Часть вторая Природа

Глава первая Творение

Проблема происхождения мира — одна из самых загадочных. Одни  пытаются доказать, что он существовал всегда; другие, напротив, - что он с необходимостью возник во времени⁴⁴⁷. Сторонники первой точки зрения ссылаются на авторитет Аристотеля, но тексты самого философа в этом вопросе неоднозначны. В восьмой книге "Физики" и в первой книге трактата "О небе" Аристотель, по-видимому, отстаивает вечность мира только с целью опровергнуть некоторые учения древности, указавшие на совершенно неприемлемые способы его возникновения. В других же местах он говорит, что существуют диалектические проблемы, не поддающиеся разрешению путём доказательства, — например, вопрос о том, вечен ли мир⁴⁴⁸. Следовательно, на авторитет Аристотеля (оказавшийся вдобавок недостаточным для разрешения спора) нельзя ссылаться в этом вопросе⁴⁴⁹. В действительности речь идёт об аверроистском учении, которое было осуждено в 1270 году парижским епископом Этьеном Тампье: quod mundus est aeternus et quod nunquam fuit primus homo⁴⁵⁰ (о том, что мир вечен, и о том, что никогда не было первого человека). Среди многочисленных доводов, на которые оно опиралось, прежде всего, следует указать на тот, который вводит нас в самую суть проблемы. Речь идёт о Творце как о всемогущей Причине.

Полагать достаточную причину означает полагать одновременно и её следствие. Всякая причина, не производящая немедленного следствия, является недостаточной: ей чего-то не хватает для того, чтобы произвести следствие. Бог — достаточная причина мира: и как целевая причина, ибо Он есть Высшее Благо, и как формальная причина, ибо Он есть высшая Мудрость, и как действующая причина, ибо Он есть Всемогущество. Но мы знаем, что Бог существует вечно; следовательно, мир тоже существует вечно, как и породившая его достаточная причина⁴⁵¹. Далее: очевидно, что следствие происходит из причины в силу действия, совершаемого этой причиной. Но божественное действие вечно, иначе нам пришлось бы признать, что Бог прежде пребывал в возможности относительно Своего действия, а затем был приведен в актуальное состояние кем-то предшествующим Ему, что невозможно⁴⁵². К тому же мы Упустили бы из виду, что божественное действие есть Его собственная вечная субстанция[453]. Итак, отсюда следует, что мир существовал всегда.

То же следствие вытекает из рассмотрения проблемы с точки зрения творений. В самом деле: известно, что мы живём в мире нетленных творений — например, небесных тел или умных субстанций. Нетленное, то есть способное существовать всегда, не может считаться то существующим, то несуществующим, ибо неизменно обладает способностью быть⁴⁵⁴. Но то, чьё существование имело начало, входит в категорию то существующего, то не существующего. Следовательно, ничто нетленное не может иметь начало существования. Отсюда мы заключаем, что мир, вне которого нет ни места, ни основания для бытия нетленных субстанций, существует вечно⁴⁵⁵.

Наконец, вечность мира может быть выведена из вечности движения. Действительно, всё движущееся начинает двигаться только потому, что или движимое, или двигатель находится в состоянии, отличном от того, в каком они пребывали в предыдущее мгновение. Другими словами, никакое движение не происходит без предварительного изменения в двигателе или движимом. Но изменение - тоже движение. Следовательно, всякому движению всегда предшествует другое движение, а значит, как бы далеко ни уводила эта последовательность, мы всегда обнаружим в ней очередное движение. Но если движение существовало всегда, значит, всегда существовало и движимое, ибо движение существует лишь в движимом. Итак, мир существовал всегда⁴⁵⁶.

Эти доводы выглядят тем более соблазнительными, что кажутся основанными на самых подлинных началах перипатетизма. Тем не менее, их нельзя считать окончательными. Во-первых, два последних аргумента могут быть устранены путём простого различения. Из того, что движение существовало всегда (как мы только что доказали), вовсе не следует, что всегда существовало движимое. Единственный вывод, способный узаконить эту аргументацию, заключается в том, что движение сушествовало всегда, начиная с того момента, когда начало существовать движимое. Но само движимое могло возникнуть только через творение. Аристотель приводит это доказательство в восьмой книге "Физики"⁴⁵⁷, обращая его против тех, кто признает вечное движимое, но отрицает, тем не менее, вечность движения. А значит, это доказательство бессильно против нас, поскольку мы считаем, что после возникновения движимых вещей движение существовало всегда. То же самое можно сказать относительно довода, основанного на нетленности небесных тел. Следует признать, что способное по природе существовать всегда не может рассматриваться как то существующее, то несуществующее. Но не стоит забывать, что, прежде чем быть способным существовать всегда, нужно' просто существовать, и что нетленные сущие не могли быть таковыми до своего существования. Следовательно, этот довод, изложенный Аристотелем в первой книге трактата "О небе", заключает в себе не тот вывод, что нетленные сущие существовали безначально, но что они начали существовать иначе, нежели путём естественного рождения, — т. е. рождения как сущих, способных к возникновению или уничтожению⁴⁵⁸.

