Глава четвертая. Томистская реформа

Будучи теологом, св. Фома оказал в то же время глубокое преобразующее влияние на философию. Эти преобразования коснулись по меньшей мере двух моментов: во-первых, понятия Бога, и во-вторых, понятия конечного бытия. Вначале мы рассмотрим вклад св. Фомы в теологию, а затем его метафизику тварного бытия, или онтологию.

I. Новая теология

Невозможно ни оценить по заслугам теологию св. Фомы Аквинского, ни даже вполне понять ее³⁶⁶, не определив её места в истории проблемы. Это сделать не так трудно - во всяком случае, в той мере, в какой это сделал сам св. Фома. Но за этими пределами трудности нарастают и становятся в конце концов непреодолимыми. Тем не менее, можно попытаться определить хотя бы их природу, предоставляя читателю их окончательную интерпретацию.

Речь идёт о проблеме изначального происхождения вещей. Св. Фома очерчивает её историческую траекторию с достаточной чёткостью, так что мы не рискуем слишком грубо исказить его мысль. По крайней мере дважды он излагает историю проблемы одинаковым образом. Его описание — описание философа, стремящегося отыскать в самой структуре человеческого познания обоснование этапов, через которые оно проходило в исследовании этого вопроса.

Человеческое познание касается, прежде всего, чувственной области, или телесных свойств. Первые философы думали, что нет иного сущего, кроме материального, то есть кроме чувственных тел. Они считали эти тела нетварными, а то, что они называли образованием нового тела, было просто новым сочетанием чувственных свойств. Таким образом, эти философы не продвинули исследование происхождения сущего далее изучения его акцидентальных изменений. Они объясняли эти изменения через различные виды движений (например, через разрежение и сгущение), - движений, причину которых приписывали, в зависимости от конкретного учения, тому или иному началу: Дружбе, Вражде, Уму или чему-либо еще в том же роде.

Таков был вклад досократиков в исследование нашей проблемы. Не удивительно, что они на этом остановились: ведь только постепенно, шаг за шагом, люди способны продвигаться к познанию истины.

Второй этап связан с именами Платона и Аристотеля. Эти философы заметили, что всякое телесное сущее состоит из двух элементов: материи и формы. Подобно своим предшественникам, ни Платон, ни Аристотель не задавались вопросом о происхождении материи: для них материя существовала безначально Что же касается телесных форм, то им, напротив, приписывалось некое первоначало Согласно Платону, субстанциальные формы происходят от Идей Аристотель же полагал, что Идеи никоим образом не достаточны для того, чтобы объяснить непрерывно подтверждаемое опытом возникновение новых субстанций Даже если Идеи существуют (с чем Аристотель не согласен), они не являются причинами. В любом случае пришлось бы признать существование причины, в силу которой материя причастна Идеям (эту причастность мы называем "субстанциальной формой"). Больного излечивает врач³⁶⁷, а не здоровье само по себе. Что же касается возникновения субстанций, здесь действующей причиной оказывается движение Солнца по эклиптике. В самом деле, это движение характеризуется непрерывностью, объясняющей непрерывность возникновения и уничтожения, и двойственностью, без которой было бы непонятно, каким образом это движение может быть причиной и того, и другого³⁶⁸. Каковы бы ни были прочие детали этих учений, достаточно помнить об одном: указать причину соединения форм с материей означает здесь указать первопричину отдельных сущих.

Предшествующие философы исходили из вполне конституированных субстанций. Считая их существование само собой разумеющимся, они ограничивались объяснением лишь одного факта: почему при наличии различных по виду субстанций в рамках каждого вида существуют также индивидуальные отличия. Таким образом, переход от причины сущего как hoc ens (данного сущего) к причине, в силу которой оно есть tale ens (именно такое сущее), означал переход из плана акциденции в план сущности. Это был неоспоримый прогресс. Но он ещё не означал окончательного решения проблемы.

Объяснить существование какого-либо отдельного сущего — значит объяснить существование всего, что существует. Досократики обосновывали существование индивидуумов как таковых, Платон и Аристотель — субстанций как таковых. Но ни тем, ни другим, по-видимому, даже не приходило в голову, что существование материи тоже нуждается в объяснении. Между тем материя, как и форма, представляет собой образующий тело элемент. Следовательно, после Платона и Аристотеля оставалось ещё сделать последний шаг: указать последнюю причину всего сущего — его материи, формы и акциденций. Другими словами, предстояло определить, почему некое сущее есть не только hoc ens (данное сущее) и не только tale ens (такое сущее), но и почему оно вообще есть ens (сущее). Если же мы зададимся вопросом: почему вещи вообще существуют как таковые, включая материю, форму и привходящие свойства, — возможен лишь один ответ: все существует благодаря божественному акту творения³⁶⁹. На этом вопрос оказывается исчерпанным, насколько это вообще посильно для человеческого разума. Проблема изначального происхождения сущего решена.

Одного этого текста было бы достаточно, чтобы сделать вывод: с точки зрения св. Фомы, учение Аристотеля не дает полного решения проблемы сущего. Если вспомнить о бесконечном расстоянии, отделяющем Бога-Творца от Бога-не-Творца, то можно заключить, что св. Фома ясно видел огромную разницу между своим Богом и Богом Аристотеля. Св Фома в полный голос заявил об этой недостаточности аристотелизма как об одном из капитальных заблуждений, идущих вразрез с положениями христианской веры³⁷⁰.

Каким же мыслителям следует воздать честь за то, что они пошли далее Платона и Аристотеля и обратились к проблеме происхождения сущего как такового. В рассмотренном выше тексте "Суммы теологии" конкретные имена не названы: Et ulterius aliqui se erexerunt ad considerandum ens in quantum ens³⁷¹. (Позднее же [то есть после Платона и Аристотеля] другие возвысились до рассмотрения сущего как такового). Речь, несомненно, идет об Авиценне, ибо сам св. Фома по крайней мере однажды называет его автором этого важного шага вперед в области метафизики. Имя Авиценны раскрывает перед нами всю глубину нашего исторического невежества. Мы охотно ссылаемся на мусульманских философов, Авиценну и Аверроэса, но при этом забываем, что Авиценна сам имел множество предшественников среди мусульманских теологов и испытал на себе воздействие их религиозных взглядов. Фактически определение творения, которое мы встречаем у св. Фомы, - то же самое, что определение Авиценны. Я говорю "определение", что вовсе не означает обязательного тождества понятий. В данном вопросе никакое колебание невозможно. В связи с этим св. Фома заключает в трактате "De potentia" (III, S, ad Resp.), что необходимо полагать некое сущее, которое является своим собственным бытием и благодаря которому существует всё прочее сущее. Последнее не есть своё собственное бытие, но обладает им по способу причастности. К этому св. Фома добавляет: "Наес est ratio Avicennae" (Таково суждение Авиценны).

Мы оказываемся на историческом перекрёстке, где мысль совершает поворот. Чтобы здесь сориентироваться, следовало бы вначале познакомиться с мышлением мусульманских теологов, которым мусульманские философы - аль-Кинди, аль-Фараби и Авиценна - попытались дать рациональное толкование. Далее следовало бы показать, каким образом религиозные элементы, включённые исламскими философами в систему их философских воззрений, способствовали интеграции последних в великие христианские теологические системы XIII и XIV веков. Наконец, надлежало бы показать, каким образом критика религиозного элемента в философии Авиценны, осуществленная Аверроэсом, насторожила св. Фому и вынудила его к сдержанности в этом вопросе. Конечно, св. Фома принял во внимание аверроистскую критику Авиценны и мусульманского богословия. Эта смесь веры и разума вызвала его безоговорочное осуждение. Однако в решающих моментах св. Фома принимает сторону Авиценны и богословов, учение которых тот интерпретировал. Один из этих моментов - творение. Бог - esse (бытие), причина entia (отдельных сущих), о котором учит Авиценна, переходит с необходимыми поправками в теологию св. Фомы Аквинского.

Что касается августинианской интерпретации учения о божественном сущем, св. Фома высказался в её отношении исчерпывающим образом. Моисей сказал, а св. Августин никогда не уставал повторять, что Бог есть Сущий. Но св. Августин всегда сожалел о том, что Моисей никак не объяснил смысл своих слов, и вынужден был прокомментировать их сам. С его точки зрения, эта фраза из книги Исхода означает: "Я есмь неизменное сущее, Я есмь Тот, Кто никогда не изменяется".

Исходя из этого принципа, Августин без особых трудностей решает проблему божественных имен. Все, что только есть в природе от единства. порядка, осмысленности и красоты, дает ему основание считать их атрибутами Бога. Для этого достаточно возвести каждое отдельное благо в степень совершенства, приписать его в этой совершенной форме Богу и добавить, что все это множество различных атрибутов отождествляется в Боге с Его бытием. Бог есть то, чем Он обладает³⁷². Св. Августин повторяет эту формулу бессчетное количество раз и эксплицирует ее внутренний смысл в план неизменности, подобно тому, как св. Фома эксплицировал его позднее в план esse.

Трудности подстерегали св. Августина дальше, когда он в попытке определить отношение существующих вещей к Сущему обратился к проблеме творения.

Как и любой христианин, св. Августин знал, что термин "творение" означает порождение сущих из небытия, поэтому было бы неразумно полагать, будто он в каком бы то ни было смысле заблуждался относительно того, что есть творение. Вопрос заключается лишь в том, чтобы выяснить: что означало для Августина это понятие, когда он пытался дать ему определение в свете природного разума? Августин всегда представлял себе акт творения как порождение сущего Сущим, то есть как творение veri nominis (в истинном смысле), как причину самого бытия. "Как же создал Ты небо и землю?.. Не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того, как возникло, где ей быть. И ничего не держал Ты в руке Своей, из чего мог бы сделать небо и землю. И откуда могло быть у Тебя вещество, которого Ты не сделал раньше, чтобы потом сделать из него что-то? Все, что есть, есть только потому, что Ты есть". И еще: "Итак.., создал Ты небо и землю.., Ты - Сущий, - и они существуют (пер. с лат. М.Е.Сергеенко, изд. "Аврелий Августин. Исповедь". М. Renaissance, 1991)³⁷³.

Невозможно яснее сформулировать эту истину и в то же время яснее выявить ее ограниченность. Св. Августину хорошо известно, что Бог существует и что благодаря акту творения существует мир. Но подобно тому, как существование Бога мыслится им только как тождественное божественному сущему, так и существование творений смешивается в его сознании с тварным сушим. Творение предстает у св. Августина как такой акт, в силу которого "Тот, кто есть то, что есть", является причиной сущего, каково оно есть.

Доходя до этого момента при анализе текстов св. Августина, его интерпретаторы сталкиваются с двойной трудностью. Нельзя говорить о двух вещах одновременно. В данном же случае следовало бы сказать, что св. Августин хорошо знает, что такое творение (ибо для него творить значит порождать сущее), но в то же время его понимание сущего в духе платонизма не дает ему возможности мыслить его отличным от существования Именно поэтому, как справедливо заметил один из лучших исследователей Августина, всякое истолкование творения естественно соскальзывает у него в план причастности³⁷⁴. Для св. Августина термины creata (сотворенное) и facta (сделанное) суть просто слова, заимствованные из обыденного языка. Пытаясь подобрать им синоним для обозначения именно тварных вещей как таковых, он останавливается на следующей формулировке ex informitate formata (обретшие форму из бесформенности)³⁷⁵.

Таким образом, согласно учению св. Августина, собственное и прямое следствие акта творения — не существование, но такое состояние реальности, которое оправдывает употребление применительно к ней термина "сущее". Бесформенность, о которой здесь идёт речь, — это материя; оформление материи — это процесс её интеллигибельного определения посредством божественной идеи. Августин несомненно знает, что сама материя тварна — или, по его выражению, сотворена вместе с формой. Но эта стабилизация материи через форму делает двусмысленным термин "творение" у св. Августина. Иначе и быть не могло. В рамках учения, которое полагает, что "быть" и "быть неизменным" — одно и то же, творение может заключаться только в порождении сущностей. Относительная стабильность этих сущностей позволяет называть их сущими, так как она есть подражание совершенной неизменности Сущего.

Таким образом, в естественной теологии Августина (с какой бы точки зрения её ни рассматривать) доминирует платоновская теология сущности. Захваченный таинством божественного имени, св. Августин оказывается при попытке объяснить бытие тварных вещей в плену тех же затруднений. Текстам, содержащим жалобу на то, что Моисей не объяснил смысла имени "Сущий" в книге Исхода, в точности соответствует одно место в "Исповеди". В нём выражается сожаление о том, что Моисей не дал толкования первому стиху книги Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю". Моисей написал это и удалился: scripsit et abiit. Если бы он был ещё здесь, говорит Августин, я приступил бы к нему, просил бы его, умолял Бога объяснить мне смысл этого стиха. Но Моисея здесь больше нет, а если бы он и находился среди нас, то смогли бы ли мы понять смысл этих слов?³⁷⁶ Оказываясь перед лицом бытия, Августин всякий раз говорит о нём так, словно верит в бытие больше, нежели знает о нём. Для того же, чтобы больше знать о нём, Августин неизменно обращается к бытию божественному. И здесь его платонизм становится непреодолимой преградой на пути этого устремления: "Ангел — а через ангела сам Господь — сказал Моисею, вопрошавшему об Его имени: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: Qui Est misit me ad vos (Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам). Слово "Сущий" означает неизменное сущее (Esse, nomen est incommutabilitatis). Всё подверженное изменению перестаёт быть тем, чем было ранее, и становится тем, чем не было прежде. Истинное, чистое, подлинное бытие — лишь то, что не подвержено изменению. Обладающий таким бытием есть Тот, о Ком сказано: "ты переменишь их [землю и небеса] — и изменятся. Но ты - тот же" (Пс. 101, 27-28). Что значит: Ego sum qui, sum, если не это: "Я вечен"? Что значит: Ego sum qui sum, если не это: "Я не подвержен изменению"?³⁷⁷

В силу странного парадокса философ, наиболее полно отождествивший Бога с трансцендентной неизменной Сущностью, был в то же время христианином, глубоко ощущавшим имманентность божественного действия в природе, всеобщей истории человечества и в личной судьбе каждого человека. Когда св. Августин говорит об этих вещах как богослов, он кажется непогрешимым. Здесь у него нет соперников в истории, есть только последователи. Августин велик не как философ, а как теолог; философия же св. Августина, хотя и уступает во всех отношениях его теологии, нисколько не умаляет его величия.

Насколько тонко ощущал св. Августин присутствие Бога в природе, легко показать на примере его учения о провидении. Но мы лучше обратимся к августинианскому учению об имманентном присутствии Бога в истории мира и в истории человеческих душ. Здесь с наибольшей ясностью обнаруживается философская недостаточность христианского платонизма св. Августина. Вся его религия (в том виде, в каком она предстаёт в "Граде Божием"), основана на историческом воспоминании о двух важнейших событиях — Творении и Искуплении, — и на ожидании третьего события — Страшного Суда. Онтология Неизменного, которой придерживался Августин, давала ему мало возможностей преобразовать эту теологию истории в философию истории. Вместо того чтобы объяснить отдельные существования через высшее Существующее, он вынужден был объяснять всегда иное через всегда неизменное. Короче, для Августина отношение между историей и Богом могло быть философски истолковано только как противоположность между временем и вечностью. Можно представить себе время заключённым в вечности³⁷⁸, но возможно ли, напротив, вообразить Вечность заключённой во времени? Между тем это необходимо, если мы хотим утверждать божественное присутствие внутри истории. Не спорим, св. Августину удалось это сделать настолько хорошо, насколько это вообще возможно. Но приходится признать также и то, что оправдывать христианство как историю с помощью онтологии, в рамках которой становление вообще едва ли заслуживает имени бытия, — значит обходить проблему.

