Часть третья Мораль

Глава первая. Человеческое действие

Обычно акт творения представляют таким образом, будто его единственным результатом было возникновение из небытия всего тварного сущего. Однако такое понимание творения неполно и односторонне. Акт творения не ограничивается толчком, вызвавшим из Бога к бытию всё сущее. Одновременно с первым импульсом, который получают все творения и тем самым обретают относительно независимое от Бога и внешнее по отношению к Нему существование, они получают и второй импульс, который возвращает их к первоначалу и заставляет стремиться к возможно большему приближению к своим истокам. Мы рассмотрели порядок исхождения умных творений из Бога и действия, характерные для них. Остаётся определить ту конечную цель, к которой устремлены эти действия⁷³⁹.

В действительности эта проблема встаёт в полном объёме лишь в отношении человека, и только человека. Судьба ангелов твердо и окончательно определилась в первый же момент, следующий за их сотворением. Не обладая от самого сотворения блаженством⁷⁴⁰, ангелы обладали благодатью - настолько, насколько это возможно. Поэтому те из них, кто пожелал обратиться к Богу, обратились к Нему в едином акте любви, сразу же доставившем им вечное счастье⁷⁴¹. И наоборот: злые ангелы в едином акте своей свободной воли навсегда отвернулись от Бога⁷⁴². Что же касается низших по сравнению с человеком, то есть лишённых умного познания творений, здесь проблема решается так же просто. Не обладая умом и волей, эти творения могут достигнуть своей последней цели, то есть Бога, только через причастность некоторому подобию Творца. Будучи наделены бытием, жизнью или чувственным познанием, они образуют на разных уровнях множество подобий сотворившего их Бога, и обладание этим подобием равнозначно для них достижению конечной цели⁷⁴³.

Этот вывод ясен. В самом деле, вполне очевидно, что конец всегда соответствует началу. Поэтому если мы знаем начало всех вещей, то не можем не знать их конечной цели. Но ранее мы установили, что первоначалом всего сущего является Творец, трансцендентный сотворённой Им вселенной. Следовательно, конечной целью всех творений Должно быть Благо, ибо только Благо способно играть роль цели, причём благо, внешнее по отношению к миру. Итак, эта конечная цель - не что иное, как Бог.

Остаётся выяснить, каким образом творения, лишённые умного познания, могут иметь внешнюю по отношению к ним цель. Когда речь идёт об умном сущем, то цель его действия определяется его намерением, т. е. тем результатом, которого оно стремится достигнуть. Но когда речь идёт о лишённом интеллекта сущем, то для него единственный способ обладания внешней по отношению к нему конечной целью заключается либо в том, чтобы обладать ею, не зная об этом, либо в том, чтобы служить её представлением. Именно в этом смысле о Геркулесе говорится как о цели статуи, представляющей Геркулеса. И в этом же смысле о внешнем по отношению к миру Высшем Благе говорится как о цели всех творений, потому что оно есть для них предмет обладания и представления. Ибо творения, поскольку они существуют и действуют, стремятся к причастности и представлению этого Высшего Блага в той мере, в какой это возможно для каждого из них⁷⁴⁴.

Но в том, что касается человека, наделённого свободой выбора (то есть умом и волей), дело обстоит иначе. Бог создал человека таким образом, что его склонность определяется не только природой, но и волей. В результате это творение Божье, будучи Его подобием, как и прочие творения, есть к тому же Его образ. Как образ Божий, человек обладает умом и располагает свободой выбора в своих поступках. Рассмотрим, какова последняя цель человека и какими способами он может её достигнуть.

I. Структура человеческого действия

Ранее было установлено, что человек есть существо, обладающее волей - неотъемлемым свойством всякого свободного и разумного действующего сущего. Известен также источник этой свободы: она происходит из того расхождения между волей и предметом её устремлений, которое неизменно наблюдается в нашей земной жизни. Опираясь на разумение, способное принимать характер всеобщности, воля стремится к универсальному благу, но фактически всё время оказывается перед. лицом частных благ. Эти частные блага, не способные удовлетворить ее желание, не являются с её точки зрения необходимыми, и поэтому она всегда остаётся в отношении их вполне свободной: Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit: non enim potent velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud (Если перед волей будет какая-либо цель, которая будет благом всеобщим и во всех отношениях, то воля, желая чего-либо, по необходимости будет стремиться к этой цели, ибо не могла бы желать противоположного. Если же воля поставит перед собой цель, которая не во всех отношениях является благой, то она будет стремиться к ней не по необходимости)⁷⁴⁵. Здесь перед нами общий принцип, регулирующий нашу разумную деятельность. Остаётся показать, каков механизм его действия и как он функционирует на практике

Будем исходить из только что сделанного вывода. Мы не сможем уяснить его, если будем раздельно мыслить, с одной стороны, волю, а с другой — предмет и цель её устремления. Движение воли, направляющее её саму и все прочие душевные способности к её объекту, называется интенцией. Далее, важно точно определить, каковы в этом отправном пункте соответственные роли ума и воли. Они воздействуют друг на друга, но в разном отношении. Рассмотрим объекты этих двух способностей. Объект ума — не что иное, как универсальное бытие и истина. Но универсальное бытие и истина составляют первое формальное начало, которое возможно указать, а формальное начало акта есть также то, что определяет его принадлежность к конкретному виду. Например, акт согревания является таковым именно благодаря своему формальному началу - теплу. Подобно этому ум движет волей, предъявляя ей её объект - универсальное бытие, и тем самым определяет собственную видовую принадлежность волевого акта в его отличии от действий ощущающих или чисто природных способностей души. Таким образом, здесь перед нами реальное и действенное движение воли, осуществляемое умом. Но и воля, в свою очередь, приводит в движение ум - в том смысле, что может в некоторых случаях действительно двигать им. В самом деле, если сравнить между собой все наши активные способности, то способность, направленная на достижение общей цели, по необходимости будет воздействовать на другие способности, устремлённые к частным целям. Ибо всё действующее действует во имя какой-то цели; и то искусство, собственным предметом которого является некоторая цель, направляет и движет искусства, доставляющие средства её достижения. Предмет воли — благо, то есть общая цель. Но всякая душевная способность нацелена на некоторое частное благо как на своё собственное (например, зрение нацелено на восприятие цветов, а ум — на познание истинного). Поэтому воля, имеющая собственным предметом благо вообще, должна обладать возможностью использовать по своему усмотрению все прочие душевные способности и, в частности, ум⁷⁴⁶.

Таким образом, воля направляет все способности к их конечной цели. Именно ей принадлежит в собственном смысле тот первый акт "устремления к чему-либо", in aliquid tendere, который называется интенцией. Совершая акт интенции, воля обращается к цели как конечной точке своего движения. А поскольку воля, желая достижения цели, желает также и средств её достижения, то в результате стремление к цели и воление средств образуют один и тот же акт. Причину этого понять нетрудно. Средство относится к цели, как промежуточное к конечному. Но в ряду природных сущих движение, которое проходит через промежуточное и завершается конечным, - это одно и то же движение. То же самое относится и к движениям воли. Желание лекарства ради достижения "здоровья" и "желание здоровья" — один и тот же волевой акт. Средство водится лишь по причине воления цели, поэтому воление средства сливается с интенцией, направленной на цель⁷⁴⁷.

Собственный объект интенции — цель, желанная сама по себе и ради неё самой. Интенция образует простой акт и, если можно так сказать, неразложимое движение нашей воли. Но волевая деятельность становится крайне сложной в тот момент, когда мы от интенции цели переходим к выбору средств. Воля в едином акте стремится и к цели, и к средствам, выбрав те или иные конкретные средства; но решение в пользу тех или иных средств не принадлежит в собственном смысле к волевому акту интенции. Оно есть факт выбора, которому предшествовало размышление и рассуждение.