Таким образом, возможность их творения целиком сохраняется,

Во-вторых, надлежит ли непременно считать вечным мир, который; как нам известно, является следствием достаточной и вечной причины и вечного действия, то есть всемогущего и вечного Бога? Ничто не может нас к этому принудить, если только истинно (а мы выше доказали, что это истинно), что Бог действует не по природной необходимости, но по свободному волению. Конечно, может показаться на первый взгляд противоречивым, что всемогущий, неподвижный и неизменный Бог пожелал в некоторый определённый момент времени сообщить бытие миру, дотоле не существовавшему. Но это затруднение рассеивается через восстановление подлинного отношения преходящего бытия тварных вещей к творящей божественной воле. Мы уже знаем, что, когда речь идёт об обосновании процесса творения, следует отличать порождение какой-то конкретной твари от того акта, в котором весь мир произошёл от Бога. Говоря о создании конкретной твари, мы можем искать причину, по которой эта тварь именно такова, — искать, либо сравнивая данную тварь с другой тварью, либо соотнося её с мировым порядком, которому подчинено всякое творение, как части — целому. Но когда мы рассматриваем возникновение к бытию мира в целом, становится невозможным искать в какой-либо иной тварной реальности причину бытия мира именно таким, а не другим. В самом деле, поскольку причина данного устроения мира не может быть выведена из божественного могущества, ибо оно бесконечно и неисчерпаемо, ни из божественной благости, ибо она самодостаточна и не испытывает нужды в твари, — нам остаётся считать единственной причиной именно такого мира просто волю Божью. Применительно к назначенному Богом моменту возникновения мира этот вывод означает, что от простой воли Божьей зависит не только определенный размер вселенной, но и определённое время её существования, - зависит тем более, что время есть поистине внешняя величина по отношению к природе длящейся вещи и безразличная по отношению к божественной воле.

Нам скажут, что воля откладывает задуманное лишь по одной причине: в силу происходящего в ней изменения, заставляющего в определённый момент времени водить исполнение замысла иным образом. Поскольку же божественная воля неизменна, то она водила всегда и, следовательно, мир существовал всегда. Но этот довод суммирует действие первопричины с условиями, которые направляют действие частных причин, разворачивающееся во времени. Частная причина не есть причина времени, в котором она действует. Бог же есть причина самого времени, ибо время включено в универсальный порядок тварных вещей. Поэтому, говоря о способе происхождения бытия мира из Бога, мы не должны задаваться вопросом, почему Бог пожелал сотворить это бытие именно в этот, а не в другой момент времени. Такой вопрос предполагал бы существование времени до творения, в то время как в действительности время подчинено творению. Единственный вопрос, который мы вправе задать относительно творения мира, - это не вопрос о том, почему Бог сотворил вселенную в данный момент времени, а о том, почему Он задал именно такую меру длительности этого времени. Но мера времени зависит исключительно от божественной воли. С другой стороны, поскольку католическая вера учит, что мир существовал не всегда, приходится признать, что Бог пожелал определить начальный момент возникновения мира и положить миру предел во времени подобно тому, как Он положил ему предел в пространстве. Следовательно, слова Писания⁴⁵⁹: "In principio creavit Deus coelum et terram" ("В начале сотворил Бог небо и землю"), — остаются приемлемыми для разума⁴⁶⁰.

Мы знаем, что невозможно доказать вечность мира. Попробуем пойти дальше и выяснить, нельзя ли доказать его не-вечность. Такую позицию, как правило, занимали сторонники теологии св. Августина. Фома Аквинский считал её логически неприемлемой. Первый довод в её защиту вышел из-под пера Бонавентуры, полемизировавшего с аверроистами. Он состоит в следующем: если мир существует вечно, то в настоящее время должно существовать бесконечное число человеческих душ. Ведь поскольку душа человека бессмертна, то все жившие на протяжении бесконечного времени души должны существовать и сегодня. Следовательно, существует бесконечное число душ; но это невозможно; значит, мир имел начало бытия⁴⁶¹. Однако этот довод очень легко опровергнуть предположением, что Бог мог сотворить мир без людей и без душ; а кроме того, никто ещё не доказал, что Бог не может сотворить актуально бесконечное количество одновременно живущих существ⁴⁶².

Ограниченность существования мира во времени устанавливается также на основе того принципа, что невозможно превзойти бесконечность. Ведь если мир не имел начала, то к настоящему времени небесная сфера должна была совершить бесконечное число обращений. Таким образом, для того, чтобы достичь сегодняшнего дня, мир должен был уже просуществовать бесконечное число дней и превзойти эту бесконечность, что мы полагаем невозможным. Следовательно, мир существовал не всегда⁴⁶³. Но этот довод не может считаться окончательным. Ведь даже если мы согласимся, что актуальная бесконечность одновременно сущих невозможна, тем не менее, остаётся возможным бесконечное число последовательно сущих, ибо всякая бесконечная последовательность в действительности ограничена данным в настоящий момент членом. Таким образом, число небесных обращений, которые совершились во вселенной, предположительно существующей вечно, окажется, строго говоря, ограниченным. А значит, нет ничего невозможного в том, чтобы это количество обращений было преодолено к настоящему моменту. Если же рассматриват все эти обращения совокупно, придётся признать, что в вечно существующем мире ни одно из них не могло быть первым. Но всякий переход предполагает наличие двух крайних точек - точки отправления и точки прибытия. Поскольку же в вечном мире первая точка отсутствует, то вопрос о возможности перехода от первого дня ко дню сегодняшнему вообще не может быть поставлен⁴⁶⁴.

