлетворение, принимая существование бестелесных умов, которые так же соотносятся с пребывающими в телах душами, как одушевлённые тела — с телами, лишёнными души. Но это происходит потому, что иерархия тварных совершенств непрерывна, и эта непрерывность представляет собой основной закон, регулирующий исхождение сущих из Бога. Фома Аквинский отказывается дробить творческую активность Бога подобно тому, как это делают арабские философы и их западные последователи. Но хотя он не соглашается принять, что всякий вышестоящий разряд творений даёт бытие непосредственно следующему за ним разряду, тем не менее, он твердо отстаивает иерархическую множественность уровней бытия. Одна-единственная сила порождает и поддерживает творение в целом. Если она и не изливается всякий раз заново на каждом этапе творения, то, тем не менее, непрестанно пронизывает все эти этапы. Поэтому следствия божественной творческой мощи естественно выстраиваются в непрерывный ряд по степени убывания совершенства. Порядок творений таков, что при прохождении от одного его конца к другому необходимо пересечь все промежуточные уровни. Например, ниже небесной материи непосредственно находится огонь, под огнём — воздух, под воздухом — вода, под водой — земля. И все эти тела выстраиваются по порядку согласно убывающей степени тонкости и благородства. На самом высшем уровне бытия мы обнаруживаем абсолютно простое и единое сущее, то есть Бога. Поэтому невозможно поместить на уровень, непосредственно следующий за Богом, телесную субстанцию, которая очевидно является сложной и делимой. Необходимо полагать существование множества средних членов, через которые осуществлялось бы нисхождение от суверенной простоты Богу к множественности материальных тел. Одни из этих промежуточных уровней будут представлены умными субстанциями, соединёнными с телами; другие — умными субстанциями, свободными от всякого соединения с материей. Именно их мы называем Ангелами⁵⁰⁴.

Итак, ангелы абсолютно бестелесны. Можем ли мы пойти дальше и считать их абсолютно нематериальными? Немало философов и учёных это отрицают. Бестелесность ангельской природы, ввиду её превосходства, очевидна для всех. Но признать за ней такую простоту, которая исключает возможность даже простого различения материи и формы, гораздо труднее. Под материей в данном случае понимается не обязательно тело, но всякая потенциальность в широком смысле, соединяющаяся с актуальностью при конституировании конкретного сущего. Известно, что начало движения и изменения может находиться только в материи. Следовательно, во всякой движущейся вещи должна присутствовать материя. Но тварная духовная субстанция подвержена движению и изменению, ибо только Бог неизменен по природе. Значит, во всякой тварной духовной субстанции присутствует материя⁵⁰⁵. Далее, следует принять во внимание, что ничто не является одновременно и в одном и том же отношении действующим и претерпевающим. Кроме того, всякое действующее действует благодаря форме, а всякое претерпевающее претерпевает благодаря материи. Но ангел, будучи тварной духовной субстанцией, является действующим по отношению к ангелам низшей ступени, которых просвещает, и претерпевающим по отношению к ангелам высшей ступени, от которых получает просвещение. Поэтому ангел должен состоять из материи и формы⁵⁰⁶. Наконец, мы знаем, что всё существующее есть либо чистая действительность, либо чистая возможность, либо соединение возможности и действительности. Но тварная духовная субстанция не может быть чистой действительностью, ибо таковой является один Бог. Не может быть она и чистой возможностью, что вполне очевидно. Следовательно, она есть соединение возможности и действительности, что равнозначно утверждению, что она есть соединение материи и формы⁵⁰⁷.

Тем не менее эти доводы, несмотря на всю их соблазнительность, не возобладали в мышлении Фомы Аквинского над первопринципом творения. Как известно, в томизме считается необходимым полагать существование бестелесных творений, то есть ангелов, на том основании, что должен существовать разряд чистых умов, следующих в иерархии сущих непосредственно за Богом. Но природа чистых умных субстанций должна соответствовать их функции, а собственная функция умных субстанций - акт познания. С другой стороны, нетрудно определить природу этого акта, исходя из его объекта. Вещи могут быть схвачены умом в той мере, в какой они лишены материи: например, заключённые в материи формы являются формами индивидуальными и, как таковые, не могут быть постигнуты интеллектом. Отсюда следует, что чистый ум, предметом которого является нематериальное как таковое, тоже должен быть свободен от всякой материи. Таким образом, само место, занимаемое ангелами в иерархии творения, требует их полной нематериальности⁵⁰⁸.