Человеческие действия всегда относятся к частному и случайному; когда же мы переходим от общего к частному, то покидаем сферу неподвижного и определённого и вступаем в область изменчивого и неопределённого. Помимо всего прочего, именно поэтому знание того, что должно делать, полно неопределённостей. Разум никогда не рискнёт вынести суждение по поводу сомнительных и неясных вопросов без предварительного размышления. Именно это размышление именуется советом (consilium).

Мы только что заметили, что предметом размышления не является цель как таковая. Интенция цели, будучи началом и отправной точкой действия, не ставится под вопрос. Если эта цель может в свою очередь стать предметом размышления, то не в качестве цели, но единственно потому, что она может рассматриваться как средство в отношении какой-то другой цели. Таким образом, то, что играет роль цели в одном размышлении, в другом может играть роль средства и, как таковое, стать предметом обсуждения⁷⁴⁸. Но как бы ни обстояло дело в этом начальном пункте, размышление должно заканчиваться суждением, иначе оно продолжалось бы бесконечно и не привело бы ни к какому решению. Размышление, ограниченное в начале первым членом, то есть простой интенцией цели, ограничено в конце последним членом — тем первым действием, которое мы считаем нужным совершить. Таким образом, размышление завершается суждением практического разума, и вся эта часть волевого процесса осуществляется исключительно в уме. Вмешательство воли здесь ограничивается тем, что она даёт начало движению и некоторым образом регулирует его направление.

Итак, у нас есть воля, и есть итоги размышления. Так как практический разум имеет дело с частной и случайной материей, он обычно приводит к двум или нескольким суждениям, каждое из которых представляет некоторое действие хорошим с какой-либо стороны. Таким образом, ум определяет множество актов, которые могут быть предложены воле. В самой воле этому соответствует движение симпатии к тому, что есть хорошего в каждом из этих действий. Симпатизируя этому хорошему и склоняясь к нему, воля приобретает своего рода опытное знание о предмете своей приверженности: quasi experientiam quamdam sumens de re cui inhaeret⁷⁴⁹, - и в конце концов даёт своё согласие на действие. Итак, назовём согласием (consensus) акт, посредством которого воля принимает результат размышления и выказывает приверженность ему.

Но размышление не могло бы закончиться такого рода согласием. Поскольку оно приводит к нескольким суждениям, каждое из которых побуждает волю к согласию, необходим ещё последний, решающий акт, которым воля должна отдать предпочтение одному из действий. Размышление подводит нас к тому факту, что цель наших стремлений может бьпь достигнута разными средствами, что каждое из этих средств нам нравится, и постольку, поскольку оно нам нравится, мы готовы принять его. Но из множества средств мы останавливаемся на одном, и это предпочтение принадлежит собственно выбору (electio). Однако может случиться так, что разум предложит только одно средство и. следовательно, только оно одно станет предметом нашей симпатии. В таком случае можно сказать, что выбор сливается с согласием⁷⁵⁰.

Что же такое выбор? Это акт, одна часть которого соотносится с рассудком или умом, в то время как другая соотносится с волей. Именно так называет его Аристотель: appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus (стремящийся ум, или умное стремление)⁷⁵¹. Акт выбора, взятый в полном смысле, есть полный акт, в котором воля определяет саму себя и который включает в себя одновременно размышление разума и решение воли. Разум и разумение требуются для того рода размышления, о котором мы говорили выше, и для суждения о предпочтительных средствах достижения цели. Воля же требуется для того, чтобы эти средства получили согласие и вслед за тем мог осуществиться выбор, то есть могло быть отдано предпочтение одному из них.

Остаётся определить, чему следует приписать в собственном смысле осуществление акта, которым окончательно завершается размышление, - рассудку или воле. Для этого необходимо заметить, что субстанция действия зависит одновременно от его материи и от его формы. Но в том, что касается действий души, здесь акт, по своей материи относящийся к одной способности, по форме (а значит, и видовой принадлежности) может относиться к другой способности — способности высшего порядка; ибо низшее всегда определяется высшим. Если, например, человек совершает некое действие силы из-за любви к Богу, то по своей материи этот акт поистине будет актом силы, но по форме—а значит, и субстанциально — актом любви. Применим это рассуждение к действию выбора. Рассудок некоторым образом даёт ему материю, предлагая суждения, которые должны быть приняты волей. Но для того, чтобы это действие получило форму выбора, необходимо движение души к избираемому благу. Поэтому выбор по самой своей субстанции представляет собой акт воли⁷⁵².

Такова в основных чертах структура человеческого действия. Мы видим, что в нём действуют и воздействуют друг на друга ум и воля. Но было бы ошибкой смешивать их между собой в одном и том же акте. Вечно переплетаясь, они никогда не сливаются. Возможно, это станет понятнее из сравнения самопроизвольных действий с предписанными. Всякий волевой акт либо самопроизволен, как акт стремления воли к цели как таковой, либо предписан. Последнее имеет место тогда, когда разум отдаёт нам внутренний приказ: сделай так. Поскольку самой большой властью мы обладаем над волевыми актами, мы всегда можем отдать себе такой приказ⁷⁵³. Что же тогда происходит? Может случиться так, что разум просто говорит: "Вот то, что следует сделать", и этим, очевидно, ограничивается его вмешательство. Но может быть и так, что он приказывает: сделай это! — и побуждает таким образом волю желать этого. В таком случае предписание исходит от ума, а движущая сила акта заключается в воле⁷⁵⁴.

Теперь рассмотрим интеллектуальные операции, имплицированные и человеческом действии. Если речь идёт о самом совершении акта мышления, всегда можно указать объект требования: например, когда некто получает приказ обратить на что-либо внимание или поразмыслить. В том, что касается потенциального объекта такого акта, следует тщательно различать два возможных случая. Ум может в связи с некоторой проблемой просто постигать истину: это будет зависеть не от воли, а от естественного света. Не в нашей власти замечать или не замечать истину с тех пор, как мы её обнаружили. Но ум может согласиться или не согласиться с постигаемым⁷⁵⁵. Итак, если постигаемое входит в разряд тех посылок, с которыми по самой природе разум обязан сообразовывать своё согласие - например, в разряд первых начал, - то не в нашей власти одобрить его или отказать ему в одобрении. Но если постигаемые посылки не слишком убедительны для ума и он может как принять их, так и отвергнуть или же вовсе воздержаться от суждения, то согласие или отказ остаются в нашей власти и подлежат компетенции воли⁷⁵⁶. Но в любом случае постигает истину, принимает или отвергает постигнутое и даёт предписания только разум, а получаемое или передаваемое им стремление всегда исходит от воли. Таким образом, всякое стремление остаётся волевым, даже когда по видимости идёт от интеллекта, а всякое познание остаётся интеллектуальным, даже когда берёт начало в движении воли.

II. Расположения

Мы определили человеческие действия, взятые сами по себе, как бы абстрактно. Но они совершаются не абстрактно. Их совершают реальные люди, а люди представляют собой отнюдь не чистые субстанции, но обладают также акциденциями. Всякий действующий субъект в своих действиях испытывает влияние свойственного ему образа бытия, присущих ему постоянных склонностей, из которых важнейшими являются расположения (habitus).

Мы знаем, что человек - существо дискурсивное и что жизнь его должна иметь определённую длительность для того, чтобы он мог достигнуть своей конечной цели. Эта длительность - не та, что присуща неорганическому телу, образ существования которого остаётся неизменным, но длительность бытия живого существа. Каждое из усилий, совершаемых человеком во имя достижения цели, не исчезает в небытии, но запечатлевается в человеке, оставляя свой след. Человеческая душа, как и тело, имеет историю; она сохраняет своё прошлое, чтобы наслаждаться и пользоваться им в вечном настоящем. Самая общая форма этой фиксации прошлого опыта зовётся расположением. Расположение (habitus), как понимает его св. Фома, есть некоторое качество, то есть не сам субстанция человека, а определённое положение (disposition), которое прибавляется к субстанции и модифицирует её. В отличие от прочих качеств, оно характеризуется тем, что представляет собой некоторое положение субъекта относительно его собственной природы. Другими словами, habitus'bi данного существа конкретизируют тот способ, каким он реализует свою собственную определённость.