Наконец, отрицание вечности мира может быть основано на то" что к бесконечности ничего нельзя добавить: ведь всё, что принимав какое-либо добавление, становится большим, чем прежде; но ничто не может быть больше бесконечности. Но если мир не имел начала то по необходимости существует в течение бесконечного времени, которому уже ничто не может быть добавлено. Между тем это утверждение очевидно ложно, так как каждый день совершается новое обращение небесной сферы, которое добавляется к предыдущим. Следовательно, мир не может существовать вечно⁴⁶⁵. Однако это новое затруднение легко устраняется проведённым выше различением. Действительно, ничто не препятствует возрастанию бесконечности с той стороны, где она фактически является ограниченной. Из предположения о вечном сроке начала мира следует, что этот срок бесконечен в части прошлого, но конечен со стороны настоящего, ибо настоящее есть предел прошлого. Следовательно, с этой точки зрения вечность мира не является невозможной⁴⁶⁶.

Итак, не-вечность мира — не та истина, которая может быть установлена с помощью рационального доказательства. Подобно тому как это имеет место в отношении таинства Троицы, она не может быть доказана разумом, но должна приниматься во имя веры. Любые возможные доводы, претендующие на роль обоснования этой истины, должны быть опровергнуты. Это необходимо для того, чтобы католическая вера не оказалась основанной более на пустых рассуждениях, чем на неколебимом учении, исходящем от самого Бога⁴⁶⁷. Сотворённость мира во времени не может быть выведена с необходимостью ни из рассмотрения мира как такового, ни из рассмотрения воли Божьей. Действительно, начало всякого доказательства заключается в определении сущности, из которого выводятся свойства этой сущности. Но сущность сама по себе безразлична к пространству и времени. В частности, именно поэтому говорится, что общие понятия существуют всегда и везде. Таким образом, определения человека, неба или земли никоим образом не подразумевают, что эти предметы существовали всегда; но не подразумевают они и того, что эти предметы существовали не всегда⁴⁶⁸. Ещё менее творение во времени может быть доказано, исходя из божественной воли, ибо воля Бога свободна и не обусловлена никакой причиной. Поэтому в отношении неё мы ничего не можем доказать, за исключением одного: что касается самого Бога, она водит с абсолютной необходимостью. Но что касается всего остального, божественная воля сообщается людям через откровение, на котором основана вера. Поэтому можно верить, что мир имел начало, хотя знать этого нельзя⁴⁶⁹.

Таким образом, в этом сложном вопросе следует занять среднюю позицию между аверроистами и августинианами. Фома Аквинский признаёт возможность начала мира во времени, но он также признаёт — даже contra murmurantes (против ворчунов) — возможность его вечности. Несомненно, что для разрешения проблемы творения наш философ обращался к достижениям его предшественников, и прежде всего, Альберта Великого и Моисея Маймонида. Однако его позицию нельзя смешивать с позицией предшествующих философов. Маймонид признаёт сотворение мира исключительно в силу веры в откровение⁴⁷⁰; Фома Аквинский, напротив, приводит тому рациональные доводы. Но оба философа согласны в том, что невозможно доказать возникновение мира во времени, а также в том, что всегда остаётся возможным отрицание вечного бытия вселенной⁴⁷¹. С другой стороны, Альберт Великий признает, как и Маймонид, что сотворение мира ex nihilo (из ничего) может быть познано исключительно верой, а Фома Аквинский, обнаруживая в Данном вопросе большую близость к августиновской традиции, чем его Учитель, считает возможным доказать это утверждение. Напротив, сотворение мира во времени является, согласно Фоме Аквинскому, недоказуемым, в то время как Альберт Великий, в данном случае оказываясь ближе к традиции св. Августина, чем его ученик, полагает возможным доказать начало мира во времени — при условии принятия постулата о его сотворённости. Таким образом, Фома Аквинский противостоит и тому, и другому. Он признаёт возможность доказать сотворение мира ех nihilo, чем решительно противопоставляет себя Аверроэсу и его последователям. Но, признавая вместе с Маймонидом теоретическую возможность предвечного сотворения мира, он отказывается смешивать истины веры с истинами, которые являются объектами доказательства. Так в мышлении св. Фомы непогрешимое христианское учение согласуется с тем, что есть истинного в философии Аристотеля.

Представим себе момент, когда творения, сущие в возможности, исходят из Бога, чтобы перейти к бытию. Возникает проблема: как и почему Создатель произвёл множество различных существ вместо того, чтобы произвести одно-единственное? Арабские философы, и, прежде всего, Авиценна, объясняют множественность и разнообразие творений способом действия производящей первопричины, то есть Бога. Авиценна высказал предположение о том, что первое Сущее осознаёт Самого Себя; а познавая и сознавая самого себя, оно производит одно-единственное следствие - первый отдельный ум. Представляется неизбежным — и Фома Аквинский согласен в этом пункте с Авиценной, — что первый ум лишён простоты первого Сущего. В самом деле, этот ум не тождествен своему существованию, но обладает им от иного. Следовательно, он находится в возможности по отношению к своему собственному бытию, и возможность немедленно начинает смешиваться в нём с действительностью.

С другой стороны, рассмотрим этот первый ум с точки зрения наделённости его познавательной способностью. Прежде всего он познаёт первое Сущее, и из самого акта этого познания проистекает ум низшего по отношению к первому уму порядка. Затем он познаёт то, что есть в нём самом потенциального, и отсюда рождается сфера первого неба, приводимая в движение этим умом. Наконец, он познаёт свою собственную актуальность, и из этого познания проистекает душа первого неба. Тот же самый ход рассуждения используется при объяснении того, почему множество промежуточных причин произвело множество различных существ, начиная с первого Сущего, то есть Бога⁴⁷².