Пожалуй, стоит сказать и об отношении духовности Августина к его метафизике. Никто не ощущал так остро, как он, имманентность душе трансцендентного ей Бога: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Ты же более глубоко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высокого во мне)³⁷⁹. Не менее верно и то, что Августин располагал гораздо лучшими средствами для доказательства трансцендентности Бога, чем для доказательства Его имманентности. Пафос "Исповеди" объясняется отчасти тем, что в ней перед нами раскрывается душа, одержимая чувством божественного присутствия, но не способная постигнуть его. Всякий раз, как Августин осмеливается утверждать, что Бог присутствует в нём, он тут же добавляет: "An potius" ("или, вернее...") ("Меня не было бы, Боже мой! Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне. Или, вернее, меня не было бы, если бы я не был в Тебе, от Которого всё, через Которого всё, в Котором всё"³⁸⁰.

Вот почему все доказательства существования Бога, все страстные поиски божественного присутствия неизменно приводят Августина к полаганию Бога не столько в душе, сколько за её пределами³⁸¹. Таким образом, каждый его довод тяготеет к разрешению в мистическом опыте, где Душа обретает Бога, лишь освобождаясь от своего собственного становления и замирая на мгновение в постоянстве Неизменного. Этот краткий опыт есть предвосхищение внутри потока времени (из которого он нас высвобождает) конечного события всемирной истории, когда весь порядок становления преобразится в мирный покой вечности.

Августин лучше, чем кто бы то ни было, знает о том, что всё, и даже становление, порождено Неизменным. Но именно здесь тайна для него сгущается. Несомненно, никто не смог бы прояснить ее. Но можно было бы по крайней мере показать, что тайна эта, даже будучи тайной, заключает в себе скрытый смысл Однако сделать это можно было лишь через сведение антиномии Вечности и времени к аналогии между сущими и Сущим. Другими словами, это было осуществимо лишь через восхождение от Бога-Вечности к Богу-Существованию. Aeternitas ipsa Dei substantia est (Вечность есть сама субстанция Бога)³⁸². Эти слова Августина ясно отмечают последние границы его онтологии и свидетельствуют о том, что отношение человека к Богу, которое весь его опыт заставляет полагать как интимность взаимного присутствия, осмыслялся им как антиномия Вечности и Изменчивости. Deus est suum esse: эти слова св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе, свершившимся в томистской онтологии, и о той лёгкости, с какой мысль св. Фомы сумела осуществить сопряжение времени и вечности, твари и творца. Ведь "Сущий" означает вечное присутствие Бога³⁸³, а имманентность божественного действия тварям есть одновременно причина их бытия и их длительности: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, ed quod profundius omnibus inest... Undi oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Итак, бытие есть то, что составляет самую сердцевину всякой вещи и что коренится в ней глубже всего прочего... Отсюда следует, что Богу надлежит пребывать во всех вещах, причем глубочайшим образом).

Святой Фома Аквинский ушёл вперед по сравнению с теми, кто считал Бога ниже существования. Но в не меньшей степени опередил он и тех, кто возносил Бога превыше существования. Речь идёт о Дионисии Ареопагите и его последователях на Западе.

На расстоянии, отделяющем нас от описываемых событий, препятствие августинизма кажется более труднопреодолимым, чем препятствие ареопагитского учения. В XIII веке было иначе. В последующие эпохи внушительная фигура Дионисия Ареопагита съёжилась до значительно более скромной фигуры Псевдо-Дионисия - автора, чей вероучительный авторитет постепенно падал в Церкви, в то время как авторитет Августина нисколько не умалился, если не возрос ещё более. Кроме того, по самой своей природе учение Дионисия ставило св. Фому перед проблемой не менее сложной, чем августинизм, но иной по характеру. Как уже было сказано, философия Августина отставала от его теологии, но теология его была совершенно здоровой. Поэтому св. Фома мог просто взять ее такой, какова она есть, и утвердить ту же истину, проникнув в нее глубже, чем это сделал сам св. Августин. Утверждать то же самое в отношении теологии Дионисия значило бы погрешить против реального положения дел. Этот автор, в XIII веке окружённый ореолом авторитета, говорил многое, с чем св. Фома, несомненно, не мог согласиться. Неизменное искусство, с каким св. Фома заимствует наиболее рискованные формулировки Ареопагита, не должно заслонять от нас тот факт, что при этом св. Фома всякий раз изменяет их содержание³⁸⁴. Эквилибристика дополняется магией. Порой самого св. Фом утомляет тяжкий труд по извлечению из этих сивилловых формул правильного смысла, который он в действительности в них усматривал.

Тогда он останавливается на мгновение и ворчит. Как темен этот Дионисий! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo (во всех его книгах он пользуется темным стилем), и тот факт. что Дионисий прибегает нему сознательно, ex industiia. ничего не меняет. Более того, он поистине во многом подражает платоникам.

Тем не менее, св. Фома не отчаивается, и из его упорного труда выходит новый, томистский Дионисий, в котором с большим трудом можно узнать Дионисия исторического.

Труд Дионисия, взятый в одном из наиболее очевидных его аспектов, является комментарием на Священное Писание, то есть трудом христианского богослова³⁸⁵. Это относится, прежде всего, к трактату "О божественных именах", где непосредственно ставится проблема человеческого богопознания. Причём решается она таким образом, что св. Фома, должно быть, неоднократно останавливался в смущении, читая трактат. Подобно Августину, Дионисий заимствует философский инструментарий у платоника Плотина. Опять-таки подобно Августину, он использует этот инструментарий для освещения христианского учения, но, будучи греком, идёт на уступки Плотину в гораздо большей степени, нежели Августин.

Для философии Плотина характерно то, что она опирается на метафизику Единого, а не на метафизику Сущего. Полагать Единое в качестве первоначала всего, что есть, значит, в то же время признать, что Единое не есть сущее. Поскольку оно является началом всего, что заслуживает имени сущего, к нему самому это имя неприменимо. Сущее в собственном смысле впервые появляется во вселенской иерархии вместе с Умом (νοϋς). Эта вторая ипостась, будучи первым сущим, есть в то же время первый Бог. В таком виде эта теология была явно неприемлема для христианина. Отождествить Бога Исхода с Единым значило либо низвести последнее до уровня сущего, которое, с точки зрения Плотина, ниже Единого, либо возвысить Бога над сущим, которое считается в христианстве наименее неподходящим Богу из всех божественных имён. В первом случае пришлось бы изменить Плотину, во втором — Библии. Св. Августин без колебаний изменяет Плотину. Посмотрим, как Дионисий попытался сохранить верность обоим, но не сумел вполне соблюсти лояльность по отношению ни к тому, ни к другому.

Одно из наиболее частых выражений, которые встречаются в переводе труда Дионисия, сделанном Эриугеной, — это superessentialis divinitas (сверхсущностное божество). Оно означало почтительный реверанс в сторону Плотина и в то же время измену его мысли. Но для христианина эта измена была неизбежной. Если последовать за Плотином и отождествить Ум, сущее и Бога, то уже невозможно будет сказать, что Бог превыше ума и сущего; если же совершить перестановку в соответствии с требованием христианства и отождествить Бога с плотиновским Единым, то надо будет мыслить Бога превыше ума и сущего. Поэтому Дионисию приходится прибегать к платоновскому или плотиновскому Благу; однако теперь это благо понимается как Бог, находящийся έπέκεινα τής ούσίας (по ту сторону сущности). Вот почему Бог называется у Дионисия superessentialis (сверхсущностным) — называется с полным правом. Ведь сущее и сущность составляют одно; следовательно, сверхсущностный Бог не есть сущее. Несомненно, Он есть нечто гораздо большее, чем сущее, но именно поэтому Он не есть сущее. Бог, так сказать, есть несущее, не οϋ. Таким образом, "то, что не есть", оказывается высшей причиной всего того, что есть³⁸⁶.

Отправляясь от этого понятия, Ареопагит с необходимостью перестраивает принятую в платонизме иерархию первоначал в соответствии с христианским порядком Бог, взятый сам по себе, отождествляется с Единым, то есть с совершенной простотой, трансцендентной порядку числа Единое порождает число, но не путем деления, так как оно неделимо. Если прибегнуть к образному выражению, его скорее можно было бы сравнить с центром окружности, где сходятся все радиусы, или с Монадой, которая предшествует всякому числу и содержит в себе все числа, не будучи одно с ними. В любом случае предшествующее бытию Единое содержит в себе всякое сущее, само не будучи таковым. Но поскольку это бытие — не что иное, как Единое, о нем можно сказать, что оно есть "само Бытие существующего": "Ipsum esse existentium"³⁸⁷. Влияние этой формулировки было длительным и глубоким; у нас еще будет возможность это отметить. Однако если мы захотим обозначить первоначало в его созидательной, рождающей силе, то скорее вслед за Платоном присвоим ему почетное звание Блага, или Высшего Блага (Optimum)³⁸⁸. Отсюда понятно, что если Единое мыслится как высшее "не-Сущее", то это объясняется не его недостаточностью, но избыточностью Взятое, как и должно, во всей своей смысловой полноте, это кажущееся отрицание оказывается утверждением первоначала, которое трансцендентно жизни, познанию и бытию и в то же время есть причина всего, что обладает жизнью, познанием и бытием. Все сущее существует лишь через причастность превосходящему бытие Благу³⁸⁹.

В рамках учения, столь настойчиво утверждающего примат Блага, имя "Сущий" из книги Исхода неизбежно толкуется ограничительно, что заметно снижает его значимость. Когда Дионисий писал трактат "О божественных именах" (то есть об именах, данных Богу в Писании), он не мог не принимать во внимание имя "Сущий". Но он приводит его наряду со множеством других имен как одно из возможных наименований Неименуемого³⁹⁰. Говорить о Сущем применительно к Богу — значит говорить не о Нем Самом, а о производимом Им следствии. Действительно, сущее всегда несет на себе печать Единого как своей причины. Но именно потому, что сущее есть следствие Единого, оно является таковым лишь в силу своего собственного единства. Несовершенное, неустойчивое и дробящееся единство вещей оказывается, тем не менее, той причинной энергией, благодаря которой они существуют. Как только свет трансцендентного Единого прекращает пронизывать какую-либо вещь, она тут же перестает существовать. Именно в этом глубинном смысле Бог может быть назван Бытием всего, что существует: ών totius esse Бог может рассматриваться в аспекте сущего лишь как причина существования вещей. Точнее, сущее представляет собой не что иное, как явление (или проявление) Единого, его "теофанию"³⁹¹. Что же касается Единого, оно остается ante-ών (пред-сущим), ибо не включено в ют порядок, к которому принадлежит причастное ему сущее³⁹².

В перспективе исторического развития христианской теологии это учение представляет собой шаг назад в сравнении с учением св. Августина. У последнего влияние Плотина ощущается в строго ограниченных пределах Если сущее и понимается здесь по-платоновски, как умопостигаемая неизменная сущность, то Бог отождествляется не просто с Благом и Единым как у Дионисия, но также с сущим чрезвычайно важным шаг, которого Дионисии очевидно не сделал. Эта оплошность породила множество затруднений для христианских комментаторов Дионисия и просто историков. Либо, чувствуя кроющуюся здесь опасность, они включали сущее Дионисия в Единое, что приводило его доктрину в соответствие с нормой ортодоксии; либо, следуя буквальному смыслу учения, придавали ему по мере глубинного толкования скорее пантеистический характер. Что касается нас, мы пытаемся понять, каким образом столь явно христианский богослов, каким был Дионисий, мог не смущаясь развивать подобное учение? Утверждать, что он воспринимает Бога как пантеист – значит - противоречить буквальному смыслу всех ареопагитских текстов, где о Боге всё время говорится как о пред-сущем, сверх-сущем и тому подобное. Дионисий остро, почти преувеличенно ощущал трансцендентность Бога. Если при всём том он утверждал, что Бог есть бытие всего существующего, то именно потому, что для него Бог не есть сущее. Будучи бытием самого Себя, Бог есть сущее только в качестве трансцендентного причинного начала вещей - "Бытие всего, что существует". Когда же это учение переворачивают и переводят на язык теологии, в которой Бог по своей сущности есть бытие, то оно превращается в пантеизм. Дионисий именно потому не испытывал в этом вопросе никакого смущения, что в его сознании между существующими вещами и Богом не могло быть общности бытия — не могло по той простой причине, что вещи — сущее, в то время как Бог, будучи Единым, не есть сущее.

Это более низкое положение сущего по отношению к Богу ясно выступает в особом метафизическом статусе, который Дионисий приписывает Идеям. Подобно всем умопостигаемым и неизменным вещам, Идеи обладают бытием. Можно даже сказать, что они обладают бытием в первую очередь. Именно потому, что они существуют, они суть начала и причины: et sunt, et pnncipia sunt, et primo sunt, demde principia sunt (и существуют, и суть первоначала; сперва существуют, затем — суть первоначала)³⁹³. Но как раз потому, что идеи существуют, они не могут быть Богом. Само заглавие пятой главы "Божественных имен" служит достаточным подтверждением того, что именно такова точка зрения Дионисия: "De ente, in quo et de paradigmatibus" ("О Сущем, в чём оно, и о парадигмах"). Там, где речь заходит о сущем, она естественно начинается с упоминания о первых сущих, то есть об Идеях. Примечательно начало пятой главы: "Теперь перейдем к подлинно богословскому наименованию сущности реально сущего. Заметим только, что наша цель состоит не в объяснении сверхсущностной сущности, ибо, будучи сверхсущностной, она неизреченна, непознаваема и совершенно необъяснима; она есть само трансцендентное Единство (superexaltatam unitatem). Мы хотим прославить исхождение первоначальной божественной сущности во всем существующем"³⁹⁴.

Невозможно точнее обозначить пропасть, которая отделяет сущее от его первоначала, и "сверхсущий" характер последнего. В то же время божественные идеи исключаются из этого "сверхсущего": ведь они существуют только по причастности к нему. В рамках учения, где сущее исходит не из Бытия, а из Единого и Блага, мы оказываемся одновременно в порядке сущего и в порядке причастности. Отсюда своеобразное учение Дионисия об идеях как "причастностях-в-себе", которые предшествуют всем прочим причастностям и являются их причинами. Поскольку идеи суть primum participantia (первое причастное), постольку они суть также primum existentia (первое существующее)³⁹⁵.

Первое следствие из этого учения - дезэкзистенциализация понятия творения. У св. Фомы Бог является подателем существования потому, что Он есть сущее; у Дионисия же Единое - источник существования потому, что само оно не принадлежит к сущему. Отсюда и второе следствие: unvisibilia Dei (невидимое Бога) не может быть познано из Его творения. В этом учении разум восходит от одних сущих к другим, вплоть до первых сущих - божественных Идей; но здесь он останавливается перед непреодолимой пропастью: ведь далее ему нужно возвыситься к Богу, превосходящему само бытие. Но каким образом мог бы осуществить это человеческий разум, если всё познаваемое им принадлежит к сущему?

