Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин

Всякий, кто желает познать тварный мир в целом, очевидно, должен начать с чистых умов. Но в отношении того, каким путём следует переходить к изучению низших уровней бытия, возможны колебания. Здесь существуют два варианта, и оба соответствуют руководящим принципам мирового порядка. Один путь предлагает следовать по иерархической лестнице тварных существ, рассматривая их с точки зрения убывания степени совершенства, а значит, перейти от ангела к человеку. Второй путь состоит в рассмотрении творений с точки зрения цели. Этот второй подход подсказан нам Библией. Человек, занимающий непосредственно следующую за ангелами ступень по степени совершенства, тем не менее, возникает лишь в самом конце творения как его подлинная цель и завершение. Именно ради человека Бог сотворил нетленные светила, разделил воды небесной сферой, отделил прежде затопленную водой сушу и населил её животными и растениями. Поэтому нет ничего естественнее, чем перейти от рассмотрения чисто духовных существ к телесным созданиям, чтобы в завершение нашего обзора обратиться к человеку — соединительному звену между миром умов и миром тел⁵³⁷.

Наука о природе представляет собой, несомненно, ту область, куда св. Фома внёс меньше всего изменений. Здесь христианский философ не добавляет к учению Аристотеля ничего или так мало, что об этом не стоит говорить. У св. Фомы мы не встретим интереса к плодотворным умозрениям математической физики, как у Роберта Гроссетеста. Несомненно, этому препятствовал сам дух его перипатетизма. Правда, он не помешал св. Фоме продолжить исследования его учителя, Альберта Великого, в области зоологии и естественных наук. Однако и здесь св. Фома не слишком показал себя. Рассматривая в "Сумме теологии" вопросы, посвящённые толкованию шести дней творения, он неоднократно имел повод проявить в любой из этих двух областей присущую ему проницательность. Тем не менее, св. Фома не заботился об этом, приберегая её для других предметов. С его точки зрения, главным было сохранить в неприкосновенности саму букву Писания — разумеется, сознавая, что Библия — не трактат по космографии для учёных, а изложение истины для простецов, каковыми были слушатели Моисея, и потому порой может быть истолкована различным образом⁵³⁸. Итак, говоря о шести днях творения, можно представить их либо в виде шести следующих друг за другом дней, как это делают Амвросий, Василий, Иоанн Златоуст и Григорий и как подразумевает буквальный смысл библейского текста, не предназначенный для знающих; либо вместе с Августином полагать, что творение всех существ свершилось одновременно, а шесть дней символизируют различные порядки творений. Это второе толкование кажется менее буквальным, однако более удовлетворительным с точки зрения разума. Именно его принимает св. Фома, не исключая в то же время и первой, также приемлемой интерпретации⁵³⁹. Каков бы ни был способ, или различные способы, возможного согласования  видимого мира с повествованием книги Бытия, этот мир в понимании св. Фомы сохраняет основные черты Аристотелева космоса: семь концентрических планетных сфер объемлются восьмой сферой неподвижных звёзд, а в центре находится Земля⁵⁴⁰. Материя каждой небесной сферы абсолютно нетленна. Ибо для того, чтобы нечто могло быть подвержено разрушению, оно должно обладать способностью изменения - тем, что называется "быть в возможности". Но материя небесных сфер, в некотором роде насыщенная формой, более не пребывает в возможности относительно какого бы то ни было способа бытия. Она есть всё то, чем может быть, и не изменяется, кроме как относительно места. С каждой сферой соединен умный двигатель, который поддерживает её существование и сообщает ей круговое движение. Но это не форма и не душа в собственном смысле слова. Ниже ближайшей к земле сферы Луны выстраиваются один над другим четыре элемента: огонь, воздух, вода, земля. В идеале каждый из них должен был бы целиком сосредоточиваться в своём естественном месте и пребывать в нём в состоянии покоя и равновесия; но фактически элементы находятся в большем или меньшем смешении. Именно стремление вернуться в своё естественное место является причиной различия в направлении их движения: огонь всегда устремляется вверх, земля — вниз, воздух и вода занимают подобающее им промежуточное положение между первыми двумя элементами. Вся эта космология не выходит за рамки известного из других источников. Но там, где сам св. Фома оказывается в своём естественном месте и берётся за своё собственное дело, то есть метафизическое углубление натурфилософских начал, — там он вновь проявляет себя как новатор. Ибо здесь возникает вопрос об отношении сущего и действия вторичных причин к Богу, и христианский философ испытывает прямую заинтересованность в точном определении этого отношения.

Исследуя само понятие творения, мы пришли к выводу, что Творцом является один лишь Бог, ибо творение есть Его собственное действие⁵⁴¹, и всё существующее создано Богом. Возможно, будет небесполезно напомнить этот общий вывод, приступая к изучению тел. Дело в том, что с незапамятных времён широко распространён взгляд на телесную природу как на средоточие зла и, следовательно, порождение некоторого злого начала, отличного от Бога⁵⁴². Заблуждение, пагубное вдвойне. Во-первых, все существующие вещи имеют по крайней мере один общий конституирующий элемент - само их esse. Следовательно, должно существовать некоторое начало, откуда они получают этот элемент и благодаря которому они не только существуют, но и существуют определённым образом - например, в качестве невидимых и духовных сущих или видимых и телесных вещей. Поскольку же Бог есть причина бытия, воздействие божественной причины распространяется на тела с той же необходимостью, что и на духовные творения. Второй довод исходит из цели всего сущего и убеждает нас окончательно. Бог не имеет другой цели, кроме Себя Самого. Творения, напротив, имеют отличную от самих себя цель: это Бог. Такова абсолютная истина, приложимая к любому порядку реальности, и к телам не больше, чем к духам. Но к этой истине необходимо добавить другую: всякое сущее может существовать для Бога лишь тогда, когда существует также для самого себя и своего собственного блага. Таким образом, в огромном живом организме космоса каждая часть существует, прежде всего, для своего собственного действия и своей собственной цели, подобно тому как глаз существует для того, чтобы видеть. Но, с другой стороны, каждая из менее благородных частей существует ради более благородных: например, низшие по отношению к человеку творения существуют ради человека; далее, все взятые по отдельности творения существуют ради совокупного совершенства космоса; и наконец, совокупное совершенство всех творений есть подражание и образ Славы самого Бога⁵⁴³. Этот радикальный метафизический оптимизм охватывает всё, что в каком бы то ни было смысле заслуживает имени сущего, - как мир тел, так и всё остальное: материя существует ради формы, низшие формы - ради высших, а высшие формы - ради Бога. Следовательно, всё существующее является благим⁵⁴⁴, а значит, происходит от Бога.