Но такая позиция неприемлема по двум причинам. Первая, сама по себе достаточная причина состоит в том, что Авиценна и его ученики признавали за тварями творческую силу, принадлежащую одному лишь Богу. Мы уже рассматривали этот вопрос в подробностях, и сейчас нет нужды к нему возвращаться. Вторая причина состоит в том, что учение арабских комментаторов и их последователей ставит в начало мира случай. Согласно их гипотезе, вселенная произошла не по предначертанию первопричины, но из стечения множества причин, породивших всю совокупность дополняющих друг друга следствий. Но ведь именно это и зовется случаем! Таким образом, учение Авиценны утверждает, что множественность и разнообразие существ, довершающих вселенную и придающих ей совершенство, возникли в силу случая, что явно невозможно⁴⁷³.

Итак, первоначало множественности сущих и их различия между собой коренится в замысле первопричины, то есть Бога. Кроме того, вполне возможно представить подходящую причину, побудившую Творца создать множественных тварей. Всякое действующее сущее стремится придать производимому следствию сходство с собой и преуспевает в этом тем больше, чем более совершенным является само это действующее сущее. Очевидно, что чем предмет горячее, тем больше теплоты передаёт он другому предмету; чем талантливее художник, тем совершеннее форма, воплощаемая им в материале. Бог же есть безупречно совершенное действующее сущее. Следовательно, в согласии со Своей природой Он придаёт творениям сходство с собой — сходство настолько совершенное, насколько это позволяет их конечная природа. Но вполне очевидно, что один-единственный вид творений не смог бы выразить подобие Создателю. Поскольку в данном случае следствие, конечное по природе, принадлежит к иному порядку, нежели причина, бесконечная по природе, — постольку одно-единственное по виду следствие могло бы стать лишь случайным и ущербным выражением породившей его причины. Для того чтобы тварь со всем возможным совершенством выразила Творца, она должна быть равной ему, что противоречиво по сути. Мы знаем один, и только один случай, когда Происшедшее от Бога может быть названо Его полным и совершенным выражением: это Слово. Но здесь речь идёт не о твари и не о причинно-следственном отношении; здесь мы остаёмся внутри Самого Бога. Если же говорить, напротив, о тварных и конечных существах, то надобно множество видов таких существ, чтобы выразить в наибольшем по возможности числе аспектов простоту породившего их совершенства. Таким образом, причина множественности и разнообразия тварей состоит в том, что эти множественность и разнообразие были необходимы для выражения подобия Богу-Творцу — выражения настолько совершенного, насколько это возможно для творений⁴⁷⁴.

Но полагать существование различных по виду творений — значит полагать существование их неравенства по степени совершенства. В самом деле: чем могут отличаться друг от друга многочисленные и разнообразные существа, выражающие божественное подобие? Либо материей, либо формой. Различие, происходящее из разницы форм, разделяет эти существа на виды; различие, происходящее из разницы в материи, делает их индивидуумами, различными по числу. Но материя существует только ввиду формы, и количественное различие различных по материи существ призвано лишь сделать возможным формальное различие между видами. Что касается нетленных сущих, здесь каждый вид состоит из одного индивида, то есть внутри вида отсутствует различие по числу и по материи. Ведь поскольку такое единичное существо нетленно, оно достаточно для обеспечения сохранности и дифференциации вида. Что же касается существ, подверженных рождению и смерти, здесь множественность особей необходима для сохранения вида. Следовательно, в лоне вида сущие существуют в качестве различных по числу индивидуумов только для того, чтобы позволить выжить виду в его отличии по форме от других видов. Именно в различии форм состоит подлинное и принципиальное различие между творениями. Но формальное различие невозможно без неравенства⁴⁷⁵. Формы, которые определяют различную природу творений и делают их тем, чтб они есть, - эти формы оказываются в конечном счёте не чем иным, как разными количественными степенями совершенства, то есть бытия. Поэтому вслед за Аристотелем можно сказать, что формы сущих подобны числам: и в том и в другом случае достаточно прибавить или отнять единицу, чтобы изменить их видовую принадлежность. Поэтому Бог, будучи не в силах выразить достаточно совершенным образом Своё подобие в одной-единственной твари и пожелав породить к бытию множество различных по форме видов, с необходимостью должен был сделать эти виды неравными. И поэтому виды природных сущих иерархически организованы и распределены по степеням. Именно степень бытия конституирует виды как таковые. Подобно тому как соединения совершеннее элементов, так растения совершеннее минералов, животные совершеннее растений, а люди совершеннее остальных животных. В этой прогрессии каждый вид превосходит совершенством предыдущий. Таким образом, причина, побуждающая божественную премудрость произвести неравенство в творениях, — та же самая, что склоняет Бога к установлению различий между ними: достижение максимально возможного совершенства вселенной⁴⁷⁶.