Следует сказать, что возражение, основанное на подвижности и изменчивости ангелов, не может считаться решающим. Возможные модификации нисколько не затрагивают самого существа ангелов, но только их ум и волю. Поэтому достаточно допустить, учитывая эти изменения, что ум и воля ангелов могут переходить из потенциального состояния в актуальное, но ничто не принуждает нас усматривать различие материи и формы в самой ангельской сущности, которая остаётся неизменной⁵⁰⁹. То же самое касается невозможности одновременного действования и претерпевания: просвещение, получаемое ангелом, и просвещение, сообщаемое им другому ангелу, предполагает наличие ума, находящегося то в актуальном состоянии, то в потенциальном, но вовсе не предполагает наличия сущего, состоящего из материи и формы⁵¹⁰.

Остаётся последнее возражение: духовная субстанция, представляющая собой чистую актуальность, была бы неотличима от Бога; следовательно, необходимо признать смешение в ангельской природе потенциальности и актуальности, т. е. в конечном счёте материи и формы. B некотором смысле мы можем согласиться с этим доводом. В самом деле, хотя ангелы и занимают непосредственно следующую за Богом ступень в иерархии сущих, они, тем не менее, отличаются от Него как конечное от бесконечного. Следовательно, их существо по необходимости заключает в себе некоторую потенциальность, ограничивающую актуальность ангельской природы. Поэтому, если считать слово "потенциальность" синонимом "материи", придётся признать, что ангелы в некоторой мере материальны. Но дело в том, что это отождествление потенциальности с материей вовсе не обязательно, и рассмотрение материальных существ поможет нам понять, почему это так. Действительно, в материальных субстанциях различается двойное соединение. Во-

первых, они состоят из материи и формы, и именно в силу этого каждая из этих субстанций представляет собой определённую природу. Но если мы рассмотрим саму эту природу, состоящую из материи и формы, то обнаружим, что источник её существования — не в ней самой. Отношение этой субстанции к esse, которым она обладает, есть отношение возможности к действительности. Другими словами, в абстрактом соединении материи и формы в каждом тварном существе открывается соединение его природы, или сущности, с существованием, которое сообщает ему и поддерживает в нём Творец. Это верно в отношении материальной природы, но верно также и в отношении отдельной умной субстанции, то есть ангела. Не испытывая нужды в материи, эта субстанция, тем не менее, относится к своему собственному существованию как возможность к действительности. Следовательно, бесконечное расстояние отделяет её от первого сущего, то есть Бога — чистой актуальности и абсолютной полноты бытия. Поэтому нет необходимости вводить какую бы то ни было материю для того, чтобы отличить ангельскую природу от сущности Творца. Будучи чистым умом, простой и нематериальной формой, ангельская природа обладает, тем не менее, лишь ограниченным бытием, причём обладает им не от себя⁵¹¹.

Уверенность в абсолютной нематериальности ангелов позволяет решить спорную проблему их множественности. Когда теологи вводят материю в ангельские субстанции, их побуждает к тому желание сделать эту множественность доступной для понимания. Действительно, именно материя делает возможным различие индивидуумов по числу внутри каждого вида. Если же ангелы - чистые формы, не ограниченные никакой материей, то непонятно, как они могут различаться по числу⁵¹². На это мы должны ответить, что не существует двух ангелов одинакового вида⁵¹³, и причина этого очевидна. Существа одного вида, но отличные друг от друга по числу как разные индивидуумы, обладают одинаковой формой, соединённой с разной материей. Если же ангелы не имеют материи, значит, каждый из них отличается по виду от всех остальных, то есть в данном случае индивидуум как таковой образует особый вид⁵¹⁴. Этот вывод невозможно оспорить ссылкой на то, что, отрицая множественность индивидуальных ангельских природ внутри каждого вида, мы обедняем совершенство мира в целом. Ведь то, чем всякое сущее отличается по виду от другого сущего, а именно форма, явно превосходит достоинством материальный принцип индивидуации, заключённый в каждом виде и раздробляющий его. Таким образом, умножение видов прибавляет больше совершенства мировому целому, чем умножение индивидуумов в лоне одного и того же вида. Своим совершенством вселенная обязана, прежде всего, заключенным в ней отдельным субстанциям. Поэтому, если умножение особей одного вида заменяется умножением видов, это не умаляет, а увеличивает совершенство мира в целом⁵¹⁵.

Многие наши современники, несомненно, сочтут этот спор чуждым философии. Тем не менее, это не так. Вникнув в эти разногласия, мы лучше осознаем смысл и значение экзистенциальной реформы, которую св. Фома осуществил в отношении греческой метафизики. Поэтому мы настаиваем на важности этой темы: ведь томистская реформа представляет собой одну из высочайших вершин в истории философии, и если мы не сумеем до конца постигнуть её смысл, то не сумеем и воспользоваться её плодами.