Отсюда следует, что никакое расположение не может быть описано без привлечения категорий хорошего или плохого. Действительно, всякая вещь определяется своей формой. Но форма — это не только сущность вещи, но и причина её бытия и её цель. Поэтому установить, каким образом расположения данного существа определяют способ осуществления им своей собственной дефиниции, — значит одновременно установить, каким образом оно реализует свою сущность, и на каком расстоянии оно находится от собственной конечной цели. Если расположения приближают его к идеальному образу, к которому он стремится, они хороши; если же, наоборот, удаляют от цели, то плохи. Следовательно, можно дать им следующее общее определение: расположения - это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо⁷⁵⁷. И если расположения суть качества и акциденции, то, очевидно, именно они ближе всего природе вещи, ибо ближе всего к тому, чтобы войти в сущность вещи и стать частью её дефиниции⁷⁵⁸.

Каковы условия, необходимые для развития расположения? Первое условие, подразумевающее все остальные, это существование субъекта, который находится в потенции относительно множества различных определений (determitations) и в котором могут сочетаться несколько разных начал, порождая в конечном счёте одну-единственную определённость⁷⁵⁹. Нужно сказать, что Бог не может быть субъектом расположения, потому что всецело находится в акте. Точно так же небесные тела, материя которых целиком актуализирована формой (за исключением местоположения), не заключают в себе неопределённости, необходимой для возникновения расположения. Наконец, свойства элементов, необходимо и нераздельно соединённые с этими элементами, тоже не оставляют места возникновению расположения. В действительности подлинным субъектом расположений является душа — такая, как душа человека. Она заключает в себе элемент восприимчивости и потенциальности, и поскольку она есть начало множества действий в силу множественности своих способностей, постольку отвечает всем условиям, необходимым для развития расположений⁷⁶⁰.

Внутри человеческой души можно ещё точнее определить почву, на которой они развиваются. Расположения не могут корениться в ощущающих способностях как таковых, взятых сами по себе и независимо от разума: эти способности предопределяются к действию естественной склонностью и лишены неопределённости, необходимой для развития расположений. Итак, единственно возможным средоточием расположения остаётся ум. В нём, и только в нём встречается то множество неопределённых способностей, которые могут сочетаться между собой и упорядочиваться в соответствии с самыми разными схемами. А поскольку расположения обусловлены потенциальностью, следует поместить их в возможностный ум. Что касается воли, она представляет собой способность разумной души, и её свободная неопределённость основана на универсальности самого разума. Поэтому воля тоже способна стать субъектом расположения.

Отсюда ясно, какова природа расположений и какое место занимают они в антропологии св. Фомы. Изучая способности души сами по себе, мы по необходимости рассматривали их как нечто статичное и бессвязное. Habitus же привносит в это учение динамический элемент развития и организации. Habitus в его глубочайшем смысле есть требование прогресса или регресса, то есть в любом случае требование жизни в человеческом уме, а через ум и во всей человеческой душе в целом. Мы говорим: требование, потому что там, где собираются вместе все нужные для развития расположений условия, их развитие не только возможно, но и необходимо. Каждая природа имеет право на орудия, нужные ей для достижения её конечной цели. Но если природная форма с необходимостью достигает цели в силу самой своей определённости, принуждающей её к единственному виду действия, то умная форма, в силу своей универсальности и неопределённости, никогда не достигла бы цели, если бы её не склоняло к тому какое-то дополнительное предрасположение. Habitus'bi представляют собой именно эти дополнения природы, эти добавочные детерминации, которые устанавливают чётко определённые отношения между умом и его объектами или возможными действиями⁷⁶¹. Нужно сказать, что реальный конкретный интеллект практически неотделим от всей совокупности обогащающих или обедняющих его расположений. Ум приобретает множество орудий, среди которых он к тому же всегда волен выбирать и по отношению к которым остаётся господином. Однако приобретает он их только потому, что необходимо должен был сделать это для обеспечения условий, требуемых собственной природой его деятельности.

В отличие от простых предрасположений к бытию — например, способности материи принимать форму - habitus'ы направлены на конкретные действия, познавательные или волевые. Некоторые из них являются как бы природными и врождёнными. Таково постижение первых начал: ум как будто рождается с естественной предрасположенностью к их познанию, начиная с первого чувственного опыта. Можно также сказать, что с точки зрения индивидуума, а не вида, каждый из нас с рождения несёт в себе начатки познавательных расположений. В самом деле, наши органы ощущения, чьё сотрудничество необходимо в акте познания, предрасполагают нас к лучшему или худшему познанию. То же самое относится и к воле — однако с той разницей, что в последнем случае можно говорить не о сложившихся расположениях, но лишь о некоторых конститутивных началах расположений, - таких, как начала общего права, именуемые иногда семенами добродетелей. Что же касается тела, здесь, напротив, обнаруживаются в уже сложившемся виде некоторые волевые habitus'bi, так как люди, согласно их природному сложению и свойственному им темпераменту, рождаются с предрасположенностью к кротости, целомудрию и тому подобное. Однако, как правило, habitus'bi.происходят не столько от нашей природной предрасположенности, сколько от наших действий. Бывает, одного-единственного акта достаточно, чтобы преодолеть пассивность способности, в лоне которой развивается расположение. Так, одной непосредственно очевидной посылки достаточно для того, чтобы окончательно убедить ум и раз и навсегда заставить его принять определённый вывод. Но гораздо чаще бывает наоборот: нужно много сходных и повторяющихся актов для порождения habitus'а в какой-либо способности души. Например, вероятное мнение утверждается не сразу. Для того чтобы оно могло стать привычным предметом веры, действующий ум должен запечатлеть его в возможностном уме большим числом актов; необходимо, чтобы возможностный ум в свою очередь повторил их в отношении внутренних душевных способностей — например, если он пожелает глубоко запечатлеть это верование в памяти. Таким образом, действующей способности обычно требуется некоторое время для того, чтобы полностью подчинить себе материю, на которую она воздействует. Это подобно тому, как огонь не пожирает свою пищу сразу и не воспламеняет её мгновенно, но постепенно преодолевает противное ему расположение горючей материи, чтобы в конце концов возобладать над нею и сделать её огнём⁷⁶². Так повторные действия, всё глубже пронизывая материю новой формой, а душевную способность - новым настроением, содействуют постепенному возрастанию расположения, а прекращение этих или совершение противоположных действий колеблет расположение и разрушает его⁷⁶³.

III. Добро и зло. Добродетели

Поняв природу расположения, мы поймём и природу добродетелей. Ведь добродетели — это habitus'ы, на протяжении долгого времени располагающие нас к совершению добрых поступков. В самом деле, мы сказали, что расположения суть свойства, согласно которым человек расположен либо к лучшему, либо к худшему. Так как habitus приближает или удаляет человека от его конечной цели и определяет его большее или меньшее соответствие собственному образу, следует различать расположения, побуждающие человека к совершению согласного его природе акта, и расположения, побуждающие к совершению действия, не соответствующего природе. Первые — хорошие расположения, или добродетели, вторые — дурные расположения, или пороки⁷⁶⁴. Следовательно, для точного определения добродетели мы должны выяснить, какие действия соответствуют человеческой природе. Тогда мы одновременно узнаем, во-первых, в чём состоит нравственное добро и зло, и, во-вторых, каким образом можно отличить порок от добродетели.

Действия всякого существа таковы, каково совершающее их существо: unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa; а степень совершенства всякого сущего всегда измеряется уровнем его бытия. Поэтому действия человека, существа ущербного и несовершенного, должны быть несовершенными и ущербными. Вот почему в человеческих действиях сочетаются в самых разных соотношениях добро и зло⁷⁶⁵.