Правда, в этом пункте может возникнуть затруднение. Если творения выстраиваются в иерархическом порядке в соответствии с различной степенью совершенства, то на первый взгляд представляется непонятным, каким образом они могут проистекать из Бога. В самом деле, превосходное сущее может водить только превосходные вещи, а среди превосходных вещей степени совершенства не различаются. Поэтому Бог, будучи превосходным, должен был водить все вещи равными по совершенству⁴⁷⁷. Но это возражение основано на недоразумении. Когда действует превосходная причина, производимое ею следствие должно в своей совокупности быть превосходным. Однако вовсе не обязательно, чтобы каждая часть этого совокупного следствия была совершенной; достаточно того, чтобы она была совершенно пропорциональна целому. Но эта пропорциональность может требовать весьма посредственной степени совершенства отдельных частей как таковых. Глаз — благороднейшая часть тела; однако тело было бы плохо устроено, если бы все его части обладали достоинством глаза или, хуже того, были глазами. Ведь прочие части тела призваны выполнять свои, только им свойственные функции, которые глаз выполнить не способен при всём своём совершенстве. Та же нелепость получилась бы, если бы все части дома были крышей: такое обиталище не только не достигло бы совершенства, но и не соответствовало бы своему назначению — защищать жителей от дождей и жары. Поэтому неравенство сущих не только не противоречит совершенству божественной природы, но является очевидным признаком её высшей мудрости. Бог не испытывал необходимости в конечной и ограниченной красоте творений: мы знаем, что Его бесконечная благость не возрастает от творения. Но Его премудрости подобало устроить так, чтобы множественность неравных тварей обеспечивала совершенство космоса⁴⁷⁸.

Таким образом, смысл различия в степени совершенства между разными порядками творений очевиден сам собой. Но возникает законный вопрос: снимает ли такое объяснение ответственность с Создателя за сотворение мира, в лоне которого не могло не присутствовать зло?

В самом деле, мы утверждаем, что совершенство вселенной требует неравенства творений. Поскольку бесконечное совершенство Бога могло должным образом выразиться лишь во множественности конечных сущих, то для того, чтобы мир стал достаточно совершенным образом Творца, в творениях должны были быть представлены все степени благости. Но степень благости может быть такой, что данное сущее нельзя лишить принадлежащего ему совершенства, а может быть и такой, что в определённый момент оно может своё совершенство утратить. Рассмотрим обе эти степени благости в творениях. Одни из них таковы по природе, что никогда не могут лишиться бытия: это бестелесные и нетленные сущие. Другие могут его утратить - например, телесные и тленные создания. Поэтому в силу того, что совершенство вселенной требует существования тленных существ, оно требует и того, чтобы некоторые существа могли быть лишены принадлежащей им степени совершенства. Но лишённость определённого совершенства и, следовательно, ущербность в определённом благе есть не что иное, как определение зла. Таким образом, присутствие в мире тварных сущих неизбежно влечёт за собой присутствие зла⁴⁷⁹. Поэтому утверждать, что божественной премудрости подобало волить неравенство творений, значит утверждать, что ей подобало волить зло. Но не означает ли это сомнения в бесконечном совершенстве Творца?

В определённом смысле этот вопрос ставит нас перед неразрешимой проблемой. Несомненно, что создание творений любого порядка неизбежно завершалось подчинением одних творений другим, — подчинением, основанным на несовершенстве творений. Это не только уместно, но и по-настоящему необходимо. Тварь как таковая характеризуется определённой ущербностью уровня и способа бытия: Esse autem rerum creaturum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem ("Бытие тварных вещей выведено из божественного бытия по некоторому неполному подобию")⁴⁸⁰. Творение — не только исход, но и нисхождение: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Deo in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (Никакая тварь не получает всей полноты божественной благости, так как исходящие от Бога совершенства достигают тварей через некоторое нисхождение)⁴⁸¹. Мы ещё отметим непрерывную последовательность деградации бытия от благороднейших творений к презреннейшим. Но эта ущербность проявляется уже на высшем уровне тварных сущих. Более того: проявляется как поистине бесконечная, ибо только бесконечность способна измерить пропасть между тем сущим, которое есть Бытие-через-себя, и тем, чтб обладает бытием в силу заимствования. Разумеется, конечное и ограниченное сущее, тем не менее, не есть злое сущее (почему - мы увидим ниже), если ущербность не коренится в его собственной сущности. Но мы также знаем, что мир конечных существ требует наличия множества различных сущностей — то есть в конечном счёте наличия иерархии неравных сущностей, из которых одни нетленны и не подвержены злу, в то время как Другие подвержены злу и тленны. Но определить причину, по которой Бог пожелал создать Свои несовершенные и ущербные творения, мы считаем невозможным. Можно привести разумное обоснование творению: это благость Божья, которая стремится расшириться за пределы Самой Себя, создавая конечные формы причастности своему верховному совершенству. Но невозможно указать причину творения, ибо божественная воля есть первопричина всех сущих, а значит, никакое сущее не в состоянии сыграть в отношении неё роль причины. Но если мы просто пытаемся понять, каким образом оказалось метафизически возможным происхождение ограниченного и отчасти злого мира от совершенного Бога и при этом тленность твари не отразилась на Творце, - то тем самым мы задаём вопрос, который человеческий разум не может оставить без ответа.

