Глава третья. Божественное сущее

Если мы знаем, что некая вещь существует, то для того, чтобы узнать, что есть эта вещь, мы должны спросить себя: каким образом она существует? Можем ли мы узнать, что есть Бог? В собственном смысле — нет, но мы можем задаться вопросом о Его природе, исходя из того, чему нас учат доказательства Его бытия.

Первое понятие, которое мы должны составить о Боге, есть понятие Его простоты. Каждый из путей познания бытия Божия приводит к первому сущему, первоначалу ряда прочих сущих, к которому само первое сущее не принадлежит. Перводвигатель, источник всякого движения, сам неподвижен; производящая Первопричина всего существующего сама не имеет причины и даже не является причиной самой себя, и т. д. Похоже, это обстоятельство оказалось доминирующим в сознании св. Фомы. Чтобы нечто могло быть первым в любом порядке сущего, оно должно быть простым. Действительно, всё составное зависит от совокупности своих частей: его бытие возможно лишь при наличии всех составляющих его элементов; в отсутствие хотя бы одного из них это бытие может стать невозможным. Следовательно, первый член, не включённый в последовательность членов ряда, по необходимости должен быть простым, и это обстоятельство мы познаём через простое рассмотрение пяти путей. Мы знаем, что это первое сущее, называемое Богом, есть, и знаем также, что оно во всех отношениях самодостаточно, будучи первоначалом в любом порядке сущих.

Прежде чем приступить ex professo (по роду своих занятий) к проблеме познаваемости Бога, св. Фома замечает, что понятие простоты негативно. Невозможно составить никакого конкретного представления об абсолютно простом предмете мысли. В таком случае единственный выход в том, чтобы мыслить составленный из частей предмет, а затем подвергнуть отрицанию наличие в Боге многосоставности любого рода. Этот негативный способ мыслить Бога постепенно предстанет перед нами как характерный способ богопознания. Бог прост; но простое ускользает от нас; следовательно, божественная природа ускользает от нашего постижения. Таким образом, человеческое знание о простом Боге может быть только отрицательным богословием. Познать, что есть божественное сущее, — значит согласиться с нашим незнанием этого сущего.

I. Haec sublimus veritas (Вот высшая истина)

Кажется маловероятным, что христианской теологии пришлось открывать для себя экзистенциальную природу христианского Бога. Разве не достаточно раскрыть Библию, чтобы обнаружить это? Когда Моисей пожелал узнать имя Бога, чтобы сообщить его еврейскому народу он непосредственно обратился к Нему с такими словами: "Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Тот, Кто есть). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх. 3, 13-14). Если сам Бог называет Себя Сущим, или Тем, кто есть, как наиболее подобающим Ему именем²⁰⁹, то как могли христиане когда-либо пребывать в неведении относительно того, что их Бог - Сущее, которое в высшей степени есть?

Речь не о том, что христиане этого не знали: в это верили все, многие пытались это понять, а некоторые предложили ещё до св. Фомы углубленное толкование этому факту, вплоть до онтологического уровня. Отождествление Бога и Сущего — несомненное общее достояние христианской философии как таковой²¹⁰. Но согласие христианских мыслителей в этом вопросе не препятствует тому, что, как философы, они по-разному толкуют понятие сущего. В Священном Писании нет ни малейшего намёка на метафизику. Поэтому первые христианские мыслители в попытке философски осмыслить содержание своей веры могли располагать лишь философской техникой, разработанной греками для совершенно иных целей. История христианской философии есть по большому счёту история религии, постепенно осмысляющей философские понятия. Как религия, она может обойтись без них, но они получают с её стороны всё большее признание, т. к. определяют философию верующих, не желающих обходиться без философии. Тот факт, что христианские мыслители долго размышляли над смыслом приведенного выше текста Исхода и что в его метафизической интерпретации происходил некий прогресс, явствует из простого сопоставления двух столь различных понятий сущего, какие столкнулись между собой при рассмотрении проблемы существования Бога. Но история позволяет наблюдать этот процесс, так сказать, in vivo (живьём), через сравнение эссенциалистского толкования текста Исхода, к которому в конечном счёте склонился св. Августин, с толкованием того же текста, предложенным св. Фомой Аквинским.

Св. Августин был настолько уверен в том, что Бог книги Исхода тождествен сущему Платона, что задавался вопросом: как объяснить такое совпадение, если не принять, что Платон хотя бы в какой-то мере был знаком с книгой "Исхода": "Что заставляет меня почти согласиться с мыслью о том, что Платон не вовсе пребывал в неведении относительно Ветхого Завета, так это тот факт, что, когда Ангел передаёт слова Бога святому человеку Моисею, вопрошавшему об имени того, кто приказал ему отправиться на освобождение еврейского народа, ответ Бога гласит:

"Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам". Как бы подразумевается, что в сравнении с истинно сущим, т. е. неизменным, подверженное изменению не есть сущее. В этом же был глубоко убеждён Платон и доказывал это со всевозможным усердием"²¹¹, Сущее книги Исхода явно понимается здесь как платоновское неизменное. При чтении этих строк невольно возникает подозрение, что столь изумлявшее Августина согласие есть плод недоразумения.

Кроме того, не приходится сомневаться, что августиновское понятие Бога и сущего именно таково: "Он же есть первое и высшее сущее, поистине неизменное, могущее с полным правом сказать: "Я есмь Сущий... Так скажи им: Сущий послал меня к вам"²¹², Однако лучше всего и с глубоким пониманием сложности проблемы Августин изложил свою окончательную точку зрения на этот вопрос в гомилии на Евангелие св. Иоанна. Следовало бы привести её целиком — настолько полно ощущается в ней и глубина христианского мышления Августина, и платоновская ограниченность его онтологии:

"Обратите внимание на слова Господа нашего Иисуса Христа: "Если не уверуете, что это Я (есмь), то умрёте во грехах ваших" (Ин. 8.24). Что означает это "Si non credideritis quia ego sum"? "Я есмь" — кто? Он ничего к этому не прибавил; поскольку же ничего не прибавил, слова Его приводят нас в смущение. Действительно, мы ожидали, что Он скажет нам, кто Он есть, но Он не сказал. Что бы Он мог сказать? Может быть, это: "Если не уверуете, что это Я" есмь Христос; "если не уверуете, что это Я" есмь Сын Божий; "если не уверуете, что это Я" есмь Слово Отца; "если не уверуете, что это Я" есмь творец мира;"если не уверуете, что Я" есмь Создатель и воссоздатель человека, сотворивший и претворивший, сделавший и переделавший его; "если не уверуете, что это Я" есмь всё это, "то умрёте во грехах ваших". Нас смущает это "Я есмь": ведь Бог тоже сказал Моисею: "Я есмь Тот, Кто есть". Что же означает это "Я есмь"? Через посредство ангела Бог послал Своего раба Моисея вывести еврейский народ из Египта (вы уже читал и знаете то, что я хотел сказать по этому поводу, но я напомню вам). Бог посылает его, дрожащего и оправдывающегося, но покорного. Итак, чтобы оправдаться, Моисей спрашивает у Бога, ибо знает, что это Он говорит с ним через ангела: "Если люди спросят меня: кто этот Бог, что послал тебя? — что мне им ответить?" И сказал Господь: "Я есмь Сущий". И повторил: "Так скажи: Сущий послал меня к вам". Вот и здесь Он не говорит: Я есмь Бог; или: Я есмь создатель мира; или: Я есмь творец всех вещей; или: Я есмь тот, кто умножил этот народ, который нужно освободить. Нет, Он говорит лишь это: "Я есмь Cyщий" (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам". Он не добавил: "Тот, Кто есть" ваш Бог; или: "Тот, Кто есть" Бог ваших отцов, — но просто сказал: "То, Кто есть, послал меня к вам". Может быть, самому Моисею было трудно понять эти слова, как трудно понять их нам (нам даже намного труднее): "Я есмь Сущий; Сущий послал меня к вам". Кроме того, даже если бы Моисей их понял, по силам ли понять их тем, к кому Он посылал его? Поэтому Бог оставил в стороне то, чего человек понять был не в силах, и добавил то, что он мог понять: "Я есмь Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исх. 3, 13:15). Это вы в состоянии понять. Но слова: "Я есмь" - какой ум их поймёт?"  

Остановимся здесь ненадолго, чтобы приветствовать эту первую встречу (в словах Самого Бога) между Богом Авраама, Исаака и Иакова — и Богом философов и мудрецов. Августин отлично знает, что это одно и то же. Как и народ Израильский, он лишён сомнений относительно идентичности Живого Бога Писания. Но его интригует это Оui est ("Кто есть"). Ведь ни Моисею, ни самому Августину, ни нам Бог не пожелал этого объяснить, как если бы, открыв людям истину спасающей веры, Он предоставил ее осмысление терпеливым усилиям метафизиков. Тем не менее, Августин, верный доктрине "внутреннего наставника"²¹³. обращается к самому Богу с просьбой просветить его относительно смысла Его слов:

"И вот, хочу говорить с Господом Нашим Иисусом Христом. Хочу говорить с Ним, и Он услышит меня. Ибо верю: Он здесь; и нисколько не сомневаюсь в этом. Ведь Он Сам сказал: "Се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 29). Господи Боже, что же это значит: "Если не уверуете, что это Я (есмь)"? Разве имеется что-либо не-сущее из созданного Тобой? Разве небо не есть? Разве земля не есть? Разве нет всех существ, населяющих небо и землю? Разве и сам человек, к которому Ты обращаешься, не существует? Если всё это есть, все Твои творения, - что же это за Само бытие - ipsum esse — что Ты сохранил лишь за Собой и не дал никому другому, чтобы быть единственным Сущим? Нужно ли это понимать так: "Я есмь тот, кто есть", — словно остального не существует? Как же тогда понимать слова: "Если не уверуете, что это Я (есмь)"? Разве не существует тех, кто понял бы их? Но если существовали грешники, значит, существовали люди. Как же быть? Пусть же само бытие - ipsum esse — скажет, что оно есть; пусть скажет об этом сердцу, пусть скажет внутри меня, пусть говорит внутри меня; пусть внутренний человек услышит его; пусть мысль поймёт, что поистине быть — значит быть всегда одним и тем же образом"²¹⁴.

Нет ничего яснее этой формулы: vere esse est enim semper eodem modo esse... (итак, поистине быть — значит всегда быть одинаковым образом...) Отождествлять vere esse, т. е. Бога, с "неизменным сущим", — значит отождествлять Sum (Есмь) книги Исхода с ούσία платонизма. Итак, мы опять возвращаемся к тому затруднению, с каким столкнулись, когда речь шла о переводе этого термина в диалогах Платона. Латинский эквивалент ούσία — essentia; и действительно возникает впечатление, что Августин отождествил в своём мышлении Бога Авраама, Исаака и Иакова с тем единым, которое, будучи неизменным, может быть названо essentia в полном смысле слова. Может ли быть иначе, если "быть" означает "быть неизменным"? Отсюда это официальное заявление в "De Tnnitate" ("О Троице"): "Быть может, нужно сказать, что единый Бог есть essentia. Ведь Он единый поистине есть, ибо пребывает неизменным. Именно это сказал Он рабу Своему Моисею: "Я есмь Сущий (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх. 8, 14)²¹⁵, Таким образом, это божественное имя par excellence, "Sum", лучше всего переводится на язык философии абстрактным термином essentia, означающим неизменность "того, что есть".

Здесь мы видим исток того учения о божественной essentialitas (сущностности), которое позднее окажет через св. Ансельма такое глубокое влияние на теологию Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и св. Бонавентуры. Чтобы перейти от такой философской интерпретации текста Исхода к той, что предложил св. Фома, необходимо было преодолеть дистанцию, отделяющую бытие-сущность от бытия-существования. Мы уже видели, как этот разрыв был преодолен в томистских доказательствах бытия Божия благодаря их эмпиризму. Нам не остается ничего иного, как признать собственную природу Бога, существование которой Доказывают пять путей, —те. признать её как в высшей степени сущее. Различая, вслед за самим св. Фомой, эти моменты в нашем метафизическом исследовании Бога, мы просто уступаем требованию порядка Невозможно высказать все эти веши одновременно, однако мыслить их следует одновременно. Более того, невозможно мыслить их иначе. Потому что доказать, что Бог есть первоначало во всяком порядке сущего — значит доказать, что Он по определению есть само Esse.

В этом отношении нет ничего яснее и убедительнее порядка, которому следует "Сумма теологии". Зная, что некая вещь существует, нам остаётся выяснить, каким образом она существует, чтобы узнать, что она есть. Действительно (и мы должны сказать, почему это так), мы не знаем, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть. Единственный мыслимый способ описать Его природу состоит в последовательном устранении из понятия Бога всех способов бытия, которые не могут быть присущи Богу. Примечательно, что первый такой способ, устраняемый св. Фомой в качестве несовместимого с понятием Бога, есть многосоставность (сложность). Что же обретается по завершении этой процедуры? Бытие, свободное от всего, что не есть бытие. Продвижение к этому выводу состоит именно в том, чтобы выявить понятие, которое целиком содержится уже в доказательствах бытия Божия.

Следуя за анализом св. Фомы, нужно обратить внимание как на причины, по которым он последовательно устраняет из понятия Бога любые виды многосоставности, так и на саму природу последних. Начнём с наиболее грубого её вида - с представления о Боге как о теле. Чтобы устранить такую сложность из понятия Бога, достаточно перебрать одно за другим основные доказательства Его бытия. Бог есть неподвижный перводвигатель; но никакое тело не сообщает движения, если само не движимо; значит, Бог не есть тело. Бог есть первое бытие и, следовательно, бытие в чистом акте. Но всякое тело обладает протяжённостью и потому делимо до бесконечности; следовательно, всякое тело делимо в возможности и не есть бытие как чистая действительность. Значит, Бог не есть тело. Далее, существование Бога доказывалось через существование наивысшего сущего; но душа выше тела; значит, невозможно, чтобы Бог был телом²¹⁶. Очевидно, что во всех этих доводах доминирует один принцип: всякий раз речь идёт об установлении того факта, что всё несовместимое с чистой актуальностью бытия несовместимо с понятием Бога²¹⁷.

В силу того же принципа следует отвергнуть представление о Боге как о соединении материи и формы. Ведь материя есть то, что находится в возможности, Бог же — чистая действительность без какой-либо примеси возможности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы²¹⁸. Этот второй вывод непосредственно влечёт за собой третий. Сущность, взятая в своём реальном бытии²¹⁹ есть не что иное, как субстанция (индивидуальное существование) постольку, поскольку постижима умом и поддаётся определению. Следовательно, она включает в себя всё то, что; входит в определение вида, и не более того. Например, сущность человека - humanitas (человечество, человеческая природа), в понятие которой, входит всё делающее человека человеком: разумным животным, состоящим, из души и тела. Таким образом, очевидно, что сущность содержит в себе лишь те черты субстанции, которые являются общими для всех субстанций одного вида. Индивидуальные же отличия каждой субстанции остаются за пределами сущности. Обладание телом принадлежит сущности любого человека, однако в понятие humanitas не входит конкретное тело, конкретные члены, конкретная плоть, конкретный костяк того или иного отдельного человека. Все эти индивидуальные определения принадлежат понятию человека (homo), т. к. человек не может существовать, не обладая ими. Итак, можно сказать, что homo обозначает полную субстанцию, взятую во всей её специфической и индивидуальной определенности, благодаря которой она только и может существовать; в то время как humanitas означает сущность, или формальную сторону субстанции человека — короче, тот её элемент, который определяет человека вообще, как такового. Отсюда следует, что во всякой состоящей из материи и формы субстанции субстанция и сущность совпадают не полностью. Поскольку субстанция homo содержит нечто большее, чем сущность humanitas, постольку поп est totaliter idem homo et humanitas (человек и человечество — не вполне одно и то же). Но мы сказали, что Бог не есть соединение материи и формы. Значит, в Нём не может быть никакого различия между сущностью, с одной стороны, и субстанцией или природой — с другой. Можно сказать, что человек является человеком в силу своего человечества, но нельзя сказать, что Бог является Богом в силу Своего божества. Deus (Бог) и deitas (божество) суть одно, как и всё то, что может быть в качестве атрибутов приписано Богу посредством предикации²²⁰.

Последняя формула позволяет непосредственно определить противников св. Фомы в этом споре и благодаря этому понять точный смысл его собственной позиции. На данном этапе анализа св. Фома не обращается к порядку существования (existentia) — последнему звену, к которому ведётся всё рассуждение. Речь пока идёт лишь о таком понятии Бога, которое не выходит за пределы субстанциального бытия. Св. Фома пытается выяснить: можно ли на этом уровне — все еще на уровне бытия — отличить то, что Бог есть, т. е. Его субстанцию, от того, благодаря чему Он есть Бог, т. е. от Его сущности. То, благодаря чему Бог есть Бог, называется deitas (божественностью). Следовательно, проблема сводится к ответу на вопрос: отличен ли Бог от своей deitas или тождествен ей?²²¹

Этот тезис порождён платонизмом иного толка, нежели платонизм св. Августина, — а именно платонизмом Боэция. Любопытно, что мысль Платона оказала глубочайшее влияние на средневековье, почти не знавшее его текстов. Она усваивалась через посредство различных учений, испытавших её прямое или косвенное воздействие. Мы уже сталкивались с платонизмом св. Августина и августиниан; ещё столкнёмся с платонизмом Дионисия Ареопагита и его последователей. Кроме того, нужно иметь в виду также платонизм аль-Фараби, Авиценны и их учеников.

Разновидность платонизма, которую нам предстоит рассмотреть сейчас - платонизм Боэция, - не менее важна. У истоков средневековых философских воззрений стоит не один-единственный платонизм, а множество его видов, которые нужно уметь различать. Но при этом нельзя забывать, что в силу своего общего происхождения все эти разновидности платонизма обнаруживают постоянную тенденцию ко взаимоукреплению, соединению и даже смешению. Течение платонизма подобно Реке, берущей начало в учении св. Августина и ширящейся за счет притоков: Боэция (VI век), Дионисия, Скота Эриугены (IX век), Авиценны 1^s его латинских переводах (XII век) Можно сослаться и на другие, менее значительные имена, — например на Гермеса Трисмегиста, Макробия и Апулея; а также на выполненный Халкидием перевод "Тимея" и комментарий к нему: единственный текст самого Платона, если не широко известный, то по крайней мере использовавшийся в эпоху высокого средневековья. Св. Фома столкнулся с наличием множества переплетающихся между собой разновидностей платонизма. Ему пришлось то заключать с ними союз, то вступать в открытую борьбу, но при этом он всегда стремился ввести этот поток в определённые границы. 

В данном случае общим основанием платонизма Боэция и платонизма св. Августина является онтология, которая сводит существование к бытию, а бытие понимает как сущность (essentia). Но у Боэция этот принцип развивается иначе, нежели у св. Августина. По-видимому, Боэций исходит из знаменитого замечания Аристотеля, сделанного как бы походя, но породившего необозримое море комментариев: "Что такое человек и что человек есть — это не одно и то же" (II Анал. 2, 7, 92 b 10-11). Именно здесь, в связи с логикой, затрагивается столь много дискутировавшаяся впоследствии проблема соотношения сущности и существования. Сам Аристотель её не ставил по той простой причине, что, как справедливо замечает его верный комментатор Аверроэс, он никогда не отличал то, что есть единичное бытие, от факта его существования. В приведенном выше замечании Аристотель вовсе не утверждает, что сущность единичного бытия отлична от его существования. Он только хочет сказать, что из одного лишь определения сущности вещи нельзя сделать вывода о том, что она в реальности существует.

В свою очередь обращаясь к этой проблеме, Боэций переводит её план метафизики. Темнота его кратких формулировок немало способствовала тому, чтобы привлечь к ним внимание комментаторов²²². Боэций различает бытие и то, что есть: diversum est esse et id quod est²²³. Под esse он несомненно подразумевает существование, однако различие между esse (бытием) и id quod est (тем, что есть) означает здесь не различие между сущностью и существованием, которое проводится внутри сущего²²⁴ (как считал бы св. Фома Аквинский). Напротив, оно означает различие между Богом и тварными субстанциями. Бог есть esse (бытие), ipsum esse (само бытие). Оно не причастно ничему, но Ему причастно всё сущее постольку, поскольку оно существует. В таком понимании бытие вполне и по определению является чистым и несмешанным: ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum (само бытие не имеет в себе примеси ничего отличного от себя)²²⁵, Напротив, id quod est (то, что есть) существует лишь в силу причастности ipsum esse. В этом смысле чистое бытие, т. е. Бог, может рассматриваться как форма, благодаря которой реально существует "то, что есть": "quod est" accepta essendi forma est atque constitit (то, что есть есть и существует, приняв форму сущего)²²⁶.