Всё хорошее в человеческом действии может рассматриваться с четырёх точек зрения. Во-первых, человеческое действие входит в общий род действий. А поскольку всякое действие оценивается совершенством сущего, которое его совершает, то в самой субстанции любого действия изначально заложена внутренняя ценность, соответствующая определённой степени совершенства и благости. Во-вторых, то хорошее, что есть в действиях, происходит от их вида. Но вид всякого действия определяется его объектом. Отсюда следует, что всякое действие называется хорошим постольку, поскольку направлено на подобающий объект⁷⁶⁶. В-третьих, человеческие поступки оказываются хорошими или плохими в зависимости от сопутствующих обстоятельств. Как природное сущее достигает полноты совершенства не только от субстанциальной формы, включающей его в рамки определённого вида, но и от множества акциденций (например, в человеке это телосложение, цвет кожи и прочие подобные признаки), так и действие получает своё благо не только от вида, но и от достаточно большого числа акциденций. Этими акциденциями являются надлежащие обстоятельства. Их отсутствие делает дурным лишённый их поступок⁷⁶⁷. Наконец, в-четвёртых, человеческое действие получает свою благость от собственной конечной цели. Мы уже напоминали о том, что порядок добра и порядок бытия соответствуют друг другу. Есть сущие, которые как таковые не зависят от чего-либо другого, и для оценки их действий достаточно рассмотреть само бытие, из которого они проистекают. Но есть и такие сущие, бытие которых зависит от другого. Их действия могут быть оценены лишь при условии, что будет рассмотрена породившая их причина. Особенное внимание следует обратить — и это главное! — на отношение всех человеческих действий к первопричине всякого блага, то есть к Богу⁷⁶⁸.

Уточним последний пункт. Во всяком волевом действии нужно различать два разных акта воли — внутренний и внешний. Каждому из этих актов соответствует собственный объект. Объект внутреннего волевого акта есть не что иное, как цель, а объект внешнего акта — то, к чему этот объект относится. Очевидно, что один из этих актов управляет другим. Действительно, внешний акт получает свою видовую определённость от предмета, служащего его завершением или точкой приложения; внутренний же волевой акт определяется конечной целью. Но привносимое волей неизбежно налагает свою форму на то, что конституирует внешний акт: ведь члены тела для воли — всего лишь орудия, которыми она пользуется при действии, и внешние акты имеют отношение к нравственности лишь в той мере, в какой являются волевыми. Поэтому, если мы хотим подняться к первому началу, определяющему действия в качестве хороших или дурных, мы должны сказать следующее: человеческие действия формально определяются целью стремления внутреннего волевого акта, а материально — тем предметом, на который направлен внешний акт⁷⁶⁹.

Но какой должна быть эта цель? На этот вопрос даёт должный ответ Дионисий: человеческое благо, говорит он⁷⁷⁰, состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом; зло же, напротив, есть всё противное разуму. Действительно, благо всякого сущего заключается в том, что является для него подходящим с точки зрения формы сущего, а зло — в том, что противоречит этой форме и, следовательно, стремится разрушить её. Поскольку же форма человека - это сама его разумная душа, можно считать хорошим всякий согласный с разумом акт, а плохим - всякий акт, противоречащий разуму⁷⁷¹. Таким образом, когда человеческий акт включает в себя нечто противное порядку разума, он тем самым входит в разряд дурных действий: таково, например, действие кражи, состоящее в завладении имуществом другого человека. Если цель или объект акта не содержит в себе ничего, что имело бы отношение к области разума — например, когда подбирают с земли соломинку, — такой акт будет морально индифферентным⁷⁷². С другой стороны, всякий согласный с разумом акт является таковым потому, что направлен на определённую цель и использует средства, одобренные разумом. Следовательно, множество совершаемых человеком отдельных хороших действий определяется как совокупность актов, подчинённых достижению конечных целей и оправданных с точки зрения разума.

Среди условий, необходимых для того, чтобы человеческое действие было нравственно хорошим, главным является его подчинённость доброй цели. Как уже было сказано, устремление воли к некоторой цели именуется интенцией⁷⁷³, поэтому мораль, к которой мы таким образом пришли, есть, по существу, мораль интенции. Этот вывод верен во многих отношениях, если только не понимать его чересчур широко. Интенция, с которой воля обращается к цели, может сама по себе рассматриваться как зачаток полного волевого акта. Именно потому, что мы желаем цели, мы желаем средств, размышляем, выбираем, действуем. Следовательно, какова интенция, таково и порождаемое ею действие: доброе, если она добрая, и злое, если она злая — однако не в одной и той же степени и не одним и тем же образом. Когда интенция зла, действие неизбежно будет злым, ибо каждая из составляющих его частей призвана лишь к одному - служить злу. Но когда интенция добра, эта изначальная направленность воли к добру несомненно сказывается во всём порождаемом ею действии, однако недостаточна для того, чтобы определить действие целиком. Нельзя ставить на одну ступень два поступка, интенции которых были одинаково добрыми, однако в первом случае была допущена ошибка в выборе средств или не удалось привести их в действие, в то время как во втором случае выбор средств был более точным, а их действенность — безотказной. Таким образом, моральный акт всегда выигрывает оттого, что вдохновляется доброй интенцией: даже человек, потерпевший неудачу в совершении доброго дела, сохраняет, по крайней мере, ту заслугу, что желал сделать добро. Более того, часто заслуга его больше самого дела. И всё же совершенным в своей благости моральным актом может быть назван лишь такой акт, который полностью отвечает требованиям разума — как в своей цели, так и в каждой из своих частей, — и который не ограничивается одним желанием добра, но осуществляет его.

Такова природа морального блага. Отсюда видно, какой должна быть природа добродетели. По существу, она состоит в постоянном расположении к тому, чтобы действовать в соответствии с разумом. Но сложность человеческого существа заставляет усложнить и само понятие добродетели. В самом деле, первоначалом человеческих поступков является разум, и все прочие их начала, каковы бы они ни были, подчиняются разуму. Поэтому если бы человек был чистым духом или если бы тело, с которым соединена его душа, было ей полностью подвластно, человеку было бы достаточно знать о том, что нужно делать, чтобы поступать должным образом. Тогда утверждение Сократа было бы верным, и не существовало бы иных добродетелей, кроме интеллектуальных. Но мы не чистые духи, и тела наши после грехопадения отнюдь не покорны нам всецело. Поэтому для того, чтобы человек поступал хорошо, не только его ум должен быть правильно настроен расположением к интеллектуальной добродетели, но и его стремление, или способность желания, должна быть обращена к добру расположением к нравственной добродетели. Таким образом, нравственная добродетель должна отличаться от добродетели интеллектуальной и дополнять её. И как стремление есть начало человеческих действий в той мере, в какой оно причастно разуму, так нравственная добродетель есть человеческая добродетель в той мере, в какой она согласуется с разумом⁷⁷⁴.

Итак, невозможно ни сводить друг к другу эти два разряда добродетелей, ни отрывать их друг от друга. Нравственная добродетель не способна целиком обойтись без добродетели интеллектуальной: ведь она призвана определить действие в качестве доброго; действие же предполагает выбор, а выбор, как мы выяснили при рассмотрении структуры человеческого акта, предполагает размышление и суждение разума. Что касается интеллектуальных добродетелей, то те из них, которые не имеют прямой связи с действием, могут обойтись без добродетелей нравственных, - но только не благоразумие, которое должно завершаться конкретными действиями. Эта интеллектуальная добродетель не просто представляет должное действие вообще — выполнить эту задачу она могла бы без помощи нравственных добродетелей, — но вникает в детали в каждом отдельном случае. Однако и здесь суждение выносит не чистый дух, а человек, состоящий из души и тела. Если в нём преобладает вожделение, он считает за благо то, чего ему хочется, даже если это суждение противоречит общему суждению разума. Именно для того, чтобы нейтрализовать эти подсказанные страстью софизмы, человек должен вооружиться моральными расположениями. Благодаря им здравое суждение о целях действий станет своего рода частью его натуры⁷⁷⁵.

