Глава восьмая. Стремление и воля

До сих пор мы рассматривали только познавательные способности человеческого ума. Но душа способна не только познавать; она способна ещё и желать. Это свойство роднит её со всеми природными формами и приобретает в ней некоторую особенность лишь потому, что она является формой, способной к познанию. В самом деле, всякая форма обнаруживает определённую склонность. Например, огонь склонен в силу своей формы подниматься вверх и порождать огонь в телах, которых касается. Форма существ, наделённых способностью к познанию, превосходит форму лишённых познания тел. У последних форма определяет каждую вещь к её собственному частному бытию - или, другими словами, сообщает ей её природное бытие, и только. Поэтому определяемая такой формой склонность справедливо именуется естественным стремлением. Но существа, наделённые способностью к познанию, определяются к собственному природному бытию такой формой, которая, конечно, есть их природная форма, но в то же время способна принимать образы других сущих. Так, чувства воспринимают образы чувственных предметов, а ум — образы умопостигаемого. Следовательно, человеческая душа способна некоторым образом становиться любым сущим благодаря чувствам и уму. Тем самым она до определённой степени подобна самому Богу, в котором предсушествуют образцы всех творений. Если же формы познающих существ превосходят формы лишённых познания тел, то стремление, определяемое первыми формами, превосходит естественное стремление. Именно здесь проявляются душевные способности стремления, в силу которых живое существо склоняется к тому, что является для него предметом познания⁷¹³. Добавим, что живые существа, будучи полнее причастны божественному благу, чем неодушевленные предметы, нуждаются в большем числе действий и средств для достижения своего собственного совершенства. Они подобны людям (мы уже приводили этот пример), способным достигнуть полного здоровья, но при условии использования достаточно большого числа средств⁷¹⁴. Естественное стремление имеет в виду один-единственный объект и среднюю степень совершенства и нуждается только в одном действии для их достижения. Напротив, стремление живого существа должно быть многообразным и способным распространяться на всё, в чём живое существо может испытывать нужду. Вот почему природа живого существа требует такого стремления, которое соответствовало бы его способности к познанию и влекло его к познаваемым предметам⁷¹⁵.

Теперь становится очевидным, что природа стремления тесно связана с уровнем познания, определяющего это стремление. Поэтому не удивительно, что человеческой душе приписывается столько же способностей стремления, сколько в ней существует познавательных способностей. Душа достигает предметов посредством двух способностей: низшей, ощущающей, и высшей, интеллектуальной или разумной. Следовательно, душа склоняется к предметам познания двумя способностями стремления: одна, низшая, именуется чувственной и подразделяется на раздражение и вожделение, другая, высшая, носит название воли⁷¹⁶.

Не подлежит сомнению, что здесь перед нами разные способности человеческой души. Естественное, чувственное и разумное стремления различаются как три несводимые друг к другу уровня совершенства. В самом деле, чем ближе природа к божественному совершенству, тем яснее обнаруживается в ней подобие Богу - Творцу. Но божественное достоинство отличается тем, что Бог движет, побуждает и направляет всё сущее, не будучи Сам ни движим, ни побуждаем, ни направляем кем-то иным. Поэтому чем ближе данная природа к Богу, тем менее она определяется Им и тем более способна к самоопределению. Не обладающая ощущением природа, по причине своей материальности бесконечно удалённая от Бога, склонна к достижению определённой цели. Однако нельзя сказать, что она сама склоняется к этой цели; можно сказать лишь то, что её побуждает некоторая склонность. Такова стрела, направляемая в цель стрелком, или падающий вниз камень⁷¹⁷. Напротив, ощущающая природа, будучи более близкой Богу, содержит в самой себе нечто влекущее её, а именно постигаемый ею предмет, который вызывает в ней желание. Однако само это влечение не подвластно животному, но определяется предметом. В предыдущем случае предмет склонности был внешним по отношению к испытывающему склонность сущему, а сама склонность - предопределённой. В данном случае предмет является внутренним, но склонность остаётся предопределённой. В присутствии желаемого предмета животные не могут не желать его, ибо они не властвуют над своими влечениями. Вот почему вслед за Иоанном Дамаскином можно сказать, что животные не действуют, но скорее являются объектами действия: non agunt sed magis aguntur. Причина этого подчинённого положения заключается в том, что чувственное стремление животного, как и само ощущение, связаны с телесным органом. Близость к материи и телесным сущим оборачивается для природы животного большей предрасположенностью к тому, чтобы быть объектом движения, нежели к тому, чтобы быть его причиной.