Утверждать, что ipsum esse, т. е. Бог, сообщает вещам форму сущего; значит прийти иным путём к теологии, аналогичной теологии св. Августина. Конечно, речь идёт о двух разных учениях, из которых каждое несет ответственность лишь за свои собственные приёмы и методы; однако оба они сформировались на единой почве платоновской онтологии сущности Поскольку св. Августин размышлял не об экзистенциальных элементах конституирующих конкретные существования, а о сущностных факторах познаваемости вещей, он говорил о Слове Божием как о форме всего, что есть. Действительно, Слово есть высшее подобие Первоначала, а значит абсолютная истина; оно не имеет в себе ничего иного, отличного от себя, и потому forma est omnium quae sunt (есть форма всего существующего)²²⁷. В силу закона "сообщающихся платонизмов" всякий комментатор Боэция должен был склоняться к истолкованию его в этом смысле. Именно так поступил, по-видимому, Жильбер Порретанский в XII веке. Комментировать Боэция с помощью Жильбера — все равно что объяснять obscurum per obscurius (тёмное через темнейшее). Возможно, отчасти в этом повинно нынешнее состояние текста Жильбера, несомненно и в значительной степени — его язык; однако главная причина темноты его комментария коренится, скорее всего, не в Жильбере, а в нашей привычке осмыслять проблемы существования в терминах сущности. При этом происходит смещение перспективы и бесконечное умножение ложных проблем.

Как бы ни толковали Жильбера Порретанского современные комментаторы, они согласны в том, что в его текстах следует избегать перевода "essentia" термином "сущность". В самом деле, последний в своём собственном смысле указывает на различение внутри сущего (различение сущности и существования), которого латинское мышление ещё не знало. Esse понимается скорее как форма. В этом смысле esse и essentia являются эквивалентами. Essentia Бога есть esse всякого сущего и в то же время форма par excellence²²⁸. Поскольку речь здесь идёт о принципиальной позиции — метафизической или по крайней мере эпистемологической²²⁹ , -   она должна выдерживаться и в отношении проблемы, связанной с понятием Бога. Действительно, Жильбер считает, что Бог, форма всякого сущего, сам определяется формой. Эта последняя форма определяет его понятие как понятие Бога. Таким образом, это quod est, т. е. Бог, воспринимается мыслью как сущее, определяемое формой divinitas (Божественность). Не следует думать, будто Жильбер мыслит Бога состоящим из двух реально различных элементов: Deus и divinitas. Однако он, по-видимому, согласен с тем, что мы в состоянии постигнуть Бога лишь как quod est (то, что есть), оформленное через quo est (то, посредством чего есть), т. е. через Его divinitas²³⁰. Это учение пользовалось большим влиянием. Одни его принимали или толковали, другие осуждали, однако оно оставило след в мышлении даже многих из тех, кто отвергал его самым решительным образом. В этом нет ничего удивительного: очень часто философы принимают какие-либо исходные принципы и отвергают следствия, не замечая, что последние вытекают из первых. Чтобы действительно устранить доктрину Жильбера, следовало преодолеть реализм essentia и благодаря этому достигнуть реализма esse. Другими словами, следовало осуществить ту самую философскую реформу, которая связана для нас с именем св. Фомы Аквинского.

Интерпретированное в терминах томистской философии различение между Deus и divinitas в действительности означало, что божественное сущее понимается как некая субстанция, определённая в своём конкретном бытии сущностью, т. е. божественностью. Может быть, такой вывод практически неизбежен, если пытаться описать божественное сущее через понятийное определение сущности. Но именно этого и стремилась избежать томистская метафизика суждения. Даже если согласиться, подобно Жильберу. с утверждением, что Бог есть божественность, то всякий желающий дать определение этой сущности может сделать это лишь при одном условии: полагая, что Бог есть Бог благодаря той самой divinitas, которой Он является. Это означает усматривать в Боге — по крайней мере мысленно — различие между определяемым и определяющим, возможностью и действительностью, что несовместимо с чистой актуальностью божественного бытия. ²³¹Чтобы справиться с этим препятствием, необходимо вместе со св. Фомой преодолеть отождествление субстанции Бога с Его сущностью и полагать тождество сущности Бога с самим актом Его бытия. Отличие позиции св. Фомы от взглядов Жильбера и его сторонников не в том, что она более наглядно свидетельствует о божественной простоте. Все христианские богословы знают, что Бог абсолютно прост, и все говорят об этом — но говорят по-разному. Св. Фома учит тому, что невозможно верно высказываться по этому вопросу, оставаясь в плане субстанции и сущности. Божественная простота совершенна, поскольку она есть простота чистой действительности, и потому ее нельзя определить в понятии, но можно только утверждать в акте способности суждения.

Чтобы понять позицию св. Фомы в этом решающем вопросе, нужно, прежде всего, помнить о той особой роли, которую он отводит esse (существованию) в структуре реальности. С его точки зрения, всякой вещи присущ собственный акт существования; всякая вещь существует в силу, того, что ей свойственно: unumquodque est per suum esse. Поскольку речь идёт о принципиальном положении, его действие несомненно распространяется и на Бога - вернее, само существование Бога служит основанием этого принципа. Бог есть необходимо сущее, как явствует из третьего доказательства бытия Божьего. Следовательно, Бог есть акт такого бытия, существование которого необходимо. Именно это мы называем бытием, которое необходимо само по себе. Мыслить Бога таким образом - значит утверждать наличие такого сущего, которое не нуждается в какой-либо причине для своего бытия. Дело обстояло бы иначе, если бы Его сущность в чем бы то ни было отличалась от существования: в caмом деле, тогда сущность Бога предопределяла бы в какой-то степени акт Его существования, который уже не был бы необходимым. Таким образом, Бог есть такое бытие, какое есть, - и более ничего. Таков смысл формулы: Deus est suum esse²³² (Бог есть свое существование). Подобно всему сущему, Бог есть в силу своего собственного существования, но этом единственном случае необходимо сказать: то, что есть сущее, есть лишь то, в силу чего оно существует, т. е. чистый акт бытия. Сам св. Фома высказывается об этом тезисе: multipliciter ostendi potest (может быть выражен различными способами). Бог есть первопричина; следовательно, Он не имеет причины. Ведь Бог имел бы причину, если бы Его сущность отличалась от Его существования, ибо тогда для того, чтобы существовать, Ему было бы недостаточно быть тем, что Он есть. Значит, невозможно, чтобы сущность Бога была отличной от Его существования.

Теперь, если угодно, будем исходить из того факта, что Бог есть актуальность, свободная от всякой потенциальности. Тогда возникает вопрос: что наиболее актуально во всякой данной реальности? Ответ гласит: существование, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae (т. к. существование есть актуальность всякой формы или природы) Быть актуально благим — значит быть благим сущим, которое есть Подобно humanitas, благость становится актуальной реальностью лишь в актуально существующем человеке. Итак, предположим, что сущность Бога отлична от Его существования. Тогда божественное существование будет актом божественной сущности, а последняя окажется в том же отношении к esse Бога, что потенция — к акту. Но Бог есть чистый акт: значит, Его сущность должна быть актом Его существования

Можно избрать и еще более короткий путь, исходя из понятия Бога как сущего: утверждать, что сущность Бога не есть Его esse, — то же самое, что утверждать, будто то, что есть Бог, обладает esse (бытием), но само не есть бытие. Ведь то, что обладает бытием, но не есть само бытие, существует лишь в силу причастности. Поскольку же Бог, как мы видели, есть сама Его сущность или природа²³³, Он существует не через причастность. Именно это имеется в виду, когда Бога называют первым сущим. Таким образом, Бог есть Его собственная сущность, а сущность Его - акт самого бытия. Следовательно, Бог есть не только сущность Самого Себя, но и своё собственное существование²³⁴.

Таков тот Бог, к которому пятью различными путями приводят доказательства св. Фомы Аквинского. Здесь речь шла, несомненно, о собственно философском выводе. В историческом контексте он предстает как итог вполне светского усилия по достижению самых оснований такого сущего, которое отныне должно было отождествляться с существованием. Преодолев платоновскую онтологию сущности и аристотелевскую онтологию субстанции, св. Фома преодолел вместе с первым сущим Аристотеля также и Бога — essentia св. Августина и августиниан. Насколько нам известно, св. Фома никогда не утверждал, что Бог не имеет сущности²³⁵. Если же вспомнить о множестве удобных случаев, когда он мог высказать эту мысль, придется признать, что у него, несомненно, были серьезные основания избегать подобной формулировки. Простейшее из них заключалось, вероятно, в том, что нам известны лишь такие сущие, чья сущность не тождественна существованию, и поэтому нам невозможно представить себе сущее без сущности. Так, в отношении Бога нам труднее помыслить существование без сущности, чем такую сущность, которая, преодолевая собственные границы, сливается с актом существования²³⁶. То же самое относится и ко всем атрибутам Бога в учении св. Фомы. Подобно тому как о Боге не говорят, что Он не обладает мудростью, но что Его премудрость есть Его существование, - о Нем не говорят и того, что Он не обладает сущностью, но что Его сущность есть Его существование²³⁷. Чтобы охватить одним взглядом масштаб реформы, осуществленной св. Фомой в области естественной теологии, достаточно измерить дистанцию, которая отделяет Бога — essentia св. Августина от Бога св. Фомы, чья essentia как бы поглощена Esse.

Это чистое существование, к которому св. Фома-философ приходил в конце метафизических изысканий, св. Фома-теолог открывал в Писании ~ но уже не как вывод рациональной диалектики, а как откровение, данное людям самим Богом, чтобы они приняли его в вере св. Фома, несомненно, полагал, что Бог сообщил людям в откровении о тождестве Своей сущности и существования. Св. Фома скуп на эпитеты, никогда еще философ не противостоял с такой твердостью соблазну красноречия. Однако на этот раз при виде этих двух световых пучков, сходящихся в одной точке вплоть до слияния, он не смог удержать возгласа восхищения перед лицом явившейся в этот момент ослепительной истины. Прославляя эту истину, он пишет: "Итак, сущность Бога есть Его существование. Ведь этой высшей истине (hanc autem Sublimem veritatem) Бог научил Моисея, когда тот вопрошал Господа: "Если сыны Израилевы спросят меня, как Ему (Богу) имя, что сказать мне им?" (Исх. 3, 13). И Господь ответил: "Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам". Тем самым Бог открыл, что Его собственное имя - Сущий (Тот, Кто есть). Но всякое имя призвано обозначать природу или сущность вещи. Следовательно, само божественное существование (ipsum divinum esse) есть сущность или природа Бога²³⁸. Заметим, что для св. Фомы это откровение тождества сущности и существования в Боге было равнозначно откровению различия сущности и существования в творениях. "Тот, Кто есть" означает: "Тот, чья сущность — в существовании". "Тот, Кто есть" — собственное имя Бога; следовательно, ничто иное, кроме Бога, не может быть тем, чья сущность — в существовании. Без особого риска ошибиться можно было бы предположить, что св. Фома сделал этот столь простой вывод — и он действительно сделал его, как подтверждают тексты: "Невозможно, чтобы субстанцией какого-либо иного сущего, кроме Первого Движущего, было само бытие. Отсюда имя, утверждаемое в книге Исхода (3, 14) как имя Божие:

Тот, кто есть. Ибо в собственном смысле Ему одному подобает, чтобы Его субстанция была не чем иным, как Его существованием"²³⁹

Из этих текстов вытекают, по-видимому, два основных следствия. Во-первых, томистское учение об esse стало событием не только в истории естественной теологии, но также в истории теологии в целом. Действительно, здесь речь идёт о толковании слов Самого Бога, взятых в их буквальном звучании, и достаточно сравнить томистскую интерпретацию текста Исхода с интерпретацией Августина, чтобы оценить всю богословскую значимость вопроса. Читая имя Божие, св. Августин понимал его так: "Я есмь Тот, Кто не подвержен изменению". Читая ту же формулу, св. Фома воспринимал её иначе: "Я есмь чистый акт существования". Отсюда — второе следствие: историк не должен представлять себе мышление самого св. Фомы в виде набора дисциплин — столь же различных, сколь различны их определения. Ни тождество сущности и существования в Боге, ни их различие в тварях не принадлежит к revelatum: ведь ни та ни другая из этих двух истин не превосходит пределов досягаемости естественного разума, понимаемого как способность суждения. Но это не мешает им принадлежать, с точки зрения св. Фомы, к revelabile, причём к revelabile, сообщённому в откровении. Возможно, здесь с наибольшей ясностью обнаруживается вся сложность домостроительства откровения (т. е. акта, посредством которого Бог даёт узнать Себя людям) в томистской доктрине. Св. Фома был весьма далёк от той мысли (или от желания убедить в этом других), будто Бог некогда открыл Моисею XXII главу книги I "Суммы против язычников". Если кому-нибудь это и может прийти в голову, то сам св. Фома не был столь наивен. Бог сообщил нам Своё имя, и человеку достаточно верить в это, чтобы отныне никакой ложный бог не смог соблазнить его. Богословие же Христианских Учителей есть не что иное, как продолжение откровения в усилии разума, трудящегося в свете веры. На свершение этого труда разуму требуется время Августин вышел на верную дорогу. Фома Аквинский проследовал по тому же пути до конца.

В соответствии с этим каждый волен вообразить, что гений св. Фомы выразился в блестящей классификации наук. Но те, кто так подумает, столкнутся со следующей проблемой: то ли св. Фома-теолог, узнав из книги Исхода о тождестве сущности и существования в Боге, научил св. Фому-философа различать сущность и существование в творениях; то ли св. Фома-философ, исходя из анализа метафизической структуры конкретных сущих, научил св. Фому-теолога, что сущий книги Исхода означает Акт бытия. Сам св. Фома воспринимал оба высказывания по-философски, как лицевую и обратную стороны одного и того же метафизического тезиса, и с того момента, как он понял их, он всегда полагал, что вычитал их из Библии. Слово Божие слишком глубоко, чтобы человеческий разум смог когда-либо исчерпать его смысл. Тем не менее, разум Учителей Церкви трудится всё время над одним и тем же смыслом одного и того же слова, пробиваясь ко всё большим смысловым глубинам. Гений св. Фомы един, как едино его дело. В нём невозможно, не нарушив равновесия, отделить то, что Бог открыл людям, от смысла этого откровения.

Эта высшая истина по меньшей мере является для историка ключом к пониманию томизма. Философское свершение св. Фомы не значит ничего, если не разглядеть в нём открытых с помощью человеческого разума крайних пределов (ultima Thule) метафизики. Их трудно достигнуть и почти так же трудно на них удержаться. Тем не менее, мы попытаемся это сделать, проследив вплоть до последних следствий эту высшую истину — hanc sublimem veritatem, — свет которой озаряет всё учение. Отправляясь в путь, возьмём с собой самую полную и ясную формулировку этой истины, данную св. Фомой: "Быть (esse) говорится в двух смыслах. В первом смысле esse означает акт бытия (actum essendi); во втором смысле esse обозначает структуру высказывания, которое душа образует, присоединяя сказуемое к подлежащему. В первом смысле мы не можем знать, что есть бытие Бога (поп possumus scire esse Dei), как не можем знать Его сущности; это возможно для нас лишь во втором смысле. В самом деле, мы знаем, что образуемое нами высказывание о Боге: "Бог есть" — является истинным; знаем же мы это, исходя из Его следствий"²⁴⁰.

II. Познание Бога

После того как бытие Бога доказано, полнота исследования требует рассмотреть три основных предмета: во-первых, единство божественной сущности; во-вторых, троичность божественных лиц; в-третьих, производимые божественной причиной следствия²⁴¹. Из этих трёх вопросов второй не имеет никакого отношения к философскому знанию. Хотя человеку не запрещено пытаться осмыслить эту тайну, он не должен претендовать на то, чтобы доказать ее посредством разума — если, конечно, не хочет разрушить её как тайну. Троица познаётся нами исключительно через Откровение; она ускользает от человеческого разумения.²⁴² Следовательно, доступными для рассмотрения в рамках естественной теологии остаются два предмета: сущность Бога и связь между Ним и произведенными Им следствиями.

Заметим, что и на эти два вопроса человеческий разум не способен дать исчерпывающего ответа. Как уже было сказано, для свободы действия разум нуждается в понятиях и определениях. Дать определение предмету означает, во-первых, указать его род (например, это—животное); затем к роду прибавляется указание на видовое отличие (это разумное животное), наконец, видовое отличие определяется через отличия индивидуальные (это Сократ). Но в отношении Бога всякое определение оказывается невозможным. Мы в состоянии назвать Его по имени, но именование не есть дефиниция. Чтобы дать определение Богу, необходимо указать Его род. Коль скоро имя Божие — Сущий, его родовым обозначением должно быть ens, или сущее. Однако уже Аристотель понимал, что сущее не может быть родом: ведь всякий род определяется через родовые отличия; поскольку же они определяют Его, то не объемлются родом. Но нельзя помыслить ничего, что не было бы чем-то и, следовательно, не обнималось бы сущим. Вне сущего есть лишь несущее, но оно не является родовым отличием, потому что оно — ничто. Таким образом, нельзя сказать, что сущность Бога принадлежит к роду "сущего"; поскольку же Ему нельзя приписать никакой иной сущности, всякое определение Бога оказывается невозможным²⁴³.

Это не означает, что нам остаётся лишь полное молчание. Пусть нам не дано познать то, что есть сущность Бога, но мы можем попытаться определить, что она не есть. Вместо того чтобы исходить из недостижимой сущности и прибавлять к ней положительные отличия, шаг за шагом приближающие нас к познанию того, что есть сущность Бога, мы можем собрать более или менее значительное количество негативных отличий и благодаря им всё точнее познавать то, что она не есть. Нас, возможно, спросят: получим ли мы таким образом истинное знание? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Конечно, такое знание несовершенно, однако оно лучше полного и абсолютного незнания. Вдобавок оно устраняет некоторые псевдознания, которые претендуют на положительное описание сущности Бога, но вместо этого представляют её такой, какой она быть не может. Отделяя утверждаемую нами непознаваемую сущность от все большего числа других сущностей, каждое новое негативное отличие определяет с возрастающей точностью предыдущие отличия и всё увереннее очерчивает контуры своего предмета. Например, сказать, что Бог не есть акциденция, но субстанция, — значит, отличить Его от всех возможных акциденций. Если к этому добавить, что Бог не есть тело, тем самым будет с большей точностью определено Его место в роду субстанций. Таким образом, следуя по порядку и посредством подобных отрицаний отличая Бога от всего, что не есть Бог, мы достигаем познания Его субстанции - познания не позитивного, но истинного, ибо познаем её как отличную от всех прочих субстанций²⁴⁴. Последуем же этим путём так далеко, как только он способен нас повести; когда же мы достигнем конца, настанет время искать иной путь.

А. Познание Бога путем отрицания

Познать Бога путем отрицания — значит познать не то, каков Он есть, но каков Он не есть. Именно это мы уже начали делать, установив, что Он совершенно прост²⁴⁵. Утверждение об абсолютной простоте Бога как чистого акта бытия означает не обладание понятием о таком акте, но отрицание в Боге какой бы то ни было сложности: сложности целого и частей, как это имеет место в телах; сложности материи и формы, сущности и субстанции; наконец, сущности и существования. Последнее отрицание привело нас к мысли о Боге как о таком сущем, чья сущность тождественна существованию. Исходя из этого, мы можем добавить к божественной простоте другой атрибут, с необходимостью следующий из первого: совершенство Бога.