Итак, естественно, что преимущественным методом для Дионисия должен быть стать метод апофатического богословия. В первом приближении всё сказанное Дионисием о данном предмете полностью согласуется с воззрением св. Фомы, так что не вызывают удивления его частые ссылки на Ареопагита. Но обратим внимание на то, каким образом св. Фома цитирует Дионисия: "Дионисий говорит (в "Божественных именах"), что мы приходим к Богу от творений, то есть через причинность, через удаление, через превосхождение"³⁹⁶. Здесь перед нами чисто томистский метод, описанный выше и весьма далёкий от текста, на который ссылается св. Фома! В данном случае имеется в виду следующее высказывание Ареопагита в переводе Иоанна Сарацина: "Ascendemus in omnium ablatione et excessu et in omnium causa" (Мы восходим через удаление от всего, превосхождение всего и причину всего). Св. Фоме ставили в заслугу более точное описание логической последовательности этих операций благодаря изменению порядка слов во фразе: "Per causalitatem, per remotionem, per eminentiam"³⁹⁷. В действительности здесь придан обратный смысл всему ареопагитскому учению. В VII главе трактата "О божественных именах" говорится, что мы восходим ко всепричине, удаляясь от чувственных вещей и превосходя их³⁹⁸. Следуя этой методологии, надлежит отправляться от чувственного к его причине, а это значит - опираться на некое соотношение, некую аналогию между следствием и причиной. Но опора на эту связь осуществляется здесь с единственной целью: опровергнуть тот факт, что из неё может быть понята природа причины. Да и может ли быть иначе в мире, где вещи существуют потому, что не существует Бог? Оба названных следствия этого исходного положения представляют собой лицевую и обратную стороны одного тезиса: творение заключается не в установлении связи между сущими и Сущим; причина творения не познаётся из тварей. Всё, что может предложить нам Дионисий, - это обрести, исходя из порядка вещей, некое знание о божественных идеях, которые, как мы видели, не есть Бог. На вопрос: каким образом познаем мы Бога, если Он не принадлежит ни к умопостигаемым, ни к чувственным вещам, ни вообще к чему-либо из существующего? - Дионисий отвечает вопросом: "Разве не истинно, что мы познаём Бога не в Его природе, но иначе?" И объясняет: "Ибо эта природа непознаваема и превосходит всякое понимание, всякое разумение и всякую мысль". Но, исходя из устроения всего сущего, которое из Него произошло и представляет собой как бы изображение и подобие божественных образцов, мы в меру наших сил восходим от жизни и порядка всего сущего через его отрицание и преодоление ко всепричине"³⁹⁹. Таким образом, познание Бога означает здесь познание некоего изображения Идей, за пределами которых Он пребывает в вечной недоступности.

Для того, чтобы устранить препятствия, каким являлось ареопагитское учение, нужно было преобразовать само понятие о Боге. Единое Дионисия, удивительным образом истолкованное как принцип рационального постижения, с большим трудом могло исполнять те функции, которых всякая религия ожидает от Бога. В лучшем случае это понятие Единого позволяло вернуться к учению о спасении через познание, наподобие плотиновского. Но оно никоим образом не было в состоянии обеспечить то интимное, личное единение с Богом, которого ищет человек в религии. Вот почему св. Фома неустанно восстанавливал в плане существования и экзистенциальной причинности все связи творения с Богом, представленные у Дионисия как причастность сущего Единому. Для Дионисия Бог есть superesse (сверх-сущее) потому, что Он еще не является esse (сущим), становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для св. Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей его бесконечности и во всём его совершенстве. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл⁴⁰⁰. Остается верным, что esse Бога для нас непознаваемо. Но уже неверно, будто познание сущего означает познание того, что не есть Бог. Исходя из всего сущего, можно с полным правом утверждать, что Бог есть; более того, что Он существует столь превосходным образом, что имя Сущего пристало в первую очередь Ему и лишь затем - творению. Что совершенно ускользает от нашего понимания, так это способ божественного бытия⁴⁰¹. После всех необходимых отрицаний остаётся по крайней мере одно утверждение, к которому нас подводит всякое человеческое понятие о всяком бытии и всяком способе бытия: то, что я воспринимаю, существует; а значит, в силу этого может быть приписано божественному бытию. В рамках подобного учения invisibilia Dei (невидимое Бога) по-прежнему превосходит нашу познавательную способность, но превосходит, оставаясь с нею на одной прямой: ведь все божественные атрибуты, познаваемые из тварного бытия, становятся невидимыми для нас лишь тогда, когда отождествляются с совершенной простотой Esse.

Сделав этот решающий шаг вперёд, св. Фома разрешил наконец фундаментальную проблему естественного богословия. С самого начала мысль греков столкнулась с трудностью: каким образом в рамках единого взгляда на реальность совместить богов религии и начала философии? Чтобы понять, что из себя представляют веши, нужны начала; но чтобы понять факт существования вещей, нужны причины. Греческие боги были именно этими причинами. Призванные служить разрешением всех проблем рождения, они выступали на сцену всякий раз, когда требовалось обосновать то или иное существование, будь то существование мира в целом (как в "Теогонии" Гесиода) или осуществление событий, которые свершаются в этом мире (как в "Илиаде") Можно без труда доказать, что именно дуализм сущности и существования объясняет дуализм философии и мифа в сочинениях Платона. Все платоновские мифы экзистенциальны, в то время как вся платоновская диалектика эссенциальна. Поэтому как ни одна из платоновских идей не является богом, не исключая идеи Блага, так ни один из богов Платона не является Идеей, не исключая Демиурга. Можно было бы попытаться разрешить эту антиномию через отождествление платоновского Блага с верховным божеством; однако это означало бы не решение антиномии, но введение её в само Первоначало. Мы только что констатировали это в отношении св. Августина и Дионисия Ареопагита. Как сделать из сущности бога, не сделав в то же время из бога сущности? При попытке эссенциализировать Бога мы тут же сталкиваемся, подобно св. Августину, с непреодолимой трудностью: необходимостью вывести отдельные существования из Сущности (Essentia), которую, тем не менее, принимаем за их первоначало. Как разрешить эту проблему, если не отодвигать, подобно Дионисию, первоначало за пределы как сущности, так и существования, сделав тем самым невозможным для твари всякое позитивное знание о Творце?

В естественном богословии св. Фомы Аквинского всё обстоит иначе. Его Бог есть Esse; следовательно, существование как бы представляет собой материю (etoffe), из которой сделано всё сущее. Значит, реальность умопостигаема лишь в свете высшего Существования, то есть Бога. Тот факт, что Бог св. Фомы играет у него роль высшего начала в философском осмыслении, мы констатировали при описании божественной сущности и подтвердили вновь в отношении каждого из божественных атрибутов. Через Бога - и только через него одного - является единым, благим, истинным и прекрасным всё то, что в той или иной степени причастно единству, благу, истине и красоте. Так Бог религии поистине стал высшим принципом философского осмысления. Но к этому можно добавить, что сам этот принцип осмысления совпадает с Богом религии. Такое совпадение могло осуществиться без угрозы для божественности Бога и для умопостигаемости первоначала лишь в том единственном случае, когда все проблемы выстраиваются в конечном счёте на уровне акта существования, и радикальная причина всех существований оказывается в то же время высшим принципом их осмысления.

Таков в действительности Бог св. Фомы Аквинского: не только начало, но и Творец; и не только Благо, но и Отец. Его провидение простирается вплоть до мельчайшей частицы бытия, ибо Его провидение и есть причинность бытия. Быть причиной следствия значит иметь намерение получить данное следствие. Поэтому обо всём существующем и действующем следует утверждать, что оно непосредственно зависит от Бога в своём бытии и в своём действии⁴⁰². Бог св. Фомы в качестве причины событий есть то же самое, что Он предвечно есть в Самом Себе. Преходящие творения дают Ему различные имена, но каждое из имен обозначает определённое отношение, связывающее тварь с Творцом, — не наоборот! Человек возникает из небытия — и называет Бога Творцом. Человек признает в Боге Своего высшего владыку — и называет Его Господом. Человек грешит и гибнет, но Слово становится плотью ради спасения человека — и он называет Бога Искупителем. Вся эта история разворачивается во времени и в изменяющемся мире, но Сам Бог при этом меняется не более, чем колонна, которая становится то правой, то левой в зависимости от того, с какой стороны мы к ней подходим. Бог есть Творец для тех, кого сотворил и кого Его вечное действие исторгает всякое мгновение из небытия, и Он же есть Спаситель для тех, кого спасает, и Господь для тех, кто исповедует веру в Него и служит Ему. Но творение и искупление в Боге суть не что иное, как Его действие, и тождественны, подобно Божественному могуществу, самому существованию Его⁴⁰³. Поэтому для того, чтобы первоначало философии соединилось с Богом религии и чтобы Бог религии стал в то же время Творцом Природы и Богом истории, было необходимо проследить смысл божественного имени в его глубочайших экзистенциальных импликациях. "Сущий" есть единый Бог, о котором можно сказать, что Он — Бог философов и мудрецов и в то же время Бог Авраама, Исаака и Иакова.

II. Новая онтология

Часто говорят, что томистская концепция реальности и сущего предопределяет метафизику св. Фомы, а следовательно, всю его философию⁴⁰⁴. Это несомненно так. Может быть, стоит пойти ещё дальше и сказать, что эта концепция предопределяет само существование томистской философии. Непонимание всей её оригинальности и глубины привело одних выдающихся историков к утверждению, будто св. Фома всего лишь повторял Аристотеля, других — будто он не сумел даже правильно повторить его, третьих — что вся томистская философия представляет собой мозаику из причудливых осколков, которые заимствованы из различных не поддающихся согласованию учений и не могут быть объединены никакой доминирующей интуицией. Кроме того, приходится признать, что самые прославленные интерпретаторы св. Фомы порой искажали его понятие бытия и тем самым всё его учение.

Это нагромождение ошибок и непонимания объясняется, прежде всего, структурой человеческого разума. К этому вопросу мы еще вернёмся. Далее, оно объясняется до некоторой степени трудностями терминологии, которые усугубляются при переходе на французский язык. Латынь, которой пользовался св. Фома, предоставляла в его распоряжение два различных слова для обозначения существующего, ens, и самого акта существования, esse. Французский язык располагает одним словом, объединяющим в себе оба значения: etre означает одновременно и то, что существует (ens), и тот факт, что существующее существует. Между тем, как мы уже неоднократно убеждались, речь здесь идёт о двух аспектах реальности, которые метафизический анализ должен самым тщательным образом различать. Если мы отказываемся прибегнуть к помощи малоупотребительного etant (существующее), то лучше избегать перевода томистского термина esse как "etre" (сущее), но передавать ens через etre (сущее), а esse через exister (существование)⁴⁰⁵.

Отправляясь вслед за самим св. Фомой от entia (существующих вещей), данных в чувственном опыте, мы обозначим их термином "субстанции" Каждая субстанция — это законченное целое, обладающее структурой (которую мы еще проанализируем) и составляющее онтологическую единицу, если хотите — единицу сущего, которая может быть определена. Поскольку субстанция может мыслиться единой и выраженной в определении, она получает наименование "сущности". Следовательно, essentia (сущность) есть не что иное, как substantia, взятая в аспекте её способности быть выраженной в определении. Точнее, сущность есть то, что, согласно определению, представляет собой субстанция. Вот почему св. Фома, следуя терминологии Аристотеля, вводит третий термин в своём описание реальности. Указать на то, что представляет собой субстанция, - значит ответить на вопрос: quid sit (что это?); поэтому сущность, будучи выражена в определении, называется "чтойностью" (quidditas). Субстанция, сущность, чтойность - другими словами, конкретная онтологическая единица, взятая сама по себе, затем взятая в аспекте способности быть выраженной в определении, и, наконец, взятая в аспекте обозначенности в определении, — такова первая группа терминов, к которым нам постоянно придётся обращаться. Они очень близки, поэтому часто взаимозаменяют друг друга, однако в случае необходимости мы всегда должны уметь вернуться к их изначальному смыслу.

Поскольку сущность есть субстанция, взятая в аспекте её познаваемости, она должна включать в себя последнюю во всей полноте  бытия, а не только те или иные составляющие её элементы. Субстанцию иногда определяют как "сущее через себя". Эта истина, но не вся истина. Для того чтобы раскрыть подлинный смысл понятия сущности, необходимо дополнить эту формулировку. В самом деле, субстанция не поддаётся осмыслению, а значит, и определению, если не мыслится как та или иная конкретная субстанция. Поэтому "сущее через себя" - это или Бог, или нечто, что не может существовать без дополнительного определения. Такое дополнительное определение можно почерпнуть только из сущности. Итак, субстанцию следует определять как сущность, или чтойность, которая существует через себя, если получает своё собственное esse⁴⁰⁶.

Еще лучше это можно понять, проанализировав смысл формулы "сущее через себя". Возьмём для примера любую субстанцию - например, человека. О нём можно сказать, что он существует через себя, потому что он есть отличная от всех других сущность, которая содержит в себе все требуемые для его существования определения — однако при том условии, что эта сущность есть, то есть обладает актом существования. Прочие определения присутствуют в ней иным образом. Прежде всего, это определения, выраженные в дефинициях. Так, сущность в данном случае есть человек, то есть разумное живое существо. Если мы полагаем эту сущность актуализированной через её esse, то вместе с ней и через неё окажутся актуализированными и все дополнительные определения. Будучи живым существом, человек должен обладать определённым цветом и размером, занимать определённое место и положение в пространстве. Субъект этих дополнительных определений называется субстанцией, а сами они - акциденциями. Конечно, в нашем опыте не существует ни субстанций без акциденций, ни акциденций без субстанций. Тем не менее, именно акциденции принадлежат субстанциям, а не субстанции -акциденциям.

Здесь возможно непонимание. Говорят, томизм состоит в том, что представляет структуру реальности аналогичной структуре человеческого языка. Предложения состоят из подлежащего и сказуемого: значит, св. Фома якобы заключает из этого, что реальность состоит из субстанций, о которых сказываются акциденции, и акциденций, которые суть атрибуты субстанций. Такая точка зрения означает непонимание мысли св. Фомы и смешение томистской логики с метафизикой. Поставить проблему существования и выразить в определении тот тип сущего, который именуется субстанцией, — значит ринуться в самую гущу существующего. Аналитический язык, используемый для его описания, означает в данном случае объект, который внеположен самому языку и служит образцом, согласно которому язык стремится себя моделировать. Говорить о вещах как о субстанциях не значит представлять их в виде групп акциденций, соединённых с субъектом при помощи некоей связки. Напротив, это значит говорить о них как о единицах существования, все конститутивные элементы которых существуют всилу одного и того же акта бытия (esse) - акта бытия субстанции. Акциденции не имеют своего особого существования, которое присоединялось бы к существованию субстанции и дополняло его. Они не обладают иным существованием, кроме существования самой субстанции. Для них "существовать" означает просто "существовать-в-субстанции" — или, как ещё говорят, их esse est inesse (их существование есть существование в ином)⁴⁰⁷. Смысл выражения "сущее через себя" полностью открывается здесь во всей своей глубине. Субстанция существует через себя не в том смысле, что не имеет причины своего существования: Бог, который один существует беспричинно, не есть субстанция. Она существует через себя в том смысле, что всё, чем она является, принадлежит ей в силу единого акта существования и непосредственно объясняется этим актом как достаточным основанием всего, что она есть.

Таким образом, анализируя то, что составляет суть бытия вещей, можно абстрагироваться от акциденций, лишённых собственного существования, и сосредоточиться на субстанцииях. Единственные известные нам из опыта субстанции — это чувственные вещи, свойства которых доступны нашему восприятию. Примечательная особенность этих субстанций заключается в том, что они могут распределяться по видам. Каждый из них представляет собой предмет определённого понятия, которое в свою очередь может быть выражено в определении. Как его ни толковать, факт остаётся фактом: мы мыслим общими идеями, или понятиями. Для того чтобы это стало возможным (а это действительно так!), необходимо, чтобы содержание нашего чувственного опыта поддавалось концептуализации, то есть, чтобы его природа позволяла познать его при помощи понятий. Обозначим особым термином тот элемент реальности, благодаря которому она доступна познанию в понятиях. Назовём этот элемент формой субстанции. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция подразумевает наличие формы и благодаря этой форме относится к определённому виду сущего⁴⁰⁸, понятие о котором выражено в определении.