Но разумная природа намного ближе к Богу и не может не обладать особым, высшим стремлением. Подобно неодушевлённым телам, она заключает в себе влечение к определённым предметам. Например, будучи формой природного тела, обладающего тяжестью, она стремится двигаться вниз. Подобно животным, она имеет склонности, которые определяются и направляются внешними предметами. Но помимо этого она обладает и такой склонностью, которая не предопределяется с необходимостью желаемыми предметами, которая может по желанию проявляться или не проявляться, и осуществление которой, следовательно, зависит не от чего-то другого, но только от неё самой. Между тем никакое существо не может определить собственного стремления к цели, если не знает заранее, какова эта цель и в каком отношении к ней находятся средства её достижения. Но таким знанием обладают только разумные существа. Следовательно, стремление, не предопределённое с необходимостью извне, тесно связано с разумным познанием. Поэтому оно именуется разумным стремлением, или волей⁷¹⁸. Таким образом, различие между волей и чувственностью, прежде всего, основано на том, что первая определяет себя сама, в то время как вторая детерминирована в своём проявлении. А это различие предполагает наличие двух разных душевных способностей. И как само это различие в способе детерминирования требует различия в способе постижения предметов, так виды стремления различаются между собой согласно тем уровням познания, которым они соответствуют⁷¹⁹.

Рассмотрим каждую из этих способностей в отдельности. Начнём с чувственного стремления, или чувственности. Как уже было сказано, естественный предмет детерминирован в своём природном бытии, он может быть лишь тем, что он есть по природе. Поэтому он обладает одной-единственной склонностью к определённому объекту, и эта склонность не требует от него способности к отличению желаемого от нежелаемого. Довольно того, что творец природы вложил в каждое сущее соответствующую ему особую склонность. Чувственное стремление (хотя оно не знает общего блага, которое составляет предмет постижения и желания для одного лишь разума) направлено на всякий полезный или приятный ему объект. Как ощущение имеет своим предметом любое частное чувственное, так и соответствующее ему чувственное стремление имеет своим предметом любое частное благо⁷²⁰.

Не подлежит сомнению, что эта способность, взятая в её собственной природе, является отнюдь не познавательной, но исключительно способностью стремления. Чувственность получает наименование от чувственного порыва, подобно тому как зрительная способность получает наименование от зрения и как вообще потенция получает название от акта. В самом деле, чувственный порыв, если дать ему точное определение, представляет собой не что иное, как стремление, вызванное постижением чувственного предмета в ощущении. В противоположность действию стремления, это постижение начисто лишено какого-либо движения. Действие, в котором ощущение постигает свой предмет, оказывается вполне завершённым тогда, когда постигаемый предмет переходит в постигающую его способность. А действие способности стремления достигает конечной цели в тот момент, когда наделённое стремлением существо склоняется к предмету своего желания. Таким образом, действие познавательных способностей подобно покою, в то время как действие способности стремления больше напоминает движение. Следовательно, чувственность никоим образом не относится к области познания, но исключительно к области стремления⁷²¹.