Мы не можем представить себе совершенное существо. Но мы в состоянии, по крайней мере, утверждать совершенство Бога через отрицание в Нём всякого несовершенства. Именно так мы поступаем, утверждая, что Бог совершенен. Подобно тому как рассудок делает вывод о существовании Бога, хотя природа этого акта существования для нас непостижима, - точно так же он заключает, что Бог совершенен, хотя природа божественного совершенства превосходит пределы нашего разума. Для нас устранение из понятия Бога всякого мыслимого несовершенства равнозначно приписыванию Ему всякого мыслимого совершенства. Человеческий разум не в силах продвинуться далее в познании божества, но он должен, по крайней мере, дойти до этого предела. В самом деле, это бытие, из которого мы устраняем все тварные несовершенства, есть в некотором роде точка встречи и метафизическое пространство всего, что может мыслиться как совершенство. Притом это бытие вовсе не сводится для нашего разумения к абстрактной категории общего, которое присуще всем вещам. Сказанное следует понимать не как приведение бытия к некоторой степени совершенства, но в обратном смысле: всякое совершенство состоит в обладании некоторой степенью бытия. Рассмотрим, к примеру, такую разновидность совершенства, как мудрость. Для человека обладать мудростью значит быть мудрым. Следовательно, человек стяжает некоторую степень совершенства благодаря тому, что, делаясь мудрым, стяжает некоторую степень бытия. Ведь о всякой вещи говорится, что она более или менее благородна, более или менее совершенна в той мере, в какой она есть тот или иной — более или менее — возвышенный вид совершенства. Следовательно, если мы предположим наличие чистого акта бытия, то это абсолютное бытие будет также абсолютным совершенством, ибо всякое совершенство есть лишь определенный способ бытия. Но мы знаем такое сущее, которое представляет собой акт абсолютного бытия; именно о нём мы говорим, что оно есть этот акт. Сущее, тождественное бытию, т. е. такое сущее, чья сущность состоит в бытии, по необходимости есть также абсолютное бытие — или, другими словами, в высшей степени обладает способностью быть. Действительно, нечто белое может и не быть совершенно белым, т. к. оно не есть белизна; следовательно, оно бело лишь благодаря причастности белизне, а может и не обладать способностью причастности абсолютной белизне в силу своей природы. Но если бы существовала белизна сама по себе, чье бытие состояло бы именно в том, чтобы быть белой, то в ней, очевидно, присутствовало бы все совершенство белизны. То же самое справедливо в отношении бытия. Мы уже доказали, что Бог тождествен Его существованию; следовательно, Он не получает его извне. Между тем нам известно, что, если вещь есть нечто в несовершенной степени, это означает, что она получает это нечто извне в несовершенной степени Бог же. равнозначный собственному бытию, есть чистое бытие, не лишённое ни единого совершенства. Коль скоро Бог обладает всяческим совершенством, Он ни в чём не терпит недостатка. В самом деле: как всякая вещь является совершенной в той мере, в какой она есть, так всякая вещь является несовершенной в той мере, в какой она в некотором отношении не есть. Но поскольку Бог есть чистое бытие, он абсолютно свободен от небытия. Значит, Бог не испытывает нужды ни в чём и обладает всеми совершенствами; другими словами, Он всецело совершенен²⁴⁶.

Откуда же тогда возникает иллюзия, будто, отрицая в Боге некоторые способы бытия, мы умаляем степень Его совершенства? Несомненно, причиной тому - ошибочное понимание слов: просто быть. Конечно, просто быть менее совершенно, чем быть живым. Но всё дело в том, что мы сейчас говорим о бытии сущностей, не тождественных акту существования. Речь идёт о вещах несовершенных и существующих в силу причастности — о таких вещах, которые становятся более совершенными через стяжание большего бытия (secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate — степень благородства вещи соответствует степени её бытия). Отсюда понятно: то, что есть лишь телесное совершенство, ниже того, что есть совершенство жизни. В этом случае выражение "просто быть" означает не что иное, как низший способ причастности бытию. Но когда мы говорим о Боге, что Он есть просто бытие, не уточняя, есть ли Он материя, тело, субстанция или акциденция, мы хотим сказать, что Он обладает абсолютным бытием, и устраняем всё противоречащее чистому акту бытия и полноте Его совершенства²⁴⁷.

Быть совершенным означает не испытывать недостатка ни в каком благе. Следовательно, утверждение, что Бог совершенен, равнозначно утверждению о том, что Он есть благо. Поскольку же Его совершенство состоит в чистом акте существования, Бог есть благо в силу чистой актуальности Своего бытия. Таким образом, полагать Бога благим не значит добавлять некоторое дополнительное качество к Его бытию. Быть означает именно быть благим. Как говорил уже св. Августин в труде "De, doctrina Christiana" ("О христианском учении", кн.1, гл. 32), цитируемом св. Фомой в поддержку собственного тезиса: "Inquantum sumus, boni sumus" ("поскольку мы существуем, постольку мы благи"). Однако воздержимся от перестановки терминов в отношении мысли Августина, приобщая её к томизму, — хотя она сама напрашивается на это, как и мысль Аристотеля, решительно брошенная св. Фомой в тот же тигель. Действительно, спрашивает Фома Аквинский, почему возможно утверждать вслед за Августином, что мы благи постольку, поскольку существуем? Потому что фактически благо и бытие тождественны друг другу Быть благим — значит быть вожделенным. Как говорит Аристотель в книге I "Никомаховой этики", лекция I, благо есть "то, чего все вожделеют". Но всякая вещь вожделенна постольку, поскольку совершенна, а совершенна она постольку, поскольку находится в действительности, а не в возможности. Таким образом, быть — значит быть совершенным, а следовательно, быть благим. Невозможно представить себе более полного согласия между Аристотелем, Августином и Фомой Аквинским. Однако Фома Аквинский достигает этого согласия отнюдь не на пути произвольной эклектики. Его собственная мысль буквально передаёт смысл изречений его предшественников. Для преобразований же общей им обоим онтологии сущности св. Фоме достаточно перевести их тезисы из плана сущего в план существования. Именно это он и совершает в одной фразе — столь простой, что её глубокий смысл грозит ускользнуть от нас: "Итак, очевидно, что всякая вещь блага постольку, поскольку она есть сущее. В самом деле, esse (бытие) есть актуальность всякой вещи, как следует из вышесказанного"²⁴⁸. Таким образом, указанное предшественниками Аквината тождество блага и сущего становится у него тождеством блага и акта бытия.

Итак, доктрина первенства сущего перед благом должна быть преобразована в доктрину первенства esse. На этом приходится настаивать, тем более что и здесь св. Фома опирается в доказательстве своего тезиса на буквальный смысл платонического текста, а именно — главы IV "Книги о причинах" Прокла: "Prima rerum creatarum est esse" ("Тварным вещам предшествует esse")²⁴⁹. Этот примат esse в действительности предстаёт как примат существования, если рассматривать его в плане познания. Сущее есть первый умопостигаемый предмет; невозможно помыслить в качестве благого ничего, что не мыслится прежде как сущее²⁵⁰. Но необходимо идти дальше. Поскольку ens (сущее) есть habens esse (обладающее бытием), интеллектуальное первенство сущего перед благом есть лишь выраженное в понятиях онтологическое первенство esse перед благом. В основании всякого блага находится сущее как предельное совершенство некоторого акта бытия. Бог совершенен потому, что существу, "тождественному собственному бытию, подобает существовать в наиболее полном смысле слова"²⁵¹. Подобным образом и всякая благая вещь блага потому, что сущему, которое представляет собой некоторую сущность, подобает быть благим соответственно степени совершенства этой сущности. Однако Бог уникален в том смысле, что в отношении Него мы должны отождествить то, что называется благом, с тем, что называется существованием. То же самое справедливо в отношении всех отдельных совершенств, которые могут быть приписаны Богу: "В самом деле, коль скоро всякая вещь блага постольку, поскольку совершенна, а совершенная благость Божья есть само божественное бытие (ipsum divinum esse est ejus perfecta bonitas), то для Бога одно и то же — быть и жить, и быть премудрым, и быть блаженным, и, вообще говоря, быть всем тем, что по видимости заключает в себе совершенство и благо. Так сказать, почти вся божественная благость есть акт самого божественного бытия (quasi tota divina bonitas sit epsum divinum esse)"²⁵². Короче говоря, для Бога одно и то же — быть благим и быть чистым актом бытия²⁵³.

Полагать Бога в качестве абсолютного совершенства и абсолютного блага - значит полагать Его одновременно как бесконечность. По свидетельству Аристотеля ("Физика", кн. 3, гл. 6), все древние философы признавали бесконечность Бога. Св. Фома к тому же видел совершенно отчётливо, в каком смысле они это признавали. Считая мир вечным, они не могли не понимать, что первоначало бесконечно долго существующего мира само должно быть бесконечным. Ошибались они относительно Рода той бесконечности, которая подобала этому первоначалу полагая его материальным, они приписывали ему и материальную бесконечность.

Это привело некоторых философов к той мысли, что первоначало природы есть бесконечное тело. Тело бесконечно в некотором смысле, а именно: само по себе оно не конечно, т. е. неопределенно, но определяется формой. С другой стороны, форма сама не является конечной, т. е. не полностью определена. Ибо всякая форма определяется материей как форма той или иной конкретной вещи. Однако нельзя не заметить, что здесь мы имеем дело с двумя совершенно разными вещами. Материя, будучи определяема формой, выигрывает в совершенстве, ибо её небесконечность есть признак подлинного несовершенства материи. Форма, напротив, нечто теряет от своего природного размаха, когда вынуждена сжиматься до размеров данной материи. Таким образом, неконечность формы, измеряемой протяжённостью её сущности, есть скорее признак совершенства. В случае же Бога речь идёт о наиболее чистой форме, ибо, как было сказано, форма форм есть само бытие: illud quod est maxime formale omnium, est ipsum esse. Бог - это абсолютное и живое esse, не воспринимаемое и не ограниченное никакой сущностью, ибо Он есть suum esse (собственное бытие). Очевидно, что чистый и абсолютный Акт бытия вполне бесконечен в наиболее положительном смысле слова²⁵⁴.

Если Бог бесконечен, то невозможно помыслить ничего реально существующего, в чём бы Он не присутствовал. Другими словами, не может быть бытия внешнего и чуждого по отношению к Нему, которое смогло бы Его ограничить. Этот важнейший вывод томистской метафизики затрагивает как понятие Бога, так и понятие тварной природы. Отрицать наличие сущего, лишённого божественного присутствия, — значит утверждать присутствие Бога во всех вещах. Но утверждать его возможно лишь при условии, что мы отрицаем присутствие Бога в вещах в качестве части их сущности или в качестве привходящего свойства их субстанции. Принцип, позволяющий отстаивать вездесущность Бога, основан на доказательствах Его бытия: Deus est ipsum esse per suam essentiam (Бог по своей сущности есть само бытие). Если предположить, что ipsum esse действует как причина (а мы увидим в дальнейшем, что оно действует как творец), то его прямым следствием будет esse тварей. Бог в качестве причины обусловливает их существование; не только в момент творения, но и на всём протяжении их бытия. Вещи существуют в силу божественного бытия - подобно тому, как солнечный свет существует благодаря солнцу. Пока оно светит, царит день; когда же солнце заходит, наступает ночь. Так и акт божественного бытия: если он хоть на мгновение прервётся, всё, что ранее существовало благодаря ему, обратится в небытие. Таким образом, томистская вселенная предстаёт в плане самой метафизики как вселенная сакральная. Другие естественные теологии — например, теология св. Августина — наслаждаются созерцанием следов Божиих в упорядоченности, ритме и, формах творений. Св. Фома также наслаждается этим зрелищем. Далее, естественные теологии рассматривают этот порядок, ритм и формы как источник стабильности тварного бытия: весь сущий мир представляется им прозрачным зеркалом, в котором отражается зримая разумом неизменность божественного бытия. Св. Фома следует за естественными теологиями вплоть до этого момента, но именно здесь он их преодолевает.

Томистская вселенная есть мир сущих, из которых каждое свидетельствует о Боге самим актом своего существования. Творения не равнозначны по своему уровню: среди них есть прославленные — ангелы; есть благородные - люди, есть и более скромные: животные, растения и даже минералы. Однако среди всех этих сущих нет ни одного, которое не свидетельствовало бы о Боге как о высшем бытии. Как славнейший из ангелов, так и смиреннейшая из травинок согласно говорят, по крайней мере, об одном: о том, что Бог существует. Этот мир, где свершается чудо рождения, где расстояние, отделяющее малейшее сущее от небытия, поистине бесконечно; этот сакральный мир, исполненный вплоть до самых сокровенных глубин присутствия Божия и хранимый Его суверенным бытием от небытия, - этот мир и есть мир св. Фомы Аквинского.

Однажды переступив порог этого очарованного мира, уже невозможно жить ни в каком ином мире. "Технический", лишённый прикрас язык, каким св. Фома говорит о нём, маскирует вход в него. И всё же именно туда зовут нас столь простые томистские формулы; с тех пор, как мы осознаём их смысл, все предшествующие определения кажутся бледными и слабыми. Красивая мысль: всё полно богов! Так думал Фалес Милетский, и Платон заимствовал у него этот взгляд. У Фомы же - всё исполнено Бога. Далее, Бог есть бытие всего, что существует, ибо всякое сущее существует только благодаря бытию Бога: Deus est esse omnium, поп essentiale, sed causale (Бог есть бытие всего - не сущностное, но причинное)²⁵⁵, Наконец, сделаем вывод из нашего анализа бытия²⁵⁶: "На протяжении всего времени, пока вещь существует, необходимо присутствие Божие для её существования. Ведь существование - то, что составляет самую сердцевину, самую глубину вещи, поскольку оно есть форма всего, что заключено в данном сущем. Таким образом, необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах, причём пребывал в их внутренней глубине: unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime"²⁵⁷.

Итак, Бог пребывает повсюду, т. е. во всяком месте: давно известная формула, обретающая здесь смысловую полноту и потому наибольшую плодотворность в плане благочестия. Ведь быть во всяком месте значит быть существованием всего, что существует в определённом месте²⁵⁸. Может быть, ещё лучше сказать так: Бог присутствует во всём всеми мыслимыми способами. Поскольку Его присутствие пронизывает всякое сущее в самом акте его бытия, т. е. в основании всех прочих актов, - постольку Бог сущностно пребывает во всех вещах как Esse, причинно обусловливающее esse этих вещей. Поэтому же Бог пребывает во всём через Своё присутствие: ведь то, что существует лишь благодаря Богу, обнажено и открыто Его взору. Наконец, по той же причине Он пребывает во всём через Своё всемогущество. Ибо всё действующее действует постольку, поскольку обладает бытием; Бог же, будучи причиной всякого сущего, есть причина и всех его действий²⁵⁹. Таким образом, Богу свойственно пребывать во всём Своей сущностью, присутствием и всемогуществом, т. к. Он существует через Самого Себя, как чистый акт бытия.

Добавим к этому тот божественный атрибут, важность которого подчеркивал еще Августин, но основание выявил только св. Фома: неизменность Бога. Для св. Августина сказать, что Бог есть неизменное бытие, означало указать на Его глубочайшую суть. Для св. Фомы существует, помимо самой божественной неизменности, еще и причина этой неизменности. Ведь изменение — это переход из потенциального состояния в актуальное, Бог же есть чистый акт; следовательно, Он никоим образом не может подвергаться изменению²⁶⁰. Это стало известно уже ранее, когда было доказано существование Бога как неподвижного перводвигателя. Отрицать, что Бог подвержен движению, - значит утверждать Его абсолютную неизменность^261. Будучи абсолютно неизменным, Бог вечен. В очередной раз откажемся от попытки постигнуть, что есть акт вечного бытия. Единственный известный нам образ бытия — тот, что характеризует существующее во времени, т. е. такое бытие, при котором "после" приходит на смену "прежде". Всё, на что мы способны, — это отрицать наличие в существовании Бога всякого "прежде" и всякого "после". Причина тому - неизменность Бога и, следовательно, неподверженность Его существа какому-либо последовательному переходу из одного состояния в другое. Когда мы говорим, что временная длительность не заключает в себе никакой последовательности, мы тем самым полагаем её не имеющей предела — ни начала, ни конца, — т. е. полагаем её вдвойне бесконечной. Но в то же время это означает, что мы мыслим её не тем, что поистине называется длительностью, ибо в ней отсутствует всякая смена одного другим. Вечность есть tota simul existens (всё существующее одинаковым образом)²⁶². Эта вечность представляет собой единообразие самого бытия, которое есть Бог. Поскольку же Бог по своей сущности есть бытие, Он есть и вечность²⁶³.

Возможно, проще всего резюмировать всё сказанное в одной фразе: Бог един. Ведь до сих пор мы занимались исключительно тем, что отрицали в сущности Бога всякую множественность. Как и благо, единое есть само бытие, взятое в одном из его аспектов: на этот раз речь идёт не о бытии как о вожделенном, но о бытии как о неделимом. В самом деле, разделённое надвое существо — не то, чем оно было ранее; вместо него появляются два новых существа, каждое из которых едино. Говорить об одном существе можно лишь в том случае, если это существо едино. Как решительно заявляет св. Фома, "unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem" ("подобно тому, как всякая вещь хранит своё бытие, она хранит и своё единство")²⁶⁴. Так что же, можно употреблять без всякого различия оба термина и говорить "единое" вместо "бытие"? Ни в коем случае. В отношении единого справедливо то же, что в отношении блага: речь идёт не о едином, которое обладает бытием, но о бытии, которое едино, а также благо, истинно и прекрасно. Все эти свойства, часто называемые трансцендентальными, имеют смысл и реально существуют лишь как функции бытия, которое полагает их все, полагая само себя. Следовательно, это не пустые слова — сказать о бытии, что оно едино. Ведь хотя единое ничего не добавляет к бытию, зато наш разум добавляет нечто к понятию бытия, постигая его как неделимое, т. е. единое²⁶⁵. То же самое верно в отношении нашего понятия о Боге. Сказать, что Бог един — значит сказать, что Он и есть бытие. Причём не просто бытие, но бытие в высшей степени, ибо Он есть Своя собственная природа и Своя собственная сущность — точнее. Своё собственное существование. Если единое есть именно неделимое сущее, то в высшей степени сущее также в высшей степени едино и в высшей степени неделимо. Но Бог и есть в высшей степени сущее, ибо Он есть само esse, чистое и простое, лишённое каких-либо внешних, определяющих его характеристик природы или сущности. Кроме того, Бог в высшей степени неделим, ибо чистота Его существования обусловливает Его совершенную простоту. Итак, очевидно, что Бог един²⁶⁶.

Б. Познание Бога путем аналогии

Все предыдущие выводы представляют собой лишь позитивные суждения, прикрывающие отсутствие понятия о сути такого бытия. Ведь абсолютно простое и лишенное сущности существо недоступно нашему разуму в качестве объекта познания; мы способны воспринять лишь факт его бытия. Более того, нет надежды постигнуть это существо каким бы то ни было мыслимым способом. Здесь речь идёт о принципиальной несоизмеримости разума и предмета познания, которую ничто не может преодолеть, кроме Самого Бога — в другой жизни и при другом состоянии человека. В своём нынешнем состоянии человек строит понятия на основе чувственного опыта; прийти же от чувственного опыта к видению божественной сущности невозможно. Между тем такое видение необходимо для обретения позитивного знания о Боге. Но с другой стороны, чувственные вещи суть следствия божественной причины; значит, мы можем опираться на них в поисках косвенного знания о Боге как об их первопричине. Именно так мы поступали при доказательстве существования Бога, отправляясь от чувственного мира. Следовательно, можно действовать тем же образом при доказательстве не только существования Бога, но и того, что Он есть²⁶⁷. Проблема, однако, заключается в следующем: приведёт ли нас этот второй путь к какому-либо положительному знанию о Боге, отличному от знания того, что не есть Бог?

Описывать природу Бога — значит приписывать Ему всевозможные совершенства и, следовательно, различные имена - например, называть Его благим, премудрым, всемогущим и т. д. Основной принцип этой атрибуции состоит в том, что Бог, будучи первопричиной, должен в наивысшей степени обладать всеми совершенствами творений. Таким образом, имена, обозначающие эти совершенства, должны подобать Богу. Тем не менее, они оказываются в некотором смысле неподобающими, т. к. представляют собой перенос определений твари на Творца. Такой перенос превращает их в метафоры в точном смысле слова, и эти метафоры несовершенны вдвойне. С одной стороны, они обозначают акт божественного бытия именами, призванными обозначать совершенно иное бытие - бытие тварных вещей. С другой стороны, имена, которыми мы обычно обозначаем тот или иной предмет, соответствуют способу постижения этого предмета. Для нас естественные предметы разумного познания — это состоящие из материи и формы телесные субстанции, каждая из которых есть сложное quod est ("то, что есть", нечто), определяемое простым quo est (в силу чего есть), т. е. формой. Субстанция реально существует, но она сложна, в то время как Бог прост. Форма проста, но она реально не существует, в то время как Бог существует. Следовательно, наш человеческий опыт не дает нам ни одного примера чистого акта бытия, так что все перенесенные с твари на Творца имена прилагаются к Нему в некоем ускользающем от нас смысле. Возьмём, например, благость и благо. Благо есть субстанция, которая существует, и Бог также существует. Но благо есть конкретная субстанция, разложимая аналитическим путём на материю и форму, сущность и существование, что невозможно в отношении Бога. Что же касается благости, она есть quo est (то, в силу чего благо является благим); но она не есть субстанция, не обладает реальным бытием, в то время как Бог есть в высшей степени бытие. Короче говоря, те свойства, которые обозначаются именами совершенств, несомненно принадлежат Богу; но способ, каким они принадлежат ему, ускользает от нас, как и выраженный в этих свойствах акт божественного бытия²⁶⁸.