С другой стороны, мы знаем из опыта, что виды не существуют как таковые. "Человек" — не субстанция; единственные известные нам субстанции — это индивидуумы. Следовательно, в индивидууме должен присутствовать ещё какой-то отличный от формы элемент, благодаря которому различаются между собой представители одного и того же вида. Обозначим и этот новый элемент реальности особым термином: назовём его материей. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция есть единица сущего которая одновременно и нераздельно представляет собой единицу формы и единицу материи⁴⁰⁹. Выяснить, в силу чего данная субстанция может быть названа неким сущим (ens), — значит выяснить, благодаря чему она есть благодаря материи, форме или их соединению, образующему единство

То, что материя не является причиной существования субстанции, мы узнаем из того факта, что материя не способна существовать отдельно от какой-либо формы Она всегда представляет собой материю определенной субстанции, которая обладает формой и поэтому является предметом понятия и определения Кроме того, материя не может быть фактором, обусловливающим существование субстанции, потому что она способна входить в ее состав, не разрушая экзистенциального единства Материя как таковая, в отвлечении от всего того, частью чего она является, просто не существует "В самом деле, бытие (esse) есть акт того, о чем можно сказать вот это есть. Но о материи не говорят, что она есть, это говорят лишь о целом Следовательно, нельзя сказать, что материя есть, то, что есть, — это сама субстанция"⁴¹⁰ Не обладая собственным существованием, материя не могла бы стать причиной существования субстанции Следовательно, не материя является причиной того, что о некоей субстанции говорят она есть сущее (ens), она есть.

Что касается формы, вывод будет таким же, и на том же основании Несомненно, форма представляет собой более благородный, нежели материя, элемент субстанции, так как именно форма определяет субстанцию и сообщает ей познаваемость в понятиях Форма человеческого индивидуума — например, Сократа — есть то, благодаря чему материя становится материей данного тела, называемого телом человека Материя -не более чем возможность, определяемая формой. Но сама форма есть акт, в силу которого материя становится материей той или иной конкретной субстанции. Следовательно, роль формы заключается в конституировании субстанции как таковой. По словам св. Фомы Аквинского, форма — это complementum substantiae (дополнение, довершение субстанции), то есть то, что обеспечивает ее полноту⁴¹¹. В таком понимании форма представляет собой то, благодаря чему субстанция есть то, что она есть Мы узнаем здесь ставшее традиционным для читателей Боэция различение между quo est (посредством чего есть) и quod est (что есть)⁴¹² различение, которое сыграло значительную роль в доктрине томизма, но которое томизм постоянно стремился преодолеть.

В самом деле, необходимо четко понимать, в каком плане ставит проблему св. Фома, рассматривая ее с точки зрения субстанции. В области конечных вещей, которая нас занимает в данный момент, существуют только субстанции. Каждая из них, будучи соединением материи и формы, представляет собой "нечто сущее", ens, обладающее видовой определенностью. Поэтому всякая проблема субстанции естественно ставится на уровне сущего, но не может его преодолеть. Объяснить сущее как субстанцию — значит ответить на вопрос почему это сущее "есть то, что есть". Это немало и мы видим что св. Фома восхищался поднявшимися до этих высот Платоном и Аристотелем. Но это еще не все Ведь после того как найден ответ на вопрос почему данное сущее именно таково остается другой вопрос и силу чего оно вообще есть? Ни материя ни форма не существуют отдельно. Их соединение существует, но мы не видим, каким образом это соединение порождает актуальное существование, как бытие возникает из небытия. Следовательно, необходимо полагать существование прежде всего остального, как последний предел анализа реальности.

В самом деле, если рассматривать форму в ее соотнесенности с существованием, она перестанет быть последним определением реальности. Назовем "эссенциальной" ("сущностной") всякую онтологию, или учение о бытии, в которой понятие субстанции тождественно понятию сущего. Тогда можно сказать, что в "эссенциальной онтологии" элемент, довершающий субстанцию, есть последний элемент реальности. Однако в "экзистенциальной онтологии" это не так здесь сушее определяется как функция существования. С этой второй точки зрения субстанциальная форма предстает как всего лишь второстепенное quo est, подчиненное первому quo est, то есть самому акту существования. Следовательно, над формой, благодаря которой всякое сущее таково, каково оно есть и входит в определенный вид, необходимо поместить esse, или акт существования, в силу которого конституированная таким образом субстанция есть ens. Как говорит св. Фома, "само бытие (ipsum esse) есть акт по отношению к форме. Ведь если в соединении материи и формы форму называют началом существования (principium essendi), то это происходит потому, что форма довершает субстанцию, чей акт есть само бытие (ipsum esse)"⁴¹³

Итак, форма является началом существования лишь постольку, поскольку она определяет довершение субстанции, последняя же есть существующее. Но сама субстанция существует лишь в силу того, что определяется свыше самим актом своего существования. В этом смысле esse (существование) есть quo est (то, благодаря чему, причина) формы, а форма — quo est субстанции. Следовательно, именно esse делает субстанцию сущим (ens), тем, что обладает самим актом существования "Форма же может быть названа quo est постольку, поскольку она представляет собой начало существования (principium essendi). Но само quo est (то, что есть) — это субстанция в целом, а то, благодаря чему она называется сущим (ens), есть само существование (ipsum esse)"⁴¹⁴. Коротко говоря, в конкретных субстанциях, как объектах чувственного опыта, присутствуют на двух уровнях два метафизических единства первое, то есть единство материи и формы, образует саму субстанциональность субстанции, второе, то есть единство субстанции и акта существования, конституирует субстанцию в качестве ens, сущего.

Это учение, занимающее центральное место в томизме, заслуживает достаточно подробного рассмотрения, чтобы можно было вполне уяснить его смысл и прочувствовать его важность. Сказать, что существование (esse) проявляет себя как акт даже по отношению к форме (ad ipsum etiam formam comparatur esse ut actus — даже с формой существование соотносится как акт), — значит утвердить радикальный примат существования над сущностью. Свет является светом и вообще существует лишь потому что порождается актом свечения. Белизна является белизной и вообще существует лишь потому что некое сущее осуществляет акт бытия белым. Так и субстанциальная форма является таковой и вообще существует лишь в силу акта существования делающего субстанцию сущим⁴¹⁵. Акт существования в таком понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Следовательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть⁴¹⁶.

Чтобы понять природу этого первоначала, необходимо помнить, что глагол esse, как и любой глагол, означает не состояние, а действие⁴¹⁷. Состояние же, в которое esse приводит то, что его воспринимает, есть состояние ens, сущего. Нас все время тянет спуститься с уровня существования на уровень сущего: такова наша естественная склонность. Но усилие метафизика должно быть направлено в противоположную сторону. Нужно поднять ens до уровня esse - не для того, чтобы смешать их, а для того, чтобы понять до конца: сущее существует только благодаря и внутри своей соотнесённости с актом существования⁴¹⁸.

В большинстве иных философий дело обстоит иначе. Поэтому интерпретаторы св. Фомы часто проходят мимо истинного смысла его учения. Они углубляются в споры, не имеющие с ним ничего общего, или осыпают его градом возражений, поражающих лишь призрак. Для правильного понимания томизма необходимо подняться до уровня существования и суметь на нём удержаться. За пределами самого совершенного и самого глубокого, что есть в реальности, более нет ничего. Наиболее совершенное — это существование (ipsum esse), "потому что оно выступает по отношению ко всему сущему как его акт. В самом деле, все вещи обладают актуальностью лишь постольку, поскольку существуют. Существование (ipsum esse) есть актуальность всего остального, включая сами формы. Следовательно, существование относится ко всему прочему не как воспринимающее к воспринимаемому, но скорее как воспринимаемое к воспринимающему. Действительно, когда о человеке, или лошади, или любом другом сущем говорится: "это существует", - то существование (ipsum esse) понимается здесь как формальное и воспринятое, а не как нечто, чему принадлежит существование"⁴¹⁹. Здесь мысль св. Фомы достигает крайнего напряжения; смысл почти взрывает формулировки изнутри. Это усилие направлено на то, чтобы выразить специфичность и трансцендентность ipsum esse. Но именно потому, что ipsum esse представляет собой вершину реальности, оно является и её сердцевиной: "Существование (esse) — нечто более глубокое (plus intime) во всяком сущем, чем то, что его определяет"⁴²⁰.

Трудно представить себе онтологию, полнее и осознаннее сконцентрированную вокруг актуального существования, чем онтология св. Фомы Аквинского. Именно поэтому ее так трудно излагать, не искажая её смысла. Во-первых, его часто искажают тем, что представляют главной проблемой этой философии проблему сущностей, — и это при том, что томизм обращается к сущностям только для того, чтобы определить место сущего. Но это не самая тяжкая ошибка. Еще чаще философию св. Фомы представляют как учение о сущем как таковом. Между тем сам св. Фома понимал ее как учение об акте существования Именно в данном вопросе ошибка ощутима с особенной остротой. Прошли столетия с тех пор, как томизм провел различение между сущностью и сущим, но никогда еще эта доктрина не была предметом столь ожесточенных дискуссий и столь явного непонимания. Причину объясняет само название этого спора, под которым он стал известен. Спорить о различии между сущностью и существованием — значит выражаться таким образом, будто существование само представляет собой сущность, а именно, сущность акта бытия. Это означает трактовать в качестве вещи то, что является действием. В результате мы почти неизбежно оказываемся перед необходимостью представлять соединение сущности и существования таким образом, словно речь идет о своего рода химическом препарате. Некий всемогущий лаборант — Бог, например, — берёт, с одной стороны, сущность, с другой - акт существования и синтезирует их действием творческого излучения.

Между тем речь идёт о совершенно ином и, к сожалению, по-иному трудном для понимания. Если уж пользоваться воображением (чего лучше избегать в метафизике), существование скорее следовало бы символически представить в виде точки, где сосредоточена энергия заданной интенсивности. Точка порождает силовой конус, вершиной которого будет она сама, а основанием - сущность. Это, однако, лишь очень грубое и приблизительное описание. Единственный ведущий прямо к цели путь оказывается самым сложным. Он сразу проникает в суть акта существования. Мыслить акт существования вне прочих его определений — значит мыслить его чистым, ибо он есть только ipsum esse; далее, мыслить его абсолютным, ибо он есть всецело акт существования, и наконец, мыслить его единым, ибо ничто не может считаться сущим, не будучи представленным в чистом акте существования. Если речь идёт о таком акте существования, то здесь не возникает никакой проблемы различения сущности и существования. Это тот акт, который мы называем Богом. Но существующие вещи, о которых у нас идёт речь, — совершенно иного рода. Как мы уже говорили, они представляют собой конкретные субстанции, объекты чувственного опыта. Ни одна из них не познаётся нами как чистый акт существования. Любую из них мы отличаем от всех других как "существующее дерево", "существующее животное", "существующего человека". Именно это видовое определение актов существования, относящее каждый из них к конкретному виду, мы называем их сущностью. Если речь идёт о дереве, животном или человеке, их сущность состоит в том, чтобы быть деревом, животным или человеком, но ни в коем случае не в том, чтобы просто быть. Следовательно, проблема соотношения сущности и ее акта существования неизбежно возникает в отношении всего, чья сущность не заключается в существовании.

Тем же способом следует рассматривать так называемое соединение сущности и существования (existence), которое было бы лучше назвать соединением сущности и акта существования (esse). Не подлежит сомнению, что такое соединение реально. Но его надлежит рассматривать в метафизическом аспекте возможности и действительности, а не в физическом аспекте соотношения частей внутри единого материального целого⁴²¹. Реальным это соединение (composition) становится на более высоком уровне, ибо оно выражает тот факт, что сущее, сущность которого не тождественна акту существования, не имеет в самом себе основания для собственного бытия. Мы знаем из опыта, что такое сущее есть, ибо непосредственно только такое сущее и познаем. Итак, оно есть, но, как нам известно, есть не вполне полноправно. Отсутствие экзистенциальной необходимости врождено этим сущим и неизбежно сопровождает их на всём протяжении их существования. Пока они существуют, они остаются таким сущим, чьё существование не оправдывается исключительно сущностью. Именно таково соединение сущности и существования; и именно потому, что оно совершенно реально, оно вынуждает поставить проблему причины конечных существований, а значит — проблему существования Бога.

Как только проблема ставится таким образом, то есть на уровне существования, это соединение перестаёт исключать единство субстанции. Напротив, оно требует его по следующей причине. Понятийная природа нашей познавательной способности естественно побуждает нас представить себе существование как некую неопределённую величину, которая определяется прибавляемой извне сущностью. Здесь наш разум достигает своего предела. Это хорошо видно из того затруднения, в котором оказался св. Фома при попытке отыскать в нашем понятийном языке материал для формулировки такого соотношения. Общее правило заключается в том, что во всяком соотношении определяющего и определяемого определяемое принадлежит возможности, а определяющее - действительности. В данном случае, однако, это правило неприменимо. Чем бы ни определялось существование — например, материей или формой, - это в любом случае не чистое не-сущее, ибо оно принадлежит бытию. Но принадлежит оно бытию только в силу акта существования. Следовательно, невозможно, чтобы акт существования определялся чем-то внешним, то есть чем-то иным, нежели он сам. В самом деле, сущность конечного акта существования состоит в том, чтобы быть именно таким esse⁴²², а не чистым, абсолютным и единым esse, о котором у нас шла речь. Следовательно, акт существования определяется по виду тем, чего ему не хватает, так что в данном случае действительность определяется возможностью. По крайней мере, в этом смысле в каждый конечный акт существования вписан его собственный уровень потенциальности. Энергичные формулы св. Фомы, в которых отчеканена его мысль, служат достаточным доказательством того, что предел возможностей языка достигается вместе с пределом бытия. Всякая сущность, не будучи актом существования, существует благодаря ему и заключается в нём как его самоопределение. Вне чистого Акта бытия ничто не может существовать иным образом, чем как-то или иное конкретное существование. Следовательно, именно иерархия актов существования обосновывает и регламентирует иерархию сущностей, каждая из которых выражает лишь интенсивность определённого акта существования.

Предшественниками св. Фомы на этом пути были другие философы. Все они помогли св. Фоме пройти его до конца, но особенно те, для кого проблема существования стояла по-иному. Арабы аль-Фараби, аль-Газали, Авиценна, еврей Моисей Маймонид уже отмечали поистине исключительное и, так сказать, не вписывающееся ни в какие рамки место, которое занимает существование по отношению к сущности. Не станем спрашивать, в какой степени их внимание к этому вопросу было привлечено проблемами, связанными с религиозным понятием творения. Каково бы ни было происхождение их философской доктрины, она очень резко обозначила различие между фактом бытия вещи и фактом её бытия в качестве именно этой вещи. По-видимому, больше всего этих философов поражал тот факт, что, сколь бы далеко мы ни заходили в анализе сущности, он не приводит нас к существованию. Отсюда следует, что, если какая-либо сущность существует, это существование прибавляется к ней как бы извне в качестве внешнего определения, которое сообщается ей актом существования.