Весь этот средневековый спор о соединении материи и формы в ангелах сводится, по существу, к попытке ответить на один-единственный вопрос: каким образом возможно мыслить простые духовные субстанции, которые, однако, не являются богами?

Вся естественная теология билась над разрешением этой проблемы. Именно здесь проходит водораздел между христианской и греческой философией. У Аристотеля вся совокупность сущих делится на два разряда: на существующие по природе и на существующие не по природе⁵¹⁶. По природе существуют все вещи, состоящие из материи и формы. Их отличительный признак в том, что они имеют в самих себе начало своего собственного движения и покоя. Начало это — сама природа, "так как природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, в чём она пребывает непосредственно, по существу, а не привходящим образом"⁵¹⁷. Будучи действующим началом, природа любого сущего не может быть его материей. Следовательно, она есть его форма. Но поскольку это сущее обладает способностью к движению, оно должно содержать в себе материю как начало той потенциальности, которая вследствие движения переходит по природе в актуальность. Поэтому всякое сущее, состоящее из материи и формы, именуется "природным"⁵¹⁸, а природа эта - не что иное, как форма, внутренняя причина становления данного существа.

Наука о природных, то есть "физических", сущих называется физикой⁵¹⁹. Но помимо физики есть и другая наука - о сущих, находящихся по ту сторону природных вещей. Она называется наукой о "мета-физических" вещах, или (по-нашему) метафизикой. Этот второй разряд сущих отличается от первого тем, что состоит из форм, существующих независимо от материи. Будучи совершенно нематериальными, такие сущие всецело находятся в действительности: другими словами, представляют собой чистые актуальности. По той же причине они не подвержены никакому движению: можно сказать, что они суть неподвижные чистые актуальности. Будучи неподвижными, они существуют не по природе и не являются природными сущими. Следовательно, можно называть их "мета-природными" — или, что то же самое, "мета-физическими". Поскольку эти Аристотелевы чистые актуальности превосходят природные сущие, они также могут быть названы "сверх-природными" или "сверхъестественными" сущими. Таким образом, в учении Аристотеля демаркационная линия между естественным и сверхъестественным совпадает с линией, отделяющей материальные формы от чистых форм. Следовательно, та же самая линия оказывается границей между природным и божественным. В этом смысле метафизика Аристотеля, будучи наукой о божественном, с полным правом именуется божественной наукой, или теологией. Более того, она является теологией в последнем смысле слова. Поскольку не существует более божественных вещей, чем те, которые являются предметом Аристотелевой "Метафизики", не может быть никакой высшей, нежели эта, теологии и науки.

Таким образом, чистые формы, которых христианские богословы называют ангелами, с полным правом могут быть отнесены к разряду сущих, именуемых у Аристотеля богами. Отсюда смущение этих богословов. Отрицать существование ангелов не позволяет Библия. Сделать из них телесных существ? Такие попытки предпринимались. Но столько священных текстов побуждают считать их чистыми духами, что последняя точка зрения не могла не возобладать. Рассматривать ангелов как богов означало впасть в многобожие. Трактат св. Фомы "De substantiis separatis" ("Об отдельных субстанциях"), труд несравненной исторической ценности, позволяет шаг за шагом проследить эволюцию этой проблемы и выделить те элементы в учении об ангелах, которые в скрытом виде содержат информацию о своём собственном историческом развитии. Очевидно, что для христианских мыслителей проблема сводилась к необходимости найти иной критерий божественного, нежели нематериальность. Но для того, чтобы осознать это, потребовалось время. Фактически потребовалось дождаться появления томистской метафизики существования.

В решении этого вопроса, как и в остальном, основным препятствием был платонизм сущности. Сам Аристотель не сумел устранить его — точнее, даже не пытался это сделать. Для него, как и для Платона, бытие отождествляется в конечном счёте с неподвижным. Следовательно, то, что он называл "бытие как таковое", есть для него "бытие как отсутствие становления". Правда, нужно заметить (и это немаловажное замечание!), что стабильность всякого "бытия как такового" выражала, с точки зрения Аристотеля, чистоту некоторой актуальности. Поэтому в отличие от платоновских идей Чистые Актуальности являются источником иной причинности, нежели причинность, рождаемая первоначалами в разряде умопостигаемого. Будучи актуальностями, высшие первоначала Аристотеля суть боги. Они вечно неподвижны, но являются источником вечного становления. Однако — и этим всё сказано - сама их актуальность сводится к актуальности совершенной сущности, чья чистая нематериальность исключает возможность какого бы то ни было изменения. Поэтому те, кто считал ангелов нематериальными субстанциями, не могли найти у Аристотеля никакого оправдания своему отказу считать ангелов богами.