Как же охарактеризовать природу и предел досягаемости столь несовершенного богопознания? Поскольку мы говорим о Боге как о причине творения, вся проблема сводится к той степени подобия первопричине, т. е. Богу, которая может быть приписана её следствиям. При этом речь идёт о следствиях, гораздо низших по своему уровню, нежели причина. Бог порождает твари не так, как человек порождает человека. Рождённый человек обладает той же природой и с полным правом носит то же имя, что и родитель (ребёнок называется человеком так же, как и его отец). Но порождения божественной причины не соответствуют Богу ни по имени, ни по природе. Такое несоответствие не является уникальным, хотя в случае Бога и Его творений мы имеем дело с наиболее несовершенными следствиями в сопоставлении с породившей их причиной. В природе тоже некоторые производящие причины производят следствия более низкого уровня, нежели они сами. Коль скоро эти причины производят такие следствия, они каким-то образом содержат их в себе — но содержат иначе и в иной форме. Например, солнечная энергия — причина земной теплоты, сухости и множества иных следствий. Тем не менее, эта энергия не тождественна тому, что мы называем теплотой или сухостью. Она есть причина этих явлений, и в силу этого мы, исходя из её следствий, делаем вывод, что солнце представляет собой горячее тело. Такие причины, порядок совершенства которых отличается породу от производимых ими следствий, называются causae aequivoces²⁶⁹ (равнозначными причинами).

Бог содержит в себе творения как их равнозначная причина, и поэтому Ему могут быть приписаны тварные совершенства²⁷⁰. Нам известно, что Он обладает ими, но каким образом — нам неведомо. Всё, что мы знаем, это тот факт, что они все находятся в Нём, каков он есть. Таким образом, о Боге и творениях ни в коем случае нельзя говорить как о величинах однозначных (univoces). Всё, что есть совершенного и плодотворного в тварях, прежде заключено в едином и простом совершенстве Бога. Более того, то, что содержится в тварях в силу их сущности, отличной от существования, прежде заключено в Боге в силу чистого акта Его бытия. Как говорит св. Фома, "nihil est in Deo quod non sit ipsum esse divinum" ("в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием")²⁷¹. Но между однозначным и равнозначным нельзя помыслить ничего промежуточного. Следовательно, представляется неизбежным вывод о том, что все сказанное о Боге на основании творения не выходит за пределы равнозначности - с точки зрения естественной теологии обстоятельство скорее разочаровывающее.

Мы увидим, что св. Фома пришёл к такому же выводу, однако понимал его, возможно, не так категорически, как это обыкновенно думают. По-видимому, он никогда не отрицал, что приписываемые нами Богу имена равнозначны, но полагал, что они не являются равнозначными в чистом виде. Действительно, о чистой равнозначности речь может идти тогда, когда два различных существа случайно носят одно и то же имя. Общность имени не предполагает в этом случае никакой реальной связи или подобия между ними. В этом смысле названия созвездия Пса и соответствующего животного являются чисто равнозначными, так как между этими двумя реальностями нет ничего общего, кроме имени. Иначе обстоит дело с именами, которые мы даём Богу, ибо они соответствуют причинно-следственным отношениям²⁷². Таким образом, во всех наших речах о Боге всегда присутствует положительный элемент, так как существует некое подобие — не между Богом и творениями, но скорее между творениями и Богом: то самое подобие следствия причине, которое сохраняется всегда, насколько бы следствие ни было ниже причины. Вот почему св. Фома неоднократно повторяет, что мы говорим о Боге не secundum puram aequivocationem (не чисто равнозначно), что человек вовсе не обречён рассуждать о Нём не иначе как pure aequivoce или omnino aequivoce (чисто равнозначно или всецело равнозначно)²⁷³. Именно этот способ высказывания о Боге — "способ не вполне равнозначный" — св. Фома называет аналогией.

При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии²⁷⁴, можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тексты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны и столь сдержанны, что поневоле возникает вопрос: почему это понятие приобрело такую важность в глазах комментаторов Аквината? Быть может, объяснение коренится в их тайном желании извлечь из слишком явной нищеты то знание о Боге, какое св. Фома Аквинский признаёт доступным для человека. Далее, об аналогии с течением времени стали говорить так, будто она является разновидностью скорее однозначности (univocatio), нежели равнозначности (aequivocatio). Её трактуют таким образом, словно она, не будучи pure univoca (чисто однозначной), способна, тем не менее, стать источником почти позитивных знаний и обеспечить более или менее приблизительное постижение божественной сущности. Но, может быть, не стоит насиловать томистские тексты в попытке добиться от понятия аналогии ожидаемых услуг? Достаточно интерпретировать их, следуя примеру самого св. Фомы, не в терминах понятия чтойности, но в терминах суждения.

Требование, которое св. Фома предъявляет к понятию аналогии, таково: дать возможность метафизику или пользующемуся метафизикой теологу рассуждать о Боге, не впадая ежесекундно в чистую равнозначность, а значит, в софизм. То, что этой опасности можно избежать, становится очевидным на примере Аристотеля, доказавшего с помощью разума истинность множества высказываний о Боге. Однако нужно признать, что, каким бы недостижимым ни был Бог Аристотеля, он в этом отношении сильно уступает Сущему Фомы Аквинского²⁷⁵. Чтобы избежать чистой равнозначности, необходимо опираться на отношение, связующее всякое следствие с его причиной, - единственную связь, которая позволяет безошибочно перейти от творения к Творцу. Именно эту связь св. Фома называет аналогией, то есть соотношением.

Аналогия (соотношение) в том виде, в каком её понимает св. Фома, встречается в двух основных случаях. Во-первых, многие вещи могут соотноситься с чем-то одним, хотя характер их связи с этой одной вещью может быть различным. В этом случае говорят о наличии аналогии между именами этих вещей, так как все они соотносятся с одной и той же вещью. Например, говорят о здоровом лекарстве и о здоровой моче. Моча является здоровой, так как она есть признак здоровья; лекарство же является здоровым, так как оно есть причина здоровья. Таким образом, между всем, что зовётся здоровым в каком бы то ни было смысле, существует аналогия, так как всё здоровое является таковым по отношению к состоянию здоровья, которое присуще живому существу.

Во-вторых, аналогия может объединять не только несколько различных вещей в силу их соотнесенности с какой-то одной вещью, но и две вещи между собой, в силу соединяющей их причинно-следственной связи. Например, о здоровом лекарстве и здоровом человеке говорят так потому, что это лекарство является причиной здоровья этого человека. Здесь речь идёт не об аналогии между признаком и причиной одного и того же (как в случае с лекарством и мочой), но об аналогии между причиной и следствием. Разумеется, когда лекарство называют здоровым, этим вовсе не хотят сказать, что оно пребывает в добром здравии: следовательно, термин "здоровый" не является чисто однозначным применительно к лекарству и к больному человеку. Но, с другой стороны, лекарство называют здоровым потому, что оно действует как причина здоровья: следовательно, термин "здоровый не является в этом случае и чисто равнозначным. Именно в этом смысле мы можем давать имена Богу, исходя из Его творений. Бог не более благ, справедлив, мудр и всемогущ, чем исцеляющее лекарство здорово. Однако всё то, что мы зовём благом, справедливостью, мудростью и всемогуществом, несомненно, присутствует в Боге, ибо Он есть их причина. Итак, мы достоверно знаем, что всё, в чём есть какое-либо мыслимое совершенство, содержится в Боге; но знаем и то, что оно содержится в Нём как следствие в причине, то есть по образу бытия низшего порядка. Утверждать, что в Боге присутствует совершенство твари, однако присутствует ускользающим от нас образом, — это и значит держаться среднего пути между чистой однозначностью и чистой равнозначностью²⁷⁶. Будучи знаками и следствиями божественной причины, совершенства тварных существ отличны от самого Бога; но сам Бог есть бесконечно превышающим творение образом то же самое, что тварные существа. Следовательно, рассуждать о Боге путём аналогии — значит утверждать всякий раз, что Он есть некоторое совершенство в превосходной степени.

О смысле этого учения много спорили: одни всячески подчёркивали содержащийся в нем элемент агностицизма, другие энергично настаивали на том. что оно обеспечивает позитивную ценность нашему знанию о Боге. Спор этот нескончаем, тем более что каждый из приведенных тезисов можно подкрепить множеством всё новых текстов, несомненно принадлежащих самому св. Фоме. На уровне чтойности не может быть ничего среднего между однозначным и равнозначным, и в этом две различные интерпретации томистского учения несводимы друг к другу²⁷⁷. Но они перестают быть таковыми при переносе их на уровень суждения. Заметим, что в отношении Бога всякое суждение, даже высказанное в форме атрибуции, является в действительности суждением экзистенциальным. Можно говорить о сущности Бога, о Его субстанции, благости или премудрости — в конечном счёте всё это повторение одного и того же: Бог есть esse. Поэтому Его имя par exellence - Сущий: Тот, Кто есть. Если мы будем перебирать одно за другим божественные свойства, спрашивая себя, существуют ли они в Боге, нам придётся ответить: нет, не существуют - по крайней мере, как таковые, в качестве некоей отдельной, отличной от Бога реальности. Поскольку мы никоим образом не в состоянии постигнуть сущность, тождественную акту существования, постольку мы никоим образом не можем постигнуть и того, что есть Бог — даже с помощью божественных атрибутов. Приписывать св. Фоме утверждение, будто мы обладаем знанием — пусть даже несовершенным — того, что есть Бог, значит искажать мысль св. Фомы, множество раз сформулированную им самим. Он не только полагал, что нам отказано в видении божественной сущности здесь, в дольнем мире²⁷⁸. но утверждал также, что "в божественном предмете есть нечто совершенно неведомое человеку в этой жизни, а именно: то, что есть Бог". Утверждать, что quid est Deus (что есть Бог) есть нечто omnino ignotum (совершенно неведомое) человеку в этой жизни²⁷⁹. — значит полагать всякое познание божественной сущности, совершенное или несовершенное, абсолютно недоступным для земного человека. Всякое противоположное толкование наталкивается на непреодолимое препятствие - знаменитый текст из "Суммы против язычников": "Мы не в состоянии постигнуть Того, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть и в каком отношении к Нему находится всё прочее"²⁸⁰.

С другой стороны, несомненно, что св. Фома признаёт за человеком некоторое знание о Боге, а именно: то самое знание, которое св. Павел называет в Послании к римлянам знанием invisibilia Dei (невидимых вещей Божиих). Но здесь нужно знать, где остановиться. Если бы речь шла о познании самого Бога, св. Павел сказал бы не invisibilia (невидимые), но invisibile (невидимое), ибо Бог един, и сущность Его едина, как это зримо для блаженных, но незримо для нас. Таким образом, слова св. Павла вовсе не призывают к опровержению тезиса, запрещающего нам познание божественной сущности. О подобном познании здесь и речи нет. Единственный вид богопознания, который св. Павел признаёт за человеком, есть познание invisibilia, то есть некоего множества точек зрения на Бога, или способов мышления о Нём (rationes), которые мы обозначаем заимствованными у Его следствий именами и приписываем Богу:

"Таким образом, рассудок рассматривает единство божественной сущности с точки зрения благости, премудрости, добродетели и прочего в том же роде, что не пребывает в Боге (et hujusmodi, quae in Deo non sunt). Он (св. Павел) называет это invisibilia, так как всё, что в Боге соответствует этим именам или точкам зрения — едино и невидимо нам"²⁸¹  

Если отказаться от мысли, что св. Фома здесь грубо противоречит сам себе, придётся предположить, что знание о Боге, которое он признает за человеком, никоим образом не касается божественной сущности, то есть божественного esse. Именно таково мнение св. Фомы, которое он не уставал повторять. Всякое божественное следствие аналогично причине. Создаваемое нами понятие об этом следствии ни в коем случае не может быть преобразовано в недостающее понятие о Боге. Но мы можем с помощью утвердительного суждения приписать Богу имя того совершенства, которое соответствует этому следствию. Поступать таким образом - не значит мыслить Бога подобным творению, но исходить из уверенности в том, что, поскольку всякое следствие подобно причине, взятое нами за исходную точку творение непременно подобно Богу²⁸². Именно поэтому мы приписываем Богу различные имена, как-то: благой, разумный или премудрый. Имена эти - не синонимы, ибо каждое из них обозначает различные человеческие понятия о различных тварных совершенствах²⁸³. Тем не менее, всё это множество имён обозначает один простой предмет, потому что мы прилагаем их к одному и тому же предмету путём суждения.  

Если мы хорошенько задумаемся над этим, то увидим, что сама природа рассудительной способности предрасполагает её к этой роли. Рассуждать значит полагать некое единство путём сложного акта. В том случае, когда наши суждения касаются Бога, каждое из них утверждает тождество определенного совершенства самому божественному esse. Поэтому рассудок "выражает единство вещи посредством словосочетания, служащего признаком тождества. Так, говорится: Бог благ, или Бог есть благость. При этом различие в сочетании терминов приписывается познавательной способности, а единство — познаваемому предмету"²⁸⁴. То, что св. Фома называет человеческим богопознанием, представляет собой в конечном счёте способность составлять истинные высказывания о Боге. Несомненно, каждое из них сказывается как одно и то же об одном и том же. Но это возможно потому, что рассудок рассматривает подлежащее высказывания как своего рода субстрат, обретающий форму через присоединение сказуемого. Так, в высказывании "Бог благ" о Боге говорится как о реальном субъекте, который получает форму благодаря благости. Это необходимо потому, что суждение состоит из нескольких терминов. Но, с другой стороны, не станем забывать, что речь идёт не о простом примыкании (juxtaposito) терминов, а об их сочетании (compositio) — термине, почти всегда употребляемом св. Фомой не в пассивном значении "составленного но в активном значении акта составления. Через compositio (сочетание) терминов в суждении наш рассудок обозначает их реальную идентичность, ибо собственная функция суждения состоит именно в этом identitatem rei significat intellectus per compositionem (посредством сочетания ум обозначает тождество вещи).

То, что истинно в отношении каждого нашего суждения о Боге взятого в отдельности, истинно и в отношении их совокупности. Eак мы уже говорили, не может быть двух синонимичных имен Божьи ибо они постигаются нашим разумом различно, согласно различны способам их проявления в творениях Однако поскольку подлежащим всех наших суждений о Боге остается одно и то же. можно сказать так хотя человеческий рассудок "познаёт Бога в различных понятиях, он, тем не менее, знает о том, что всем этим понятиям соответствует одна и та же реальность"²⁸⁵.

Отсюда становится понятным, каким образом на более высоком уровне согласуются друг с другом обе интерпретации естественной теологии св. Фомы Аквинского - положительная и отрицательная. Обе они истинны, каждая соответственно своему порядку. Верно, что св. Фома полагал несуществующими в Боге любые конкретные формы, обозначаемые божественными именами: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic non attribuuntur (любое из этих имён означает какую-либо определённую форму, поэтому они не могут быть приписаны [Богу])²⁸⁶, Итак, нельзя сказать, что благость, ум или сила как таковые существуют в божественном сущем в качестве определённых форм. Но равно неточным было бы сказать, что мы вовсе не утверждаем ничего положительного о божественном субъекте, называя Его благим, справедливым или обладающим умом. То, что мы утверждаем в каждом из этих случаев, есть сама божественная субстанция²⁸⁷. Высказывание "Бог благ" означает не только "Бог не зол" и не только "Бог есть причина благости". Истинный смысл этого высказывания в том, что "называемое благом в творениях предсуществует в Боге, причем высшим образом. Поэтому дело обстоит не так, что Бог благ в силу того, что является причиной благости, но скорее наоборот: поскольку Он благ, Он простирает Свою благость на всё Сущее"²⁸⁸.

Между обеими интерпретациями нет никакого противоречия по той простой причине, что они представляют собой лицевую и обратную сторону одного и того же учения, столь настойчиво проводимого св. Фомой в отношении божественного бытия. Что мы знаем о Боге? Несомненно, что высказывание "Бог существует" истинно. Но что есть для Бога существование, мы абсолютно не знаем, ибо est idem esse Dei quod est substantia, et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse (само бытие Бога есть Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так и бытие)²⁸⁹. В отношении божественных свойств сохраняется та же ситуация. Даже показав, каковы эти свойства, мы не приближаемся к более полному знанию о том, что есть Бог. Quid est Deus nescimus (что есть Бог, мы не знаем)²⁹⁰, — не устаёт повторять св. Фома. Иллюзия обратного возникает из-за ложного впечатления, будто нам известно, о каком esse идёт речь, когда мы доказываем существование Бога. Кроме того, мы думаем, будто знаем, о какой благости, уме, воле идёт речь, когда доказываем, что Бог благ, Умен и обладает волей. На самом деле это ничего не добавляет к нашему знанию, поскольку все эти имена обозначают божественную субстанцию, тождественную божественному esse и столь же неведомую нам, как и оно²⁹¹. Тем не менее, мы не сомневаемся, что как высказывание "Бог есть" является истинным, так истинны и высказывания: "Бог благ", "Бог есть жизнь", "Бог обладает умом" и другие в том же роде. Что Бог есть то , что мы называем благостью, жизнью, волей, мы знаем так же твердо, как и то, что Он есть бытие; но понятийное содержание этих терминов не меняется оттого, что мы прилагаем их к Богу. Таким образом, все эти истинные суждения ориентируют нашу мыслительную способность на один и тот же полюс, направление которого известно. Но поскольку этот полюс находится в бесконечности, наших естественных сил недостаточно для его достижения. Умножение обозначающих его высказываний ни в коем случае не означает его достижения. Но высказывания эти — не пустые слова и не напрасная трата времени: благодаря им мы, по крайней мере, обращаемся к этому недостижимому полюсу.

III. Совершенства Бога

Среди всех совершенств, какие мы можем приписать Богу по аналогии с творением, три заслуживают особенного внимания, так как они составляют высочайшие совершенства человека, совершеннейшего из земных творений. Это ум, воля и жизнь. Но ведь это антропоморфизм, - скажут нам. Однако если мы вынуждены отправляться от божественных следствий, будет мудрым отправляться скорее от человека, чем от камня. Да и чем мы рискуем, пытаясь постигнуть Бога по образу человека, если в рамках учения, которому мы следуем, известно заранее: наше понятие о божественном предмете будет бесконечно ниже самого предмета, от какого бы следствия мы ни отправлялись в попытке его постигнуть?

Кроме того, божественный ум может быть непосредственно выведен из бесконечного совершенства Бога. В самом деле, коль скоро мы приписываем Творцу все тварные совершенства, мы не должны отказывать Ему в благороднейшем из них, благодаря которому одно существо способно в некотором роде стать всеми существами сразу, — то есть в уме²⁹². Но можно обосновать этот тезис глубже, исходя из самой природы божественного сущего. Во-первых, констатируем, что всякое сущее обладает умом в той мере, в какой оно лишено материи²⁹³. Во-вторых, согласимся, что познающие существа отличаются от лишенных познавательной способности тем, что последние обладают лишь своей собственной формой, в то время как первые могут воспринимать формы других сущих. Иначе говоря, способность к познанию соответствует большей широте и протяжённости сущего в познающем субъекте, а её отсутствие - большей ограниченности и как бы сжатию сущего, неспособного к познанию. Именно это выражено в словах Аристотеля: anima est quodammodo omnia (душа есть некоторым образом всё). Следовательно, чем большее число других форм способна принять некая форма путём познания, тем более она умна. Но протяжённость формы ограничивается только материей; поэтому можно сказать, что чем нематериальнее формы, тем ближе они к бесконечности. Отсюда очевидно, что нематериальность сущего есть источник его познавательной способности и что степень этой способности зависит от степени нематериальности. Окончательно убедит нас в этом краткое индуктивное рассуждение. Так, растения лишены способности к познанию в силу своей материальности. Чувственное восприятие напротив, уже наделено ею, поскольку воспринимает различные ощущения помимо материи. Ум же способен к высшей степени познания будучи наиболее радикально отделен от материи. Следовательно, собственным предметом ума будет не частное, но всеобщее, так как принципом индивидуации является именно материя. В конечном счёте мы приходим к Богу, полная нематериальность которого доказана ранее. Таким образом, Бог в наивысшей степени обладает умом: cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis (поскольку Бог в высшей степени нематериален, постольку Он, следовательно, в высшей степени обладает способностью познания)²⁹⁴.