Нет ничего естественнее такого вывода. Эти философы отправлялись от сущности. Они пытались путём анализа отыскать в ней существование, но не находили. Отсюда следовал вывод, что существование чуждо сущности как таковой. В самом деле, сущность человека или лошади остаётся для нашего мышления именно сущностью человека или лошади, независимо от того, приписываем мы ей существование или нет. Подобно знаменитым кантовским ста талерам, эти сущности нисколько не меняются по содержанию от того, мыслим ли мы их существующими или несуществующими. Всё обстояло бы совершенно иначе, замечает аль-Фараби, если бы существование входило в понятие сущности: "Если бы сущность человека подразумевала его существование, то понятие сущности было бы тождественно понятию существования. Тогда было бы достаточно знать, что есть человек, чтобы знать также, что человек существует. Таким образом, всякое представление влекло бы за собой утверждение... Но всё обстоит иначе, и мы сомневаемся в существовании вещей до тех пор, пока не убедимся в этом непосредственно, путём чувственного восприятия, или опосредованно, путём доказательства". Здесь утверждается формулировка, которая определяет внеположность существования по отношению к сущности: всё, что не принадлежит к сущности как таковой, но прибавляется к ней извне, есть акциденция сущности. Поэтому, заключает аль-Фараби, "существование — не конститутивный элемент, а всего лишь дополнительная акциденция"⁴²³.

Именно это учение об акцидентальности существования св. Фома вслед за Аверроэсом неоднократно приписывает Авиценне. В действительности сам Авиценна, по-видимому, принимал его со множеством смягчающих оговорок. Термин "акциденция" он соглашался принять лишь на худой конец, как совершенно недостаточный для выражения внутренней близости существования к сущности. Тем не менее, он всё-таки принял это учение⁴²⁴, и не удивительно: ведь если определять (подобно Авиценне) существование как функцию сущности, ибо оно не есть сама сущность, то существование может быть только её акциденцией.

Аль-Газали резюмировал это учение в главе об акциденциях со своей обычной проницательностью. Особенно его поражало то, что субстанции существуют иным существованием, нежели акциденции, а среди девяти категорий акциденций не найдётся двух существующих одинаковым образом. Следовательно, существование не может быть родом, общим для различных категорий акциденций, и ещё меньше может быть родом, объединяющим акциденции и субстанции. Именно это аль-Газали называет двойственностью понятия существования, а св. Фома - аналогией. Как бы то ни было, невозможно определить существование, исходя из сущности и не оказываясь при этом перед необходимостью мыслить существование в качестве акциденции. Поэтому аль-Газали заключает:

 "Manifestum est igitur quod ens accidentale est" ("Итак, очевидно, что существование акцидентально")⁴²⁵

Этому учению было чем привлечь Фому Аквинского, и прежде всего — острым ощущением специфичности существования. Неоспоримая заслуга этих философов в том, что они поняли: акт существования невозможно мыслить заключенным в сущности, а значит, он должен присоединяться к ней извне. Кроме того, св. Фома вначале довольно точно следовал методам доказательства, используемым аль-Фараби и Авиценной. Определенное влияние этих философов чувствуется во всех его трудах. В трактате "De ente et essentia" ("О сущем и сущности") формулировки св. Фомы несут на себе явную печать метода анализа сущности, характерного для Авиценны: "Все то, что не входит в понятие сущности, приходит к ней извне и соединяется с ней. В самом деле, никакую сущность нельзя помыслить без того, что является частью сущности. Но любая сущность, или чтойность (quidditas), может мыслиться вне всякой связи с ее существованием. Например, я могу мыслить человека или феникса, не имея представления о том, существуют ли они в природе. Отсюда очевидно, что существование (esse) есть нечто иное (aliud), чем сущность или чтойность"⁴²⁶.

Итак, томизм многое перенял из учения Авиценны и близких к нему философов. Тем не менее, Фома ссылается на них исключительно в целях критики. И в самом деле: на этой общей почве - какая радикальная противоположность! Учение Авиценны, как понимал его св. Фома, в конечном счёте признавало существование не более чем акциденцией сущности, в то время как у самого св. Фомы оно стало актом и корнем сущности, тем, что есть в ней наиболее внутреннего и глубокого. Эта противоположность объяснялась, помимо всего прочего, тем различием, которое отделяет онтологии сущности от онтологий существования, к числу коих принадлежит и онтология томизма. Для философа, который исходит из сущности и следует путем понятий, существование неизбежно оказывается внешним приложением к самой сущности. Если же, напротив, исходить из конкретного сущего, данного в чувственном опыте, то это соотношение следует мыслить обратным образом. Конечно, и в этом случае остается справедливым, что существование не является частью сущности, а сущность существует не в силу самой себя. Однако теперь становится очевидным, что именно сущее заключает в себе сущность и что сущность отлична от существования (esse) потому, что акт существования и его сущностное определение принадлежат соответственно к разрядам действительного и возможного, относящимся к разным порядкам. Фатальная ошибка, подстерегающая интерпретаторов томистского учения, заключается в том, что соотношение сущности и существования мыслится как соотношение двух вещей. Это приводит к представлению их в качестве двух физических составляющих единого целого, каким является конкретное сущее. По самой своей глубинной сути мысль св. Фомы абсолютно противоречит такому подходу. Существование (esse) не существует, но через него существует сущее. Оно есть то, без чего все остальное не может быть. Поэтому различение сущности и существования всегда должно сопровождаться памятованием об этом втором тезисе в конкретном сущем, в интимном соединении сущности и esse последнее не дополняет сущность, но является ее основанием. Таков смысл томистской критики учения Авиценны в этом вопросе. Не esse происходит из essentia, a essentia происходит из esse. Ни о чем существующем не говорят, что оно существует потому, что оно есть сущее, но говорят (и должны так думать), что оно есть сущее, потому что существует⁴²⁷. Поэтому существование не является акциденцией сущности: "Существование есть наиболее внутреннее и наиболее глубокое во всякой вещи, поскольку оно является как бы формой по отношению ко всему, что есть в данной вещи"⁴²⁸. Между представлениями о внешнем характере акта существования и Авиценны и его внутреннем характере у св. Фомы не может быть никакого примирения. Переход от одного к другому совершается не эволюционно, а революционно.

Именно поэтому многие интерпретаторы св. Фомы считали, что в этом важном вопросе он просто принял сторону Аверроэса против Авиценны. Ошибка, тем более простительная, что св. Фома с его всегдашней склонностью формулировать свои мысли чужим языком очень часто обращался к текстам Аверроэса для опровержения позиции Авиценны. Действительно, Аверроэс неоднократно критиковал это учение, видя в нём, прежде всего, наивную народную веру, только выраженную языком философии. Если верить Аверроэсу, арабское слово, означающее "существование", происходит от корня с изначальным значением "найденное" (trouve). Значит, в народном представлении "существовать" применительно к любой вещи означает "находиться здесь". Как сказали бы мы сегодня, sein (бытие) есть Dasein (здесь — бытие). В таком представлении нет ничего удивительного, если существование считать акциденцией. Но как должно мыслить отношение этой акциденции ко всем остальным? Если попытаться сформулировать это отношение языком философии, трудности становятся непреодолимыми. Обо всём — о субстанции или акциденции - можно высказываться как о существующем. Следует ли тогда представлять себе существование как некую дополнительную акциденцию, которая присоединяется к девяти другим акциденциям и даже к категории субстанции? Но тогда придётся утверждать, что субстанция, представляющая собой сущее через себя, является таковой только благодаря акциденции⁴²⁹, что явно абсурдно. С другой стороны, сущее через себя относится к разряду необходимого, а необходимое, со своей стороны, необходимо только потому, что является простым. Если бы существование присоединялось к субстанции как акциденция, то субстанция была бы составной, а значит - чисто возможной. Не будучи необходимой, она уже не существовала бы через себя, а значит — не была бы субстанцией⁴³⁰. С какой стороны ни рассматривать учение Авиценны - оно неизбежно приводит в тупик.

Нетрудно заметить, в чём св. Фома мог опираться на Аверроэса в полемике против Авиценны. Аверроэс был ему полезен постольку, поскольку указал на опасность разрушения единства субстанции, если приписывать ей существование только в качестве акциденции. Из текстов Аверроэса следует, что существование должно быть единосущно субстанции, и в этом он прав — но прав слишком легко. В самом деле, для Аверроэса сущность и существование сливаются. Быть через себя и существовать означает для него абсолютно одно и то же Это хорошо видно из того, как в его критике Авиценны отождествляются понятия сущности и необходимого. Совершенно иначе обстоит дело в учении св. Фомы, для которого существование необходимого даже не является необходимым в строгом смысле слова: оно становится таковым лишь с того момента, как это необходимое начинает существовать. Аверроэс прав в полемике с Авиценной, но св. Фома не соглашается принять доводы, которые тот приводит в подтверждение своей правоты. Напротив, прав скорее Авиценна — по крайней мере в том, что существование не сливается у него с "сущим через себя", с субстанцией. Не сливается, потому что оно есть её акт⁴³¹.

Итак, если мы хотим приблизиться к подлинной мысли св. Фомы, не следует искать её ни у Авиценны, ни у Аверроэса, ни в их эклектическом соединении, представляющем собой компромиссное примирение разногласий. Свет томистской мысли - во вспышке акта существования. Св. Фома кладёт конец спору между Аверроэсом и Авиценной, преодолевая общий им обоим уровень онтологии сущности. Поднимаясь выше, он видит одновременно и то, в чём сущность и существование отличаются друг от друга, и то, что их объединяет в реальности. Они различны, так как существование не коренится в сущности, но подчиняет себе сущность, актом которой является. И в то же время они тесно связаны: хотя сущность не заключает в себе существования, зато она заключается в нём — при том, что существование представляет собой самое интимное и глубокое, что есть в сущности. Авиценна и Аверроэс противоречат друг другу, потому что остаются на одном и том же уровне. Св. Фома не противоречит ни тому, ни другому, потому что преодолевает их, приближаясь к самой основе бытия — к actus essendi, к ipsum esse.

Заметим, что взойти на уровень существования чрезвычайно трудно, так как при этом приходится преодолевать естественную наклонность разума. Настал момент рассмотреть этот вопрос в деталях. Итак, каким образом мы познаём сущее? Ответ прост, и многочисленные тексты св. Фомы подтверждают его. Сущее есть первоначало, более того — начало начал, ибо оно представляет собой первый предмет познания⁴³². Какой бы смысл мы ни вкладывали в понятие сущего, мы всегда понимаем его как нечто существующее или могущее существовать. Можно сказать, что, поскольку это понятие абсолютно первично, оно сопровождает все наши представления.

Это верный и хороший ответ на вопрос — но при условии, что сущее понимается как должно, то есть как ens, и не посягает на права esse. Не устанем повторять: сущее является и может быть первоначалом лишь постольку, поскольку соотносится с существованием: ens означает habens esse (обладающее существованием)⁴³³.

Почему наш рассудок по природе склонен избегать уровня существования и возвращаться на более низкий уровень сущего? Дело в том, что человеческий разум привычно оперирует понятиями, а мы обладаем понятием сущего, но не существования. В часто цитируемом (ввиду его прозрачности) тексте св. Фомы различаются две операции рассудка. Первая — та, которая именуется у Аристотеля осмыслением простых сущностей (intelligentia indivisibilium) и состоит в постижении сущности как неделимого целого. Вторая операция заключается в соединении или разъединении сущностных понятий, в результате чего образуются высказывания. Эту вторую операцию св. Фома называет compositio (составление), а мы сегодня именуем суждением (jugement). Обе операции соотносятся с реальностью, но проникают в неё на различную глубину: осмысление касается сущности, формулируемой в дефиниции, а суждение - самого акта существования: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius (первая операция имеет в виду чтойность вещи, вторая — её существование)⁴³⁴. Говоря о любом сущем (ens), мы говорим о habens esse. Следовательно, рассудок в первую очередь имеет дело с сущим в понятии или в природе, а не с существованием.

Впрочем, нет ничего естественнее этого. Существование есть акт и, следовательно, может быть выражено только в акте. Помимо всего прочего, именно поэтому движущая пружина суждения — его связка — всегда выражена глаголом, точнее — глаголом "быть" в личной форме. Суждение формулирует все отношения в терминах бытия, потому что его собственная функция состоит в обозначении существования.

Что это именно так, явствует из так называемых экзистенциальных суждений, например: Сократ есть. Такое высказывание ясно выражает самой своей структурой соединение в реальности субстанции "Сократ" и существования. В высказываниях же типа "Сократ [есть] человек" или "Сократ [есть] белый" слово "есть" играет всего лишь роль связки: оно просто означает, что сущность Сократа заключается в бытии человеком и к субстанции Сократа принадлежит акциденция бытия белым. Поэтому здесь экзистенциальное значение глагола менее непосредственно и, следовательно, менее очевидно. Однако мы увидим, что от этого оно не менее реально.

Прежде всего заметим, что, по наблюдению св. Фомы, связка "есть" относится в этом случае всегда к предикату (semper ponitur ex parte praedicati)⁴³⁵, а не к объекту, как в экзистенциальных суждениях. В высказывании "Сократ есть" глагол указывает на самого Сократа как на существующего; в высказывании "Сократ есть белый" обозначает существование уже не Сократа, но "белого" в Сократе. Следовательно, глагол "есть", будучи употреблён в роли связки, берётся не в основном и полном значении актуального существования, но в значении второстепенном, которое, однако, производно от основного. Когда произносится глагол "есть", в первую очередь мысли открывается сам акт существования, то есть абсолютная актуальность, именуемая актуальным существованием. Но помимо актуального существования, составляющего основное значение глагола "есть", он означает также вообще всякую актуальность, а именно: актуальность формы, субстанциальной или акцидентальной. Образовать суждение - значит указать на то, что некоторая форма или некоторый акт актуально существует в данном субстрате. "Сократ есть человек" означает, что форма "человек" присуща Сократу как акт, конституирующий его субстанцию. "Сократ есть белый" означает актуальное определение субстрата "Сократ" через акцидентальную форму "белого". То, что в этом случае обозначает связка, тоже есть соединение — однако на этот раз соединение не сущности и существования, а формы и определяемого ею субстрата. Но это соединение возможно в силу актуальности формы. Поэтому глагол "есть", в своём основном значении обозначающий актуальность, естественно используется для выражения актуальности формы⁴³⁶. Вот почему только этот глагол играет роль связки. Именно потому, что глагол "есть" означает, прежде всего, актуальность, он может дополнительно означать - или, как выражается св. Фома, со-означать — соединение всякой формы с субстратом, актом которого она является. Формула, выражающая это соединение, и есть высказывание, или суждение.

Отсюда понятно, почему только суждение может соотноситься с существованием. Чтобы сформулировать человеческий опыт, все объекты которого представляют собой составные субстанции, необходимо составное мышление. Чтобы выразить активность определяющих эти субстанции начал, необходимо внешнее действие формы продублировать в мышлении внутренним действием глагола. Поскольку акт есть корень реальности, только акт суждения может коснуться реальности в её корне. Именно это он осуществляет в первую очередь, когда глагол "есть" употребляется в роли связки. Тем самым объявляется, что та или иная субстанция "существует-с-таким-определением". Существует ли она в качестве таковой лишь в возможности и в моей мысли или есть в действительности - этого мы пока не знаем. Используя глагол "есть" исключительно в роли связки, высказывание выражает только актуальную общность субъекта и его определения. Для того, чтобы составленное таким образом единство могло считаться реальным сущим, то есть обладать полнотой бытия вне мышления, оно должно быть определено последним актом существования. Только тогда мышление может взять глагол "есть" в его собственном, экзистенциальном значении. Ибо как существование есть актуальность всех актов: actualitas omnium actuum, — так глагол "есть" означает, прежде всего, существование в акте: "Est" simpliciter dictum, significat "in actu esse" ("есть" означает, просто говоря, "быть в акте").