На самом деле эта грозная с виду проблема основана на смешении. Должны ли мы вслед за манихеями признать некое злое начало, сотворившее всё тленное и несовершенное в мире? Или же мы должны считать, что первоначало всех вещей выстроило их в иерархическом порядке согласно их степени совершенства, внеся в мир, в лоне каждой сущности, некоторую дозу зла, должного ограничить его совершенство? Но это значило бы отказаться от основополагающей истины, сформулированной Дионисием⁴⁸²: "Malum non est existens neque bonum" ("Зло не существует, кроме как через благо"). Зло не существует. Мы уже приняли утверждение о том, что всё желаемое представляет собой некоторое благо. Но всякая природа желает своего собственного существования и своего собственного совершенства; следовательно, совершенство и бытие всякой природы поистине суть блага. Однако если бытие и совершенство всего сущего суть блага, то зло, будучи противоположностью блага, не обладает ни совершенством, ни бытием. Таким образом, термин "зло" обозначает лишь некоторое отсутствие блага и бытия: ведь бытие как таковое является благом, и отсутствие одного с необходимостью влечёт за собой отсутствие другого⁴⁸³. Поэтому зло представляет собой, если можно так выразиться, чисто отрицательную реальность; точнее, оно ни в коей мере не есть ни сущность, ни реальность.

Уточним этот вывод. То, что зовётся злом, сводится к отсутствию в субстанции сущего некоторого качества, которым это сущее должно обладать по природе. Когда мы констатируем, что человек не имеет крыльев, то не называем это злом, поскольку человеческая природа не подразумевает обладание крыльями. Точно так же мы не считаем злом отсутствие у человека светлых волос, ибо светлые волосы хотя и совместимы с человеческой природой, но не являются её неотъемлемым признаком. Отсутствие же рук является, напротив, злом для человека, хотя вовсе не будет злом для птицы. Таким образом, термин "лишённость" означает в строгом смысле слова отсутствие или недостаток того, чем данное сущее должно обладать по природе. Именно к лишённости, определяемой таким образом, сводится зло⁴⁸⁴. Поэтому зло, не будучи ни сущностью, ни реальностью, представляет собой чистое отрицание в лоне субстанции⁴⁸⁵.

Уже из этого становится очевидным, что, поскольку зло не представляет собой ничего позитивного, его присутствие в мире было бы необъяснимым без существования поддерживающих его реальных субъектов.

Следует признать, что такой вывод звучит парадоксально. Зло не есть сущее; всякое благо, напротив, принадлежит к сущему. Не странно ли утверждать, что не-сущее нуждается в сущем, в котором присутствует как в своём субстрате (sujet)? Однако это возражение достигает лишь такого не-сущего, которое понято как простое отрицание, и в этом случае оно неопровержимо. Чистое и простое отсутствие бытия не может требовать никакого поддерживающего субстрата. Но мы только что сказали, что зло есть отрицание в субъекте, то есть отсутствие того, что в норме составляет часть субъекта. Иными словами, зло есть лишённость. Следовательно, не может быть лишённости, а значит, и зла, без существования субстанций, или субъектов, в которых может возникнуть лишённость. Поэтому утверждение о том, что всякое отрицание требует реального и положительного субстрата, — истинно. Но истинно только в отношении того особого вида отрицания, которое именуется лишённостью, ибо privatio est negatio in subiecto (лишённость есть отрицание в субстрате). Единственная и истинная опора зла - это благо⁴⁸⁶.

Однако отношение между злом и питающим его благом никогда не складывается таким образом, чтобы зло могло истощить и полностью исчерпать благо. Ведь тогда оно полностью истощило и исчерпало бы самоё себя. Поэтому пока имеется (subsiste) зло, должен существовать и субстрат, в котором могло бы присутствовать зло. Но субстратом зла является благо. Следовательно, пока имеется зло, существует некоторое благо⁴⁸⁷. Более того, мы утверждаем, что зло до какой-то степени имеет причину, и причина эта - не что иное, как благо. В самом деле, необходимо, чтобы всё пребывающее в ином как в субстрате имело причину и чтобы эта причина восходила либо к первоначалу самого субстрата, либо к некоторой внешней причине. Зло пребывает в благе как в своём естественном субстрате; следовательно, оно необходимо имеет причину⁴⁸⁸. Но очевидно, что играть роль причины может только сущее, ибо для того, чтобы действовать, необходимо существовать. Между тем всякое сущее как таковое является благим. Следовательно, благо как таковое остаётся единственной возможной причиной зла. И в этом легко убедиться через последовательное рассмотрение четырёх родов причин.