Сопоставляя этот вывод с тем, что Бог есть само бытие, мы заключаем, что ум Бога сливается с Его существованием. В самом деле, познание есть акт умного сущего. Акт сущего может переходить на другое, внешнее по отношению к нему сущее: например, акт нагревания переходит от нагревающего предмета на нагреваемый. Но есть такие акты, которые, напротив, остаются имманентными субъекту; к их числу принадлежит и акт познания. Умопостигаемое ничего не претерпевает оттого, что постигается умом; ум же воспринимает собственный акт и его совершенство. Поэтому акт божественного ума остаётся имманентным Богу. Но мы знаем, что всё пребывающее в Боге есть божественная сущность. Следовательно, ум Бога сливается с божественной сущностью, а значит, и с божественным существованием, то есть самим Богом: ведь Бог есть тождество сущности и существования, как было доказано ранее²⁹⁵.

Отсюда понятно, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя: ведь если Он есть наивысшее Умное сущее, Он есть также и наивысшее Умопостигаемое. Действительно, материальная вещь становится умопостигаемой (intelligibile) лишь вследствие отделения её светом постигающего интеллекта от материи и обусловленности материей. Таким образом, об умопостигаемости сущих мы можем сказать то же, что и о степени их познавательной способности: она возрастает вместе с ростом их нематериальности. Иными словами, нематериальное интеллигибельно как таковое, по природе. С другой стороны, всё умопостигаемое постигается постольку, поскольку образует единство с актом постигающего ума. Но акт божественного ума сливается с Его сущностью; умопостигаемость Бога также сливается с Его сущностью. Следовательно, умное постижение образует здесь единство в акте с умопостигаемым, а значит, Бог, в котором высшая степень познающего соединяется с высшей степенью познаваемого, обладает совершенным знанием Самого Себя²⁹⁶. Пойдем далее: единственный предмет, который познаётся Богом непосредственно, - это Он Сам. Очевидно, что для непосредственного познания предмета, отличного от Него Самого, Богу по необходимости пришлось бы отвернуться от Своего непосредственного предмета, то есть от Самого Себя, и обратиться к другому предмету. Но этот другой предмет обязательно должен быть ниже первого [то есть Самого Бога]; таким образом, божественная наука утратила бы своё совершенство, что невозможно²⁹⁷.

Бог обладает совершенным знанием Самого Себя и познаёт непосредственно лишь Самого Себя. Однако это не означает, что Он не знает ничего, кроме самого Себя. Такой вывод противоречил бы всему, что нам известно о божественном уме. Будем исходить из того принципа, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя. Этот принцип очевиден без доказательства, потому что ум Бога есть Его бытие, а бытие Его совершенно. С другой стороны, очевидно и то, что для совершенного знания какой-либо вещи необходимо в совершенстве знать ее производящую способность, а для этого необходимо знать следствия, на которые она простирается. Но божественная производящая способность простирается на предметы, отличные от Самого Бога, ибо Он есть производящая первопричина всего сущего Следовательно, необходимо, чтобы Бог, познавая Самого Себя, познавал и все остальное Вывод из всего сказанного станет еще очевиднее, если мы вспомним, что ум Бога как первопричины сливается с Его бытием. Отсюда следует, что все следствия божественной первопричины предсуществуют в Боге, в Его уме, и что все сущее существует в Нем в интеллигибельной форме²⁹⁸. Эта чрезвычайно важная истина нуждается в некоторых уточнениях.

Прежде всего надо заметить, что, простирая божественное познание на все сущее, мы ни в коем случае не ставим его в зависимость от какого-либо предмета Бог созерцает Самого Себя в Самом Себе, ибо Он созерцает Самого Себя в Своей сущности Что же касается прочих вещей, Он созерцает их не в них самих, но в Себе, поскольку Его сущность содержит прообразы всего, что не есть Он Сам. Следовательно, в Боге познание обусловлено самой божественной сущностью и ничем иным²⁹⁹. Но подлинная трудность заключается не в этом, а скорее в определении того, в каком смысле Бог созерцает прочее сущее Обладает ли Он всеобщим или частным знанием о вещах? Ограничено ли оно действительным или простирается и на возможное? Предопределяет ли оно наше будущее вплоть до мельчайших случайностей? Таковы спорные вопросы, по отношению к которым мы должны занять тем более твердую позицию, что они послужили основанием наиболее тяжких аверроистских заблуждений.

Действительно, считалось, что Бог обладает общим знанием о вещах как о сущих, но не различительным знанием, то есть знанием сущих как множества предметов, каждый из которых наделен собственной особой реальностью. Но это учение явно несовместимо с абсолютным совершенством божественного знания Собственная природа всякого сущего состоит в определенном способе его причастности к совершенству божественной сущности Бог не знал бы Самого Себя, если бы не знал и всех тех способов, какими Его собственное совершенство доступно для причастности Равным образом Он не обладал бы совершенным знанием природы сущего, если бы не обладал различительным знанием всех возможных способов бытия³⁰⁰. Следовательно, знание Бога о сущем есть знание конкретное и определенное³⁰¹.

 Можно ли сказать, что это знание нисходит вплоть до знания единичного? Это оспаривалось, и по видимости не без оснований В самом деле знать какую-либо вещь — значит знать образующие ее начала Но всякая единичная сущность образована соединением конкретной материи и формы, индивидуализированной в этой материи Следовательно, познание единичного как такового предполагает познание материи как таковой Но мы видим, что в человеке единственными свойствами, способными к познанию материального и единичного, являются воображение и чувственное восприятие или иные способности, связанные с использованием материальных органов Ум же, напротив, есть нематериальная способность, чьим собственным предметом познания является общее Но божественный ум в гораздо большей степени нематериален, чем ум человеческий. Значит божественное познание еще более, нежели человеческое интеллектуальное познание, должно отстраняться от единичных предметов³⁰².

Начала этой аргументации обращаются против заключения которое хотят из них вывести. В самом деле, они позволяют утверждать, что познающий определенную материю и индивидуализированную в этой материи форму познает единичный предмет образованный соединением этой формы и этой материи. Но божественное знание охватывает формы, индивидуальные свойства и материю всякого сущего Коль скоро ум Бога сливается с Его сущностью, Бог по необходимости знает все, что так или иначе содержится в Его сущности. Но все, что каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было степени обладает бытием, содержится в божественной сущности как в своем первоначале, поскольку сущность Бога есть акт бытия. Материя есть некий способ бытия, так как она является бытием в возможности, акциденция также есть некий способ бытия, так как она представляет собой ens in alio (сущее в ином). Следовательно, материя и акциденции, как и формы, содержатся в божественной сущности и потому познаются Богом Это означает, что Богу нельзя отказать в познании единичного³⁰³. Отсюда твердая позиция св. Фомы против современного ему аверроизма Так, Сигер Брабантский³⁰⁴, интерпретируя учение Аристотеля о взаимоотношении Бога и мира в его наиболее строгом смысле, видел в Боге лишь целевую причину мира. С его точки зрения, Бог не является производящей причиной природных сущих ни в отношении материи, ни в отношении формы. Поскольку же Он не является их причиной, Он не обладает ни властью управлять ими посредством провидения, ни даже знанием о них. Следовательно, аверроистов привело к отрицанию божественного знания о единичных вещах отрицание божественной причинности, а св. Фому, напротив, именно признание универсальной божественной причинности побудило приписывать Богу знание единичного Бог св. Фомы, будучи самим esse, является причиной всего ens (сущего) и познает его полноту.

Итак, Бог познает все реально сущее - не только в отличии одного сущего от другого, но и в самой его индивидуальности вместе с акциденциями и материей, которыми обусловливается единичность вещей. Познает ли Он также и возможное? Нет основании сомневаться в этом. Не существующее актуально, но обладающее возможностью существовать является, по крайней мере, виртуально существующим и тем самым уже отличается от чистого небытия Между тем было доказано, что Бог, будучи самим бытием, познает все каким бы то ни было образом существующее. Следовательно, Бог познает и возможное Когда речь идет о таком возможном, которое, не существуя актуально, существовало в прошлом или будет существовать в будущем, говорят, что Бог обладает о нем умозрительным знанием (science de vision) Когда же имеется в виду возможное, которое могло стать действительным, но не стало, не является таковым в настоящий момент и никогда не станет, говорят, что Бог обладает о нем просто умным знанием (science de simple intelligence) Но в любом случае возможное не ускользает от совершенного познания Божия³⁰⁵.

Наш вывод распространяется и на тот род возможного о котором нельзя сказать должно оно осуществиться или нет и которое называют будущими случайностями. Действительно, будущую случайность можно рассматривать с двух точек зрения либо саму по себе, в ее актуальной осуществленности, либо в ее причинной обусловленности, как обладающую возможностью осуществления. Например, Сократ может сидеть или стоять. Если я вижу Сократа сидящим, то вижу эту случайную возможность актуально присутствующей и реализованной. Если же я всего лишь вижу в понятии Сократа, что он может сидеть или стоять в зависимости от своего желания, то рассматриваю эту случайную возможность в форме еще неопределенного будущего. Следовательно, познающий случайное следствие только в его причине обладает лишь предположительным знанием о нем. Но Бог знает все будущие случайные возможности — как в их причинах, так и сами по себе, как актуально осуществившиеся. Хотя в действительности будущие случайности реализуются последовательно, Он познает их не в порядке последовательности. Как мы установили, Бог пребывает вне времени Его познание, как и Его бытие, измеряется вечностью. Но вечность, существующая вся целиком как данность, охватывает всю совокупность времени в неподвижности настоящего. Следовательно, Бог познаёт все будущие случайности как актуально присутствующие и реализованные³⁰⁶. Однако это необходимое божественное знание не лишает их характера случайности³⁰⁷. В этом св. Фома также расходится не только с аверроизмом, но и с учением самого Аристотеля³⁰⁸. Согласно Аверроэсу и Аристотелю, существо будущей случайности состоит именно в том, что она может произойти, а может и не произойти. Следовательно, ее нельзя помыслить в качестве предмета какого бы то ни было знания. Когда же случайность познается в качестве осуществившейся истины, она перестает быть случайностью и становится непосредственной необходимостью. Но дело в том, что Аристотель не мыслил Бога как чистый акт бытия и производящую причину всякого существования. Господствующий над космосом Аристотеля Божественный Ум, будучи в высшей степени необходимым сам по себе, мыслит только необходимое. Он не знает ни творчества, ни провидения; другими словами, он не является производящей причиной существования мира.  

Определив, в каком смысле надлежит приписывать Богу ум, определим теперь, в каком смысле мы должны приписывать Ему волю. Из того, что Богу присуще познание, мы можем заключить, что Ему присуща и воля. В самом деле благо, познанное как таковое, представляет собой предмет воления. Значит, будучи познано, благо по необходимости становится желаемым. Отсюда следует, что сущее, которое познает благое, в силу самого этого факта наделено волей. Но Бог познает благое. Поскольку Он, как было доказано предыдущим рассуждением обладает совершенным умом, постольку Он познает сущее одновременно и как обладающее бытием, и как благое. Следовательно, Бог воли уже потому, что познает³⁰⁹ И этот вывод справедлив не только в отношении Бога, но и всякого умного существа Ибо всякое существо находится в таком отношении к своей природной форме, что стремится ней, когда ею не обладает, когда же обладает, то покоится в ней Не природная форма умной способности (intelhgentia) есть умопостигаемо (intelligibile) Следовательно, всякое умное существо стремится к свое интеллигибельной форме, если не обладает ею, и покоится в ней, когда обладает ею. Но и это стремление, и этот усладительный покой связаны с велением Значит, мы можем заключить, что всякое умное существо должно быть наделено волей. Но Бог обладаем умом, следовательно, Он обладает волей³¹⁰. С другой стороны, мы знаем также, что ум Бога тождествен Его бытию. Следовательно, если Он волит постольку, поскольку обладает умом, то Его воля также должна быть тождественна Его бытию. Значит, как божественное познание есть Его бытие, так и Его воление есть Его бытие³¹¹. Таким образом, воля, как и ум, не есть признак какой-либо сложности в Боге.

Исходя из этого, мы можем сделать выводы, параллельные сделанным ранее относительно божественного ума. Главный вывод заключается в том, что божественная сущность представляет собой первый и основной предмет божественного воления. Предметом же воления, как мы сказали, является постигнутое умом благо. Но то, что божественный ум постигает непосредственно и сам собой, есть именно божественная сущность, что доказано. Следовательно, божественная сущность есть первый и основной предмет божественного воления³¹². Тем самым мы вновь утверждаемся в том, что Бог не зависит ни от чего внешнего по отношению к Себе. Но из этого не следует, что Бог не волит ничего отличного от Себя Самого. В самом деле, воление проистекает из осмысления. Непосредственный предмет божественного осмысления - Сам Бог, но нам известно, что Бог, познавая Самого Себя, познаёт все прочее сущее. Точно так же Бог непосредственно волит Самого Себя и через это воление волит все остальное сущее³¹³.

Тот же вывод можно сделать из более глубокого основания, открывающего источник творческой энергии Бога. Действительно, всякое природное существо испытывает не только побуждение искать свое собственное благо, когда оно его лишено, или покоиться в нем, когда оно им обладает. Всякое существо склонно к тому же по мере возможности простирать и распространять свое собственное благо на другие существа. Поэтому всякое наделенное волей существо по природе стремится разделить с другими свое благо. И это стремление очевидным образом свойственно божественной воле, из которой проистекает в силу подобия всякое (тварное) совершенство. Следовательно, если природные существа сообщают другим свое благо в той мере, в какой обладают совершенством, то тем более это верно в отношении стремления Бога сообщить свое совершенство прочим сущим в силу подобия и в той мере, в какой божественное совершенство доступно для причастности. Таким образом, Бог волит Свое собственное бытие и бытие остальных вещей. Но Самого Себя Он волит как конечную цель, а остальные вещи лишь в их соотнесенности с этой конечной целью — другими словами, постольку, поскольку они могут быть причастны божественной благости³¹⁴.

С этой точки зрения мы сразу же замечаем, что божественное воление простирается на все частные блага подобно тому, как божественное знание простирается на все отдельные сущие. Для того, чтобы сохранить в неприкосновенности простоту Бога, нет необходимости полагать, будто Он волит все остальные блага лишь в общем, то есть в той мере, в какой  Он Сам желает быть первоначалом всех исходящих из Него благ ничто не препятствует ни тому, чтобы божественная простота явилась источником множества причастных благ, ни тому, чтобы Бог оставался простым и в то же время волил множество частных благ. С другой стороны, нам известно, что Бог должен волить эти частные блага. Как только благо познаётся умом как таковое, оно уже в силу одного этого факта становится предметом воления. Но Бог познает все частные блага, как было доказано. Следовательно, Его воление простирается на все частные блага³¹⁵. Более того, оно простирается и на блага, существующие лишь в возможности. В самом деле, поскольку Бог обладает знанием возможного в его собственной природе, включая будущие случайности, Он также волит возможное в его собственной природе. Но собственная природа возможного состоит в том, что оно должно либо осуществиться, либо не осуществиться в определенный момент времени. Следовательно, Бог волит возможные блага не только как вечно существующие в божественном уме. Это не значит, что, воля возможные блага в их собственной природе, Бог тем самым творит их. Воление есть акт, который завершается внутри волящего. Поэтому Бог, воля преходящие творения, не наделяет их существованием в силу самого акта воления. Это существование дается им в других божественных актах, которые завершаются вне Самого Бога, то есть в актах порождения, творения и управления³¹⁶.

Итак, мы определили предметы божественного воления. Рассмотрим теперь, какими способами оно осуществляется. Прежде всего: есть ли вещи, которых Бог не может волить? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. Но утверждение это нуждается в уточнении. Те вещи, которых Бог не может волить, оказываются по сути именно несущими, то есть заключают в себе какое-либо противоречие. Например, Бог не может волить, чтобы человек был ослом, ибо Он не может волить, чтобы одно и то же существо было одновременно разумным и лишённым разума. Желать, чтобы нечто было в одно и то же время и в одном и том же отношении самим собой и своей противоположностью — значит желать, чтобы оно в одно и то же время было и не было, то есть желать чего-то самого по себе противоречивого и невозможного. Кроме того, вспомним о причине, по которой Бог волит все сущее. Мы сказали, что Он волит его лишь постольку, поскольку оно причастно ему в силу подобия. Но первое условие подобия вещей Богу есть обладание бытием, так как Бог есть Первое бытие, источник всякого бытия. Следовательно, у Бога нет никаких оснований желать чего-либо несовместимого с природой бытия. Но полагать противоречивое сущее — значит полагать такое сущее, которое разрушает само себя, то есть полагать одновременно бытие и небытие. Следовательно, Бог не может волить противоречивого³¹⁷. И это единственное ограничение, какое надлежит указать в отношении всемогущества божественной воли.

Рассмотрим теперь то, что Бог может волить, то есть всё то, что в какой-либо степени заслуживает имени бытия. Что касается самого божественного бытия, взятого во всем его бесконечном совершенстве и наивысшей благости, мы должны сказать, что Бог с необходимостью волит и это бытие, и эту благость и не может волить ничего им противного. В самом деле, ранее было доказано, что Бог волит, прежде всего, и главным   образом Свое бытие и благость и лишь ради них волит все остальное сушее. Следовательно, во всем. что Бог волит, Он волит Свое собственное бытие и Свою собственную благость. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы Бог волил что-либо иначе, нежели актуальным волением: ведь иначе Его воление было бы лишь в возможности, а это невозможно, ибо воление Бога есть Его бытие. Следовательно, Бог волит по необходимости, и волит Свое собственное бытие и Свою собственную благость³¹⁸.

Но в отношении прочих вещей дело обстоит иным образом. Бог волит их лишь постольку, поскольку они соотносятся с Его собственной благостью как со своей конечной целью. Но когда мы желаем достижения какой-либо цели, то не обязательно желаем и связанных с этой целью вещей - за исключением того случая, когда природа этих вещей такова, что без них невозможно обойтись при достижении цели. Например, если мы хотим жить, то по необходимости хотим и принимать пищу; и если хотим переплыть море, то вынуждены хотеть и корабль. Но ничто не принуждает нас желать того, без чего мы в состоянии добиться нашей цели. Например, если мы хотим прогуляться, то не обязательно должны хотеть коня, ибо прогуляться можно и пешком. И так во всём. Но что касается Бога, благость Его совершенна, и ничто из существующего вне Его ни на йоту не увеличивает Его совершенства. Поэтому Бог, по необходимости волящий Самого Себя,  ничем не принуждаем к волению всего остального³¹⁹. Правда, если Бог волит прочие вещи, это значит, что Он не может их не волить, ибо воля Его неизменна. Но эта чисто гипотетическая необходимость отнюдь не означает присутствия в Боге подлинной и абсолютной необходимости, то есть принуждения³²⁰.

Наконец, могут возразить, что, если Бог волит всё остальное сущее актом воли, свободной от всякого принуждения, Он, тем не менее, волит его не без причины, а именно волит ввиду конечной цели вещей, которая состоит в Его собственной благости. Так что же, мы должны сказать, что божественная воля свободна волить или не волить всё сущее, но если Бог его волит, то этому волению можно указать причину? Это значило бы выразиться неудачно, ибо истина состоит в том, что божественная воля никоим образом не имеет причины. Это легко понять, если вспомнить, что воление есть следствие понимания и что причины, в силу которых наделённое волей существо волит, суть причины того же порядка, в силу которых наделённое умом существо познаёт. Что касается познания, оно совершается следующим образом: если ум постигает по отдельности исходное начало и конечный вывод, то постижение исходного начала есть причина знания вывода. Но если ум воспринимает вывод в лоне самого исходного начала, постигая и то, и другое единой интуицией, то постижение исходных начал не является причиной знания вывода, ибо ничто не является само по себе своей собственной причиной. Тем не менее, ум постигает, что исходные начала суть причины вывода.