Эту радикальную подчиненность суждения существующей реальности подчёркивал ещё Аристотель. Но в его учении суждение не могло преодолеть уровня сущего, каким представлял его себе сам Аристотель. С его точки зрения, истинно, что существуют только субстанции. Но истинно и то, что существование сводится для него к факту бытия субстанцией. "Быть" означает для Аристотеля, прежде всего, "быть чем-то", в частности — и в более полном смысле — быть одной из тех вещей, которые благодаря форме заключают в самих себе достаточное основание для бытия тем, что они есть. Таким образом, бытие, на котором останавливается Аристотель, — это бытие ούσία и τό οϋ, то есть "то-что-данная-вещь-есть". В переводе на язык св. Фомы это Аристотелево бытие следует отождествить с ens, то есть с "тем-что-обладает-существованием", но не с самим существованием. Как говорит св. Фома, ens означает, как правило, не esse, но quod est (то, что есть): вещь, обладающую существованием (rem habentem esse)⁴³⁷. Итак, большая заслуга Аристотеля в том, что он выявил роль акта, которую играет форма в конституировании субстанции, а значит, выявил актуальность субстанциального бытия. Но его онтология не преодолела уровня "сущего" бытия (l'etre "entitatif"), или бытия ens, не сумев подняться до самого экзистенциального акта, esse Отсюда понятна причина явления, отмеченного одним из лучших интерпретаторов Аристотеля (хотя многие из читателей греческого философа должны были заметить его и сами): "у Аристотеля странным образом путаются в глаголе έστι ("есть") лексическое значение "существовать" и грамматическое значение связки", так как "Аристотель смешивает совершенно неразличимо оба значения глагола "быть"⁴³⁸. Речь идёт о бытии как существовании и о бытии как предикации. Может быть, лучше сказать, что Аристотель не столько смешивает эти значения, сколько не различает их. Для нас, отчетливо сознающих это различие, оба смысла представляются смешанными в Аристотелевых текстах. А для него сказать, что существует справедливый человек, или сказать, что человек справедлив ("есть справедливый"), означает в обоих случаях, что некий человек существует с определением бытия справедливым, то есть означает одно и то же. Критикуя со своих позиций онтологию и логику Аристотеля, св. Фома транспонирует их из первоначальной тональности сущности в свою собственную тональность существования. Онтология св. Фомы, взятая в аспекте её новизны по сравнению с онтологией Аристотеля, есть учение о примате акта существования.

Это первое замечание влечёт за собой второе. Любопытно, что в зависимости от точки зрения доктрина св. Фомы представляется то самой полной, то самой пустой из всех. Энтузиазм сторонников томизма сравним только с презрением его противников. Дело в том, что, если истолковывать томистскую философию как метафизику ens (сущего), её нужно рассматривать в плане Аристотелева quod est — выражения, в котором (по замечанию самого св. Фомы) "quod" означает вещь, а "est" — существование. Но, как мы видели, основное и прямое значение ens — не "существование", а "вещь, обладающая существованием"⁴³⁹. В этом случае томизм становится "вещизмом", которому может быть брошен упрёк в "овеществлении" всех понятий, которых он касается, и в преображении живой ткани реальности в мозаику замкнутых в своих essentia сущих.

Лучшие интерпретаторы св. Фомы отлично знают, что сам он обладал, напротив, очень острым ощущением полноты и непрерывности конкретного бытия. Но те из них, которые сводят томистское сущее к сущности, сталкиваются с серьёзными трудностями при попытке выразить это ощущение с помощью понятия сущего. Будучи самым первым, оно также наиболее универсально и наиболее абстрактно: понятие, чье протяжение наиболее богато, а постижение - наиболее бедно. Следовательно, философия, которая исходит из одного лишь понятия сущего, вынуждена была бы выводить конкретное из абстрактного. После Декарта св. Фому, а с ним и всю схоластику вообще, не уставали упрекать в совершении этой ошибки. Чтобы избежать этого упрека, порой предпринимались попытки заполнить онтологическую пустоту понятия сущего, придать ему плотность и весомость тем, что истолковывали его как интуицию экзистенциальности. Такой подход означает максимальное приближение к истине, но все же не точное попадание в цель. Понятие сущего, воспринятое в качестве интеллектуальной интуиции сущего как существующего, позволило бы нам увидеть невооруженным глазом неизмеримую и непостижимую реальность действительно сущего во всей чистоте и широте его умопостигаемости или его таинственности Истолкованное таким образом умное видение сущего потребовало бы не только особой зрительной способности, но и особого света ума, который делает метафизика метафизиком⁴⁴⁰ и создаёт возможность метафизического опыта⁴⁴¹.

Существует ли такая интуиция, пусть скажут те из нас, у кого она есть. Воздержимся от огульного отрицания. Может быть, она требует особого дара, более напоминающего религиозную благодать, чем природную ясность ума метафизика. Ведь ум одинаков у всех людей, только одни используют его лучше других. Мы же постараемся придерживаться собственно метафизического, а не мистического подхода к человеческому познанию. Поэтому, прежде всего, заметим, что понятие сущего действительно занимает в познании привилегированное, даже уникальное положение. В нём непосредственно выражается акт существования, конституирующий самую основу реальности. Постигнуть акт существования невозможно, не включив его в некое понятие. И каким бы ни был этот данный нам в опыте акт существования, понятие о нём всегда одно и то же: всякое esse дано нам в ens. Следовательно, совершенно верно будет сказать, что невозможно мыслить ens без esse (по крайней мере, мыслить должным образом), и ещё менее возможно мыслить esse без ens. Существование — это всегда существование некоторой вещи, которая существует⁴⁴². Следовательно, сущее — самое первое в области понятий. А поскольку наши суждения формируются из понятий, то сущее является также первым в области суждения⁴⁴³. Однако понятие сущего унифицирует в себе бесконечное число актов существования, отличных друг от друга. Должны ли мы представить себе, чтобы заполнить понятие сущего, некую интуицию, смутно улавливающую различие этих актов в единстве идеи? Сам св. Фома нигде не говорит о такой интуиции, которая, несомненно, заняла бы почётное место в его учении, если бы он счёл это необходимым. У нас нет никаких оснований полагать, будто св. Фома усматривал между сущим, составляющим непосредственный предмет умного восприятия, и сущим как предметом метафизики большее различие, чем то, которое отделяет грубую данность здравого смысла от её философской обработки. Об этой обработке св. Фома всегда говорил как о нарастающем усилии абстрагирования. Конечный результат такого усилия — универсальное понятие "того, что есть", в котором акцент ставится на "то, что", а не на "есть".

Коротко говоря, предметом метафизики для св. Фомы является, как он неоднократно повторяет, ens commune (сущее вообще)⁴⁴⁴, взятое в его универсальности и чистой неопределённости. Можно согласиться с тем, что никакое усилие не способно достигнуть этого сущего или же достигает его с большим трудом. Но это всегда будет усилие, которое свершается всецело в области понятий, и суждения, которых оно требует, всегда будут тяготеть к понятийным дефинициям. Поистине дело выглядит таким образом, будто сущее как предмет томистской метафизики есть самая абстрактная из абстракций.

Это несомненно было бы так, если бы метафизика св. Фомы не содержала в Себе совершенно иного смысла. Сводя её на уровень понятий, из неё делают науку о сущем и о вещах, т. е. абстрактное выражение того, что поддаётся концептуализации в реальном мире. Понятый таким образом томизм стал предметом многочисленных синтезов, из которых по крайней мере один представляет собой настоящий шедевр⁴⁴⁵.

Но это не томизм самого св. Фомы. Характерный признак его собственного учения — наличие коннотативного значения акта существования во всяком вещественном понятии. Метафизика сущего как такового не "означает", но "со-означает" существование - по крайней мере до тех пор, пока не использует вторую операцию рассудка и не задействует все ресурсы суждения. Справедливое по сути ощущение того, что универсальное понятие сущего противостоит пустой идее (notion vide), находит здесь своё оправдание. Богатство этого понятия составляет, прежде всего, вся совокупность экзистенциальных суждений, которые обнимаются им и входят в него в качестве коннотата. Но ещё более богатство его происходит из непрерывного соотнесения с бесконечно богатой реальностью чистого акта существования. Вот почему метафизика св. Фомы ищет за пределами сущности сущего как такового то высшее Существующее, которое именуется Богом.

Философия, в которой существование постижимо лишь в сущности и через сущность, но где всякая сущность указывает на акт существования, — такая философия обладает практически неисчерпаемыми конкретными богатствами. Но разум не любит непостижимого; а поскольку существование относится к непостижимому, философия всячески пытается его обойти⁴⁴⁶. То, что эта природная наклонность разума сказывается на нашей интерпретации томизма, представляется неизбежным. Даже тот, кто обличает её самым решительным образом, прекрасно знает, что вынужден будет ей уступить. Следует также знать, что эта наклонность вводит нас в заблуждение. Томизм, истолкованный на уровне понятий, исчерпает свои силы в бесконечном возобновлении философского инструментария, унаследованного от прошлого. Но, будучи возведён на уровень суждения, он вновь прикоснется к самой сердцевине реальности, которую интерпретирует. И тогда он вновь сможет плодоносить и творить.