Углубляя этот вывод, мы извлекаем из него и первое следствие: Бог есть изначальная и непосредственная причина тел — причина не телесных форм в отдельности и не материи тел в отдельности, но субстанциального единства материи и формы, которое конституирует тела. Что под этим следует понимать?

Предмет нашего непосредственного чувственного опыта — тела, подверженные постоянному движению и изменению. Такова конкретная данность, которую в процессе анализа надо разложить на составляющие элементы. В первую очередь сам факт превращения вещей в то, чем они не были прежде, предполагает фундаментальное различение двух аспектов всякого сущего: того, что оно есть, и того, чем оно ещё может стать. Это и есть различение акта и потенции, или действительности и возможности, к которому мы постоянно прибегали до сих пор. Относительно того, чем некоторая вещь может быть, но не есть, она находится в потенции: относительно того, что она уже есть, она находится в акте⁵⁴⁵. Понятие возможности, или пассивной потенции, выражает не просто небытие, не просто отсутствие актуальности, но способность к некоторой предполагаемой актуальности, ещё не осуществившейся, но осуществимой, Кусок мрамора находится в возможности относительно формы статуи, а жидкое вещество — нет. И дело не в том, что статуя в большей степени заключена в данном твёрдом теле, чем в данном жидком. Дело в том, что из куска мрамора её можно извлечь. Следовательно, мрамор находится относительно статуи в потенции до тех пор, пока скульптор не сделает из него статую в акте.

Первый открывающийся нам порядок потенциальности — потенция относительно субстанциального бытия. Что представляет собой "то, что может стать субстанцией"? Эта чистая "возможность бытия субстанцией" есть то, что именуется "первой материей". Взятая сама по себе, она недоступна познанию по той простой причине, что не обладает никаким собственным бытием. "Nullum esse habet" ("она не обладает никаким бытием"), — говорит о ней Аверроэс. Однако из того, что она сама по себе не существует, вовсе не следует, что она абсолютно не способна существовать. Первая материя существует в субстанции с того момента, как существует сама субстанция, и в силу того же акта, в силу которого существует субстанция. Этот конституирующий субстанцию акт есть форма. Именно от формы и через форму субстанция обретает позитивное бытие, поскольку именно в форме и через форму, как уже было сказано, её пронизывает акт существования. Это истинно и в отношении материи: forma dat esse materiae (форма даёт существование материи)⁵⁴⁶. Первая материя есть сама возможность субстанции, а тем, что в ней есть от существования, она обязана форме субстанции.

Итак, форма — это акт. Форма субстанции — это акт, конституирующий субстанцию как таковую. Отсюда её название - субстанциальная форма. Будучи конституирована соединением формы и материи, субстанция в свою очередь оказывается в потенции относительно дальнейших определений. Субстанция, находящаяся в потенции относительно определений, называется субъектом, а сами эти определения — акциденциями⁵⁴⁷. Таким образом, отношение материи к форме обратно отношению субъекта к акциденциям: материя обладает бытием только благодаря форме, а акциденция обладает бытием только благодаря субъекту. Вся эта онтологическая структура есть не что иное, как развёртывание в каждой субстанции её индивидуального акта существования, который непрерывно творится и поддерживается божественным действием. В форме и через форму творящее esse пронизывает субстанцию вплоть до материи, а субъект — вплоть до акциденций.

Эти основные элементы позволяют понять столь сложный факт становления. Форма объясняет то, что есть субстанция как акт позитивного бытия; но она одна не в состоянии объяснить, почему данный предмет может приобрести какое-то новое качество, которого у него раньше не было, или утратить какое-либо из прежних качеств. В обоих случаях происходит актуализация некоторой потенции, или возможности. Эта актуализация называется движением, или изменением. Для наличия движения необходимо наличие движущегося сущего; значит, необходимо некоторое сущее, а следовательно — акт. С другой стороны, если бы этот акт был совершенным и законченным, то конституируемое им сущее не обладало бы возможностью изменяться. Следовательно, для того, чтобы произошло изменение, необходим неполный акт, заключающий в себе некоторую подлежащую актуализации потенцию. Поэтому говорится, что движение есть акт находящегося в потенции, и лишь постольку, поскольку оно находится в потенции. Возьмём в качестве примера такое изменение, которое представляет собой акт изучения ранее неизвестной науки. Для обучения необходимо разумение, и необходимо, чтобы в нём уже содержалось некоторое знание. Это разумение находится в актуальном состоянии постольку, поскольку оно существует и обладает знанием. Но необходимо также, чтобы оно обладало способностью к обучению, то есть находилось в потенции. И наконец, необходимо, чтобы оно не обладало знанием данной науки, что называется лишённостью. Само изменение, называемое обучением, представляет собой постепенную актуализацию уже существующего акта, который в качестве такового актуализирует свои возможности. Поскольку обучение есть постепенное преобразование познавательной способности в приобретённое знание, постольку обучение есть способ изменения⁵⁴⁸.