То же самое справедливо в отношении воли. Цель соотносится со средствами подобно тому, как в акте осмысления исходные начала соотносятся с конечным выводом. Следовательно, если некто одним актом воления волит цель, а другим — связанные с ее достижением средства, то акт воления цели будет причиной акта воления средств. Но если бы волящий в едином акте волил и цель, и средства ее достижения, то предыдущee высказывание стало бы невозможным, ибо означало бы, что один тот же акт мыслится причиной самого себя. И, тем не менее, истинно, что в этом волении средства волятся ввиду их цели. Но что касается Бога, то подобно тому, как он в едином акте познаёт все вещи в Своей сущности, Он волит все вещи в Своей благости. Следовательно, подобно тому как в Боге знание причины не есть причина знания следствия, и, тем не менее, Он познает следствие в его причине, так и Его воление конечной цели не есть причина воления средств её достижения, и, тем не менее, Он волит средства в их подчинённости конечной цели. Следовательно, Бог волит средства по причине цели, но цель не есть   причина воления средства³²¹.

Сказать, что Бог волит благо, значит, сказать, что Он любит: ведь любовь есть не что иное, как первое движение воли в порыве ко благу. Но, приписывая Богу любовь, мы не должны представлять её себе как порождение страсти или влечения, которое было бы отлично от божественной воли и затрагивало Самого Бога. Божественная любовь - это божественное воление блага. Поскольку же это воление есть не что иное, как esse Бога, то и божественная любовь, в свою очередь, есть само это esse. Так же учит и Писание: "Deus caritas est" (Бог есть любовь) (I Ин., 4, 8). Уже здесь естественная теология и теология откровения смыкаются на уровне бытия³²² (подробно мы рассмотрим этот вопрос при анализе предмета божественной любви). Причина всего сущего заключена в воле Божией. Следовательно, божественная воля, будучи причиной факта бытия вещей, есть и причина того, каковы эти вещи. Ведь Бог потому пожелал, чтобы они были, и были именно таковыми, каковы они есть, что они благи в той мере, в какой обладают бытием. Следовательно, сказать, что воля Божия есть причина всего сущего, значит сказать, что Бог любит всё сущее, согласно свидетельству разума и Писания: "Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti" (Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил) (Прем. 11, 25).

Заметим к тому же, что божественная простота нисколько не нарушается множественностью предметов божественной любви. Не следует представлять дело таким образом, будто благость вещей побуждает Бога любить их: ведь именно Он сотворил их и вложил в них эту благость. Любовь к творениям в Боге всегда означает Его любовь к Самому Себе в силу самого акта воления, идентичного Его существованию³²³. Поэтому Бог любит всё сущее, любя Самого Себя; поскольку же всякое сущее обладает благом в той степени, в какой обладает бытием, постольку Бог любит всякое сущее пропорционально степени его совершенства. Любить одну вещь более, чем другую, означает для Него волить её лучшей, нежели другая³²⁴. Таким образом, предпочитать одну вещь другой означает желать, чтобы наилучшие из них были в самом деле лучше, чем все остальные³²⁵. Короче говоря, это значит волить, чтобы вещи были именно такими, каковы они суть.

Будучи свободным и обладая умом, Бог также обладает жизнью. Это следует, прежде всего, из самого факта, что Он обладает умом и волей, ибо невозможно ни познавать, ни волить, не будучи живым. Но утверждение, что Бог жив, опирается и на более непосредственный и более глубокий довод, извлекаемый из самого понятия жизни. Среди многообразия сущих те, которым мы приписываем атрибут жизни, содержат в самих себе внутреннее начало движения. Это настолько верно, что мы непроизвольно распространяем подобное представление на неодушевлённые вещи, если улавливаем в них хотя бы малейшую видимость спонтанного движения. Так, изливающаяся из источника вода для нас — вода живая, в отличие от мертвой воды колодца или пруда. Но познание и воление принадлежат именно к числу тех актов, начало которых заключено внутри совершающего их существа. Когда же речь идёт о Боге, становится ещё очевиднее, что подобные акты рождаются в Его интимнейшей глубине, поскольку Бог, будучи первопричиной всего, является причиной и собственных действий³²⁶. Таким образом. Бог предстаёт как живой источник действенности, который вечно изливает акты из своего бытия - или, точнее, действия которого опять-таки тождественны самому Его бытию. Подобно тому как слово "бег" есть просто термин, обозначающий конкретный акт действия "бежать", то, что мы называем жизнью, означает для любого существа просто "жить" — процесс жизни, взятый в абстрактном виде. Только в последнем случае употребление этого термина ещё более оправданно, так как жизнь всякого существа есть именно то, что обусловливает его существование. Когда же речь идёт о Боге, этот вывод следует с ещё большей категоричностью. Ибо Бог есть не только Его собственная жизнь, как это имеет место в отношении прочих существ, но Сущее, которое является причиной жизни Самого Себя и всех других существ³²⁷. Именно из этой вечно плодоносящей жизни, из этого ума, вечно пребывающего в акте, проистекает в конечном счёте божественное блаженство, и лишь по причастности к нему существует блаженство человеческое.

Понятие блаженства поистине неотделимо от понятия ума: ведь быть счастливым — значит знать о собственном обладании благом³²⁸. Но собственное благо всякого сущего состоит в наиболее совершенном осуществлении наиболее совершенного действия. В свою очередь, совершенство действия зависит от четырёх основных условий, каждое из которых несомненно реализовано в божественной жизни.

Во-первых, необходимо, чтобы это действие было самодостаточным и целиком завершалось внутри существа, которое его совершает. Чем объясняется это требование? Дело в том, что, если действие разворачивается всецело внутри существа, оно в конечном счёте совершается ему на благо. При этом достигнутый результат остаётся при агенте действия и составляет его положительное приобретение, которое сохраняет для него всю свою пользу³²⁹. Напротив, действия, завершающиеся вне агента, оказываются более благотворными для производимых ими следствий, нежели для него самого, и не могут быть для него благом того же порядка, что действия, завершающиеся внутри него. Таким образом, божественное блаженство составляет действие, имманентное Богу.

Во-вторых, действие, приносящее блаженство, должно осуществляться наивысшей способностью данного существа. Например, в случае человека блаженство состоит не в акте чувственного познания, но только в акте совершенного и несомненного интеллектуального познания.

В-третьих, при этом важен и предмет действия. Так, в нашем случае блаженство предполагает интеллектуальное познание наивысшего умопостигаемого предмета.

В-четвертых, действие должно осуществляться определенным образом, а именно: оно должно быть совершенным, свершаться без усилий и приносить наслаждение.

Именно таковы, причем в высочайшей степени, действия Бога. Он есть  чистый и всецело пребывающий в акте ум, Он есть Свой собственный предмет познания, а значит, обладает совершенным знанием наивысшего умопостигаемого; наконец, будучи актом познания Самого Себя, Он познает без труда и в радости. Следовательно, Бог блажен³³⁰ Более того, вновь скажем: Бог есть Свое собственное блаженство, ибо Он блажен в силу акта познания, а этот акт познания представляет саму божественную субстанцию. Следовательно, Бог есть не просто всесовершенное блаженство, но блаженство, несоизмеримое ни с каким иным блаженством. Ибо наслаждаться Высшим Благом - несомненное счастье; но сознавать Себя Самого Высшим Благом значит не просто быть причастным блаженству, но быть самим этим блаженством³³¹. Таким образом, в отношении этого атрибута, как и в отношении всех прочих атрибутов, можно сказать, что он принадлежит Богу в единственном, уникальном смысле: Deus qui singulariter beatus est (Бог, блаженный уникальным образом). Творение обладает блаженством, Бог же есть само блаженство.

Эти последние соображения приводят нас к той точке, где мы можем от рассмотрения божественной сущности перейти к ее следствиям. Такое исследование было бы для нас совершенно неосуществимым без предварительного определения, в меру возможного, основных атрибутов Бога как действующей и целевой причины всего сущего. Но как бы ни были важны полученные результаты с позиций нашего человеческого знания, не стоит забывать об их крайней скудости в сравнении с бесконечностью предмета, к познанию которого они должны нас привести. Несомненно, для нас драгоценно знание того, что Бог вечен, бесконечен, совершенен, умен и благ. Но не забудем, что конкретное содержание ("как" -"comment") этих атрибутов ускользает от нас. Если же уверенность в определенном знании заставит нас забыть о недоступности божественной сущности для человека в его земной жизни, то лучше бы нам вовсе не обладать этим знанием. Наш ум лишь тогда может считаться познавшим, что есть вещь, когда он в состоянии дать ей определение, то есть представить её в такой форме, которая целиком соответствовала бы реальному бытию вещи. Но мы не должны забывать, что все постигнутое нашим умом относительно Бога постигнуто несовершенным образом, т. к. божественное бытие ускользает от нашего понимания. Следовательно, мы можем заключить вместе с Дионисием Ареопагитом³³², что наивысшее знание о божественной природе, доступное нам в этой жизни, есть знание того, что Бог остается превыше всего, что мы в состоянии помыслить о Нем³³³.

IV. Творец

Итак, св. Фома полагает, что единственный предмет философии как revelabile — это Бог; причем вначале мы должны рассматривать божественную природу, а затем ее следствия . Именно к этому второму вопросу мы теперь переходим. Но прежде чем обратиться к рассмотрению следствий божественной причины, то есть творений в их иерархическом порядке, надлежит рассмотреть еще раз Самого Бога в свободном акте, посредством которого Он творит все сущее³³⁴.

Способ, согласно которому всякое сущее проистекает из своей универсальной причины, то есть Бога, получил наименование творения Творение означает либо акт, которым Бог творит, либо результат этого акта В первом смысле речь идет о творении, когда имеет место абсолютное порождение бытия. Прилагая это понятие к совокупности всего существующего, мы можем сказать, что творение как порождение всякого бытия состоит в акте, посредством которого Сущий, то есть чистый акт бытия, выступает в качестве причины конечных актов бытия.

Во втором смысле творение не есть ни обретение доступа к бытию (ибо небытие не может обретать доступа ни к чему), ни произведенное Создателем превращение (ибо не существовало того, что могло бы подвергнуться превращению), но просто "inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet" (возникновение к бытию и связь с Творцом, от которого бытие)³³⁵.

Именно это имеют в виду, говоря о творении Богом из ничего. Однако необходимо подчеркнуть, что предлог "из" здесь никоим образом не обозначает материальную причину, но только порядок. Бог сотворил мир из ничего не в том смысле, что Он извел его из небытия как из своего рода предсуществующей материи, но в том смысле, что вслед за небытием появилось бытие. Таким образом, творение из ничего означает в конечном счете не-творение из чего-либо. Это выражение менее всего предполагает наличие некоей материи в начале творения. Напротив, оно радикальным образом исключает все мыслимые виды материи³³⁶ Нечто подобное мы имеем в виду, когда говорим о человеке, что он грустит из-за ничего, ибо его грусть не имеет причины³³⁷.

Подобное представление об акте творения тотчас же наталкивается на возражения философов, так как резко противоречит всем стереотипам мышления³³⁸. Например, для физика всякое действие есть изменение, то есть род движения. Но всякое перемещение из одного места в другое или переход из одного состояния в другое предполагает наличие исходного пункта или состояния — идет ли речь о перемещении или об изменении. Таким образом, при отсутствии этого исходного пункта само понятие изменения становится неприменимым. Например, я привожу в движение какое-либо тело, следовательно, оно находилось в каком-то месте, откуда я смог переместить его. Или я изменяю цвет предмета; следовательно, необходимо наличие некоторого предмета определенного цвета, чтобы я смог изменить его на другой. Но в случае акта творения, каким мы его представили, именно этот исходный пункт отсутствует До творения нет ничего; в результате творения есть нечто Разве это понятие перехода от небытия к бытию не противоречиво? Ведь оно предполагает, что нечто несуществовавшее смогло, тем не менее, перейти в другое состояние, и то, что было ничем, стало чем-то Ex nihilo nihil fit из ничего ничто не возникает — таково главное возражение философа против самой возможности творения

Однако это возражение имеет силу лишь до тех пор, пока мы принимаем его исходные положения Физик строит свою аргуменгацию исходя из понятия движения. Он констатирует что условия необходимые для наличия движения, не соблюдаются в случае творения; отсюда он заключает, что творение невозможно. В действительности же единственный обоснованный вывод из его аргументации состоит в том, что творение не есть движение. Но это вовсе не значит, что творение невозможно. Несомненно, что всякое движение есть изменение состояния того или иного сущего; когда же речь заходит о таком акте, который не является движением, мы не знаем, как представить его себе. Какие бы старания мы ни прилагали, мы всегда воображаем себе творение как некий вид изменения. Именно воображение делает его противоречивым и невозможным. В действительности же творение - нечто совершенно иное, причём иное, которое мы не в состоянии сформулировать: настолько чуждо оно условиям человеческого опыта. Даже если мы скажем, что творение есть наделение бытием, эта формулировка будет неверна. Ибо как можно наделить чем-либо то, что не существует? Сказать, что творение есть получение бытия, нисколько не лучше: каким образом нечто несуществующее может что-либо получать? Поэтому просто скажем, что творение есть своего рода обретение существования, и не будем пытаться представить его себе³³⁹.

Само существование мы способны мыслить лишь облеченным в понятие сущего. Поэтому нет ничего удивительного в том, что соотношение между двумя актами существования, из которых один есть само это существование, а другой — его прямое следствие, кажется для нас непостижимым. Это тот пункт, в отношении которого св. Фома высказывал свою позицию неоднократно и со всей возможной точностью; и в то же время тот пункт, в котором мы в наибольшей степени испытываем естественный соблазн ослабить жёсткость исходных положений томизма. Говоря непосредственно о творении как таковом, св. Фома всякий раз говорит не о существующем, а о существовании: Deus ex nihilo res in esse producit (Бог из ничего производит вещи к существованию)³⁴⁰. Следовательно, речь здесь идёт о таком акте, который исходит из Esse (Сущего) и приводит непосредственно к esse (бытию). С этой точки зрения творение есть собственный акт Бога, и лишь Его одного: сгеаге поп potest esse propria actio, nisi solius Dei (творение может быть собственным действием одного лишь Бога). И следствие этого собственно божественного действия также наиболее универсально и предполагает все прочие следствия. Речь идёт о существовании: inter omnes effectus, universalissimum est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio ipsius Dei (среди всех следствий наиболее универсально само существование... Но произведение к существованию в абсолютном смысле, а не поскольку речь идёт о существовании в определённом месте или качестве, принадлежит к порядку творения. Отсюда ясно, что творение есть собственный акт самого Бога)³⁴¹. Вот почему св. Фома, задаваясь вопросом об истоке божественного акта творения, отказывается усматривать его в каком-либо конкретном Лице божественной Троицы: "В самом деле, творить — значит в собственном смысле быть причиной или производить существование вещей. Поскольку все производящее производит подобное себе, то природа следствия позволяет увидеть природу производящего акта. Производящее огонь является огненным. Поэтому творение принадлежит Богу согласно Его существованию; существование же есть Его сущность, общая всем Лицам"³⁴². Здесь мы имеем дело с одним из наиболее поучительных богословских приложений томизма, поскольку оно полностью выявляет последнюю экзистенциальную соотнесённость томистского понятия творения: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (Поскольку Бог есть само бытие по Своей сущности, творение [как результат действия] должно быть Его собственным следствием)³⁴³.

Если способ порождения существования, называемый творением, именно таков, то становится очевидным, почему один только Бог обладает способностью творить. Это отрицают арабские философы, в особенности Авиценна. Признавая творение собственным действием универсальной причины, он, тем не менее, полагает, что некоторые причины низшего порядка, действуя в качестве орудий первопричины, тоже способны творить. Согласно учению Авиценны, первая самостоятельная субстанция, сотворённая Богом, творит затем субстанцию первой небесной сферы и её душу. В свою очередь, субстанция этой сферы творит материю низших тел³⁴⁴. Автор "Сентенций"³⁴⁵ также считает, что Бог может сообщать тварям способность творить — но лишь в качестве Своих посредников, а не собственной властью. Но следует признать, что понятие творящей твари внутренне противоречиво. Всякое творение, которое совершается при посредничестве какой-либо твари, очевидным образом предполагает существование этой твари. Но мы знаем, что акт творения не предполагает ничего предсуществующего ему — будь то действующая причина или материя. Речь идёт о простом и непосредственном следовании бытия за небытием. Таким образом, способность к творению несовместима с тварным состоянием. Ведь тварь существует не сама по себе и не может сообщать существование, которое принадлежит ей не в силу её сущности. Она сама действует лишь благодаря существованию, предварительно полученному извне³⁴⁶. Напротив, Бог, будучи бытием самим по себе, может также сообщать бытие; поскольку же Он есть единственный Сущий Сам по себе, Он один может быть причиной самого существования других сущих. Единственному в своём роде образу бытия соответствует единственный в своём роде образ причинности: творение есть собственное действие Бога.

Помимо всего прочего любопытно проследить те тайные мотивы, по которым арабские философы признают за тварью способность к творению. Дело в том, что, по их мнению, единая и простая причина в состоянии произвести лишь одно-единственное следствие. Из одного может произойти лишь одно. Следовательно, для объяснения того факта, что из единой и простой первопричины, то есть Бога, произошло множество вещей, необходимо принять последовательность единых причин, каждая из которых порождает одно следствие. Верно, что единое и простое начало может породить лишь одно следствие; но это верно только в отношении того, что действует по природной необходимости. Следовательно, когда арабские философы допускают, что твари могут в то же время творить, они в глубине души считают творение необходимостью.

Итак, полная неприемлемость их учения побуждает нас рассмотреть, действительно ли Бог производит всё сущее по природной необходимости и каким образом из Его простой и единой сущности могла появиться множественность тварных существ.

Ответы на эти два вопроса заключается в одной фразе. Мы полагаем, говорит он, что все вещи происходят от Бога по способу знания и умного постижения (par mode de science et d'intelligence) и что согласно этому способу множество вещей может непосредственно происходить от единого и простого Бога, премудрость которого содержит в себе всю совокупность сущего³⁴⁷.

Рассмотрим, что означает это утверждение и какой дополнительный смысл привносит оно в понятие творения.

Существуют три довода, на основании которых Бог должен производить твари к бытию актом свободной воли и вне какой-либо природной необходимости. Во-первых, нужно признать, что мир сотворён в виду определённой цели. Если бы это было не так, то всё в мире совершалось бы случайно. Следовательно, творя мир, Бог предполагал некую цель. Несомненно, что природа, как и воля, может действовать в направлении определённой цели; однако они устремляются к достижению своих целей различным образом³⁴⁸. В самом деле, природа не знает ни самой цели, ни её основания, ни её отношения к средствам. Следовательно, она не может ни задаваться определённой целью, ни сознательно продвигаться к её осуществлению, ни упорядочивать и направлять свои действия ради её достижения. Напротив, действующее по свободной воле существо обладает всеми этими знаниями, отсутствующими у природы: оно действует ради определённой цели в том смысле, что знает свою цель, ставит её перед собой, движется ей навстречу и приводит в соответствие с нею все свои поступки. Одним словом, природа устремляется к некоторой цели только потому, что её движет и направляет к ней существо, наделённое умом и волей. Так стрела летит в том направлении, в каком её выпустил лучник. Но всё существующее через иное всегда вторично по отношению к существующему через самоё себя. Следовательно, если природа устремляется к некоей цели, предназначенной для неё умом, она по необходимости должна быть сотворена первым Сущим, от которого получает свою цель и предрасположенность к ее достижению, - сотворена не в силу природной необходимости, но благодаря Его уму и свободной воле.