Примечания

³⁶⁶ Можно назвать фактически разработанную св. Фомой теологию естественной теологией, которая является результатом его усилия по достижению понимания веры. Но сам он не требовал ни для одной из её частей этого названия, как не требовал и названия христианской философии. Предметом его изучения была sapientia (мудрость), которую сообщает sacra doctrina (священная наука).
³⁶⁷ Аристотель, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b. — Мы дополняем анализ, представленный в Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp., с помощью трактата Аристотеля "О возникновении и уничтожении", II, 6 и след., откуда св. Фома заимствовал материал для своего собственного изложения.
³⁶⁸ Аристотель, .De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; trad. J. Tricot, Pans, J. Vrin, 1934,p.141.
³⁶⁹ Фома Аквинский, Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp. — Ср. аналогичный текст De potentia, q. Ill, art. 5, ad Resp. и замечания в L'Espnt de la philosophic medievale, t. 1. pp. 240-242 (2 6d., p 69-71).
³⁷⁰ "Secundus est error Platonis et Anaxagorae, qui posuerunt mundiim factum a Deo, 183 sed ex materia praejacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Anstotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. 1: In principle creavit Deus coelum et terram" (Второе заблуждение — Платона и Анаксагора, полагавших, что мир сотворен Богом, но из предсуществующей материи, против чего сказано в Пс. 148:"Он повелел, и сотворились [небеса и воды]", то есть были созданы из ничего. Третье заблуждение — Аристотеля, полагавшего, что мир не был сотворен Богом, но существовал извечно, против чего сказано в Быт. I: "В начале сотворил Бог небо и землю"). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. Mandonnet, 1.1, p. 3.
³⁷¹ Св. Фома определяет творение как "emanationem totius entis a causa universali" (эманацию всего сущего из всеобщей причины). Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp. С другой стороны, в In VIII Phys., cap. I, lect. 2, п. 5 (ed. leonine, 1.1, p. 368) он утверждает, что Платон и Аристотель "pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse" (пришли к познанию начал всего бытия). Он даже говорит, что, согласно Аристотелю, то, что есть в первой материи от esse, происходит "a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sit ab eo productum" (от первого начала бытия, то есть наивысшим образом сущего. Следовательно, нет необходимости предполагать нечто в его действиях, что не было бы его произведением). В-третьих, мы только что слышали в De articulis fidei (в Opuscula, 1.1, p. 3), что Аристотель "posuit mundum a Deo factum non esse". Трудно согласовать эти тексты, предполагая эволюцию томистской мысли в этом вопросе, потому что соответствующие даты, касающиеся "Суммы теологии" и "Комментария на "Физику", плохо установлены. Но эти тексты можно согласовать, если помнить, что esse имеет как узкий, так и широкий смысл. В узком и собственно томистском смысле esse означает существование; в широком и собственно аристотелевском смысле - субстанциальное бытие. Но св. Фома всегда приписывал Аристотелю (и Платону) заслугу возвышения к причине totius esse, взятого в смысле тотального субстанциального бытия, то есть цельного состава, подразумевающего материю и форму (Ср. Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp.). В этом смысле небесные тела суть causae essendi (причины бытия) для порождаемых ими, каждая согласно её виду, низших субстанций (Sum. theol., I, 104,1, ad Resp.). Но св. Фома никогда не соглашался, что причина, в силу которой некоторая субстанция существует как субстанция, представляет собой, ipso facto, causa essendi simpliciter (просто причину существования) (Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, effectus). Поэтому св. Фома мог утверждать, не противореча самому себе, как то, что Аристотель поднялся до первой causa totius esse в смысле субстанциального бытия, так и то, что он не сумел подняться до понятия о Боге-Творце, то есть причине экзистенциального бытия.
³⁷² См. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., pp. 267-288.
³⁷³ Св. Августин, Confessions, XI. Мы позволили себе несколько сократить перевод. Второй текст — в ор. cit., XI, 4, 6.
³⁷⁴ A. Gardeil, 0. P.,' La structure de 1'ame et 1'experience mystique, Pans, Gabalda, 1927, t. II, pp. 313-325. Глубокая критика в мой адрес, высказанная P.Gardeil'ем на этих замечательных страницах, показывает, насколько он глубже, чем я, понимал эту проблему в то время. Однако сегодня очевидно, что он сам ещё ие дошёл в её понимании до конца. См. в частности, стр. 319, то место, где Р.Gardeil противопоставляет св. Августина, понимавшего творение как причастность божественным идеям, и св. Фому Аквинского, который, "вдохновляясь Аристотелем и доводя рассмотрение причинности до ее последних логических следствий, связывает ее непосредственно с божественной производящей причинностью". В действительности уже Аристотель довёл рассмотрение движушей причинности до последних логических следствий в области субстанции Большее количество логики не было бы достаточно для того, чтобы его превзойти, для этого требовалось больше метафизики. Томистская реформа естественной теологии в том, что касается этого вопроса, состояла именно в преобразовании аристотеле-вой движущей причины в причину подлинно производящую. Св. Фома связал существование сущих, как следствие, с чистым актом существования, как причиной. И напротив, метафизическая восприимчивость Р. Gardeil'a совершенно точно уловила постоянное соскальзывание августиновского понятия творения к платоновскому понятию причастности.
³⁷⁵ Св. Августин, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, col. 326.
³⁷⁶ Св. Августин, Confessions, XI, 3, 5.
³⁷⁷ Св. Августин, Sermo VII, п. 7; Pat. lat., t. 38, col. 66. Ср. De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.
³⁷⁸ Св. Августин, Confessions, I, 6, 10. О затруднениях Августина при попытке мыслить историю в духе платонизма см. проницательные замечания J. Guitton, Le temps et 1'etermte chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 322, начало § 3.
³⁷⁹ Св. Августин, Confessions, III, 6, 11.
³⁸⁰ Ор. cit., I, 2, 2. Последние слова отсылают к Рим, XI, 36.
³⁸¹ То, что св. Августина постоянно преследовало ощущение внутреннего, интимного присутствия Бога, знают все. Всем памятны бессмертные страницы "Исповеди". Здесь же речь идет о совершенно другой проблеме: имел ли св. Августин, как философ, основания для того, чтобы мыслить это присутствие, так глубоко им ощущаемое? Наверно, будет довольно легко показать, что напряжённая патетика "Исповеди" отчасти идёт от тоски души, ощущающей в себе Бога, но не способной постигнуть возможность Его присутствия в ней. Именно таким представляется смысл знаменитого восхождения к Богу в книге Х "Исповеди", её заключения: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (Где же я нашёл Тебя, чтобы узнать Тебя, как не в Тебе надо мной?); а также смысл не менее знаменитого "экстаза в Остии" (IX, 10, 25), этого подлинного предвкушения блаженного видения. Вопреки внешнему впечатлению, имманентность томистского Esse сущим более глубока, чем имманентность внутреннего Учителя ученику, столь великолепно описанная св. Августином. Ещё раз напомним, что здесь речь идет исключительно о техническом сравнении двух решений одной и той же философской проблемы. То, что св. Фома и св. Августин знали как философы, не тождественно ни тому, что они знали как богословы (и в отношении второго это ещё более верно, чем в отношении первого), ни тому, чем они были как святые.
³⁸² Св. Августин, Enarratio in Ps. 101, п. 10; Pat. lat., t. 37, col. 1331. В августи-новской Троице вечность принадлежит Отцу: "О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!" (О вечная истина, истинная любовь, любимая вечность!). Confessions, VII, 10, 16. Ср. св. Бернар, De consideratione, lib. V, cap. 6. Ссылаясь, в свою очередь, на текст книги Исхода, св. Бернар добавляет: "Ничто не сообразно вечности более, чем Бог".
³⁸³ Св. Фома Аквинский, Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp., конец ответа.
³⁸⁴ Для изучения этой проблемы можно использовать работу J. Durantel, Saint Thomas st le Pseudo-Denis, Pans, F. Alcan, 1919. Это полезная подборка цитат из Дионисия, содержащихся у св. Фомы, и предложенных св. Фомой толкований этих цитат.
³⁸⁵ Тексты, в совокупности составляющие Corpus Dionysiacum, не имеют определенной датировки. Одни относят их к III веку, другие приписывают автору, жившему в конце V или начале VI столетия. Не обладая компетенцией для обсуждения этого вопроса, мы лишь полагаем установленным фактом — и это нам представляется очевидным, — что автор этих текстов был христианином, превыше всего чтящим авторитет Писания и пытавшимся выработать собственно христианское богословие. В VII веке св. Максим Исповедник написал комментарий на Ареопагитики. На высокое средневековье тексты Дионисия оказали влияние благодаря труду Иоанна Скота Эриугены, который в IX веке перевёл Ареопагитики и комментарии Максима, прокомментировал их сам и написал на основе их принципов свою главную работу — De divisione naturae (0 разделении природы). Здесь мы рассматриваем только текст, через посредство которого Дионисий оказал влияние на Средневековье: Перевод Иоанна Скота Эриугены. — Об этом авторе и его труде см. Dom Maieul Cappuyns, Jean Scot Erigene, sa vie, son oevre, sa pense e, Paris, Desclee de Brouwer, 1933. Ср. G. Thery, O.P., Scot Erigene, introducteur de Denis, в The New-Scholasticism, vol. V (1933), pp. 91-108.
³⁸⁶ Дионисий Арепагит, De divinis nominibus, cap. I, trad. de Jean Scot Erigene, Pat. lat., t. 122, col. 1113 С, et cap. V, col. 1148 AB. — Ср. перевод Дионисия, выполненный Hilduin'ом, в G. Thery, O.P., Etudes Dionysiennes, II, Hilduin traducteur de Denys, Paris, J. Vrin, 1937, p. 168, 1, 18-20. Можно удостовериться, loc. cit., прим. 8, что за этими текстами стоит не что иное, как платоновское έπέκεινα τής ούσίας (запредельное сущности).
³⁸⁷ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. V; Pat. lat., t. 122, col. 1148 В et 1149AB.
³⁸⁸ Op. cit., cap. IV; col. 1128 D-1129A.Cp.cap. XIII, col. 1169BD.
³⁸⁹ Op. cit., cap. IV, col. 1130 A.
³⁹⁰ Op. cit., cap. I, col. 1117B.Cp.cap. II, col. 1119-1120.
³⁹¹ Op. cit., cap. V, col. 1147 A.
³⁹² V. col. 1148AB. Cp.col. 1150 Act 1151 A.
³⁹³ Op. cit., cap. V. col. 1148 CD.
³⁹⁴ Op. cit., cap. V, col. 1147 A.
³⁹⁵ Op. cit., cap. V, col. 1148 D-l 149 А. Этот текст следует за другими, где Бог с замечательной силой утверждается как nondum ?? (ещё-не-сущее) (1148 А). Именно потому, что Он не существует, Он есть существование всего существующего. Другими словами. Бог как начало и причина сущего трансцендентен сущему (1138 В).
³⁹⁶ Св. Фома Аквинский, In II Sent., dist. 3, Divisio primae partis textus; ed. Mandonnet, t. I, p. 88.
³⁹⁷ J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 188, где сам текст приведённой в In Boetium de Trinitate, qu. I, art. 2, ad Resp. цитаты исправлен в томистском смысле. Тогда получается: "Cognoscitur [Deus] ut omnium causa, ex excessu et ablatione" ([Бог] познаётся как причина всего, из превосхождения и удаления). Та же поправка - в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. II, p. 532.
³⁹⁸ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII. В переводе Скота Эриугены: "Redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa" (приходя ко причине всего через удаление и превосхождение всего). Pat. lat., t. 122, col. 1155B.
³⁹⁹ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII; в Комментарии св. Фомы: Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. II, p. 532.
⁴⁰⁰ Как правило, св. Фома чрезвычайно бережно относится к Дионисий"' (например,Sum. theol., I, 13, 3, ad 2m). Однако ему случается и противостоять Дионисию, когда под вопрос ставится христианское понятие о Боге. Вот примечательный в данном отношении текст: "3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium. Primum enim, quod cadit in apprehensione intellectus est ens; sed Deus non est existens, sed supra existentia, t dicit Dionysius ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum. — Ad tertium dicendum. quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens. inquantum est ipsum esse. Llnde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi"("3. Далее, [говорят, что] тварный ум способен познать только существующее. Ибо первое, что поддается умному познанию, есть сущее. Однако Бог — не существующее, но превыше существования, как говорит Дионисий. Следовательно, Бог не есть умопостигаемое, но превыше всякого ума. - На третье [утверждение] отвечаю, что о Боге говорится как о не-существующем не в том смысле, что Он вообще никак не существует, но потому, что Он превыше всего существующего, поскольку Он есть Само существование. Следовательно, отсюда не вытекает, что Он никоим образом не может быть познан, но что Он превосходит всякое познание, потому что Он сам непостижим). Su. theol., I, 12, 1, ad 3m, Нетрудно заметить, что Respondeo этой статьи прямо подразумевает доктрину Иоанна Скота Эриугены, согласно которой видение божественной сущности должно полагаться невозможным даже в блаженном созерцании.
⁴⁰¹ Стараясь сохранить для нас хоть какую-то возможность познания божественной сущности, один из наиболее глубоких интерпретаторов св. Фомы цитирует его следующим образом: "Essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est; sed cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in perfecfionibus creaturarum" (Сущность Бога согласно тому, что она есть сама по себе, мы в этой жизни познать не можем; но мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений") Sum. theol., I, 13, 2, ad 3m, в J. Maritain, Les degres du savoir..., p. 863. Курсив и полужирный шрифт принадлежат, разумеется, цитирующему. Можно было бы выделить отдельные слова и в совершенно ином духе; однако никакие типографские ухищрения не способны изменить смысл чётко сформулированного высказывания. Поэтому возьмём его таким, каково оно есть, без каких-либо подчёркиваний. Здесь св. Фома последовательно утверждает две вещи: во-первых, мы не знаем сущности Бога, какова она в себе; но, во-вторых, мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений. Не знать сущности Бога, какова она в себе, — значит не знать её как таковую. Таким образом, св. Фома повторяет здесь сказанное прежде: божественная сущность как таковая нам совершенно неизвестна. Познавать её так, как она представлена в совершенствах творений, — значит располагать не более чем понятиями (concepts) о творениях, чтобы с их помощью представить себе Бога. В чём эти отвлечённые от чувственного понятия представляют божественную сущность? Ни в чём. Поэтому не нужно преображать в некое понятие о божественной сущности знание, полученное из суждений, которые утверждают: то, что суть вещи, то и есть Бог. Ибо то, что суть вещи, предсуществует в Боге, но secundum modum altiorem (превосходящим образом). Этот превосходящий образ мы можем утверждать, но он ускользает от нашего познания. Между тем именно его нам надлежало бы постигнуть, чтобы познать в чём бы то ни было сущность Бога.
⁴⁰² Sum. theol., I, 22, 13, ad Resp.
⁴⁰³ Sum. theol., I, 13, 7, ad Resp. et ad 1m. — Здесь, очевидно, речь идёт об определении типа односторонних отношений, существование которого мы должны утверждать. Если это верно в отношении творения, то бесконечно более верно в отношении Воплощения — чуда из чудес, которому починены все прочие чудеса. Cont. Gent., IV, 27. Об Искуплении здесь говорится как об особенно впечатляющем примере сведения некоторого события к божественному Существованию как к его причине.
⁴⁰⁴ О понятии сущего как краеугольного камня философии св. Фомы см. N. Del Prado, O.P., De ventate fundamentali philosophiae christianae, Fribourg (Suisse), Societe Saint-Paul, 1911: в частности, Introductio, pp. XXVI-XXIX, et cap. I, 1, Pp. 7-11. — В качестве общего введения в проблему см. Francesco Ogliati, L'anima di san Tommaso, saggio filosofico intorno alia concezione tomista, Milano, Vita e Pensiero, s. d. — В качестве исторического и одновременно философского введения в проблему метафизического конституирования сущих настоятельно рекомендуем работу Aime Forest, La structure metaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931. — Об "экзистенциальном" характере томистского понятия "сущего" см. В. Pruche, Existentialisme et acte d'etre, Grenoble, Arthaud, 1947. J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d., особенно стр. 26-30 и стр. 45, № 13. Того же автора: Court traite de l'existence et des existants, Paris, Hartmann, 1947. — L. Oeing-Hanhoff, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, в Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXVII, 3, Munster, t. W, 1953.
⁴⁰⁵ Можно предположить наличие двух причин, по которым св. Фома избегал технического употребления термина existere для обозначения акта существования. Во-первых, для обозначения этого акта достаточно термина esse, тем более что именно от него являются производными ens и essentia. Мы увидим, что св. Фома стремится сохранить в неприкосновенности единство этой группы однокоренных слов и имплицитно содержащихся в ней производных значений. Во-вторых, в ту эпоху existere ещё не имело того смысла актуального существования, который мы вкладываем в него сегодня. Как мы заметим, не всегда является необходимым переводить ens строго как "сущее", потому что сам св. Фома зачастую употреблял ens с коннотацией esse. Но почти никогда не следует esse передавать как ens, — и тем более ipsum esse, ибо употребление этого инфинитива почти всегда соответствует в мышлении св. Фомы экзистенциальному смыслу акта существования. Единственное важное исключение из этого терминологического правила — тот случай, когда св. Фома, сохраняя язык Аристотеля там, где сам он наиболее решительно преодолевает аристотелизм, употребляет термин esse для обозначения субстанции. При этом он не забывает уточнить, что в данном случае термин esse означает esse не в абсолютном смысле, но только в акцидентальном. См. Sum. theol., I, 104, 1, и Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, cum omne quod fit. - Единственным удовлетворительным решением проблемы был бы смелый возврат к терминологии, опробованной в XVII столетии некоторыми французскими схоластиками, переводившими ens как etant, a esse как etre. Именно этот путь мы избрали бы сегодня, если бы могли начать вновь. В любом случае, французские переводы, где ens и esse без различия переводятся через etre, делают мысль св. Фомы совершенно невразумительной. Banez уже использовал термин existentia для перевода латинского esse, что вовсе неверно. Таковы наши извинения за использование термина exister.
⁴⁰⁶ Sum. theol., I, 3, 5, ad 1m. Говоря вполне строго, только Бог есть ens per se (сущее через себя), то есть, как мы увидим, такое сущее, чью сущность составляет существование. Бог также не есть субстанция. Термин "субстанция" обозначает сущность, или чтойность, способную существовать через себя при условии, что она актуализируется своим собственным actus essendi, или esse.
⁴⁰⁷ "Nam accidentis esse est inesse" (Ведь бытие акциденций — быть в чем-то). In Metaph., lib. V, lect. 9, п. 894, р. 286. Следовательно, акциденции обладают лишь относительным и заимствованным существованием: "Esse enim album поп est simpliciter esse, sed secundum quid" (Ибо бытие белым — не просто бытие, но бытие согласно чему-либо). , ор. cit., lib. VII. lect. 1, п. 1256; р. 377. Акциденция — не сущее, но сущее сущего; "поп dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut qualitas et motus" (о них говорится не как о просто сущем, но как о сущем сущего — например, качестве или движении). Ор. cit., lib. XII, lect. 1, п. 419, р. 683.