Среди интеллектуальных добродетелей особенно важны четыре: умное восприятие (intellectus), знание или наука (scientia), мудрость (sapientia) и благоразумие (prudentia). Первые три добродетели чисто интеллектуальны по своему характеру, причём мудрость подчиняет себе остальные добродетели ума подобно тому, как разумная душа подчиняет себе низшие душевные способности. Действительно, истина может быть либо очевидной и известной сама по себе, либо познаваться опосредованно и выводным путём. Как очевидная и известная сама по себе, она выступает в качестве первоначала. Непосредственное познание первых начал при соприкосновении с чувственным опытом есть первый habitus ума и его первая добродетель: первое обретённое им постоянное расположение и первое обогатившее его совершенство. Итак, умным восприятием (intellectus, intelligentia) зовётся добродетель, наделяющая ум способностью к познанию непосредственно очевидных истин, или первых начал.

Что же касается истин, не обладающих непосредственной очевидностью, но открываемых путём вывода и умозаключения, то их познание подлежит уже не умному восприятию, а разумению. Но разум может стремиться либо к выводам, которые можно считать конечными лишь в относительном смысле и временно, либо к выводам высшим, конечным в абсолютном смысле. В первом случае он принимает имя науки (scientia), во втором — мудрости (sapientia). Наука есть добродетель, которая сообщает разуму способность здраво судить о некотором разряде познаваемого сущего. Поэтому в человеческом мышлении может и должно существовать множество наук. Мудрость же, напротив, имеет отношение к последним причинам, к предмету самому совершенному и в то же время самому универсальному. Но может существовать лишь одно познаваемое такого рода и, следовательно, лишь одна мудрость. Наконец, эти три добродетели существуют не разрозненно, но выстраиваются в определённом иерархическом порядке. Наука, будучи расположением к познанию умозаключений, выведенных из первых начал, зависит от умного восприятия как расположения к познанию первых начал. Но и наука, и умное восприятие зависят от мудрости, которая их объемлет и возвышается над ними, ибо судит как об умном восприятии и первых началах, так и о науке и её заключениях: convenienter judicat et ordinat de omnibus, quia judicium perfectum et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas (подобающим образом судит и размышляет по порядку обо всём, ибо не может быть совершенного и общего суждения, кроме как через обращение к первым причинам)⁷⁷⁶.

Благодаря этим трём добродетелям возможностный ум, ранее подобный лишённой надписей чистой доске, приобретает ряд определений, а вместе с ними и возможность совершения познавательных операций. Но пока он способен всего лишь выполнять свою функцию, и не более того. Чтобы приблизить его к собственному совершенству, необходимо дополнительное определение, которое сделало бы его способным не только к познанию, но и к использованию приобретённых добродетелей. Для человека недостаточно мыслить; ему нужно ещё жить, и жить хорошо. Но хорошо жить — значит хорошо действовать, а для этого необходимо принимать в расчёт не только то, что должно делать, но и тот способ, каким должно делать. Принять решение — это ещё не всё: важно принять его разумно, а не под влиянием слепого порыва или страсти. Необходимость размышления такого рода диктуется не умом, а конечной целью волевого стремления. В человеческих действиях цели играют ту же роль, что первые начала — в умозрительных науках. Желание подобающей цели зависит от добродетели, причём добродетели нравственной, а не интеллектуальной. Но когда желаемая цель определена, то дело интеллектуальной добродетели — размышлять и выбирать средства, нужные для достижения цели. Следовательно, необходимо должна существовать интеллектуальная добродетель, благодаря которой ум способен подобающим образом определять средства достижения цели. Эта добродетель — благоразумие (prudentia), recta ratio agibilium (правильное основание действования); и это та добродетель, которая нужна, чтобы жить хорошо⁷⁷⁷.

Нравственные добродетели придают воле те же совершенства, что интеллектуальные добродетели — познанию. Одни из этих добродетелей регулируют содержание и природу человеческих действий как таковых, независимо от нашего личного расположения в момент действия. Именно это имеет место в отношении справедливости: она обеспечивает моральную ценность и правильность всех тех действий, которые заключают в себе идею должного и недолжного. Например, операции купли-продажи предполагают признание долга или отказ от него в отношении ближнего: следовательно, они определяются добродетелью справедливости. Другие нравственные добродетели определяют качественную характеристику действий, взятых в связи с совершающим их лицом. Следовательно, они касаются внутреннего расположения агента в момент действия — или, коротко говоря, его страстей. Если он побуждается страстью к совершению действия, противного разуму, то должен призвать на помощь усмиряющую и подавляющую страсти добродетель: воздержанность. Если же, напротив, некоторая страсть удерживает его от действия — например, страх перед опасностью или усилием, — то для подкрепления решимости исполнить веление разума ему необходима другая добродетель — сила⁷⁷⁸. Эти три нравственные добродетели в соединении с одной интеллектуальной — благоразумием, обычно именуются основными, или главными добродетелями. Только они подразумевают одновременно и способность хорошо действовать, и совершение хорошего действия как такового. Следовательно, только они в совершенстве реализуют дефиницию добродетели⁷⁷⁹.

Итак, мы постепенно определили понятие добродетели, взятой в её наиболее совершенной форме. Добродетель приобретает качество морального добра благодаря критерию разума, а действия или страсти служат ей как бы материей: virtus moralis bonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель получает благость от критерия разума)⁷⁸⁰. В силу той же причины интеллектуальные и моральные добродетели состоят в том, чтобы придерживаться золотой середины. Акт нравственной добродетели соотносится с правильным разумением, а разумение указывает средний путь, равно удалённый от крайностей недостатка и избытка в каждом конкретном случае. При этом в одних случаях установленная разумом середина - это середина самой вещи: это касается справедливости, регулирующей связанные с внешними действиями операции и призванной указывать всякому сущему меру должного — не больше и не меньше. В других случаях установленная разумом середина оказывается серединой не самой вещи, но серединой лишь по отношению к нам: так происходит со всеми прочими нравственными добродетелями, касающимися не действий, а страстей. Принимая во внимание внутренние расположения (различные у разных людей и даже у одного и того же человека в разные моменты времени), воздержанность и сила определяют в соответствии с разумом золотую середину в том, что касается нас и переживаемых нами страстей. Наконец, то же самое относится и к интеллектуальным добродетелям. Всякая добродетель преследует цель определения меры и блага. Но благо для интеллектуальной добродетели - это истинное, а мера истинного - сам предмет. Наш разум достигает истины, если провозглашаемое им как существующее существует, а провозглашаемое как несуществующее - не существует. Разум совершает ошибку избытка, объявляя существующим несуществующее, и ошибку недостатка, отрицая существование существующего. Следовательно, истина есть золотая середина, определяемая самим предметом, и именно эта истина сообщает добродетели своё нравственное превосходство⁷⁸¹.

Итак, внутренние начала, управляющие нашей нравственной деятельностью, суть продиктованные практическим разумом волевые акты, расположения (habitus) и особенно те расположения, которые именуются добродетелями. Остаётся определить внешние принципы, которые регулируют нравственную деятельность как бы со стороны. Эти принципы — законы.

IV. Законы

Рассмотрение законов подводит нас к пониманию нравственной деятельности как зависящей исключительно от себя самой - или, если воспользоваться не томистским термином, как деятельности автономной. Эта автономия томистской морали не подлежит сомнению: всякое умное существо автономно по определению. Тем не менее, для того, чтобы составить о ней верное представление, необходимо принять во внимание законы, стоящие над человеческой волей и управляющие ею, а затем выяснить, каким образом достигается согласие между самовластной волей и внешним законодательством, повелительно указывающим воле её цель.

Прежде всего, что такое закон? Закон есть правило, которое предписывает или запрещает некоторое действие, то есть правило деятельности. Если это так, то идея закона универсальна: везде, где что-либо делается, должно существовать некоторое правило, согласно которому это делается. Однако такая дефиниция закона неполна и расплывчата. Попробуем её уточнить.