В таком наиболее общем смысле движение представляет собой переход из потенции в акт под действием уже реализованного акта — или, что то же самое, внесение некоторой формы в материю, способную её воспринять. Эти термины и формулировки не должны заслонять ту конкретную реальность, которую они выражают: несовершенный акт, приходящий к своему завершению, или (ещё проще) некоторое сущее в процессе самоосуществления. Если это так, то тело, о котором идёт речь, не сводимо ни к материи, ни к форме. Ибо чистая форма, способная к самостоятельному существованию - например. Ум, - не подходит к телу, а чистая материя, будучи лишь возможностью всякого становления, но не будучи никаким реальным бытием, на самом деле есть ничто и, следовательно, не существует. Правильный способ выражения, который мы должны употребить в данном случае для обозначения того, как Бог создаёт тела и их субстанциальные начала, был бы следующим: Бог творит тела и вместе с ними со-творяет их форму и материю — одно с другим одновременно и нераздельно⁵⁴⁹.

Следует знать, что Бог правит конституированными таким образом сущими посредством Своего провидения, присутствуя в интимной глубине их субстанции и действия, но интимность этого божественного участия оставляет в неприкосновенности их собственное действие в качестве причин. В факте изначального божественного управления миром проявляется космический порядок вещей. Но в нём же проявляется и та идея Бога, к которой приводят доказательства бытия Божия. Наш разум требует существования Бога как первоначала мира. Но поскольку первоначало всякого сущего есть в равной степени и его конечная цель, Бог с необходимостью должен быть завершением всех творений, которые Он приводит и направляет к Себе. Именно это мы называем управлением миром. Таким образом, последняя цель, ради которой Создатель управляет вселенной, оказывается трансцендентной творениям, внешней по отношению к ним. Вновь подтверждается, что истинное в отношении первоначала столь же истинно в отношении завершения.

Наиболее богатый метафизическими следствиями аспект, в котором это божественное управление творениями открывается нашему мышлению, есть аспект их сохранения. Последовательно углубляя своё учение, приводящее к самой сердцевине томистской метафизики тел, св. Фома, прежде всего, устанавливает некоторые условия этого божественного сохранения, а затем, не оставив телам ничего, чем они обладали бы от самих себя, показывает, что божественная поддержка не только не лишает их собственного причинного действия и бытия, но, напротив, сообщает им это действие и бытие.

Всякое следствие зависит от своей причины — и зависит именно в той степени, в какой является её производным. Термин "причина" обозначает в данном случае нечто совсем иное, чем "постоянное отношение между явлениями", к которому сводит его эмпиризм. Для св. Фомы действующая причина — это активная сила, или некоторое сущее, производящее другое сущее. В самом деле, при ближайшем рассмотрении оказывается, что "действовать", "причинять" обозначает "быть", ибо всё это не что иное, как развёртывание или исхождение бытия из причины, принимающее форму следствия. Нет нужды вводить какое-либо новое понятие для того, чтобы перейти от существования к причинности. Если мыслить существование как акт, то причинность усматривается в том первом акте, через который сущее, полагающее, прежде всего, самое себя, полагает себя в то же время вовне, в своих следствиях⁵⁵⁰. В таком случае всякое сущее существует ради своего действования. Вот почему божественная причинность, пронизывая существование всех творений, затрагивает и все их действия.

Прежде всего божественная причина полностью обусловливает существование вещей. В самом деле, обратимся к примеру ремесленника, создающего изделие, или архитектора, строящего здание. Это изделие или здание обязаны своему создателю внешней формой и характерными очертаниями частей - но и только. Ведь материал, из которого изготовлен предмет, уже существовал в природе; ремесленнику не нужно было его создавать, но лишь использовать. Природа этого причинного отношения вполне выражается в соединяющем оба термина отношении зависимости: однажды будучи изготовлено, изделие существует независимо от ремесленника, его создавшего. Поскольку оно получает бытие не от ремесленника, то и не нуждается в последнем для сохранения этого бытия. Точно так же обстоит дело среди природных существ: каждое из них порождает другие существа в силу некоторой формы, полученной им самим от иного. Следовательно, причина этой формы заключена не в нём самом. Таким образом, это существо порождает форму других существ, но не само их бытие, благодаря которому они существуют как его следствия. Так, мы видим, что сын продолжает жить после смерти отца, а дом стоит долгое время спустя после исчезновения строителя. И в том, и в другом случае мы имеем дело с причинами становления вещи тем, что она есть, но не с причинами её существования⁵⁵¹. Но что касается отношения творений к Богу — здесь картина совершенно иная. Бог является не только причиной форм всех вещей, но и самого их esse, в силу которого они существуют. Поэтому прекращение, хотя бы на мгновение, этой зависимости творений от их причины означало бы для них прекращение бытия. И это вполне логично: было бы в некотором отношении противоречивым, если бы Бог создал тварей способными обойтись без Него⁵⁵². Действительно, тварь есть по существу то, что получает своё существование от другого — в противоположность Богу, существующему независимо и только благодаря Самому Себе. Для того, чтобы тварь могла хотя бы одно мгновение просуществовать без божественного содействия, ей необходимо стать Богом⁵⁵³. Таким образом, первое провиденциальное следствие божественной причины в отношении творений есть её прямое и постоянное воздействие на творения, которым обеспечивается их бытие. Это воздействие представляет собой в некотором роде продолжение акта творения, и всякий перерыв в этом длящемся творении, которым Бог удерживает всё сущее в состоянии бытия, немедленно обратил бы их в небытие⁵⁵⁴.

Теперь пойдём дальше и проследим божественное воздействие на глубинное существо вещей. Мы увидим, что оно простирается не только на их существование, но и на их причинность. В самом деле, коль скоро всякая вещь существует только благодаря существованию Бога, она может действовать только благодаря божественному действию. Поэтому если какое-либо сущее становится причиной возникновения другого сущего, это происходит только в силу того, что Бог сообщает ему способность к такому свершению. Эта истина предстанет вполне очевидной, если мы вспомним, что esse есть собственное следствие Бога, поскольку творение — это Его собственный акт, а порождение esse и означает в собственном смысле творение⁵⁵⁵.