⁴⁰⁸ In Met., lib. 11, lect. 4, п. 320, р. 109.
⁴⁰⁹ "Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis significat id quod ex, materia et forma componitur" (Следовательно, остаётся [сказать], что имя сушности означает в составных субстанциях то, что образуется из материи и формы).Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. II; ed. M.-D. Roland-Gosselin, Paris. J. Vrin, 1926, p. 8, 1. 13-14. — Ср. "Essentia in substantiis compositis significat compositum ex materia et forma" (Сущность в составных субстанциях означает состоящее из материи и формы). Cajetan, De ente et essentia, cap. II, п. 26 р. 45.
⁴¹⁰ Cont. Gent., lib. II, cap. 54.
⁴¹¹ Loc. cit., ad Deinde quia.
⁴¹² Об истории этого различения см. M.-D. Roland-Gosselin, O.P., Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1926, II, La distinction reelle entre 1'essence et 1'etre, pp. 137-205.
⁴¹³ Cont. Gent., II, 54.
⁴¹⁴ He так обстоит дело с чистыми умными субстанциями, то есть ангелами. Поскольку они представляют собой Умы, а не души, соединённые с телом, они являются простыми субстанциями. Следовательно, присутствующее в них соединение акта и потенции одинарно. Ангелы суть формы, сами по себе являющиеся субстанциями, чьё единственное quo est — существование: "In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut ostentum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia jam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est" (В умных субстанциях, которые не состоят из материи и формы, как было показано [ср. cap. 50 и 51], но в которых сама форма представляет собой субсистентную. субстанцию, форма есть quod est, а само существование — акт и quo est. Именно поэтому в них есть только одно соединение акта и потенции — соединение субстанции и существования, которое некоторые называют [соединением] quod est и esse, или quod est и quo est. В субстанциях же, состоящих из материи и формы, соединение акта и потенции является двойным: первое — сама субстанция, состоящая из материи и формы, а второе — соединение составной субстанции и существования, которое также может быть названо состоящим из quod est и esse, или из quod est и quo est). Cont. Gent., II, 54.
⁴¹⁵ "Tertio, quia пес forma est ipsum esse, sed se habet secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse" (В-третьих, ...форма — не само существование, но имеется согласно роду: форма относится к самому существованию, как свет к [акту свечения], а белизна - к бытию белым). Cont. Gent., II, 54, р. 147. — Ср. св. Ансельм, Monologium, cap. V, Pat. lat., t. 158, col. 153 А, где сравнение проводится почти теми же словами, но в диаметрально противоположном смысле. Для св. Ансельма существование есть всего лишь свойство сущности. Об этой доктрине и её следствиях см. выше, с. 56-57
⁴¹⁶ "Omne ens, inquantum est ens, est bonum" (Всякое сущее, поскольку оно сущее, является благим). Sum. theol., I, 5, 3, Resp. — "Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus earn esse; oportet igitur, quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam" (Существование есть актуальность всякой формы, или природы. Ибо благо или человеческая природа обозначаются как актуальные только при условии, что мы обозначаем их как существующее. Следовательно, ipsum esse должно относиться к сущности (которая есть нечто иное, чем оно), как акт к потенции). Sum. theol., I, 3, 4, ad Resp. — "Intantum est autem perfectum unumquodqiie, inquantum est in actu: unde manifestum est. quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei" (Heчто является совершенным постольку, поскольку находится в акте. Отсюда очевидно, что нечто является благим постольку, поскольку является сущим, ибо esse есть актуальность всякой вещи). Sum. theol., I, 5, I, ad Resp.
⁴¹⁷ "Esse actum quemdam nominat" (Esse называет некоторый акт). Cont. Gent., I, 22, ad Amplius, p. 24.
⁴¹⁸ "Nam cum ens dicat proprie esse in actu" (Ибо ens означает в собственном смысле актуально существующее). Sum. theol., I, 5, 1, ad 1m. Только в этом смысле будет верно утверждать, вслед за платониками, что Бог превыше ens. Он превыше ens не как bonum или unum (благое или единое), но как esse: "Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum...: sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc est proportionatum intellectui nostro" (Согласно платоникам, первая причина есть нечто превыше сущего, поскольку сущность блага и единства, будучи первой причиной, несомненно превосходит сущее как таковое, взятое в отдельности... Но по истине вещей первая причина превыше ens постольку, поскольку она есть бесконечное ipsum esse; об ens же говорится как о том, что конечным образом причастно esse и потому соразмерно нашему уму). In lib. de Causis, lect. VII; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t.I,pp.230.
⁴¹⁹ Sum. theol., I, 4, 1, ad 3m. — Cp. "Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum" (To, что я называю esse, есть самое совершенное среди всего... Отсюда явствует, что называемое мною esse есть актуальность всякого акта и в силу этого совершенство всякого совершенства. Не следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт определяет потенцию. Такое esse (то есть акт существования, о котором здесь идёт речь), поистине отлично по своей сути от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено). Qu. dissp. de Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Обращает на себя внимание энергичность высказывания: "Существование, о котором идёт речь, по сути своей отлично от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено".
⁴²⁰ In II Sent., dist.. 1, q. 1, art. 4, Solutio: ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 25.
⁴²¹ Наиболее употребительная формула говорит о различии сущности и существования. Но сам св. Фома охотнее употреблял термин соединение - несомненно потому, что фактически essentia и её esse никогда не могут быть даны по отдельности. Они образуют совокупное целое, никогда не существуя раздельно.
⁴²² См. продолжение текста, цитировавшегося в прим. 54: "Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalins, ipsum determinans sicuti actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse, quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae" (He следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт — потенцию. Такое esse поистине отлично по своей сути от того, чему оно придается, чтобы быть определенным. Ведь ничто не может быть придано esse, что было бы внешним по отношению к нему, так как ничто не является чуждым ему, кроме не-сущего, которое не может быть ни материей, ни формой. Таким образом, esse определяется чем-либо не так, как потенция определяется актом, но скорее как акт определяется потенцией. Действительно, в дефиниции форм вместо собственно материи ставятся различия — например, когда говорится, что душа есть акт природного органического тела. Нос esse от illo esse отличается именно таким образом — постольку, поскольку оно есть esse той или иной природы). Qu. disp. De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Так как существование включает все реальное, оно с необходимостью включает и собственное определение. Вот почему, включая все, оно отлично от всего; или, если посмотреть с другой стороны, сущность не включает в себя существование. Таким образом, не достаточно сказать, что потенциальная сущность отлична от актуального существования. Ведь и в самом актуально существующем сущность остается отличной от существования. Отрицать это различие — значит утверждать, что явно позитивный акт существования (а он позитивен на сколь угодно скромной ступени бытия) — того же порядка, что и ограничивающее его; иначе говоря, что акт имеет ту же природу, что и потенция. Именно с этим не хочет согласиться св. Фома.
⁴²³ Мы приводим этот текст по книге Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, p. 84. Ср., в том же смысле текст Май-монида (Guide des Egares, trad. Munk, Paris, 1856, t. I, p. 230), цитированный в той же книге, стр. 86-87.
⁴²⁴ Djemil Saliba, op. cit., pp. 82-83, pp. 85-87. Однако следует заметить, что если и верно приписывать Авиценне тезис о том, что существование есть акциденция сущности, то он всё же вкладывал в него не столь наивный смысл, как заставляет предполагать суммарное изложение его учения Аверроэсом. То, что несомненно принадлежит самому Авиценне, — это положение о том, что сущность составных сущих не включает в себя их существования. Более того, для Авиценны, как и для св. Фомы, различие сущности и существования выражает коренное отсутствие необходимости бытия составных субстанций: переход сущности некоторого возможного сущего к актуальному существованию может осуществиться только путём творения. Наконец, Авиценна ясно видел, что существование — не просто акциденция, сравнимая с девятью остальными, но что оно некоторым образом проистекает из сущности, когда эта сущность сопряжена с существованием. Разделяет же Авиценну и св. Фому, несмотря на всё это, тот факт, что Авиценна так и не преодолел такого понятия сущности, при котором существование оказывается следствием высшего акта творения, и не поднялся до томистского понимания сущности, в которой тварное существование оказывается внутренней сердцевиной и наиболее глубокой реальностью. Платонизм сущности, унаследованный позднее Дунсом Скотом от Авиценны, не позволил метафизике последнего образовать открыто экзистенциальную онтологию, к чему в ней явно просматривалась тенденция. По этому вопросу см. весьма полезный анализ А.-М. Goichon, La distinction de 1'essence et de 1'existence d'apres Ibn Sina (Avicenne), Paris, Desclee de Bouwer, 1937, особенно стр. 1120-121 и 136-145. Наиболее доступные тексты самого Авиценны представлены в Avicennae Metaphysices compendium, trad. Nematallah Carame, Rome, Institut pontifical d'etudes orientales, 1926. См. в особенности кн. 1, ч. 1, тракт 4, гл. 2, стр.28-29 (где единое полагается, наряду с существованием, акциденцией сущности), а также любопытный текст тракт.IV, гл.2, ст.1, стр.37-38. Здесь великолепно выражена индифферентность, или нейтральность сущности по отношению к существованию у Авиценны, в противоположность позитивной подчиненности сущности существованию в доктрине св. Фомы. См. удачные и важные замечания А.-М. Goichon, op. cit., pp. 143-145.
⁴²⁵ J T. Muckle, C.S.B., Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation. St. Michael's College, Toronto, 1933, p.26, lignes 10-11. О различении сущности и существования (anitas et quiditas) см. ор. cit., p. 25, lignes 12-25. — Вот завершение текста: "Существование (esse) есть акциденция, приходящая ко всем сущностям извне, и поэтому первой причиной является сущее (ens), без добавления к нему сущности, как будет показано. Таким образом, сущее не есть род ни для одной из сущностей. И эта же акциденция (то есть существование) подобает девяти [прочим] предикатам тем же самым образом. В самом деле, каждый из них имеет свою сущность, в силу которой он есть то, что есть; но акцидентальность подобает им по отношению к субъектам, в которых они существуют. Другими словами, имя акциденции подобает им по отношению к их объектам, а не согласно тому, что они суть сами по себе". Пер. с латинского текста, ор. cit., р. 26. Далее аль-Газали распространяет тот же самый характер акцидентальности с существования на единое: ibid., p. 26, lignes 27-30. О параллелизме этих двух проблем — акцидентальности существования и акцидентальности единого — см. A. Forest, La structure metaphysique du concret, pp. 39-45.
⁴²⁶ De ente et essentia, cap. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin, p. 34. Выражение "hoc est adveniens extra" вовсе не означает производящей причины, трансцендентной — а значит, внешней — по отношению к сущности: от Бога. Ср. Ор. cit., р. 35, lignes 6-19. Порождённое божественной причиной esse — самое интимное, что есть в сущности, поскольку оно, будучи привнесено извне, тем не менее конституирует её изнутри.
⁴²⁷ "Esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens, quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia" (Существование какой бы то ни было вещи отлично от её сущности. Однако не следует думать, что оно есть нечто прибавленное (к сущности] по способу акциденции, но конституируется началами сущности. И потому имя ens, дающееся от ipsum esse, означает одновременно с этим имя, дающееся от ipsa essentia). In IV Metaph., lect. 2, п. 558, р. 187. Выражение "в некотором роде конституируется" ясно показывает, что в собственном смысле esse не конституировано началами сущности. Последнее верно лишь потому, что esse - это всегда esse некоторого ens, а значит сущности. Оно конституируется началами этой сущности лишь постольку, поскольку является её актом.
⁴²⁸ "Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt". Sum. theol., 1,8, 1, ad 4m.
⁴²⁹ Die Epitome der Metaphysik des Averroes, немецкий перевод S. Van den Bergh, E.J. Brill, Leiden, 1924, pp.8-9. Ср. комментарий Маймонида (Guide des Egares, trad. S. Munk, t. I, p. 231, note 1), которого цитирует A. Forest, La structure metaphysique du cobcret, pp. 142-143. — Об акцидентальности существования у Маймонида см. L.-G. Levy, Maimonide, 2 ed., Paris, Alacan, 1932, p. 133.
⁴³⁰ См. текст "Метафизики" Аристотеля, воспроизведённый в A. Forest, ор. cit., р. 143, note 2.
⁴³¹ Наиболее ранние тексты св. Фомы создают впечатление, что он непосредственно преодолел точку зрения Авиценны. Однако используемая св. Фомой терминология свидетельствует о том, что он опирался на Авиценну, чтобы затем преодолеть его. Примечательно количество и важное значение цитат из Авиценны в "De Ente et Essentia". "Комментарий на "Сентенции" также содержит ссылки на Авиценную в этом решающем вопросе, в lib. I, dist. 8, q. 1, art. 1, Solutio. О св. Фоме Аквинском можно сказать, как и о Дунсе Скоте — хотя и в другом смысле, — что "Авиценна послужил для него отправным пунктом".
⁴³² Выдвигая этот тезис, св. Фома неоднократно подкрепляет его авторитетом Авиценны, чья "сущностная" онтология к тому же полностью ему удовлетворяет: "...primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit..." (...первое, что подлежит уму, - это сущее, как говорит Авиценна). In I Metaph., lect. 2, п. 46, р. 16. — "est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens..." (...есть нечто первое, что схватывается умом: то, что я называю сущим...). ор. cit., lib. IV, lect. 6, п. 605, р. 202. — "Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens..." (Следовательно, в первую очередь наш ум постигает сущее...), ор. cit., lib. X, lect. 4, п. 1998, р. 571. — "Ens et поп ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt..." (Сущее и не-сущее, первыми подлежащие рассмотрению ума) ор. cit., lib. XI, lect. 5, п. 2211, р. 632.
⁴³³ "...Hoc nomen ens... imponitur ab ipso esse". In Metaph., lib. IV, lect. 2, п. 558, p. 187. (...Таким образом, имя ens даётся от ipso esse). Следует заметить, что в этом тексте ipso esse относится к ipsum esse, то есть к акту существования. "Ens dicitur quasi esse habens" (Об ens говорится как об esse habens). In Metaph., lib. XII, lect. 1, п. 2419, p. 683. — Термин essentia сходным образом связывается с глаголом esse: "Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse" (Поистине, имя чтойности происходит из того, что оно обозначает дефиницию; о сущности же (essentia) говорится согласно тому, что через неё и в ней сущее обладает существованием). De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4. (Во избежание читательского недоумения уточним смысл этой последней фразы. Она означает не то, что essentia сообщает субстанции esse, но то, что субстанция получает esse в essentia и через посредничество essentia. В этом можно убедиться, сравнив сказанное здесь св. Фомой о сущности с тем, что он говорит в другом месте о форме: "Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam" (Итак, в субстанции, состоящей из материи и формы, обнаруживается двойное подчинение: первое — подчинение материи форме, а другое — подчинение самой составной вещи esse, которому она причастна. Ибо esse вещи не есть ни форма, ни материя, но нечто сообщаемое вещи через форму). De substantis separatis, cap. VI, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, p. 97.
⁴³⁴ In I Sent., lib. I, dist. 19, q. 5, art. 1, ad 7m, p. 489. — По этому вопросу см. превосходные объяснения A. Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, pp. 91-101.
⁴³⁵ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, п. 8; ed. leonine, t. I, p. 35.
⁴³⁶ "Ideo autem dicit quod hoc verbum Est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti. Significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolutae: nam Est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum Est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus vel actum actualiter inesse alicui subjecto, significamus illud per hoc verbum Est" (To же самое говорит [Аристотель], что в данном случае глагол "есть" со-означает соединение — ведь соединение не главное его значение, а вторичное. Ибо в первую очередь он означает то, что подлежит уму как абсолютная актуальность: "есть" вообще значит "быть в акте", и то же самое указывается через глагол. Поскольку актуальность, составляющая основное значение глагола "есть", поистине является общей актуальностью всякой формы — как субстанциального, так и ак-цидентального акта, - постольку мы, желая указать на какую-либо форму, или акт, как на актуально принадлежащую некоторому субстрату, обозначаем её глаголом "есть"). Loc.cit., п. 22, р. 28.. — Cp.J. Maritain, Elements de philosophic. Paris, Tequi, 1938 (8ed.),t. II. pp. 66-68. Мы настоятельно рекомендуем прочитать эти блестящие и весьма содержательные страницы, которые окольным путём приводят к тому же краткому выводу: "Таким образом, глагол "быть" в предложениях с глаголом-связкой, как и в предложениях, где оно выступает как полнозначный глагол (например, "я есмь") всегда означает существование", стр.67.
⁴³⁷ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.
⁴³⁸ Hamelin, Le sisteme d'Aristote, Paris, F. Alcan, 1920; pp. 159-160; Прим.1, стр.150, отсылает к аналогичным замечаниям Waitz'a и Leller'a. — Эта неспособность Аристотеля выделить из сущего сам акт существования объясняет, возможно, наличие апории, столь справедливо указанной и проанализированной в работе A. Bremond, S..J., Le dilemme aristot61icien, ch. IV, особенно §2.
⁴³⁹ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.
⁴⁴⁰ J. Maritain, Sept lecons sur 1'etre, p. 52.
⁴⁴¹ J. Maritain, Les degres du savoir, p. 551. Эта проблема глубоко исследована в работе L. F. de Almeida Sampaio, C.R., L'intuition dans la philosophic de Jacques Maritain, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1963.
⁴⁴² этот момент энергично развит в превосходной работе Andre Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, Paris, Beauchesne, 1933; особенно стр.88-89. Вообще эту книгу следовало бы прочесть целиком.
⁴⁴³ См. Е. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1939, pp.215-216.
⁴⁴⁴ In Metaph., Prooem., p.2, et lib. IV, lect. 5, n. 593, p. 199.
⁴⁴⁵ Alb. Lepidi, O.P., De ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae, J. Tedeschi, 1881. Это совершенное изложение полностью "эссенциализированной" томистской онтологии.
⁴⁴⁶ Этот тезис мы попытались прояснить в The Unity of Philosophical Experience. Scribner's New York, 1937. См. также L'etre et 1'essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1948, 2 ed., 1962.

Назад   Вперед