Прежде всего очевидно, что благо есть причина зла в смысле материальной причины. Это заключение основано на предварительно установленных исходных посылках. В самом деле, было доказано, что благо есть субстрат, в лоне которого коренится зло. Поэтому можно сказать, что благо является настоящей материей зла, хотя и акцидентально. Что касается формальной причины, приходится признать, что зло её не имеет, так как объясняется скорее простой лишённостью формы. То же самое относится и к целевой причине: зло есть простая лишённость в порядке расположения средств, направленных надостижение определённой цели. Но зато можно утверждать, что зло часто подразумевает акцидентальное наличие действующей причины. Это становится очевидным из различения зла, проникающего в действия различных сущих, и зла, проникающего в последствия этих действий. Зло в действии возникает из-за недостатка в каком-либо из обусловливающих это действие начал: например, неправильное движение живого существа может объясняться либо слабостью двигательной способности (как у маленьких детей), либо деформацией какого-либо члена (как у хромых). Теперь рассмотрим зло, возникающее в следствиях действующих причин. Во-первых, оно может встречаться в таком следствии, которое не является собственным следствием данных причин. В этом случае недостаток происходит от действующей способности (vertu active) или от материи, на которую направлено действие. От действующей способности, взятой во всей полноте её совершенства, он происходит в том случае, если действующая причина достигает намеченной цели путём разрушения какой-либо другой формы. Так, наличие формы огня влечёт за собой лишённость формы воздуха или воды; и чем совершеннее действующая сила огня, тем успешнее запечатлевает она свою форму в материи, на которую оказывает воздействие, и тем полнее разрушает противостоящие ей формы. Таким образом, причиной зла и разрушения в воздухе и воде оказывается совершенство огня; но это зло и разрушение проявляются как следствия огня лишь акцидентально. В самом деле, цель огня - не в лишении воды её формы, но во внесении своей собственной формы в материю. И только потому, что огонь устремляется к этой цели, он оказывается источником зла и лишённости. Если же, во-вторых, мы рассмотрим возможные недостатки в собственном следствии огня — например, неспособность греть, — то причина их либо в слабости самой действующей способности (о чём мы только что говорили), либо в дурном расположении материи, возможно плохо подготовленной к восприятию действия огня. Но все эти недостатки могут корениться только в благе, ибо только благое и сущее может действовать и быть причиной чего-либо. Поэтому мы с полным правом можем заключить, что причины зла всегда акцидентальны, но с этой оговоркой единственная возможная причина зла — это его противоположность, то есть благо⁴⁸⁹.

Отсюда мы можем наконец сделать заключительный вывод: причина зла всегда заключается в благе; и тем не менее Бог, будучи первопричиной всякого блага, не является причиной зла. В самом деле, из предыдущего рассмотрения следует, что зло, восходящее к недостатку в некотором действии, всегда проистекает из недостатка в действующем сущем. Но в Боге нет никакого недостатка - напротив, Он есть высшее совершенство. Поэтому зло, происходящее от недостатка в действующем сущем, не может иметь своей причиной Бога. Но если мы обратимся к рассмотрению зла, состоящего в разрушении определённых сущих, то принуждены будем, напротив, признать Бога причиной такого зла. Это равно очевидно как в действующем по природе, так и в действующем по произволению. Действительно, мы установили, что некоторые сущие вызывают своим действием возникновение формы, сопровождающееся разрушением другой формы, и что такое действие должно рассматриваться как причина этой лишённости и недостатка. Основная форма, которую Бог намеревается запечатлеть в творениях, есть благо мирового порядка. Но, как нам уже известно, мировой порядок требует наличия некоторых ущербных сущих. Таким образом, Бог есть причина тленности и ущербности всех вещей, но только вследствие того, что Он хочет быть причиной блага мирового порядка, и только акцидентально⁴⁹⁰. В конечном счёте следствие вторичной ущербной причины может быть приписано свободной от всякой ущербности первопричине — но приписано согласно тому, что есть в этом следствии от бытия и совершенства, а не тому, что в нём от зла и несовершенства. Как то, что есть в походке хромого от движения, приписывается его двигательной способности, а искажение этого движения — деформации ноги, так и всё, что есть в дурном от бытия и действия, приписывается божественной причине, а ущербность этого дурного рассматривается как следствие ущербной вторичной причины, но не всемогущего божественного совершенства⁴⁹¹.

Итак, с какой стороны ни подходить к этой проблеме, результат получается одинаковый. Зло, взятое само по себе, есть ничто. Поэтому Бог не может мыслиться его причиной. Если спросить, какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари. Безусловно, вполне возможно представить себе конечные и ограниченные творения, в которых, однако, зло не обнаруживается. Действительно, в мире существуют нетленные создания, никогда не испытывающие недостатка в том, что принадлежит им по природе. Но благо существует и в менее совершенных существах - в тленных созданиях. И если Бог сотворил их, то по следующей причине: божественной Премудрости подобало создать совершеннейший образ Самой Себя в неравных тварях, из которых одни были бы тленными, а другие нетленными. Если бы мы охватили единым взглядом и те, и другие, то и с одной, и с другой стороны увидели бы только благость, бытие и совершенство. В этой нисходящей от Бога последовательности творений прослеживается распространение и передача лишь бытия. Презреннейшая тварь, чьё ничтожнейшее совершенство почти полностью поглощено злом, вносит, тем не менее, свою крохотную лепту во всеобщее совершенство космоса. На своей, самой низкой, ступени бытия она тоже служит некоторым отображением Бога.

Обратимся же к рассмотрению иерархии благих творений, которых Бог создал по Своему подобию беспричинно, действием Своей свободной воли. И, прежде всего, рассмотрим высшее сущее в этой иерархии, свободное от всякой материи. Это ангелы.