Во-вторых, при отсутствии препятствий природа всегда действует одинаковым образом. Это объясняется тем, что всякая вещь действует согласно своей природе; так что до тех пор, пока она остаётся сама собой, она действует одинаковым образом. Но всё действующее по природе предопределено к какому-либо одному образу бытия. Следовательно, природа совершает всегда одно и то же действие. Но божественное сущее ни в коем случае не предопределено к какому-либо одному образу бытия. Напротив, мы видели, что оно содержит в себе совершенную полноту бытия. Значит, если бы божественное сущее действовало по природной необходимости, оно произвело бы своего рода бесконечное и неопределенное сущее. Но одновременное существование двух бесконечных сущих невозможно³⁴⁹. Следовательно, утверждение о том, что Бог действует по природной необходимости, противоречит само себе. Но помимо природного действия возможен только один способ действия — действие добровольное. Итак, мы приходим к выводу, что все множество сущих происходит из бесконечного совершенства Божия как множество его определенных следствий, согласно решению божественного ума и божественной воли.

Третий довод основан на отношении между причиной и следствиями. Следствия могут предсуществовать в причине только согласно образу бытия этой причины. Но бытие Божие есть сам божественный ум. Следовательно, его следствия предсуществуют в нем по образу умопостигаемого бытия. Происходят они из него также по образу умопостигаемого бытия, а в конечном счете — по образу воления. Действительно, склонность Бога к осуществлению того, что задумано божественным умом принадлежит к области воления. Следовательно, первопричиной всего сущего оказывается воля Божия³⁵⁰.

Остаётся объяснить, как из этого единого и простого сущего может произойти всё множество отдельных сущих. Бог действительно есть бесконечное Сущее, откуда черпает бытие все существующее. Но, с другой стороны, Бог абсолютно прост, и все, что заключено в Нём, есть Его собственное esse. Как же разнообразие конечных вещей может предсуществовать в простоте божественного ума? Эту проблему нам позволяет решить теория идей.

Под идеями подразумеваются формы, предположительно существующие вне самих вещей. Форма вещи может существовать вне этой вещи в силу двух разных причин: либо как образец того, формой чего она является, либо как принцип, обусловливающий познание вещи. В обоих случаях необходимо полагать существование идей в Боге. В первую очередь идеи пребывают в Боге в качестве образцов, или моделей. Во всяком порождении, представляющем собой нечто большее, чем результат простой случайности, форма рожденного составляет цель рождения. Но тот, кто совершает действие, не мог бы действовать ради этой формы, если бы не заключал в самом себе её подобия или образца. Однако он может заключать ее в себе двумя способами. В некоторых существах форма того, что должно быть осуществлено, предсуществует согласно природному образу бытия. Это относится ко всему, что действует по природе: так человек порождает человека, а огонь порождает огонь. В других существах, напротив, форма предсуществует согласно умопостигаемому образу бытия. Таковы существа, действующие в силу обладания умом. Например, подобие или модель дома предсушествует в мысли архитектора. Но мы знаем, что мир не является результатом игры случая; знаем и то, что Бог действует не в силу природной необходимости. Следовательно, приходится признать наличие в божественном уме той формы, по образцу которой был создан мир. Именно эту форму и называют идеей³⁵¹.

Пойдем дальше. В Боге существует не только единая идея тварного космоса, но также множество идеи, которые соответствуют различным сущим, образующим этот космос. Это утверждение станет вполне очевидным, если принять во внимание, что при осуществлении того или иного следствия его последняя цель состоит именно в том, чего изначально намеревался достигнуть осуществивший его Но последняя цель, ради которой возникли все вещи, есть мировой порядок. Следовательно, собственным намерением Бога при сотворении всего сущего было установление мирового порядка. Значит, Бог должен был заключать в Себе идею этого порядка. Однако невозможно поистине обладать идеей целого, если не обладать идеями частей, составляющих это целое. Так, архитектор не может по-настоящему представить себе идею дома, если у него отсутствуют идеи каждой из его частей. Поэтому необходимо, чтобы частные идеи всех вещей содержались в мысли Бога³⁵².

Но в то же время становится понятным, почему эта множественность идей не противоречит божественной простоте. Усматриваемая здесь проблема — результат недоразумения. В самом деле, существует два рода идей: одни суть копии, другие - образцы. Идеи, образуемые человеческим интеллектом по сходству с предметами реальности, относятся к первой категории: это идеи, посредством которых мы осмысляем формы, в результате чего наш ум переходит из потенциального состояния в актуальное. Совершенно очевидно, что если бы божественный ум был образован множеством идей такого рода, это разрушило бы его простоту. Но этого можно избежать, если мы предположим, что в Боге все идеи существуют в том виде, в каком идея будущего изделия содержится в мысли мастера. В этом случае идея есть не то, посредством чего ум познаёт, а то, что он познаёт и посредством чего наделённое умом существо способно исполнить свой замысел. Но множественность таких идей нисколько не нарушает простоты содержащего их интеллекта. Напротив, их знание подразумевается как часть знания Бога о Самом Себе. Действительно, мы сказали, что Бог обладает совершенным знанием собственной сущности. Следовательно, Он знает её всеми способами, какими она может быть познаваемой. Между тем божественная сущность может познаваться не только в самой себе, но и в качестве определённым образом доступной для причастности со стороны творений. Каждая тварь обладает собственным бытием, которое есть не что иное, как определённый способ причастности к божественной сущности в силу подобия, а собственная идея твари представляет собой просто этот конкретный способ причастности. Следовательно, поскольку Бог познаёт свою сущность в качестве объекта подражания со стороны определённой твари, Он обладает идеей этой твари. И так в отношении всего сущего³⁵³.

Итак, нам известно, что творения предсуществуют в Боге по образу умопостигаемого бытия, то есть в форме идей, и что эти идеи не привносят в мышление Бога никакой сложности. Следовательно, отныне нам ничто не препятствует видеть в Боге единственного и непосредственного творца многообразных сущих, которые образуют этот мир. Но, возможно, наиболее важный результат всех этих рассуждений состоит в том, что нам стала очевидной вся неточность и недостаточность нашего первоначального определения акта творения. Говоря о том, что Бог создал мир ex nihilo (из ничего), мы устраняем из акта творения ту его сторону, которая уподобляет его деятельности ремесленника, приготовляющего предсуществующую материю для исполнения своего замысла. Но если мы воспримем это выражение в негативном смысле, как некоторые считали необходимым, то первоначало вещей становится совершенно необъяснимым. Слишком очевидно, что небытие не в состоянии быть лоном, порождающим все творения: бытие может произойти лишь из бытия. Между тем нам известно, из какого первого Сущего произошли все прочие сущие. Они существуют лишь потому, что всякая сущность берёт начало в божественной сущности: omnis essentia derivatur ab essentia divina³⁵⁴. Эта формула никоим образом не насилует подлинную мысль св. Фомы, поскольку всякое сущее обладает бытием только потому, что Бог виртуально есть всё сущее: est virtualiter omnia. Ничего не добавляет она и к неоднократно повторенному утверждению философа о том, что всякая тварь совершенна в той мере, в какой она причастна совершенству божественного бытия³⁵⁵.

Нас могут спросить, каким образом творения происходят от Бога, не смешиваясь с Ним и не присоединяясь к Нему? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся обратиться к проблеме аналогии. Всякое благо, всякое совершенство, всякая частица бытия в творениях — только от Бога. И в то же время мы знаем, что ни одно из этих свойств не пребывает в творении тем же образом, что в Боге. Тварь не есть то, чем она обладает; в Боге же эти две вещи тождественны: Бог есть Своё собственное бытие, благость и совершенство. Поэтому творения, хотя и получают бытие от бытия Самого Бога как абсолютного Esse, тем не менее, обладают им лишь по причастности и несовершенным образом, оставаясь бесконечно ниже творца. Будучи чистым аналогом божественного бытия, тварное бытие не может ни быть его частью, ни соединяться с ним, ни в чём-либо умалить его. Две величины разного порядка заведомо несоизмеримы; поэтому проблема их соотношения — ложная проблема, исчезающая при правильной постановке вопроса.

Остаётся выяснить, почему Бог захотел наделить бытием вне Себя все эти отдельные и многочисленные сущие, познаваемые Им в качестве возможных. В Боге, в его умопостигаемом бытии тварь сливается с божественной сущностью — точнее, творение как идея есть сама творящая сущность³⁵⁶. Как же происходит, что Бог проецирует вне Себя если не идеи, то по крайней мере некую реальность, в которой всякое сущее есть подражание некоторым идеям, содержащимся в мыслящем Самого Себя Боге? Мы уже нашли единственное доступное человеческому разуму объяснение этого факта: благо по природе стремится к распространению за собственные пределы; его отличает стремление быть сообщённым другим существам в той мере, в какой они способны его воспринять³⁵⁷. Но то, что истинно в отношении всякого благого существа, поскольку оно благо, несомненно, истинно в отношении Высшего Блага, именуемого Богом. Таким образом, стремление выйти за собственные пределы и быть сообщённым выражает преизобилие бесконечного Сущего, чьё совершенство изливается вовне и распространяется на причастные ему существа в порядке их иерархии. Так солнце одним своим присутствием освещает всё причастное его свету, не будучи связано необходимостью размышлять и выбирать.

Но это сравнение Дионисия нуждается в пояснении. Внутренний закон, который правит Благом и побуждает его к распространению, не следует понимать как навязанную Богу природную необходимость. Акт творения подобен солнечному свету в том, что божественное действие простирается на все сущее; однако он отличается от солнечного света присутствием волевого начала³⁵⁸. Благо есть собственный предмет воления; следовательно, благость Божия, поскольку она Им водится и оживляется, есть причина творения. Но она является таковой лишь при посредничестве воли³⁵⁹. Итак, мы полагаем в Боге бесконечно мощное стремление к исхождению вовне, к тому, чтобы быть сообщённым; и одновременно считаем, что Он распространяет и сообщает Себя в акте воления. Эти два утверждения не только не противоречат друг другу, но оказываются взаимодополняющими.

В самом деле, акт воления — не что иное, как наклонность к благу, включающая в себя понимание этого блага. Бог, познавая Свою собственную благость в ней самой и одновременно как объект подражания со стороны творения, соответственно и волит её как в ней самой, так и в причастных ей творениях. Но из этого факта божественного воления отнюдь не следует, что Бог подчинён какой-либо необходимости. Божественная благость тотальна и бесконечна; следовательно, всё творение не могло бы даже в минимальной степени увеличить её. И наоборот: даже если бы Бог не сообщал Свою благость никакому сущему, она от этого нисколько не умалилась бы³⁶⁰. Таким образом, творение в целом не привносит никакой необходимости в божественное воление.

Может быть, мы, по крайней мере, имеем основание утверждать, что если Бог захотел осуществить акт творения, то Он по необходимости должен был сотворить мир именно таким, каким сотворил его? Никоим образом; и причина этого — та же самая. Бог по необходимости волит собственную благость; однако эта благость нисколько не возрастает от существования тварей и ничего не потеряла бы с их исчезновением. Следовательно, если Бог являет Свою благость в актуально существующих вещах и в актуально существующем порядке этих вещей, Он точно так же мог бы явить ее в других творениях, организованных иным образом³⁶¹. Этот мир — единственный существующий мир, и уже поэтому наилучший; однако он не наилучший из тех, что могли бы существовать³⁶². Бог был свободен не только творить или не творить мир, но и творить его лучшим или худшим, не будучи связан при этом никакой необходимостью³⁶³. В любом случае всё обладающее бытием благо постольку, поскольку обладает бытием, а значит, всякий сотворённый Богом мир был бы благим. Все трудности, которые возникают в связи с этим вопросом, объясняются недоразумением. Предполагается, что в акте творения устанавливается отношение Бога к тварям как к объектам. Отсюда в тварях естественно пытаются усмотреть причину, которая определяет собой божественную волю. Но в действительности творение не означает установления какого-либо отношения Бога к тварям. Отношение здесь всегда одностороннее: оно связывает исключительно тварь с Творцом как сущее с его первоначалом³⁶⁴. Следовательно, мы должны твердо придерживаться того вывода, что Бог по необходимости волит Самого Себя и одного лишь Себя. Если преизобилие божественного бытия и любви побуждает Его волить и любить Себя вплоть до того, что Он позволяет другим сущим ограниченно участвовать в Своем бытии, в этом нужно видеть добровольный дар Бога, даже отдаленно не напоминающий необходимость

Пытаться продвинуться далее в наших поисках эначило бы преступить границы познаваемого — точнее, значило бы пытаться познать несуществующее. Мы только можем спросить: почему Бог, обладая возможностью не творить мир, тем не менее, предпочёл сотворить его? Почему Он сотворил его именно таким, а не иным? Но на эти вопросы нет ответа, если только мы не удовлетворимся следующим ответом: потому, что Бог так пожелал. Нам известно, что у божественной воли нет причины. Конечно, такие следствия, которые предполагают наличие какого-либо иного следствия, зависят не только от воли Божией; но первые следствия зависят только от неё одной. Например, мы говорим, что Бог дал человеку руки, чтобы они повиновались уму и выполняли его приказы; далее, Он дал человеку ум потому, что только обладание умом делает человека человеком; и наконец, Он пожелал существования людей, чтобы они увенчали собой совершенство мира и чтобы Его творения наслаждались Его бытием. Но указать причину этого последнего божественного желания абсолютно невозможно: существование мира и творений, способных наслаждаться Своим Творцом, не имеет иной причины, кроме простой и чистой воли Божией³⁶⁵.

Такова подлинная природа акта творения - по крайней мере, насколько мы способны её определить. Нам остаётся рассмотреть следствия этого акта. Но прежде чем исследовать их в самих себе и в том иерархическом порядке, который предопределил для них Бог, обратимся к естественной теологии св. Фомы Аквинского в целом. Тогда мы сумеем понять её оригинальность и уловить её отличие как от предшествующих, так и от большинства последующих учений.