Но следует идти дальше и сказать, что истинное в отношении причинного действия вещей истинно и в отношении всякого действования вообще. Для действующих существ Бог есть причина и смысл действования. Откуда выводится это новое следствие? Дело в том, что действовать означает в большей или меньшей степени творить. Кто не творит, тот ничего не делает. Но мы только что сказали, что всякое истинное порождение бытия, как бы мало они ни было, принадлежит в собственном смысле одному лишь Богу; поэтому всякое действие предполагает божественную причину. Добавим к этому, что всякое сущее действует только в силу своих способностей, используя для произведения своих следствий присущие ему природные силы. Но и эти силы, и эти способности происходят не от самого действующего сущего, а от Бога. Именно Бог является их причиной, ибо Он есть всеобщая причина, и поэтому в конце концов именно Бог оказывается первопричиной всех действий, совершаемых его творениями⁵⁵⁶. В Его руках творения подобны инструменту в руках рабочего.

Итак, Бог, будучи высшим Esse, присутствует и действует повсюду. Пребывая в самой глубине esse всякого сущего, там, где берёт начало его действие, Бог поддерживает это сущее, оживляет его изнутри, побуждает к действию, так что оно существует и действует только через Него и не может существовать без Него. Библия учит: "Coelum et terram ego impleo" ("Небо и землю Я наполняю", Иер. 23, 24)⁵⁵⁷. И ещё: "Si ascendero in coelum tu illic es, si descendero ad infernum, ades" ("Взойду ли на небо. Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты", Пс. 138, 8). И таков же необходимый вывод из идеи Бога как универсальной причины всякого бытия. Весь мир предстаёт в таком аспекте как единый инструмент в руках Творца.

Однако именно в этом пункте, где св. Фома по видимости растворяет творения в божественной вездесущности, а их деятельность — в божественном действии, — именно здесь он решительно обращается против своих непримиримых врагов — тех, кто отказывает природным созданиям в их собственных действиях. Неожиданный поворот, которого ничто не предвещает, пока мы сами внезапно не обнаруживаем его при чтении "Суммы против язычников"⁵⁵⁸. Нигде не ощущается так отчётливо, как здесь, эта постоянная черта томистского метода: никогда не допускать ослабления одной истины во имя лучшего утверждения другой. И хотя мы не отказываемся ни от одного слова, высказанного до сих пор, тем не менее, сейчас наступил момент принять новую посылку: томистская философия, в которой тварь есть ничто и не может ничего без Бога, противостоит в то же время любым доктринам, умаляющим бытие и действенность вторичных причин, принадлежащие им по праву.

Заблуждение, состоящее в непризнании собственной активности вторичных причин, известно во множестве вариантов и ответвлений. Задача состоит не в том, чтобы прояснить какое-либо одно частное заблуждение, но в том, чтобы принять или отвергнуть целиком всю философию, о которой здесь идёт речь. За всеми учениями, которые он опровергал, св. Фома угадывает скрытое присутствие платонизма. Если он их отбрасывает, то именно потому, что в его глазах подлежащий философскому истолкованию мир есть реальный мир Аристотеля, а не населённый призраками мир Платона. И если он крепко держится за этот реальный мир Аристотеля, то потому, что следует простому здравому смыслу, выше которого подняться всё равно невозможно. Причины и следствия регулярно порождают друг друга в чувственном мире: горячее тело всегда согревает другое тело, приближенное к нему, но никогда не охлаждает его. Человек, рождая, рождает только человека. Отсюда ясно, что природа произведённого следствия неразрывно связана с природой производящей причины. Но это постоянное соотношение между природными следствиями и их вторичными причинами не позволяет предположить, будто божественная сила просто и непосредственно действует через вторичные причины. Ведь если бы божественное действие не видоизменялось в зависимости от различных сущих, в которых оно проявляется, то произведенное им следствие также не видоизменялось бы, как и сами сущие, и тогда любое сущее производило бы любое следствие⁵⁵⁹. Следовательно, существование закона природы запрещает нам предполагать, что Бог создал творения лишёнными причинности.

Но ещё примечательнее следующий факт: те, кто отрицает всякую действенность вторичных причин для того, чтобы сохранить привилегию причинности за одним лишь Богом, столь же неправы по отношению к Богу, сколь и по отношению к творениям. Изделие являет в своём совершенстве славу мастера. Но каким же бедным был бы мир, начисто лишённый действенности! Во-первых, этот мир был бы абсурдным. Если чему-либо даётся главное, то ему не отказывают во второстепенном. Какой смысл в творении тел, обладающих тяжестью, но не способных двигаться вниз? Если Бог создал все существующие вещи подобными Себе по признаку обладания бытием, Он должен был сообщить им подобие Себе и по признаку обладания действующей способностью, проистекающей из бытия, а значит, должен был наделить их собственными действиями. Кроме того, мир инертных тел указывал бы на менее совершенную первопричину, чем мир деятельных творений, способных сообщать друг другу совершенство, воздействуя друг на друга. Будучи взаимосвязанными и упорядоченными через взаимодействия, они уподобились бы Богу, сообщившему тварям в процессе создания нечто от Самого Себя. Таким образом, философов, целиком отвращающихся от природы ради прославления Творца, побуждает к тому доброе намерение, однако от этого оно не становится менее слепым. В действительности detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare (отнимать у вещей их собственные действия — значит умалять божественную благость)⁵⁶⁰.

В конечном счёте мы приходим к необходимости твердо держаться двух по видимости противоречащих друг другу истин: всё, что совершают творения, совершает Бог, и в то же время всё, что совершают творения, они совершают сами. Следовательно, проблема состоит в том, чтобы понять: каким образом одно и то же следствие может одновременно происходить от двух разных причин: Бога и природного агента? На первый взгляд это кажется непостижимым. Большинство философов отступили перед этой проблемой, ибо не видели, как одно действие может быть порождением двух причин. Если действует природное тело, то это не может быть Бог. Но если действие совершает Бог, то ещё непонятнее, как его может в то же время совершать природное тело. Ведь божественная причинность проникает в самую глубину сущего и не оставляет места его собственной причинности. Таким образом, дилемма представляется неизбежной. По крайней мере, представляется неизбежным констатировать наличие противоречия в самой сердцевине вещей и смириться с этим⁵⁶¹.