Отсюда понятно, почему тезис о гилеморфизме ангелов был горячо принят платониками всех толков и почему они столь яростно отстаивали его против всех возражений. Будучи неспособны помыслить иное бытие, нежели их собственный способ бытия, они не могли также помыслить абсолютно нематериальное сущее, которое не было бы Богом⁵²⁰.

Доведя анализ сущего до понятия существования, св. Фома устранил один из основных доводов в пользу этого гилеморфизма. В случае отождествления божественного с нематериальным, а существования — с сущностью, всякое чисто нематериальное сущее может претендовать на звание бога. Но если основание сущности полагается в акте существования, тут же возникает необходимость дальнейших дистинкций среди нематериальных сущих. Будучи всецело в действительности относительно формы, нематериальная субстанция вовсе не обязательно находится в действительности относительно существования. Будучи свободной от всякой потенциальности в отношении материи, эта субстанция остаётся, тем не менее, в потенциальном состоянии относительно своего собственного esse. Из всех субстанций лишь одна сумела избежать этой зависимости: субстанция, чья essentia тождественна esse, то есть Бог. Защитники гилеморфизма ангельской природы возражают: "Форма есть актуальность. Сущее, представляющее собой чистую форму, есть чистая актуальность. Но ангел не может быть чистой актуальностью, ибо таковой подобает быть лишь Богу. Следовательно, ангел не есть чистая форма, но форма, запечатленная в некоторой материи". Теперь св. Фома мог ответить на это возражение: "Хотя в ангелах нет соединения формы и материи, в них есть, тем не менее, соединение актуальности и потенциальности. В этом можно убедиться через рассмотрение материальных вещей, в которых присутствует двойное соединение. Первое — соединение формы и материи, составляющее всякую природу. Но образованная таким образом природа не обладает своим существованием, скорее существование есть её акт. Именно поэтому природа относится к своему существованию, как возможность к действительности. Даже если мы упраздним материю и предположим, что чистая форма может существовать без материи, эта форма по-прежнему относится к существованию, как потенциальность к актуальности. Так следует понимать состав ангельской природы... В Боге, напротив, нет различия между существованием и сущностью... и поэтому один Бог есть чистая актуальность"⁵²¹. Осознаём мы это или нет, св. Фома до основания разрушил аристотелевскую теологию Неподвижных Двигателей. Над сущностью платоновских Идей, над самой субстанциальностью Аристотелевых Чистых Актуальностей он воздвиг в гордом одиночестве единственный Чистый Акт существования.

Итак, мы оказываемся перед лицом ангельских созданий, различных по виду и по индивидуальности, — созданий поистине многочисленных, намного превосходящих по числу количество материальных творений. Мы признаём, что Бог должен был создать в наибольшем изобилии именно совершеннейшие существа, чтобы обеспечить таким образом высшее совершенство мира в целом⁵²². С другой стороны, мы знаем, что виды различаются между собой подобно числам, то есть представляют собой большее или меньшее количество бытия и совершенства. Следовательно, можно установить, по какому принципу упорядочивается и распределяется на разряды это неисчислимое множество ангелов⁵²³. Если каждый ангел образует в своём единственном лице особый вид, то следовало бы проследить их непрерывную нисходящую последовательность от первого ангела — natura Deo propinquissima (ближайшего к Богу по природе)⁵²⁴ до последнего, чья степень совершенства смежна с совершенством человеческого рода. Однако наша мысль заблудилась бы в таком необозримом количестве ступеней, тем более что индивидуальное знание ангелов нам недоступно в земной жизни⁵²⁵. Следовательно, остаётся только одно: попытаться провести общую классификацию ангелов по разрядам и иерархическим уровням, исходя из различия их действий. Собственное действие чистых умов есть, очевидно, понимание, или акт осмысления (act d'intelliger). Итак, разряды ангелов могут быть дифференцированы по способу акта разумения.

С этой точки зрения вся ангельская иерархия в целом радикально отличается от человеческого рода. Несомненно, что первоначало познания является одним и тем же как для ангелов, так и для людей: в обоих случаях божественное просвещение озаряет творения. Но ангелы и люди воспринимают это просвещение (illumination) совершенно различным образом. Если люди (как мы уже видели) извлекают из чувственного заключённое в нём умопостигаемое, то ангелы воспринимают это умопостигаемое непосредственно, во всей чистоте его интеллигибельности. Таким образом, их способ познания точно соответствует их положению в иерархии творения, - положению, промежуточному между людьми и Богом. Находясь на непосредственно следующей за Богом ступени, ангелы, тем не менее, отличаются от Бога тем, что их сущность не тождественна их существованию. Эта характерная для твари расщеплённость обнаруживается и в ангельском способе познания. Постигающий ум Бога неотличим от Его сущности и существования, ибо божественное существование, будучи простым и бесконечным, заключает в себе всеполноту бытия. Ангел же представляет собой конечную сущность, обладающую от Бога некоторым существованием; поэтому его познание не простирается на бытие в целом⁵²⁶. С другой стороны, ангел — это чистый ум, лишённый природной связи с телом; поэтому он не способен постигнуть чувственное как таковое. В самом деле, чувственные вещи схватываются телесными чувствами, подобно тому как умопостигаемые вещи схватываются умом. Но всякая субстанция, извлекающая знание из чувственного, по природе обладает телом: ведь чувственное познание требует способности ощущения и, следовательно, телесных органов. Таким образом, лишённые тела ангельские субстанции не могут обрести в чувственном средство познания⁵²⁷.