Пытаясь определить сущностный смысл слова "закон", мы обнаруживаем за идеей простого правила гораздо более глубокую идею обязательства. В самом деле, всякий раз, когда некоторая деятельность подчиняется правилу, она превращает его как бы в мерило своей легитимности, а следовательно, сообразуется с ним как со своим началом и обязуется его уважать. Какое начало, регулирующее деятельность, было нам известно до сих пор? Конечно, разум. Именно он служит во всех областях мерилом деятельности. Так что закон, если он действительно есть не что иное, как формулировка этого правила, предстаёт как обязательство, основанное на требованиях разума⁷⁸². По крайней мере, очевидно, что такое определение основывается на обычае и согласуется с общечеловеческим сознанием. Приказы неразумного тирана могут узурпировать имя закона, но они не смогут стать законом на самом деле: там, где отсутствует разум, нет ни закона, ни справедливости, но одна только голая несправедливость⁷⁸³.

Далее, для существования закона недостаточно наличия императива разума. Нужно, чтобы этот императив имел в виду цель, отличную от чисто индивидуальных человеческих целей. Действительно, сказать, что закон есть предписание разума, определяющее то, что должно делать, значит одновременно связать закон с практическим разумом: собственная функция последнего состоит именно в предписании действий, которые следует совершить. Но практический разум, в свою очередь, подчиняется высшему началу. Ведь он предписывает то или иное действие, имея в виду привести нас к той или иной цели; если же существует некая цель, общая всем нашим действиям, то она представляет собой первое начало, с которым соотносятся все решения практического разума. Но такое начало действительно существует. Разумно действующее существо всегда стремится достигнуть своего блага. То благо, которое имеет в виду каждое наше действие помимо своей частной цели, есть высшее благо. Именно им действие удовлетворилось бы вполне, если бы ему было дано им овладеть⁷⁸⁴. Поэтому ещё до того, как будет полностью определен предмет волевого стремления, можно утверждать, что за множеством частных актов воля усматривает единственную цель — блаженство. Всякий закон как предписание практического разума есть правило действия, нацеленного на достижение счастья.

Остаётся последнее условие наличия закона, на первый взгляд внешнее, однако представляющее собой важный элемент его определения. Коль скоро закон по существу имеет целью достижение блага без каких-либо оговорок, он не смог бы ограничиться благом отдельных индивидуумов. То, что предписывается законом, есть абсолютное благо, то есть благо общее, а следовательно, коллективное. Власть установления законов может принадлежать лишь правителю, который выражает интересы всего сообщества людей, или самому этому сообществу. Поэтому источник закона - не просто практический разум, диктующий, что должно делать: ведь разум отдельного человека постоянно предписывает ему должные действия для достижения счастья, однако об этих предписаниях не говорится как о законах. Источник закона - практический разум, диктующий индивидууму, что он должен делать во имя блага всего сообщества, частью которого является. Следовательно, полномочия принимать и издавать законы принадлежат исключительно народу или представителю народа, облечённому соответствующей властью⁷⁸⁵.

То, что верно в отношении народа, верно в отношении любого сообщества, управляемого в целях общего блага правителем, решения которого продиктованы разумом. Сколько имеется таких сообществ, столько же имеется и родов законов.

Первое и самое обширное сообщество - это мир. Совокупность божественных творений, созданных и продолжающих существовать благодаря воле Божьей, может рассматриваться как единое сообщество, гражданами которого мы являемся. И не только мы, но и животные, и даже неодушевлённые предметы. Нет ни одной твари, одушевлённой или неодушевлённой, которая не действовала бы согласно некоторым правилам и ради некоторой цели. Животные и предметы подчиняются этим правилам и стремятся к целям, не сознавая их, человек же обладает сознанием, и его нравственная праведность состоит в том, чтобы добровольно принять их. Таким образом, все законы природы, морали и общества могут рассматриваться как совокупность частных случаев одного и того же закона - закона божественного. Но правило, согласно которому должен, по желанию Бога, управляться мир, необходимо должно быть вечным, как вечен сам Бог. Поэтому этот первый закон, единственный источник всех прочих законов, именуется вечным законом⁷⁸⁶.

Будучи разумный творением, человек обязан знать, чего требует от него вечный закон, и сообразовываться с ним. Задача была бы неразрешимой, если бы этот закон не был некоторым образом запечатлен в самой человеческой субстанции: так что нам достаточно пристально вглядеться в самих себя, чтобы обнаружить его. В людях, как и во всякой твари, склонность к определённым целям есть знак того, чего требует от нас вечный закон. Именно благодаря ему мы таковы, каковы мы есть, и нам достаточно следовать законным склонностям своей природы, чтобы повиноваться ему. Вечный закон, к которому причастен каждый из нас и который вписан в нашу природу, получает наименование естественного закона⁷⁸⁷. Каковы его предписания?

Первое и наиболее общее из них дано всем живым существам, чтящим естественный закон: делать добро и избегать зла. Это утверждение кажется банальностью, однако оно просто констатирует наименее спорный и наиболее универсальный эмпирический факт. Несомненно, что всякое живое существо действует под влиянием порыва желания или отвращения. Именуемое благом есть просто объект желания, а именуемое злом — объект отвращения. Представим себе предмет, желаемый всеми. Это будет, по определению, абсолютное Благо само по себе. Поэтому утверждать, что нужно делать добро и избегать зла, вовсе не значит произвольно диктовать какой-то моральный закон. Прежде всего это значит прочитать тот естественный закон, который запечатлен в самой субстанции сущего, и выявить скрытые пружины его действия. Нужно поступать так потому, что таковое требование моей природы; данное предписание есть просто констатация. Таким образом, требования естественного закона точно соответствуют нашим природным наклонностям и обнаруживают тот же порядок. Человек есть, прежде всего, сущее, как и все другие сущие; конкретнее - живое существо, как и все другие животные; и наконец, по природной привилегии - разумное существо. Отсюда три великих естественных закона, которым подвластен человек согласно каждому из этих аспектов.

Во-первых, человек есть сущее. Как таковое, он желает сохранить свое бытие и обеспечить целостность всего, что по праву относится к его природе. То, что обычно называется "инстинктом самосохранения", составляет смысл этого закона: каждое существо всеми силами стремится к сохранению своей жизни и здоровья. Итак, первое предписание естественного закона, которому подчиняется человек, — утвердиться в своём бытии.

Во-вторых, к предписанию естественного закона относятся те требования к человеку, которые определяются фактом его принадлежности к животным и отправления им животных функций: размножения, воспитания потомства и выполнения прочих естественных обязанностей того же рода.

В-третьих, человеку как существу разумному надлежит искать того, что, согласно порядку разума, является благим. Жить в обществе, чтобы объединить усилия всех его членов и помогать друг другу; искать истину в науках о природе или, ещё лучше, в прикосновении к высшему умопостигаемому - Богу; не вредить людям, вместе с которыми мы призваны жить; избегать невежества и стараться его рассеять — вот предписания естественного закона. В свою очередь, он является лишь одним аспектом вечного закона, установленного по воле Бога⁷⁸⁸.

Понятый таким образом, естественный закон в буквальном смысле неизгладимо вписан в сердце человека. Тогда возникает вопрос: чем объяснить, что все люди не живут одинаково? Дело в том, что между естественным законом и нашими действиями стоит третий разряд предписаний, именуемый человеческим законом. На каком основании он существует?

Когда речь идёт о формулировке наиболее общих и абстрактных принципов поведения, люди легко договариваются между собой. В том, что нужно делать добро, избегать зла, приобретать знание, избегать невежества и во всём следовать приказам разума, не сомневается никто. Но когда надо определить, что такое добро и что такое зло и как надлежит поступать, чтобы отвечать требованиям разума, — здесь и начинаются подлинные трудности. Между универсальными принципами естественного закона и деталями отдельных поступков, призванных им соответствовать, пролегает пропасть. Никакое индивидуальное усилие мысли не способно её преодолеть. Заполнить эту пропасть призван человеческий закон.