В действительности противоречие, на которое наталкивается здесь метафизика, не столь глобально, каким кажется, а может быть, и вообще поверхностно. Было бы противоречием считать, что Бог и тварные тела суть причины природных следствий одновременно и в одном и том же отношении. На самом деле они являются таковыми одновременно, но не в одном и том же отношении, и уяснить это поможет сравнение.

Когда ремесленник изготовляет какой-то предмет, он пользуется всякого рода орудиями и инструментами. Выбор инструментов оправдывается их формой; сам же ремесленник лишь орудует ими, заставляя их производить соответствующие следствия. Когда топор раскалывает кусок дерева, можно сказать, что он является причиной произведенного следствия; но с тем же основанием можно утверждать, что причина последнего — плотник, орудующий топором. При этом данное следствие невозможно разделить на две части, приписав свершение одной из них топору, а другой - плотнику. Топор производит всё следствие целиком, и плотник тоже. Подлинное различие между обеими причинами заключается в том, что они производят следствие неодинаковым образом. Топор раскалывает дерево только благодаря действию, сообщаемому ему плотником. Поэтому плотник является первой и основной причиной данного следствия, а топор — причиной вторичной и инструментальной. Аналогичным образом следует представлять отношение между Богом как первопричиной и действующими на наших глазах природными телами. Мы называем это отношение аналогичным, потому что божественное воздействие на вторичную причину гораздо полнее, чем воздействие мастера на орудие труда. Сообщая всем творениям существование, Бог одновременно сообщает им форму, движение и способность действовать; но с этого момента все эти свойства принадлежат творениям, и они совершают свои действия сами. Сущее самого низшего уровня действует и порождает определённое следствие - хотя порождает его в силу всех высших по сравнению с ним причин, которым оно само подчинено и чьё воздействие передаётся от одной причины к другой, пока не дойдёт до него. В начале этой последовательности находится Бог — всеобщая и непосредственная причина всех производимых следствий и всякой разворачивающейся деятельности; в конце - природное тело, непосредственная причина осуществления своего собственного действия, хотя это действие и совершается только благодаря действующей причинности, сообщённой телу Богом.

Если под этим углом зрения рассматривать все действия и движения, которые непрерывно совершаются во вселенной, придётся констатировать, что ни один элемент этой двойной причинности не может считаться излишним. Во-первых, очевидно, что божественное действие необходимо для порождения природных следствий, потому что вторичные причины получают свою действенность от первопричины, то есть Бога. Но, во-вторых, не является лишним и то, что Бог, который Сам может произвести все природные следствия, порождает их посредством некоторых причин иного рода. Эти промежуточные причины, которые Он пожелал установить, не представляют для Него необходимости, как если бы без них Он не мог обойтись. Но Бог пожелал ввести вторичные причины ради них самих, и существование их свидетельствует не о недостатке божественного могущества, а о Его бесконечной благости⁵⁶². Таким образом, вселенная в представлении св. Фомы — не масса инертных тел, пассивно колеблющаяся под действием пронизывающей её внешней силы, но совокупность активных сущих, из которых каждое одновременно с существованием получает от Бога действующую способность. Следовательно, у истоков этого мира мы должны поместить не воздействующую извне силу, но бесконечную благость, которая сообщается миру. Глубинным источником всякой причинности является Любовь.

Может быть, с этой точки зрения лучше всего виден и общий домостроительный смысл томистской натурфилософии. При взгляде извне это учение кажется некоторым противникам отстаиванием прав творения в ущерб правам Бога. Обвинение тем более опасное, что св. Фома явно вдохновляется Аристотелем, и может создаться впечатление, что в этом вопросе он уступает влиянию языческого натурализма. Наиболее радикальные противники никогда не могли простить св. Фоме, что он поместил между природными следствиями и Богом другие природы и действующие причины⁵⁶³ .Но при взгляде изнутри метафизика св. Фомы предстаёт как прославление такого Бога, чьим основным атрибутом является не могущество, но благость. Конечно, способность к творению и производящая причинность суть свойства божества. Если бы Бог не сообщил их множеству тварных существ, ни одно из них не было бы способно даже на самое ничтожное проявление этих свойств. Всякая действенность твари изначально восходит к божественному могуществу. Скажем больше: божественное могущество само по себе столь совершенно и величественно, что понятно колебание верующей души, не осмеливающейся приписать себе даже малейшую к Нему причастность. Но мы видели, исследуя природу акта творения, что его первоначалом было бесконечное распространение Блага вовне. Отныне представление о вселенной, водимой сообщающим Себя Благом, не может не отличаться от представления о вселенной, водимой Могуществом. Могущество хотело бы сохранить способность к действию только за собой. Но всё, что Могущество хотело бы удержать, Благость хочет отдать; и чем выше дар, тем больше степень любви, способная удовлетворить эту Благость. Глубочайшая метафизическая интуиция, сплавляющая воедино две главные части целого, состоит в том, что такая вселенная, как вселенная Аристотеля, требует в качестве причины такого Бога, как Бог Дионисия Ареопагита. Наша наивысшая слава состоит и том, что мы оказываемся помощниками Бога, когда действуем в качестве причины.

Dei sumus adjutores (мы помощники Бога)⁵⁶⁴, или, по словам Дионисия, наиболее божественно стать соработниками Бога: Omnium divinius est Dei cooperatorem fiere⁵⁶⁵. Именно из первоначального распространения Благости, сделавшего возможным это соработничество, проистекает действенность вторичных причин, и никакой другой мир не был бы столь же достоин бесконечной Благости⁵⁶⁶.