Итак, способ бытия, которым ангелы обладают от Бога, влечёт за собой и особый способ познания. Он ничем не схож с абстрагированием, посредством которого человек обнаруживает скрытое в чувственном умопостигаемое. Не схож он и с тем актом, в котором Бог одновременно есть умопостигаемое и познаёт это умопостигаемое. Ангельское познание может быть только познанием видов, восприятие которых озаряет ум, - но видов чисто интеллигибельных, то есть соразмерных абсолютно бестелесному сущему. Поэтому если мы хотим удовлетворить все эти требования, то должны сказать следующее: ангелы познают вещи посредством соприродных им — или, если угодно, врождённых им (ангелам) видов⁵²⁸. Все умопостигаемые сущности, извечно предсушествовавшие в Боге в форме идей, вышли из Него в момент творения двумя потоками — различными и в то же время параллельными. С одной стороны, они индивидуализировались в материальных вещах как их формы. С другой — влились в ангельские субстанции, сообщив им таким образом знание о творениях. Поэтому можно утверждать, что ангельский ум превосходит человеческий так же, как законченное и оформленное сущее превосходит бесформенную материю. И если наш разум сравним с чистой доской, на которой ничего не написано, то разум ангела скорее подобен испещрённой письменами таблице или, ещё точнее, зеркалу, отражающему светоносные сущности всех вещей⁵²⁹.

Это врождённое знание умопостигаемых видов является общим для всех ангелов, характерным свойством ангельской природы. Но разные ангелы заключают в себе знание разных видов, и здесь мы приходим к основному принципу их различения. В самом деле, большее или меньшее превосходство тварных существ определяется их большей или меньшей близостью к первому сущему, то есть Богу. Но всеполнота божественного интеллектуального знания сосредоточена для Бога в одном пункте: в божественной сущности, в которой Бог познаёт все вещи. Эта полнота умственного постижения обнаруживается и в тварных умах, но в менее совершенном виде и с меньшей простотой. Поэтому умы более низкого ранга, чем божественный ум, познают большим количеством способов то, что Бог познаёт в качестве Своего единственного объекта; и чем ниже степень совершенства данного конкретного Ума, тем большее количество средств использует он в процессе познания. Одним словом, превосходство ангелов возрастает по мере уменьшения числа видов, необходимых им для познания всей совокупности умопостигаемых вещей⁵³⁰.

Далее, нам известно, что среди ангелов каждый индивидуум представляет собой отдельную ступень сущего. Следовательно, простота ангельского познания непрерывно уменьшается и дробится от первого ангела к последнему. Можно выделить три основных разряда ангелов. К первому разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемые сущности такими, какими они выходят из божественного первоначала. Этот способ познания присущ ангелам первой иерархической ступени, непосредственно стоящим рядом с Богом. Вслед за Дионисием⁵³¹ можно сказать, что они пребывают в преддверии божественности. Ко второму разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемое в его подчинённости более общим тварным причинам. Этот способ познания присущ ангелам второй иерархической ступени. Наконец, к третьему разряду принадлежат ангелы, познающие умопостигаемое в приложении к единичным сущим и в зависимости от частных причин. Эти ангелы составляют третий иерархический уровень⁵³². Таким образом, ангельское познание теряет в степени универсальности и простоты при переходе от разряда к разряду: одни ангелы, обращённые лишь к Богу, рассматривают умопостигаемые сущности в Нём одном; другие созерцают их во всеобщих причинах тварного мира, то есть уже во множественных предметах; наконец, третьи постигают эти сущности в их конкретной определённости, то есть во множестве предметов, равных по числу количеству тварных существ⁵³³.