Примечания

⁴⁴⁷ Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. De Potentia, III, 17, ad Resp.
⁴⁴⁸ Topic, I, 9.
⁴⁴⁹ Sum. theol., 1, 46, 1, ad Resp.
⁴⁵⁰ Hoi-ten, Die Hauptlehren des Averroes, S. 112. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, I, pp. 168-172.
⁴⁵¹ Sum. theol., I, 46, 1, 9. Cont. Gent., II, 32, ad Posite causa, et De Potentia, III, 17, 4.
⁴⁵² Cont. Gent., II, 32, ad Effectus procedit, et De Potentia, III, 17, 26.
⁴⁵³ Sum. theol., I, 46, 1, 10.
⁴⁵⁴ Понятие virtus essendi, восходящее к Дионисию, означает внутренне присущую форме способность к существованию.
⁴⁵⁵ Sum. theol., I, 46, 1, 2. De Potentia, III, 17, 2.
⁴⁵⁶ Sum. theol., I, 46, 1, 5. Cont. Gent., II, 33, ad Quandoque aliquid.
⁴⁵⁷ Aristote, Phys., VIII, 1, lect. 2; ed. leonine, t. II, p. 365.
⁴⁵⁸ Aristote, De coelo et mundo, I, 12, lect. 26; ed. leonine, t. Ill, p. 103.
⁴⁵⁹ Gen. I, 1.
⁴⁶⁰ De Potentia, III, 17, ad Resp. Sum. theol., I, 46, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 35037.
⁴⁶¹ См. св. Бонавентура, Sent., II, dist. 1, p. 1, an. 1, qu. 2, ad Sed ad oppositum, 5.
⁴⁶² Sum. theol., I, 46, ad 8m. Cont. Gent., II, 38, ad Quod autem et De aeternitate mundi contra murmurantes, sub. fin. — Для изучения доктринальной среды, в которой родился этот спор, см. М. Gierens, S.J., Controversia de aeternitate mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de Institut superieur de philosophic, 1937. J. de Blic, A propos de l'eternite du monde, в Bulletin de Litterature ecclesiastique, 47 (1946) 162-170.
⁴⁶³ Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.
⁴⁶⁴ Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam tertio; Sum. theol., I, 46, 2, ad 6m.
⁴⁶⁵ Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.
⁴⁶⁶ Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam quarto.
⁴⁶⁷ Cont. Gent., II, 38, ad Has autem rationes.
⁴⁶⁸ Sum. theol., I, 46, 2, ad Resp.
⁴⁶⁹ De Potentia, III, 14, ad Resp.
⁴⁷⁰ L.-G. Levy, Maimonide, pp. 71-72.
⁴⁷¹ L.-G. Levy, op. cit., pp. 72-74.
⁴⁷² De Potentia, qu. Ill, art. 16, ad Resp. Об этой доктрине см. Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, 1926, ch. IV, La theorie de l'emanation, pp. 125-146.
⁴⁷³ De Potentia, ad. loc.; Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.
⁴⁷⁴ Cont. Gent., II, 45, ad Quum enim, и Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.
⁴⁷⁵ Напомним, что сущность очерчивает соответственные параметры каждого акта существования. Поэтому любое изменение этого акта в сторону возрастания или убывания влечёт за собой ipso facto соответствующее изменение сущности. Именно это выражает символическая формула: формы изменяются наподобие чисел.
⁴⁷⁶ Sum. theol., 1. 47, 2, ad Resp.
⁴⁷⁷ Ibid., ad 1m.
⁴⁷⁸ De Potentia. Ill, 16. ad Resp. — Св. Фома задавал себе часто обсуждавшийся вопрос о множественности миров. На него он ответил отрицанием того, что Бог сотворил несколько миров (Sum. theol., I, 47, 3); однако начало его ответа не полагает какого-либо определённого предела творению. Всё, что утверждает св. Фома, — это наличие единого порядка в божественном творении. Поэтому вне зависимости от протяжённости и числа тварных астрономических систем они образуют единый мир, входя в единство божественного порядка.
⁴⁷⁹ Sum. theol., I, 48, 2, ad Resp.
⁴⁸⁰ In lib. de Divin. Nomin., c. I, lect. I, в Opuscula, (d. Mandonnet, t. II, p. 232).
⁴⁸¹ Cont. Gent., IV, 7, ad Nulla creatura. — Мы намеренно употребляем термин "исход", в противоположность одному из наших критиков, находящих в нём некоторый беспокоящий пантеистический привкус. Дело в том, что это подлинно томистский термин: "Aliter dicendum est de productione unius creaturae, et aliter de exitu totius universi a Deo" (Одним образом надлежит говорить о порождении единичной твари, а другим — об исходе всего космоса из Бога). De Potentia, III, 47, ad Resp. Св. Фома свободно употреблял термины "deductio, exitus, emanatio (выведение, исход, истечение) для описания исхождения творений из Бога. Нет ничего несообразного в использовании того же языка -при условии, что ему придаётся тот же смысл.
⁴⁸² De Divin. Nomin., с. IV; в Opuscula, Ed. Mandonnet, t. II, p. 469. - Ср. J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 174, где собраны различные формы этого изречения.
⁴⁸³ Sum. theol., I, 48, 1, ad Resp.
⁴⁸⁴ Cont. Gent., Ill, 6, ad Ut autem.
⁴⁸⁵ Cont. Gent., Ill, 7, ad Mala enim. Cp. De Malo, I, 1, ad Resp. De Potentia, III, 6, ad Resp.
⁴⁸⁶ Cont. Gent., HI, 11, per tot. Sum. theol., I, 48, 3, ad Resp., et ad 2m. De Malo, I, 2, ad Resp.
⁴⁸⁷ Cont. Gent., Ill, 12, ad Pater autem. et Sum. theol., I, 48, ad Resp.
⁴⁸⁸ Cont. Gent., Ill, 13, ad Quidquid enim.
⁴⁸⁹ Sum. theol., I, 49, 1, ad Resp.
⁴⁹⁰ Sum. theol., I, 49, 2, ad Resp.
⁴⁹¹ Ibid., ad 2m. Cont. Gent., Ill, 10, ad Ex parte quidem.

Назад   Вперед