Первое следствие из этого учения состоит в том, что его истинный смысл мы должны приписать так называемому "натурализму", или "физицизму", св. Фомы Аквинского. Если томизм более всякой другой философии заботился об отстаивании прав творения, то потому, что видел в этом единственный способ отстоять права Бога. Всяческое совершенство, приписываемое вторичным причинам, не только не посягает на привилегии Творца, но лишь увеличивает Его славу. Ибо Творец есть первопричина причин, и совершенство последних дает нам лишний повод прославить Создателя. Именно благодаря наличию причинности в природе мы можем подняться, словно по ступеням, к первой причине, то есть Богу. В мире, лишённом вторичных причин, самые явные доказательства бытия Божия были бы невозможны, а Его высочайшие метафизические атрибуты остались бы сокрытыми от нас. И наоборот: изобилие существ, природ, причин и действий, зрелище которого являет нам телесный космос, не может более рассматриваться как существующее и действующее через себя. Бог сообщил природным существам действующую способность как знак их божественного происхождения. Они же трудятся и побуждаются к действию неустанным стремлением уподобиться Богу. В глубине всякой природной формы таится желание подражать действием созидательной силе и чистой актуальности Бога. В области тел это желание неосознанно. Но от этого оно не перестаёт быть тем же устремлением к Богу, какое проявляется в нравственной жизни людей, обладающих сознанием и волей. Поэтому физика тел существует лишь потому, что прежде неё существует мистика божественной жизни. Законы природы, по которым сообщаются разные виды движения, подражают изначальному распространению творящей энергии, а действенность вторичных причин аналогична божественной порождающей силе. Как только мы постигнем значение этого принципа, антиномия между совершенством Бога и совершенством тварного сущего исчезнет. Космос, созданный Богом по принципу божественного подобия, в своём усилии воспроизвести надлежащим образом божественный образец никогда не окажется ни слишком прекрасным, ни слишком действенным; ни слишком полно реализованным, ни чересчур устремлённым к собственному совершенству. Unumquod tendens in suam perfectionem tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)⁵⁶⁷: неисчерпаемый по своей плодотворности принцип томистской философии! Он регламентирует как человеческую мораль, так и метафизику природы: будем совершенны, как совершенен Отец наш Небесный.

С этой точки зрения глубинное основание, на котором св. Фома критикует некоторые предыдущие метафизические учения, становится вполне понятным. В его глазах все предшествующие доктрины, за исключением вдохновлявшей его доктрины Аристотеля⁵⁶⁸, разделяются на два класса в зависимости от способа, каким они отрицают за вторичными причинами принадлежащую им по праву собственную активность. С одной стороны, это различные вариации платонизма: учения Авиценны, Ибн-Гебироля и так далее. Согласно этим воззрениям, всё вновь возникающее в мире тел привносится туда извне. Речь идёт о крайнем экстернализме, заключается ли внешняя причина форм и действий чувственного мира в действенности Идеи, как у Платона, отдельного Ума, как у Авиценны, или божественной Воли, как у Ибн-Гебироля. Идёт ли речь об объяснении физических действий тел, познавательных действий разума или нравственных действий воли, проблема решается одинаковым образом: во всех трёх случаях вся действенность заключена во внешнем агенте, сообщающем извне чувственную форму телам, умопостигаемую форму — интеллекту, добродетель — воле. С другой стороны, существуют всевозможные формы так называемого анаксагоризма, который представляет собой не менее радикальный интернализм и приводит к тому же результату. С этой второй точки зрения все следствия не приходят извне, но, напротив, оказываются уже предварительно сформированными и виртуально реализованными внутри вещи. Они представляют собой семенные логосы, заключённые в материи и развивающиеся под стимулирующим воздействием внешнего агента; врождённые идеи, заключённые в душе и раскрывающиеся сами собой от лёгкого толчка ощущений; естественные добродетели, коренящиеся в воле и спонтанно совершенствующиеся по мере того, как жизнь предоставляет им такую возможность. В первом случае вторичная причина не производит ничего, потому что всё получает извне; во втором случае она производит не более, чем в первом, ибо все её кажущиеся следствия на самом деле уже виртуально реализованы, и действие вторичной причины ограничивается устранением препятствий, мешающих их развитию⁵⁶⁹. Противоположные, но столь схожие заблуждения, что некоторые философы даже нашли способ объединить их в одной доктрине! Так, августиниане полагают, что знание приходит в душу извне, путём божественного озарения, в то время как чувственные формы вызревают в материи изнутри благодаря скрыто присутствующим в ней семенным логосам. В действительности перед нами здесь два разных способа умаления космического совершенства, ибо сама структура космоса образована порядком и взаимосвязью причин. Они существуют, и существуют в качестве причин только благодаря бесконечной благости первой причины. И мы удостоверимся в этом на примере особой важности — примере человеческой субстанции.