Рассматривая конкретный способ, каким отдельные умы познают свой предмет, мы приходим к необходимости дальнейшего разделения каждого иерархического разряда на три различных класса. Итак, ангелы первой ступени познают умопостигаемые сущности непосредственно в Боге. Но Бог есть цель всякой твари. Следовательно, ангелы этой ступени познают как свой собственный предмет высшую цель космоса — божественную благость. Те из них, кто постигает её с наибольшей ясностью, именуются Серафимами, ибо пылают любовью к предмету своего совершеннейшего познания. Другие ангелы первой ступени созерцают божественную благость не непосредственно и не в ней самой, но в аспекте Провидения. Они зовутся Херувимами, то есть полнотой знания, ибо ясно видят первое проявление творческой силы божественного образца всех вещей. Следом за ними идут ангелы, непосредственно созерцающие суды Божьи. Поскольку символом судейской власти является престол, они именуются Престолами. Однако благость Божья, Его сущность и премудрость, с помощью которой Он познаёт устроение сущего, вовсе не составляют в Нём трёх различных свойств, но являются тремя аспектами, в которых конечные умы, называемые ангелами, могут созерцать Его совершенную простоту.

Ангелы второй ступени познают основания вещей не в самом Боге как в единственном объекте, но во множественности космических причин. Следовательно, их собственный предмет познания - всеобщее расположение средств в предвидении цели. Но универсальное устроение творений предполагает существование множества устроителей. Это Господства — ангелы, чьё имя означает власть предписывать другим творениям, что они должны исполнять. Общие директивы этих ангелов подхватывают, умножают и распределяют согласно их назначению другие ангелы, именуемые Силами. Они сообщают общим причинам энергию, необходимую тем, для того, чтобы не ослабевать в результате многочисленных свершений. Этот класс ангелов возглавляет космическую деятельность в целом, и поэтому мы с полным основанием можем считать его ответственным за движение небесных тел — этих универсальных причин всех производимых в природе частных следствий⁵³⁴. Этих же духов следует считать, по-видимому, исполнителями божественных действий, которые нарушают обычный природный порядок и находятся чаще всего в непосредственной зависимости от светил. Наконец, Власти предохраняют от всякого рода возмущений установленный Провидением мировой порядок, отстраняя от него всевозможные пагубные воздействия.

Этот последний класс ангелов граничит с третьей ангельской ступенью, где божественное Провидение познаётся уже не в Самом Боге и не во всеобщих причинах, но во множестве частных причин. Таким образом, эти ангелы непосредственно управляют ходом человеческих дел. Одни из этих ангелов заботятся об общем благе городов и народов; поэтому они называются Начальствами. Различие царств, временное превосходство одного народа над другим, поведение правителей и знати зависят непосредственно от деятельности этих ангелов. Далее, среди всей совокупности благ есть одно, важное для отдельного человека как такового и в то же время для множества отдельных людей: это истины веры и богослужение. Ангелы, собственным предметом забот которых являются эти всеобщие и одновременно частные блага, именуются Архангелами. Они же доставляют людям наиболее торжественные послания Бога. Так, архангел Гавриил возвестил воплощение Слова, единородного Сына Божьего: истина, которую согласно принимают все люди. И, наконец, остаётся ещё более частное благо, касающееся каждого человека как такового и в отдельности. Этот вид благ находится в ведении Ангелов в собственном смысле слова, хранителей людей и посланцев Бога, приносящих людям божественные вести меньшего значения⁵³⁵. Ангелы замыкают низший разряд иерархии чистых умов.

Нетрудно заметить, что в таком устроении соблюдается космическая непрерывность. В соответствии с ней последние творения высшей ступени граничат с первыми творениями низшей ступени, подобно тому, как наименее совершенные животные граничат с растениями. Первый и высший порядок сущего - это порядок божественных Лиц, который усовершается св. Духом, то есть исходящей от Отца и от Сына любовью. Таким образом, Серафимы, соединённые с Богом самой пламенной любовью, тесно сближаются с третьим Лицом Троицы. Но третья ступень первого иерархического разряда, то есть Престолы, не менее тесно сближается с высшей ступенью второй иерархии, то есть Господствами. Именно Престолы сообщают Ангелам второй ступени те просвещения (illuminations), которые необходимы для познания и исполнения велений Бога. Точно так же Власти тесно соприкасаются с Начальствами, ибо между теми, кто делает возможным осуществление частных следствий, и теми, кто их непосредственно производит, дистанция минимальная⁵³⁶. Таким образом, иерархический порядок ангелов предстаёт как непрерывная последовательность чистых умов, по которой передаётся от одного конца к другому божественное просвещение. Каждый ангел сообщает непосредственно следующему за ним ангелу знание, полученное им самим свыше, — но сообщает в более частном и дробном виде, согласно воспринимающей способности следующего ангела. В данном случае ангел ведёт себя как учёный наставник, который прямо и непосредственно постигает следствия в лоне начал, однако излагает эти следствия с помощью многочисленных дистинкций, приспосабливая их тем самым к разумению аудитории.