Примечания

²⁰⁹ О значении формул книги Исхода см. Е. Gilson, L'esprit de la philosophic medievale, 2 ed., p. 50; note 1; интересные замечания есть у Alb. Vincent, La religion des judeoarameens d'Elephantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Возражения против традиционного толкования этих формул см. у А.-М. Dubarle, О.Р., La signification du nom de Jahweh, в Revue des sciences philosophiques et the ologiques, 34 (1951), pp. 3-21. Автор придерживается иной интерпретации: Я есмь тот, кто есмь, и не скажу Своего имени. Св. Фома, как мы увидим, без колебания принимает первое толкование.
²¹⁰ О согласии христианских мыслителей в этом вопросе см. L'espnt dc la philosophic medievale, 2 ed., pp. 39-62, chap. Ill, L'etre et sa necessite.
²¹¹ Св. Августин, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat., t. 41, col. 236.
²¹² Св. Августин, De doctrina Christiana, lib. I, cap. 32, n. 35; Pat. lat., t. 34, col. 32.
²¹³ Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 2 ed., 1943, pp. 88-103.
²¹⁴ Св. Августин, In loannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; Pat. lat., t. 35,col. 1678-1679.
²¹⁵ Св.Августин, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat., t. 42, col. 942. — Можно найти и другие тексты, указанные у М. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Munster i. W., 1927, S. 84, n. 1. — Для св. Фомы неизменное присутствие божественной сущности уже не является первым и прямым значением "Сущего" Исхода. Поскольку здесь речь идёт о времени, а время "со-означается" глаголом, указанное значение есть всего лишь "со-значе-ние" Qui est. "Значение" же этой формулы — "ipsum esse": Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp.
²¹⁶ Sum. theol., I, 3, 1, ad Resp.
²¹⁷ Cont. Gent., I, 18, ad Adhuc omne compositum.
²¹⁸ Sum. theol., I, 3, 2, ad Resp. Ср., в еще более общем виде, Cont. Gent., I, 18, ad Nam in omni composite..., начало главы.
²¹⁹ Ср. с. 109 (франц. текста) в том, что касается божественного бытия.
²²⁰ Sum. theol., I, 3, 3, ad Resp. — Cont. Gent., 1,21.
²²¹ Sum. theol., 1, 3, 3, 2a obj.
²²² Об этом учении см. A. Forest. Le realisme de Gilbert de la Porree dans Ie commentaire du De Hebdomadibus, в Revue neo-scolastique de philosophie, t 36  (1934), pp. 101-110. — M.H. Vicaire, Les Porretains et l"Avicennisme avant 121S, в Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. 26 (1937), pp. 449-482, особенно превосходные страницы 460-462.
²²³ Боэций, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sunt (чаще цитируется под названием De Hebdomadibus), Pat. lat., t. 64, col. 1311 В. Ср.: "Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est" (Во всяком сложном [сущем) бытие есть одно, а то, что есть само [это сущее], — другое). Что касается платонических источников Боэция, укажем две работы, которые могли ускользнуть от внимания большинства историков средневековой философии: J. Bidez, Воeсе et Porphyre, в Revue beige de philosophie et d'histoire, t. II (1923), pp. 169-201, и P. Courcelle, Boece et 1'Ecole d'Alexandrie, в Melanges d'ArcheoIogie et d'Histoire de'Ecole Francaise de Rome, t. Ill (1935), pp. 185-223.
²²⁴ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisime avant 1215, p. 461.
²²⁵ Боэций, Quomodo substantiae..., col. 1311 С.
²²⁶ Боэций, op. cit., col. 1331 В.
²²⁷ Св. Августин, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., t. 34, col. 152. Ср.E. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., p. 281.
²²⁸ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461. — Ср. Gilbert de la Роггeе, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.
²²⁹ Эта проблема поставлена в весьма примечательной работе A. Hayen, Le Concile de Reims et 1'erreur theologique de Gilbert de la Porrfee, в Archives d'histoire doctrinale et littferaire du moyen age, 1935-1936, стр. 29-102.
²³⁰ Не имея возможности обсуждать здесь эту острую проблему особо, ограничимся указанием на достаточно тщательно выведенные, чтобы избежать любого преувеличения, умозаключения A. Hayen, art. cit., pp. 56-60. См. в особенности стр.58, прим.4 и 5.
²³¹ Св. Фома Аквинский, Cont, Gent., I, 21, ad Item quod non est sua essentia.
²³² "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse" (Всякое сущее существует через своё существование. Значит, то, что не есть своё существование, не есть само по себе необходимое существование. Но Бог есть само по себе необходимое существование; следовательно, Бог есть Своё существование.
²³³ См. с. 104-105
²³⁴ "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia" (Следовательно, Бог есть свое бытие, а не только своя сущность). Тот же вывод может быть получен индуктивным путём, при отправлении от творений. Последние обладают бытием, но не суть бытие. Причиной их esse может быть только Esse; следовательно, бытие есть сама сущность Бога: De potentia, q. VII, а. 2, ad Resp.
²³⁵ Согласно P.Sertillanges'y, "Св. Фома официально признает в De Ente et Essentia (гл. VI), что Бог не имеет сущности (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268). В действительности св. Фома говорит здесь лишь следующее:"Inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (Некоторые философы приходят к выводу, что Бог не имеет чтойности, или сущности, потому что Его сущность не отличается от Его бытия). De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: цитируемые тексты Авиценны ibid., прим. 1). Св. Фома объясняет здесь, в каком смысле данная формула является истинной, однако сам он, по-видимому, никогда ею не пользовался. У Авиценны, напротив, читаем:"Primus igitur non habet quidditatem" (Итак. Первый не имеет сущности). Met. tr. VIII, с. 4, ed. Venise, 1508, f. 99 rb.
²³⁶ С точки зрения христианского догмата, есть еще более простой довод: понятие essentia необходимо для определения таинства Святои Троицы in personis proprietas et in essentia unitas (в Лицах — особенное, а в сущности — единство). Кроме того, очевидно, что именно esse поглощает сущность, а не наоборот: "In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ad esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua" (В Боге же само Его бытие составляет Его сущность. Поскольку же имя, извлекаемое из бытия, называет его в собственном смысле, оно является его собственным именем: так, собственным именем человека будет имя, извлечённое из его чтойности). Таким образом, имя Qui est более подобает Богу, чем имя essentia.
²³⁷ Quandoque enim significat [sc. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi:quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius" (Итак, всякий раз, когда [ens и esse] обозначает сущность вещи, оно поистине обозначает истинность высказывания. С одной стороны, esse Бога есть то же самое, что Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так неведомо и esse. Но с другой стороны, мы знаем, что Бог существует, потому что образуем в нашем уме это высказывание, исходя из божественных следствий). De potentia, qu. VII, an. 2, ad 1m.
²³⁸ Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.
²³⁹ Cont. Gent., II, 52, конец главы. Сама эта формула не вполне совершенна, потому что создаёт впечатление, что Бог как бы состоит из Qui и est; но она наименее несовершенна из всех прочих, поскольку наиболее проста из тех, что человеческий разум может создать для обозначения Бога. Остальные формулы, как, например, Qui est un, qui est bon (Единый, Благой) и так далее, добавляют к сочетанию Qui и est ещё третий член. Ср. In I Sent., dist. 8, q. 1, art, 2, ad 3m et ad 4m. К тому же, если мы говорим, что эта формула наименее несовершенна из всех, это не значит, что она не подходит Богу. Это Имя: Тот, Кто есть, — для Бога оказывается maxime proprium (в высшей степени подобающим). В этом абсолютном смысле оно подобает одному только Богу (Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra). Но всё же это не совершенное в своей простоте обозначение Ipsum esse. Более того, если взять составляющие его термина по отдельности, они могут быть приложимы к творению, потому что наш ум образовал их, отправляясь от творений.
²⁴⁰ Sum. theol., I, 3, 4, ad 2m. — Ср. De potentia, q. 7, a. 2, ad 1m.
²⁴¹ Compendium theologiae, I, 2.
²⁴² Ibid., I, 36.
²⁴³ Sum. theol., I, 3, 5, ad Resp. — Этот вывод непосредственно следует из совершенной простоты Бога, установленной ранее (см. Sum. theol., I, 3, 7). По причине этой простоты в Боге невозможно обнаружить соединение рода и видового отличия, которое требуется для образования дефиниции.
²⁴⁴ Cont. Gent., I, 14.
²⁴⁵ См. выше, Haec subblimis veritas.
²⁴⁶ Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, ad Resp. et I, 4, 2, ad 2m. Само собой разумеется, что даже имя "совершенного" остаётся неточным определением для Бога. Быть совершенным - значит быть довершённым, или созданным вполне. Но Бог не создан, значит и не создан вполне. В данном случае мы распространяем значение этого термина с того, что достигает своей полноты в конце становления, на то, что обладает этой полнотой суверенно, никогда не пережив становления. См. Cont. Gent., I, 28, конец главы.
²⁴⁷ Cont. Gent., I, 28. Ср. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38
²⁴⁸ Sum. theol., I, 5, 1, ad Resp. Св. Фома ссылается здесь на текст Sum. theol.,I, 3, 4, ad Resp. Ср. Cont. Gent., Ill, 20, ad Divina emm bonitas.
²⁴⁹ Sum. theol., I, 5, 2, Sed contra.
²⁵⁰ Sum. theol., I, 5, 2, ad Resp.
²⁵¹ Cont. Gent., I, 28, ad Licet autem.
²⁵² Ibid., Ill, 20. Sum. theol., I, 6, 3, ad Resp.
²⁵³ Ibid, к концу главы: "Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter" (Поистине для Бога просто одно и то же — быть и быть благим). ~ О бытии и благе см. Elements of Christian Philosophy, 3 part., ch. VI, sect. 4.
²⁵⁴ Sum. theol., 1,7, 1, ad Resp.
²⁵⁵ In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, Solutio. Ср. св. Бернар Клервоский, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, col. 798 В.
²⁵⁶ См. выше, гл. I, с. 53-55 (франц. текста)
²⁵⁷ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp. Ср. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1, Solutio.
²⁵⁸ Sum. theol., I, 8, 2, ad Resp.
²⁵⁹ Sum. theol., I, 8, 3, ad Resp. et ad 1m.
²⁶⁰ Sum. theol., 1,9, I, ad Resp.
²⁶¹ Поэтому неизменность Бога полагается непосредственно, per viam remotionis (путём удаления), в Cont. Gent., I, 14, конец главы.
²⁶² Sum. theol., I, 10, 1, ad Resp.
²⁶³ Sum. theol., I, 10, 2, ad Resp.
²⁶⁴ Sum. theol., I, 11, 1, ad Resp. Обратить внимание на важность ad lm, следующего за этим ответом. Здесь св. Фома различает два рода единства: количественное, определяемое единицей как началом чисел, и метафизическое единство сущего, взятого в его неделимости. Рассматривая эти два рода единства в исторической перспективе, св. Фома видит в их смешении источник двух учений, которые он сам отвергает. Пифагор и Платон правильно заметили, что трансцендентное единое равнозначно бытию, но они спутали с этим единым единицу как начало числа и пришли к заключению, что все субстанции состоят из чисел, в свою очередь образованных из единиц. Со своей стороны, Авиценна правильно заметил, что численное единство отлично от единства существования, т. к. количество субстанций можно складывать, вычитать, умножать и делить. Но он рассматривал единство бытия как численное единство и заключал отсюда, будто единство всякого сущего добавляется к нему в качестве акциденции. Заметен очевидный параллелизм между двумя учениями об акцидентальности единого и акцидентальности существования по отношению к субстанции в доктрине Авиценны. Св. Фома неоднократно обращал на это внимание; сам же он начинал с того, что сводил метафизическое и трансцендентное единство всякого сущего к неделимости его акта существования.
²⁶⁵ Sum. theol., I, 11, 1, ad 3m.
²⁶⁶ Sum. theol., I, 11, 4, ad Resp. Под этим подразумевается одновременно и на одном и том же основании как единое само по себе, так и единственное. Для того чтобы могло существовать множество богов, нужно, чтобы бытие Бога, взятое как таковое, было делимым, то есть чтобы оно не было единым. Св. Фома доказывает несостоятельность гипотезы множественности богов, устанавливая (Sum. theol., I, 11, 3, ad Resp.), что ни одно из рассматриваемых сущих не обладает актуальностью, которая требуется сущему, чтобы быть Богом.
²⁶⁷ Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.
²⁶⁸ Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения' Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога одновременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения: подвергаться отрицанию в том, что касается присущего им способа обозначения.
²⁶⁹ Cont. Gent., I, 29.
²⁷⁰ Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.
²⁷¹ Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.
²⁷² Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis.
²⁷³ Cont. Gent., I, 33.
²⁷⁴ См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur Ie sens de quelques locutions concernant J'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. — В. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. — В. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. — M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. — J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. — L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. — Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.
²⁷⁵ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов - на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.
²⁷⁶ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.
²⁷⁷ См. A.-D. Sertillanges, Renseignementes techniques, следующие за переводом "Суммы теологии", Paris, Desclee et С., 1926, t. II, pp. 379-388; того же автора Le Christianisme et les Philosophies, Paris, Aubier, s.d. (1939), pp. 268-273, где позиция св. Фомы определяется как "агностицизм дефиниции". Противоположную точку зрения см. J. Maritain, Les degres du savoir, Annexe III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Формула "агностицизм дефиниции", хотя и излишне вызывающая, тем не менее верна. Однако при этом забывают о позитивном элементе отрицательного богословия. Оно не ограничивается незнанием того, что есть Бог, но в конце попыток познать Его приходит к знанию того, что знать это невозможно. Это знание незнания, или знание о незнании, есть завершение интенсивнейшего интеллектуального усилия: docta ignorantia (учёное незнание).
²⁷⁸ Sum. theol., I, 12, 11, ad Resp.
²⁷⁹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 15. Ср. : "De Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum" (О Боге мы знаем то, чтоб Он не есть; то же, чтб Он есть, по существу остаётся неведомым).
²⁸⁰ Cont. gent., I, 30, конец главы.
²⁸¹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 16. Согласно точке зрения св. Фомы, св. Павел скорее говорит "et divinitas" (и божественное), а не "et deltas (и божество), потому что "devinitas" означает причастность Богу, в то время как "deltas" означает божественную сущность. Кроме того, формула bonitas est in deo может быть принята только как способ выражения, что явствует из Cont. Gent., I, 36, конец главы.
²⁸² Cont. Gent., I, 29.
²⁸³ Cont. Gent., I, 35, q. VII, a. 6, ad Resp.
²⁸⁴ Cont. Gent., I, 36.
²⁸⁵ Sum. theol., I, 13, 12, ad Resp.
²⁸⁶ De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m.
²⁸⁷ De potentia, qu. 7, art. 5, ad Resp. Используя этот текст, на котором J. Maritain строит свою собственную интерпретацию (Les degres du savoir, pp. 832-834), нужно помнить о том конкретном положении, которое здесь развивает св. Фома: божественные имена означают субстанцию Бога, — то есть указывают на нее в соответствии с этим обозначением: она есть то. что эти имена означают. Отсюда не следует, что такие обозначения дают нам возможность постигнуть,что есть божественная субстанция: ведь каждое из них мы постигаем с помощью особого понятия, в то время как божественная субстанция есть простое единство божественного существования.
²⁸⁸ Sum. theol., I, 13, 2, ad Resp.
²⁸⁹ De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m.
²⁹⁰ De potentia, loc. cit., ad 11m.
²⁹¹ Sum. theol., I, 13, 2, ad Sed contra. — Формулу P.Sertillanges'a: "Тот, Кто есть... всего лишь имя "твари", J.Maritain оценивает как "совершенно неверную" (Les degres du savoir, p. 841). Добавим, что она к тому же провокационна, так как подразумевает именно доктрину св. Фомы. Эти три слова: "тот, кто есть" — заимствованы из общеупотребительного языка, где призваны обозначать нечто совершенно иное, чем Бога. Следовательно, quantum ad modum significanti (no способу обозначения) формула эта прежде всего приложима к творениям. Но то, что она означает, то есть само esse, подобает, напротив, прежде всего Богу, представляющему собой чистый акт существования. J.Maritain обращает это различение против P.Sertillanges'a (Sum. theol., I, 13, 3, ad Resp.), хотя именно на нём основывается сама эта формула последнего. Если изначально приписываемые Богу имена — это имена творений, то соответствующие им в мышлении понятия остаются тварными понятиями до самого конца. Утверждать, что id quod, известное нам в творениях лишь в виде причастности, принадлежит Богу per prius, или по праву первенства, равнозначно тому, чтобы утверждать недоступность для нас того, чтб есть в Боге. Чтобы избежать "агностицизма дефиниции", с которым некоторые смиряются с трудом, когда речь идёт о Боге, нужно искать убежища не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в отрицательных суждениях. Последние, отправляясь от многочисленных следствий (effets) Бога, очерчивают, так сказать, метафизическую область сущности, постигнуть которую мы абсолютно бессильны.
²⁹² Cent. Gent., I, 44.
²⁹³ Ibid., ad Ex hoc.
²⁹⁴ Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.
²⁹⁵ Cont. Gent., , 45.
²⁹⁶ De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.
²⁹⁷ Cont. Gent., , 48.
²⁹⁸ Sum. theol., 14, 5, ad Resp.
²⁹⁹ Sum. theol., , 14, 5, ad 2m et 3m.
³⁰⁰ Cont. Gent., , 50. Sum. theol., I, 14, 6, ad Resp.
³⁰¹ De Verit., qu. II, art. 4.
³⁰² Corn. Gent., I, 63, 1 a obj.
³⁰³ Cont. Gent., I, 65. Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp. — De Vent., qu. II, art. 5, ad Resp.
³⁰⁴ См. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 168; II, p. 76.
³⁰⁵ Sum. theol., I, 14, 9, ad Resp.
³⁰⁶ Sum. theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. gent., I, 67. De Verit., qu. II, art. 12, ad Resp.
³⁰⁷ Sum. theol., I, 14, 13, ad 1m.
³⁰⁸ Mandonnet, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.
³⁰⁹ Cont. Gent., I, 72.
³¹⁰ Sum. theol., I, 19, 1, ad Resp. Cp. De Verit., qu. XXIII, art. 1, ad Resp.
³¹¹ Sum. theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.
³¹² Cont. Gent.. I, 74. Этот вывод к тому же прямо вытекает из того принципа, что в Боге "suum esse est suum velle" (Его существование есть Его воление) loc.cit., ad Praeterea, pnncipale volitum
³¹³ Cont. Gent., I, 75.
³¹⁴ Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.
³¹⁵ Cont. Gent., I, 79.
³¹⁶ Ibid.
³¹⁷ Cont. Gent., I, 84.
³¹⁸ Ibid., 80.
³¹⁹ Sum. theol., I, 19, 3, ad Resp; Cont. Gent., I, 81 et 82.
³²⁰ Cont. Gent., I, 83.
³²¹ Sum. theol., I, 19, 5, ad Resp.
³²² Sum. theol., I, 20, 1.
³²³ Ibid., 2.
³²⁴ Ibid., 3.
³²⁵ Ibid., 4.
³²⁶ Cont. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.
³²⁷ Cont. Gent., I, 98. Cp. Sum. theol., I, 18, 4, ad Resp.
³²⁸ "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo" (Таким образом, блаженство есть собственное благо всякого [сущего, обладающего] умной природой). Cont. Gent., I, 100.
³²⁹ Эти действия св. Фома называет имманентными: например, действие познания и так далее. Они противопоставлены так называемым переходным действиям, следствие которых является внешним по отношению к совершающему действие существу: строить, исцелять и так далее.
³³⁰ Cont. Gent., I, 100, ad Amplius, illud.
³³¹ "Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur;... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum..., et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitude omnem aliam beatitudinem excedit" (Говорят, что существующее через сущность сильнее, чем существующее через причастность;.. Бог же блажен по своей сущности, что подобает лишь Ему, и ничему иному. Следовательно, ничто прежде Него не может само быть высшим благом... и таким образом любое другое блаженное [сущее] должно быть названо блаженным по причастности. Следовательно, божественное блаженство превосходит любое другое блаженство). Cont. gent., I, 102.
³³² De mystica theolog., I, 1.
³³³ De Verit., qu. II, art. 1, ad 9m.
³³⁴ По этому вопросу см. статьи J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, NN за февраль, март, апрель, май и июнь 1912 г. Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, в Beit. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. О проблеме вечности мира см. Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin uber Die Moglichkeit einer anfangslosen Schdpfung, Munster, 1895. Jellouschek, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung durch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, S. 155-187, 325-367. Fr. M. Sladeszek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles uber die Ewigkeit der Welt, в Philos. Jahrbuch, XXXV, S. 38-56. A.D. Sertillanges, L'idee de creation et ses retentissements en philosophic, Paris, 1946-1948. J.F. Anderson, The Cause of Being, St. Louis, 1953.
³³⁵ De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp. Cp. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.
³³⁶ Sum. theol., 1,45, I, ad 3m.
³³⁷ De potentia, qu. Ill, art. 1, ad 7.
³³⁸ Подобно божественному Esse, которому он идентичен, акт творения ускользает от сущностного определения. Это мы представляем его как своего рода причинную связь, соединяющую Бога с творением "Creatio potest sumi active et passive Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum" (Творение может мыслиться активно и пассивно. Если оно мыслится активно, то означает составляющее его сущность действие Бога по отношению к твари. Но это не действительное отношение, а только мысленное). De potentia, qu. Ill, an. 3, ad Resp. И наоборот, мы увидим, что творение, взятое в пассивном смысле, как результат или завершение акта творения, есть реальное отношение, — точнее, сама тварь в её зависимости от Бога, от которого она имеет бытие.
³³⁹ "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse" (Творение не есть делание, являющееся изменением в собственном смысле, но некоторое принятие существования). In II Sent., d. 1, q. 1, art. 2, ad Resp. et ad 2m. Cp. Cont. gent., II, 17. De potentia, q. Ill, art. 12. Sum. theol., I, 45, 2, ad 2m et ad 3m.
³⁴⁰ Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. — Здесь речь идет о creatio (творении) как божественном акте; но данный термин может быть взят и в значении результата этого акта. В таком понимании creatio должно быть определено как aliquid (нечто), вступающее в онтологическую зависимость твари по отношению к Творцу. Другими словами, creatio есть реальное relatio (отношение), в котором тварное существование зависит от акта творения (ср. Sum. theol., I, 45, 3. De potentia, qu. Ill, art. 3). Именно это св. Фома называет "creatio passive accepta" (творение, принятое е в пассивном смысле) (De potentia, III, 3, ad 2m), или именуемое порой для краткости creatio passiva (пассивное творение). Тварь есть "prius ea in esse, sicut subjectum accidente" (Тварь в бытии опережает его [творение] как субъект — акциденцию). Sum. theol., I, 45, 3, ad 3m.
³⁴¹ Sum. theol., I, 45, 5, ad Resp. Cp. "Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam relationem" (Когда нечто называется тварным, здесь больше принимается во внимание бытие, чем отношение). Sum. theol.. Ill, 2, 7, ad 3m.
³⁴² Sum. theol., I, 45, 6,, ad Resp. — Напротив, для Дунса Скота, у которого онтология esse отступает перед онтологией ens, связывать творение с божественной сущностью — значит мыслить его как действие природы, а не как свободный акт. Это естественный вывод в доктрине, где essentia Бога не тождественна Его чистому акту Esse. Поэтому для того, чтобы обеспечить свободный характер акта творения, Дунс Скот вынужден полагать его источник не в сущности Бога, но в Его воле. См. критику позиции св. Фомы в Duns Scot, Quaest. quodlib., qu. 8, п. 7, где явно имеется в виду "Сумма теологии" св. Фомы (1, 45, 6).
³⁴³ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.
³⁴⁴ Cp. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 161; II, pp. 111-112.
³⁴⁵ Петр Ломбардский, Sent., IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916,, t. II, p. 776.
³⁴⁶ Sum. theol., I, 45,.5, ad Resp. Cp. Cont. Gent., II, 21.
³⁴⁷ De potentia, q. Ill, art. 4, ad Resp.
³⁴⁸ De potentia, qu. Ill, art. 4, ad Resp.
³⁴⁹ Sum. theol., , 7, 2, ad Resp.
³⁵⁰ Sum. theol., , 19, 4, ad Resp. De potentia, qu. Ill, art. 10, ad Resp.
³⁵¹ Sum. theol., , 15, 1, ad Resp.
³⁵² Sum. theol., , 15, 2, ad Resp.
³⁵³ Sum. theol., , 15, 2, ad Resp. Cp. De Vent., qu. Ill, art. 1, ad Resp.
³⁵⁴ De Vent., Ill, 5, ad Sed contra, 2- "Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem. ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sin, diffundit ad rerum creationem" (Как солнце испускает свои лучи. чтобы освещать тела, так божественная благость распространяет свои лучи. то есть причастности, для сотворения вещей). In II Sent., Prolog.; Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. Формулу, цитируемую в тексте, см. Cont. Gent., II, 15, ad Deus secundum hoc. Термин virtualiter не подразумевает, конечно, никакой пассивности божественной субстанции. Он означает, что божественное сущее в силу самой своей совершенной актуальности заключает в себе достаточное основание для аналогического бытия вещей: оно содержит их в себе, как мысль художника содержит в себе его произведения' "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales" (Истечение творений из Бога подобно исхождению произведений [искусства из рук] ремесленника. Ибо как от искусства ремесленника проникают искусственные формы в материю, так же от существующих в божественном уме идей проистекают все естественные формы и свойства).
³⁵⁵ Чтобы избежать любых недоразумений, напомним, что, во-первых, творения выводятся из Бога в том смысле, что они имеют в Нем свой образец: "Omne esse ab eo exemplanter deducitur (In de Div. Nom., I, 4), а во-вторых, быть причастным на томистском языке означает не то, что нечто есть вот эта вещь, а то, что оно как раз не есть эта вещь. Быть причастным Богу — значит не быть Богом (Sum. theol., I, 75, 5, ad 1m et ad 5m). Здесь, как и во всей томистской онтологии, фундаментальным является понятие аналогии.
³⁵⁶ De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 24m.
³⁵⁷ Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.
³⁵⁸ De potentia, qu. Ill, art. 10, ad 1m.
³⁵⁹ Ibid., ad 6m.
³⁶⁰ Ibid., ad 12m.
³⁶¹ De potentia, qu. I, art. 5, ad Resp. Sum. theol., I, 25, 4, ad Resp.
³⁶² De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 17m.
³⁶³ Sum. theol., I, 25, 6, ad 3m.
³⁶⁴ Sum. theol., I, 45, 3, ad Resp. et ad 1m. De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp.
³⁶⁵ Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. Вот почему неоплатоническая аксиома: bonum est diffusivum sui (Благо распространяется вне себя) не должно пониматься у св. Фомы в неоплатоническом смысле производящей причины Блага, но только в смысле целевой причины: "Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis" (0 благе говорится как о распространяющемся вне себя в качестве цели), I Sent., d. 34, art. un., ad 4; et Cont. Gent., I, 37, ad Amplius. См. об этом превосходную работу J. P6ghaire, L'axiome "Bonum est diffusivum sui" dans Ie neoplatonisme et Ie thomisme, в Revue de l'Universit6 d'Ottawa, январь 1932 г., специальный раздел, стр. 5-32.

Назад   Вперед