Примечания

⁵³⁷ Sum. theol., I, 65, 1, Prooem.
⁵³⁸ Sum. theol., I, 66, 1, ad 2m. : "Aerem autem, et ignem non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, hujusmodi esse corpora, sicut manifestum est de terra et aqua" (О воздухе же и об огне не говорится, так как людям неучёным, с которыми говорил Моисей, не было столь очевидно, что они суть тела, как это очевидно в отношении земли и воды). Ср. в том же смысле: "Quia Moyses loquebatur rudi popolo, qui nihil, nisi corporalia poterat capere..." (Так как Моисей говорил к невежественному народу, который мог постичь только телесное...) ibid., 67, 4, ad Resp. — "Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitate condescendens, illa solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent..." (Поскольку Моисей говорил к невежественному народу и, снисходя к его тупости, предлагал ему только то, что очевидно для чувств...). Ibid., 63, 3, 2, ad Resp. "Moyses autem rudi popolo condescendens..." (Моисей же, снисходя к невежественному народу...). Ibid., 70, 1, ad 3m., a также 70, 2, ad Resp. -Вот руководящие принципы томистской экзегезы: "Primo, quidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum scriptura divina multipliciter exponi possit, quod nulli expositioni aliquis ita praecise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur" (Первое, нерушимо держаться истины Писания. Второе, поскольку Священное Писание может быть изложено различным образом, ни одному изложению не следует быть настолько решительно приверженным, чтобы без сомнений считать ложным [другое изложение], принимаемое кем-либо за смысл Писания, самонадеянно полагая себя, однако, в состоянии следить за тем, как бы Писание в результате этого не осмеивалось неверными и перед ними не закрылся бы путь веры). Sum theol., I, 68. 1. ad Resp. Здесь св. Фома вполне согласен с Августином, у которого, по его собственному заявлению, почерпнул эти два принципа: во-первых, неуклонно поддерживать буквальную истину Писания и, во-вторых, никогда не выказывать настолько исключительной приверженности одной из возможных интерпретаций Писания, чтобы отстаивать её даже в случае, если будет научно доказано противное ей. — Ср. Р. Synave, О.Р., Le canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin, в Revue Biblique, 1924, pp. 522-533. Того же автора: La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens litteral des Ecritures, в Revue Biblique, 1926, pp. 40-65.
⁵³⁹ In II Sent. d. 12, qu. 1, art. 2, Solutio.
⁵⁴⁰ За сферой неподвижных звёзд начинается невидимый мир, структура которого, естественно, уже не является аристотелевской: небо вод, или Cristallin, и небо света, или эмпирей.Sum. theol., I, 68, 4, ad Resp.
⁵⁴¹ См. выше, стр. 143 (франц. текста).
⁵⁴² Постоянная озабоченность св. Фомы опровержением манихейского учения объясняется тем, что последнее получило развитие в альбигойской ереси, против которой орден св. Доминика вел борьбу с момента своего возникновения.
⁵⁴³ Sum. theol., I, 65, 2, ad Resp. - Ср. L'Esprit de la philosophic medievale, t. I, ch. VI, L'optimisme chretienne, pp. 111-132 (2 ed., 1944, pp. 110-132).
⁵⁴⁴ См. выше, стр. 203-204
⁵⁴⁵ "Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quoddam vero jam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse potentia; illud autem quod jam est, dicitur esse actu" (...Нечто может быть способным существовать, хотя бы и не существовало (в действительности), а может уже существовать в действительности. То, что может существовать, но не существует, называется сущим в потенции; а то, что уже есть, называется сущим в акте). De principiis naturae, в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, p. 8.
⁵⁴⁶ Op. cit., p. 8. Это отсутствие формы в материи называется лишённостью. Так, мрамор есть сущее в потенции, или материя; отсутствие в нём художественной формы — лишённость, а приобретаемые им очертания статуи — форма.
⁵⁴⁷ Материя не есть subjectum, потому что она существует только через принятие определения; сама по себе она есть лишь возможность этого определения. И напротив: поскольку субъект есть субстанция, он не обязан своим существованием акциденциям: скорее, это они получают от него существование. (Ср. выше, ч.1, стр. 174-175). — Ср. Sum. theol., I, 66, 1, ad Resp. Очевидно, что материя как сущее в потенции не может существовать отдельно. Однако она является благой не потенциально, но абсолютно, ибо она подчинена форме и тем самым составляет благо. Таким образом, в некотором отношении благо оказывается более общим, чем бытие. См. Cont. Gent., Ill, 20, ad Inter partes.
⁵⁴⁸ Чисто технический анализ становления см. In III Physic., cap. 1, lect. 2, ed. leonine, t. II, pp. 104-105.
⁵⁴⁹ Св. Фома принимает аристотелевскую классификацию четырёх родов причин: материальную, формальную, производящую и целевую. (De principiis naturae, в Opuscula, t. I, p. 11). В действительности материя и форма являются причинами только в качестве конституирующих сущее элементов. Ни материя не может актуализироваться сама собой, ни форма — утвердиться в материи. Мрамор не становится статуей сам собой, и форма статуи не высекается сама собой. Для наличия становления, для актуализации материи через форму необходимо действующее начало: "Oportet ergo praeter materiam et formam aliquid principium esse, quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens, vel unde est principium motus" (Следовательно, необходимо, чтобы прежде материи и формы существовало некоторое действующее начало, и оно именуется производящей, или движущей, или действующей причиной, или тем, откуда начало движения). Ibid. Вопрос в том, действительно ли Аристотель преодолел уровень движущей причины и поднялся до причины производящей, остаётся дискуссионным. Если, как это представляется (см. A. Bremond, Le dilemme aristotelicien, p. 11 et pp. 50-52), Аристотель так и не поднялся над движущей причинностью, тогда томистское понятие о производящей причине должно быть связано с углублением понятия esse в томизме. В таком случае томистская натурфилософия оказывается настолько же превосходящей натурфилософию Аристотеля, насколько томистская естественная теология превосходит естественную теологию Философа.
⁵⁵⁰ "Hoc vero nomen causa, importat influxum quemdamad esse causati" (Поистине имя причины некоторым образом распространяется на esse следствия). In V Metaph., lect. I, ed. Cathala, n. 751, p. 251. Это объясняется тем, что действие некоторого сущего [вторичный акт] есть не что иное, как расширение того акта, которым является это сущее: "Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio" (ибо акт двойственен: [в нем различается] первичный и вторичный акт. Первичный акт - это форма и целостность вещи; а вторичный акт — это действие). Sum. theol., I, 48, 5, ad Resp. Данная формула несовершенна, потому что не идёт далее формы - к существованию. В этом смысле предпочтительнее классическое изречение: Operatic sequitur esse. Нетрудно заметить, что фактически мы прежде всего познаём второй акт. Некоторое сущее действует и действием порождает акт. Именно это мы замечаем. Поднимаясь мысленно отсюда к активной энергии, порождающей акт или его действие, мы обнаруживаем её источник в первом акте существования, который достигает сущего через его форму, сообщая ему esse. Taким образом, этот первый акт полагается суждением, исходя из его наблюдаемого следствия - действия. См. In IX Metaph., lect. 8, ed. Cathala, n. 1861, p. 539.