Так св. Фома выстраивает в гармоничный синтез элементы, унаследованные от философской традиции. Он подтверждает, что ангелы в собственном смысле исполняют роль вестников и посланцев, как сказано в Библии. Хотя св. Фома отказывается сводить их, вслед за восточными философами, к незначительному числу отдельных умов, движущих и направляющих небесные сферы, он, тем не менее, не отрицает, что эту функцию исполняют именно ангелы. В конечном счёте томистская иерархия чистых умов - это неоплатоническая иерархия, приспособленная к христианскому учению Псевдо-Дионисием. Но св. Фома тесно связывает эти исходные начала с понятиями иного происхождения и отмечает их своей особой печатью. Распределяя ангельские чины по принципу нарастающего затемнения в умном познании, он приписывает миру чистых умов органическую структуру, а его внутреннее руководящее начало считает тем же самым, что и начало, стоящее у истоков общемирового порядка. В то же время ангельский мир занимает в общем устройстве творения такое место, что им невозможно пренебречь, не лишив одновременно всю вселенную осмысленности и постигаемости. Между чистой актуальностью Бога и основанным на чувственных данных рациональным человеческим познанием находятся ангелы. Они представляют собой бесконечную последовательность промежуточных ступеней, где при движении сверху вниз происходит деградация понимания, которое делается всё менее простым, и деградация существования (esse), актуальность которого становится всё менее чистой.

Конечно, даже неисчислимое множество ангелов не может совершенно заполнить пропасть между Богом и творением, ибо и они - существа конечные и тварные. Но если в способе существования сохраняется дискретность, то в порядке вселенной отныне устанавливается непрерывность: Ordo rerum talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum non perveniatur nisi per media (Порядок вещей, как он раскрывается [перед нами], таков, что от одного конца [ряда] к другому возможно прийти только через промежуточные члены). Через ангелов - этих умов, по природе исполненных умопостигаемых сущностей, - познание постепенно нисходит от Бога, источника всякого света, к людям. Люди же ищут и находят умопостигаемое в чувственных вещах. И наконец, этот луч познания поглощается материей и гаснет в ней, принимая форму целесообразности.