Отсюда вытекают два важных следствия, касающихся природы этого закона. Во-первых, человеческий закон не имеет собственного начала, на которое он мог бы притязать, а только определяет различные способы приложения естественного закона. Законодательная деятельность правителей или государств состоит в том, чтобы вывести из общих принципов естественного закона частные следствия, требуемые для жизни в обществе. Во-вторых, именно в силу предыдущего вывода тот, кто спонтанно следует естественному закону, оказывается в некотором роде предрасположенным к признанию и принятию человеческого закона. Он может стеснить человека порочного или мятежного; праведный же сообразуется с ним с такой совершенной непринуждённостью, что для него гражданского закона как бы и не существует⁷⁸⁹.

Человеческие законы предназначены для того, чтобы предписывать частные действия, которых требует от индивидуума естественный закон во имя общего блага. Поэтому они обязательны лишь в той мере, в какой справедливы, то есть в той мере, в какой отвечают собственному определению. Если они справедливы, долг велит строго повиноваться им даже тогда, когда они суровы и требуют от граждан ощутимых жертв. Но если государство или правитель устанавливают законы с единственной целью — удовлетворить собственную алчность или жажду власти; если они издают эти законы, не имея на то полномочий; если несправедливо распределяют обязанности между гражданами; если, наконец, эти предполагаемые обязанности чрезмерны и не соответствуют благу, которого хотят достигнуть с их помощью, - то о таких законах говорится как о несправедливых, и никто не связан долгом им повиноваться. Конечно, люди могут быть временно вынуждены соблюдать их, чтобы избежать смуты и беспорядков, но рано или поздно эти законы придётся изменить. Что же касается законов, в чём бы то ни было противных божественному праву, то им нельзя следовать ни в коем случае и ни под каким предлогом. Потому что, по слову Писания, надлежит сперва повиноваться Богу и лишь потом людям⁷⁹⁰.

Подлинная природа закона — естественного, человеческого или божественного — позволяет понять смысл идеи взыскания. Слишком часто награды и наказания рассматриваются как второстепенные вспомогательные средства нравственного прогресса, как своего рода ухищрения, к которым прибегают законодатели, чтобы побудить людей к добру или отвратить их от зла. Зрелище человеческого закона и общественного порядка, в котором взыскания действительно исполняют такую роль, открывает нам их подлинную природу и место, занимаемое ими в мировом порядке. Но вместе с тем они теряют правовое значение и с полным основанием исключаются из нравственной сферы таким сознанием, которое признаёт добрым только поступки, совершённые из чистой любви к добру.

Подлинное отношение между действием и взысканием лучше всего просматривается в области чисто природных сущих, то есть тел, которые действуют исключительно в силу своей природной формы, а не воления. Как уже было сказано, такие предметы соблюдают правило, хотя и не знают его, и правило это некоторым образом запечатлено в самой их субстанции. Они не действуют, но являются объектами действия. Однако сам факт подчинения данной Богом природе ставит эти лишённые сознания сущие в положение, сходное с положением разумных и управляемых законом людей. Именно это вселенское законодательство, установленное Богом для природы, выражено в стихе Псалма:

Praeceptum posuit, et non praeteribit ("Господь дал устав, который не прейдёт")⁷⁹¹. Но случается, что некоторые тела, в силу определённого положения и роли, отведённой им в общем домостроительстве вселенной, встречают препятствия в осуществлении требуемого природой действия, а значит, и в достижении своей конечной цели. Следствием этого становится для них страдание в действиях и в субстанции, смерть и разрушение. Смерть животного или разрушение предмета - не случайное дополнительное происшествие в том нарушении порядка, которое препятствовало им действовать согласно их природе. Это даже не следствие, это именно состояние, в которое привёл этот предмет или это животное сам факт нарушения порядка. И в то же время именно это состояние преображает в порядок тот беспорядок, который стал его причиной. В действительности ничто не может избегнуть власти закона. Всякое сущее, которое попытается это сделать, подвергнется разрушению в той мере, в какой ему это удастся, т. е. подтвердит нерушимость того самого закона, который оно стремилось нарушить.

В сохранении тел, следующих закону, и в разрушении тел, отвергающих закон, мы можем видеть как бы в материализованном виде суть морального взыскания. Человек, будучи подчинён наряду со всеми прочими творениями божественному закону, в то же время наделён волей. Благодаря ей от человека зависит, подчиняться ему порядку или восстать против него. Но от человека не зависит существование или несуществование этого порядка, как не зависит и осуществление или неосуществление его следствий в мире. Бог может позволить человеческой воле в некоторых случаях самой решать, уважать ли ей закон, но не позволяет ей оставлять по собственному капризу закон как таковой, служащий выражением божественного порядка. Воля, которая подчиняется закону, и воля, восстающая против него, может какое-то время казаться свободной от последствий своих действий; однако, в конечном счёте она с необходимостью окажется в таком состоянии, в какое сама поставила себя по отношению к вечному закону. Роль взыскания заключается именно в том, чтобы привести её в это состояние. Единственное различие между следствием естественного закона и следствием взыскания состоит в том, что первое проистекает естественным путём из соблюдения или нарушения закона, в то время как второе есть результат ответа воли на действие другой воли. Благо, которое в области тел по необходимости следует из согласной с естественным законом деятельности, Бог свободно вручает человеческой воле, свободно соблюдавшей закон. Зло, которое неизбежно постигает нарушившее порядок тело. Бог свободно налагает на злую человеческую волю, свободно взбунтовавшуюся против порядка. Этот волевой характер награды и наказания превращает претерпеваемое отдельными людьми добро и зло во взыскания в собственном смысле[792]. Но не следует забывать, что и в том и в другом случае взыскание есть не что иное, как строгое соблюдение закона, удовлетворение требований порядка и осуществление совершенного равновесия между действиями и их последствиями. Насколько человек не пожелает исполнить божественный закон, настолько он, в конечном счёте, вынужден будет пострадать от этого. Именно в этом будет состоять его наказание⁷⁹³.

Взыскание в таком понимании, то есть восстановленное во всей чистоте и строгости понятия, не привносит никакой гетерономии в область морали. Моральность или аморальность действий определяется не наградами или наказаниями, которые полагаются за них. Мой поступок хорош не потому, что получит награду, но получит награду именно потому, что хорош. По той же причине я совершаю добро не для того, чтобы избежать наказания. Мне достаточно просто сделать первое, чтобы избежать второго, как достаточно совершить добро, чтобы получить награду. Конечно, не стоит отрицать, что ожидание награды или страх перед наказанием весьма эффективно содействуют нравственному прогрессу. Но человек находится в том же отношении к божественному закону, в каком находится гражданин к законам гражданским и человеческим: чтобы не страдать от закона, достаточно повернуться к нему лицом. Мы постепенно привыкаем любить и желать ради него самого то благо, которого вначале желали ради чего-то иного — или того, что принимали за иное. Это благо — универсальное благо и порядок, обеспечивающие нерушимость нашего собственного блага. В конечном счёте свобода детей Божьих заключается именно в этом: повиноваться Богу как отцу, чей закон любви предписывает детям лишь одно - их собственное благо.