⁵⁵¹ Этому соответствует техническое различение между causa fiendi (причиной возникновения) и causa essendi (причиной существования). Человек порождает человека, существующего независимо от него: родитель — это causa fiendi. Солнце порождает свет, который исчезает с заходом солнца: оно есть causa essendi.
⁵⁵² Cont. Gent., II, 25, ad Similiter Deus facere non potest.
⁵⁵³ Sum. theol., I, 104, 1, ad Resp.
⁵⁵⁴ "Nec aliter res [Deus] in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse; sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam jam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desinerent, quod est eas in nihilum redigere" (Бог сохраняет все вещи в бытии не иначе, как постоянно сообщая им бытие. Следовательно, как до возникновения вещей Он мог не сообщать им бытия, а значит, не сотворить их, так уже после сотворения он может не вносить в них бытие, и тогда они перестанут быть, обратившись в ничто). Sum. theol., I, 104, 3, ad Resp.
⁵⁵⁵ Cont. Gent., Ill-, 66.
⁵⁵⁶ "Causa autem actionis magis est id cujus virtute agitur, quam etiam illud quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentum. Deus igitur principalius est causa cujuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes" (Причиной действия в большей степени является то, в силу чего совершается действие, нежели то, что действует: так, первое действующее действует в большей степени, чем орудие. Таким образом, скорее Бог является причиной всякого действия, нежели действующие в качестве вторичной причины сущие). Cont. Gent., Ill, 67.
⁵⁵⁷ Иеремия, 23, 24. Следующий текст - Пс 138, 8. Ср. Cont. Gent., Ill, 68. Sum. theol., I, 8, I, ad Resp.
⁵⁵⁸ Вот последовательность глав, на протяжении которых совершается этот поворот: cap. 65, "Quod Deus conservat res in esse" (О том, что Бог сохраняет вещи в бытии); cap. 66, "Quod nihil dat esse inquantum agit in virtute divina" (0 том, что ничто не сообщает бытия, кроме как действуя божественной силой); cap. 67, "Quod Deus est causa operand! omnibus operantibus" (О том, что Бог есть причина действия всякого действующего); cap. 68, "Quod Deus est ubique et in omnibus rebus" (О том, что Бог пребывает везде и во всех вещах); cap. 69, "De opinione eorum qui rebus naturalibus proprias subtrahunt actiones" (О мнении тех, кто отказывает природным вещам в собственных действиях).
⁵⁵⁹ "Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus operatur. Hoc autem ad sensum apparet falsum; non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum, neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium" (Если бы низшие причины, и особенно телесные, не совершали никакого действия, но во всём действовал бы один только Бог, причём в разных вещах одинаковым образом, то не возникло бы разных следствий из разных вещей, в которых действует Бог. Но это противоречит очевидному: ведь из соприкосновения с горячим следует не охлаждение, а только нагревание, и из человеческого семени рождается только человеческое потомство. Следовательно, причинность низших следствий должна быть приписана божественной силе не так, чтобы это означало отрицание причинного действия низших действующих [сущих]). Cont. Gent., III, 69.
⁵⁶⁰ Об арабских и латинских противниках св. Фомы в этом вопросе см. Е. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, t. I (1926-1927), pp. 5-127. —  Критикуя эту работу, М. de Wulf сурово осуждает сам её план (L'Augustinisme "avicennisant", в Revue neoscolastique de Philosophie, 1931, p. 15). Это значит осуждать план "Суммы против язычников", III, 69, относительно которого данная работа является всего лишь комментарием.
⁵⁶¹ Cont. Gent., Ill, 70, ad Quibusdam autem.
⁵⁶² "Patet etiam quod, si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam ad hoc quod aliorum causae essent" (Также очевидно, что если даже природная вещь производит собственное следствие, не является излишним приписывать его осуществление Богу, так как природная вещь производит следствие не иначе, как силой Божьей. Равным образом, хотя Бог может Сам породить все природные следствия, не является излишним порождение их некоторыми другими причинами. Ибо это происходит не от недостатка божественного могущества, но от Его безмерной благости, в силу которой Он пожелал сообщить вещам Своё подобие — и не только в том, что они существуют, но также и в том, что они способны быть причинами другого). Cont. gent., III, 70.
⁵⁶³ В этом отношении абсолютной противоположностью томизма является философия Мальбранша. В ней причиной называется только Бог, и только Ему принадлежит порождение следствий. Предисловие к "Поиску истины" начинается выступлением против аристотелевского, а значит языческого духа, вдохновившего томистскую схоластику. См. весьма богатые идеями два тома Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie118 1 Кор З, 9.
⁵⁶⁴ 1 Кор З, 9.
⁵⁶⁵ De coel. hier., с. 3. Текст цитируется в Cont. Gent., III, 21.
⁵⁶⁶ Ср. L'Esprit de la philosophie medievale, ch. VII, La gloire de Dieu, 2 ed., pp. 133-153.
⁵⁶⁷ Cont. Gent., Ill, 21, ad Praeterea, tune maxime perfectum.
⁵⁶⁸ Мы имеем в виду того Аристотеля, каким видел его или хотел видеть св. Фома Аквинский. Если св. Фома, как мы полагаем, далеко превзошёл аристотелевское понятие движущей причины, достигнув понятия поистине производящей причины, то в действительности здесь преодолевается платонизм самого Аристотеля.
⁵⁶⁹ "Utraque autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes solis causis attribuit: in quo derogatur ordini universi, qui ordine et connexione causarum contexitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens..., si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur, sequitur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens" (Оба эти мнения безосновательны. Первое мнение исключает ближайшие причины, приписывая все возникающие в низших [сущих] следствия одной-единственной причине. Тем самым оно умаляет космический порядок, основанный на упорядоченности и взаимосвязи причин. Ибо первая причина, по преизбытку своей благости, сообщает другим вещам не только бытие, но и (способность выступать в качестве] причин. Второе мнение сводится к почти столь же неподобающему [утверждению]: то, что устраняет препятствие, оказывается движущим только акцидентально... Если низшие действующие [причины] совершают не что иное, как делают тайное явным, устраняя препятствия, скрывающие форму и расположение добродетелей и наук, то, значит, все низшие действующие [причины] действуют лишь акцидентально). Qu. disp. de Veritate, qu. XI, art. 1, ad Resp.

Назад   Вперед