Примечания

⁴⁹² По этому вопросу см. A. Schmid, Die peripatetisch-scholastische Lehre von den Gestirngeistern, в Athenaeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, Bd. I, Munchen, 1862, S. 549-589.J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, avril 1912, pp. 1-32. W. Schlossinger, Die Stellung der Engel in der Schopfung, в Jahrb.f.Phil. u. spek. Theol., t. XXV, S. 451-485, t. XXVII, S. 81-117. Того же автора: Das Verhaltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung, ibid., t. XXVII, S. 158-208. Эти две последние работы рассматривают проблему изолированно; тем не менее, они могут быть полезны, так как их выводы основаны, как правило, на подлинном учении Фомы Аквинского. Но гораздо более богатым источником по данному вопросу остаётся вторая часть книги Cl. Baeumker, Witelo, S. 523-606: Die Intelligenzen и Die Intelligenzlehre der Schrift: De Intelligentiis.
⁴⁹³ Cp. Al. Schmid, op. cit., p. 549 s. Cl. Baeumker, op. cit., S 523 f.
⁴⁹⁴ Этот момент остаётся неясным, и комментаторы Аристотеля расходятся во мнениях относительно него. Мир Аристотеля более понятен, если считать в нём светила одушевлёнными; однако тексты не дают определённого ответа на этот вопрос. Ср. О. Hamelin, Le systeme d'Aristote, Paris, Alcan, 1920, p. 356.
⁴⁹⁵ Cp. E. Brehier, Les idees philosophiques et religieues de Philon d'Alexandrie, Paris, j. Vrin, 1925, pp. 126-133.
⁴⁹⁶ Об этих различных точках зрения см. Cl. Baeumker, Witelo, S. 531-532.
⁴⁹⁷ О зависимости Дионисия от неоплатоников см. Н. Koch, Pseudo-Dionysios Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Eine litterarhistorische Untersuchung. Mainz, 1900; H.P. Muller, Dionysios, Proklos, Plotinos, Beitrage, XX, 3-4, Munster, 1918. О последующем влиянии Дионисия см. J. Stiglmayer, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil, Feldkirch, 1895.
⁴⁹⁸ Cp. J. Turmel, Histoire de l'angelologie des temps apostoliques a la fin du V siecle, в Revue d'histoire et de litterature religieuses, t. Ill, 1898, t. IV, 1899; особенно t. Ill, pp. 407-434.
⁴⁹⁹ De coel.hier., c. I et VII-X.
⁵⁰⁰ В книге Cl. Baeumker, Witelo, S. 537-544 и примечаниях можно найти богатую подборку ссылок и текстов по этому вопросу.
⁵⁰¹ Ps., 103, 4.
⁵⁰² Sum. theol., I, 50, 1, ad Resp.
⁵⁰³ Cont. Gent., II, 91, ad Natura superior.
⁵⁰⁴ De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 5, ad Resp.
⁵⁰⁵ De spirit, creat., qu. 1, art. 1, 3. См. этот довод у св. Бонавентуры, In II Sent., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad utrum angelus.
⁵⁰⁶ De spirit creat., I, 1, 16. Ср. св. Бонавентура, ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur.
⁵⁰⁷ De spirit, creat., I, 1, 17. Sum. theol., I, 50, 2, 4. У св. Бонавентуры см. Ibid., ad Resp. Ср. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed., Paris, J. Vrin, 1943, pp. 197-201.
⁵⁰⁸ Sum. theol., I, 50, 2, ad Resp. De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp.
⁵⁰⁹ De spirit, creat., ibid., ad 3m.
⁵¹⁰ Ibid., ad 16.
⁵¹¹ De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Cont. Gent., II, 50, ad Formae contrarioraum, 51 et 52, per tot. Quodlib.IX, qu. IV, art. 1, ad Resp.
⁵¹² Св. Бонавентура, Sent., II, dis. 3, art. 1, qu. 1, ad Item hoc videtur.
⁵¹³ О согласии в этом вопросе Фомы Аквинского с Авиценной и его оппозиции большинству учёных-теологов см. Cl. Baeumker, Witelo, p. 543.
⁵¹⁴ Sum. theol., I, 50, 4, ad Resp,
⁵¹⁵ Cont. Gent., II, 93, ad Id quod est, и De spiritualibus creaturis, qu. unica, art. 8, ad Resp.
⁵¹⁶ Об этом различении см. E. Gilson, L'Esprit de la philosophie medievale, t. I, p. 230, note 13 (2 ed., p. 48, note 1).
⁵¹⁷ Aristote, Phys., II, 1, 192 b 21-23; trad. Н. Carteron, t. I, p. 59.
⁵¹⁸ Op. cit., 193 b 6-9.
⁵¹⁹ "Учение о природе также имеет... дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самой себе" (Аристотель, Метафизика, VI, 1025 19-21 пер. по op. cit.). Так же и теология, как мы увидим, есть наука о некотором конкретном роде сущего: "Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (φιλοσοφια υεολογικη). [Мы называем его теологией: совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то оно существует в этой неподвижной и самостоятельной сущности] и достойнейшее знание должны иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божетвенном предпочтительнее других умозрительных наук". (Аристотель, op. cit., VI, 1026а 18-23; в русском пер. М., 1976 несколько отличный текст. - см.).
⁵²⁰ Ср. E. Gilson, La philosophic de saint Bonaventure, 2 ed., pp. 198-200. — Об ибн-Гебироле (Авицеброне), учение которого считают источником этого гилеморфизма. см.: св. Фома Аквинский. De substantiis separatis. cap. IV. в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, pp. 82-85.
⁵²¹ Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Для упрощения изложения мы обходим молчанием томистское обсуждение навеянного Боэцием тезиса о наличии в ангелах соединения quo est и quod est (loc. cit). Приведение таким образом esse к quo est означает замыкание в сфере сущности, вместо восхождения к уровню существования.
⁵²² Sum. theol., I, 50, 3, ad Resp. Cont. Gent., I, 92, per tot. De Potentia, qu. VI, art. 6, ad Resp., sub fin.
⁵²³ О синтетической работе, проделанной св. Фомой Аквинским в этом вопросе, см. J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophie chretienne, avril 1912, p. 19, note 2.
⁵²⁴ De spirit, creat., qu. I, art. 8, ad 2m.
⁵²⁵ Sum. theol., I, 108, 3, ad Resp.
⁵²⁶ Sum. theol. I, 54, 2 et 3, ad Resp.
⁵²⁷ Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.
⁵²⁸ Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.
⁵²⁹ De Veritate, qu. VIII, art. 9, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp. et ad 1m.
⁵³⁰ De Veritate, qu. VIII, art. 10, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 3, ad Resp.
⁵³¹ De coel. hier., c. 7.
⁵³² Sum. theol., I, 108, 1, ad Resp.
⁵³³ Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.
⁵³⁴ Ср. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, ad Resp.
⁵³⁵ Cont. Gent., Ill, 80, ad Sic ergo altiores intellectus, et Sum. theol., I, 108, 5, ad 4m
⁵³⁶ Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.

Назад   Вперед