Примечания

⁷³⁹ Об этическом учении св. Фомы в целом см. A.-D. Sertillanges, La philosophic morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916. E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes et commentaires), Paris, J. Gabalda, 6 ed., 1941. Michael Wittmann, Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Max Hueber, Munchen, 1933. G. Ermecke, Die naturlichen Seinsgrundlagen der christlichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderbom, 1941. Wolfgang Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grttnewald-Verlag, Mainz, 1964.
⁷⁴⁰ In II Sent., dist. 4, art. 1.
⁷⁴¹ Sum. theol., I, 62, 5, ad Resp. Причина этого факта заключается в совершенстве ангельской природы. Ангелы по природе обладают непосредственностью умного постижения и не ведают дискурсивного познания. Следовательно, они способны достигнуть своей цели в единственном акте. Человек же вынужден добиваться своей конечной цели; поэтому ему нужно время и определённая продолжительность жизни, чтобы её достигнуть. Таким образом, длительность человеческой жизни основана на присущем человеку способе познания: "Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus: et ideo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo" (Человек по своей природе не достигает последнего совершенства, едва родившись, как ангел. И поэтому человеку дана более долгая жизнь для достижения блаженства, чем ангелу). Ibid., ad 1m. Ср. I, 58, 3 и I, 62, 6, ad Resp.
⁷⁴² Ibid., 63, 6, ad Resp.
⁷⁴³ Sum. theol., la II ae, 1, 8, ad Resp.
⁷⁴⁴ Cont. Gent., Ill, 17. Sum. theol., I, 103, 2, ad Resp. et ad 2m. Qu. disp. de Veritate, qu. 13, art. 1 et 2.
⁷⁴⁵ Sum. theol., la II ae, 10, 2, ad Resp.
⁷⁴⁶ Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. la II ae, 9, 1, ad Resp. Cont. Gent., I, 72; III, 26. De Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo, qu. VI, 1, ad Resp.
⁷⁴⁷ Sum. theol., la II ae, 12, 3, ad Resp, et 4, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad Resp.
⁷⁴⁸ Sum. theol., la II ae, 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp.
⁷⁴⁹ Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad Resp.
⁷⁵⁰ Sum. theol., la II ae, 15, 3, ad 3m.
⁷⁵¹ Iin VI Ethic., cap. II, n. 5, lect. 2.
⁷⁵² Sum. theol., I, 83, 8, ad Resp; la II ae, 13, 1, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 15, ad Resp.
⁷⁵³ Sum. theol., la II ae, 17, 5, ad Resp.
⁷⁵⁴ Sum. theol., I a II ae, 17, 1, ad Resp.
⁷⁵⁵ О различии между согласием как функцией ума и одобрением, которое, в силу предполагаемого единства способности и предмета, есть прежде всего функция воли, см. Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad 3m.
⁷⁵⁶ Sum. theol., la II ae, 17, 6, ad Resp. De Virtut., qu.l, art. 7, ad Resp.
⁷⁵⁷ Sum. theol., ia II ae, 49, 2, ad Resp. Аристотель, Метафизика, IV, 20, 1022 b, 10.
⁷⁵⁸ Sum. theol., la II aer, 49, 2, ad Resp. Именно это делает законным требование постоянства для того, чтобы можно было говорить о habitus. Все habitus — некоторые склонности (dispositions), но не все dispositions представляют собой habitus. Disposition преходяще, habitus же есть постоянное расположение. Здесь мы опять находимся отнюдь не в области определённого и неподвижного: disposition становится всё в большей или всё в меньшей степени habitus в зависимости от того. делается ли всё труднее или всё легче его утратить. Habitus — это развивающийся организм: "Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir" (И так склонность становится расположением, как мальчик становится мужем). Ibid.. ad 3m.
⁷⁵⁹ Sum theol., la II ae, 49, 4, ad Resp. Cp. D. Placide de Roton, Les Habitus, leur caractere spirituel, Paris, Labergerie, 1934, eg. V, La vie des habitus.
⁷⁶⁰ Sum. theol., la II ae, 50, 2, ad Resp. In I Sent., 26, 3, ad 4 et 5.
⁷⁶¹ Sum. theol., la II ae, 49, 4, ad 4m. In III Sent., 23, 1,1,1. Cp. Pegues, Commentaire francais litteral de la Somme theologique, t. VII, pp. 562-570.
⁷⁶² Sum. theol., la II ae, 51, 2 et3, ad Resp.
⁷⁶³ Ibid., 52, 2, ad Resp; 53, 1, ad Resp.
⁷⁶⁴ Sum. theol., la II ae, 54, 3, ad Resp.; et 55, 1-4.
⁷⁶⁵ De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. Sum. theol., la II ae, 18, 1, ad Resp.
⁷⁶⁶ Sum. theol., la II ae, 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.
⁷⁶⁷ Sum. theol., la II ae, 18, 3, ad Resp. Для изучения этих обстоятельств см. ibid., 7, 1-14.
⁷⁶⁸ Sum. theol., la II ae, 18, 4, ad Resp.
⁷⁶⁹ Sum. theol., la II ae, 18, 6, ad Resp.
⁷⁷⁰ De div. nom. c. IV.
⁷⁷¹ Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.
⁷⁷² Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.
⁷⁷³ "Unde hoc nomen intentio nominal actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem" (От этого имя "интенция" обозначает акт воли, предполагаемый подчинённостью разума чему-либо как цели). Sum. theol., Ia IIае, 12, 1, ad 3m.
⁷⁷⁴ Sum. theol., la II ae, 58, 2, ad Resp. О достаточности этого разделения см. ibid., 3, ad Resp. О глубинном тождестве понятий virtus (добродетель) и honestum (честный) см. Sum. theol., la Ii ae, 145, 1. В самом деле, термин honestum означает quod est honore dignum (то, что достойно чести); но честь по праву принадлежит совершенству (II а II ae, 103, 2 и 144, 2, ad 2m); а поскольку человек является совершенным благодаря добродетелям, то honestum в собственном смысле тождественно virtus. Что касается decorum (благопристойности), это род красоты, присущей нравственному совершенству. Точнее, это "духовная красота", состоящая в согласии нравственного действия или нравственной жизни с духовным светом разума. Ср. II а II ae, 145, 2, ad Resp.
⁷⁷⁵ Sum. theol., la II ae, 58, 4-5, ad Resp.
⁷⁷⁶ Sum. theol., 57, 2, ad Resp., et ad 2m.
⁷⁷⁷ Sum. theol.. la II ae, 57, 5, ad Resp.
⁷⁷⁸ Sum. theol., la II ae, 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp.
⁷⁷⁹ Sum. theol., la II ae, 56, 3, ad Resp., et 61, 1, ad Resp.
⁷⁸⁰ Sum. theol., la II ae, 64, 1, ad 1m.
⁷⁸¹ Sum. theol., la II ae, 64, 2 et 3, ad Resp. De virtutibus cardinalibus, quaest. un., 1, ad Resp. De virtutibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.
⁷⁸² Sum. theol.. la II ae, 90. 1, ad Resp.
⁷⁸³ Ibid., ad 3m.
⁷⁸⁴ См. ниже. гл. VI, заключение.
⁷⁸⁵ Sum. theol.. la II ae, 90, 3, ad Resp.
⁷⁸⁶ Cont. Gem., Ill, 115. Sum. theol., la II ae, 91.1 et 93, 3.
⁷⁸⁷ Sum. theol., la II ae, 91. 2, ad Resp.
⁷⁸⁸ Sum. theol., la 11 ae, 94, 2. ad Resp.
⁷⁸⁹ Sum. theol.. la II ae, 91, 3. ad Resp., et 95, I, ad Resp.
⁷⁹⁰ Act., IV, 19. Sum. theol., la II ae. 96, 4, ad Resp.
⁷⁹¹ Пс 148, 6. Цитир. в Sum. theol.. 1. 93. 5, ad Resp.
⁷⁹² "Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani... Utrobique autem convenit debitum ordinem servari vel etiam praetermitti; hoc tamen interest quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta, non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, quum a debito et naturali ordine receditur, ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri" (Как природные вещи подлежат божественному провидению, так и человеческие действия... И в тех, и в других может либо соблюдаться должный порядок, либо пренебрегаться. Однако важно, что соблюдение или нарушение должного порядка зависит от решений человеческой воли; от природных же вещей не зависит их уклонение от должного порядка или следование ему. Но следствия должны соответствовать причинам. Поэтому как для природных вещей, при соблюдении ими должного порядка естественных начал и действий, с природной необходимостью следует их сохранение и благо, а при отступлении от должного и естественного порядка — разрушение и зло, так и в человеческих делах: если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо — но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание). Cont. Gent., Ill, 140. Ср. Sum. theol., la II ae, 93, 6.
⁷⁹³ "Quum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus sub ordine alicujus bonu concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur; sic enim sub ordine justitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus, et eadem ratione bona facta remunerationem accipiant" (Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя её наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду). Cont. Gent., Ill, 140.

Назад   Вперед