Чувственное стремление, которое составляет как бы общий род под названием "чувственность", разделяется на две способности, образующие два вида: раздражение и вожделение. В самом деле, чувственное стремление имеет нечто общее с естественным стремлением: и то, и другое всегда направлены на предмет желания. В естественном стремлении нетрудно различить двойную направленность, соответствующую двойной функции природного сущего. Во-первых, природное сущее стремится достигнуть того, что обеспечивает сохранность его естества: так, обладающее тяжестью тело движется вниз, то есть к естественному месту своего пребывания. Во-вторых, всякое природное сущее обладает некоторой активностью, направленной на разрушение всего противного его природе. Тленным вещам необходимо иметь способность к действиям такого рода — ведь если бы они не обладали силой разрушения того, что им враждебно, они уничтожились бы немедленно. Таким образом, естественное стремление преследует две цели: добиться того, что согласуется с его природой, и в некотором роде победить то, что ей противодействует. Первая функция относится скорее к разряду пассивных, вторая — активных. Поскольку же действие зависит от иного начала, нежели претерпевание, то нужно возвести эти разные функции к двум разным способностям. То же самое относится и к чувственному стремлению. В силу способности к стремлению животное желает того, что дружественно его природе и служит её сохранению. Эту функцию осуществляет вожделение, собственным предметом которого является всё постигаемое чувствами как приятное. С другой стороны, животное, несомненно, желает господства и победы над тем, что ему враждебно. Эту функцию осуществляет раздражение, предмет которого - уже не приятное, но, напротив, тягостное и затруднительное⁷²².

Таким образом, раздражение явно есть способность, отличная от вожделения. Причина желательности предмета различна в случае симпатии и в случае враждебности. Как правило, победа над противным или недружественным стоит нам потери некоторых удовольствий и необходимости подвергать себя некоторым страданиям. Ради борьбы животное вырывается из пут всемогущего наслаждения и не покидает битвы, разве что по причине боли от ран. Вожделение жаждет обладания желаемым предметом, стремясь лишь к одному - к соединению с предметом своих желаний. Раздражение ориентировано на активное действие, так как цель его состоит в победе над источником опасности. Но в отношении чувственного стремления верно всё то, что было сказано о стремлении естественном: обретение и действование относятся к двум разным способностям. Это подтверждается и в отношении познания: нам пришлось провести различение между действующим и возможностным умом. Следовательно, мы должны считать раздражение и вожделение двумя разными способностями. Но это различие не препятствует порядку их взаимной подчинённости. Действительно, раздражение подчинено вожделению, по отношению к которому выступает как страж и защитник. Животному необходимо благодаря раздражению победить врагов, чтобы вожделение могло мирно наслаждаться желаемыми предметами. В самом деле, животные сражаются именно ради обладания наслаждением - наслаждением любовью или пищей. Следовательно, раздражительные порывы имеют начало и конец в вожделении. Раздражение начинается печалью и заканчивается радостью мести, принадлежащей уже вожделению. Надежда начинается желанием и увенчивается наслаждением. Таким образом, движение чувственности идёт от вожделения к вожделению, проходя через раздражение⁷²³.

Можно ли обнаружить между этими двумя разными, но тесно связанными способностями различие в степени совершенства? Можно ли утверждать превосходство вожделения или раздражения, подобно тому как мы утверждали превосходство чувственного стремления над естественным? Если рассматривать чувственную способность души отдельно, прежде всего, обнаружится следующее: как с точки зрения познания, так и с точки зрения стремления она обладает, с одной стороны, такими качествами, которые присущи ей в силу её ощущающей природы, а с другой стороны — такими свойствами, которые происходят от её причастности к способности высшего порядка, то есть к разуму. Речь идёт не о том, что ум и ощущение некоторым образом смешиваются, но о том, что высшие ступени ощущения граничат с низшими ступенями разума, согласно утверждённому Дионисием принципу: divina sapientia conjungit fines primorum principiis secundorum (божественная премудрость сопрягает завершение первого с началами последующего)⁷²⁴. Так, воображение принадлежит ощущающей душе как способность, вполне соответствующая её собственной степени совершенства: то, что воспринимает чувственные формы, по природе способно к их сохранению. Возможно, то же самое относится к оценивающей способности. Вспомним о тех функциях, которые мы приписали этой способности чувственного порядка: она постигает такие образы, которые не могут быть восприняты органами чувств. А именно, она воспринимает предметы с точки зрения их полезности или вредности, дружественности или враждебности. Оценивая таким образом предметы, ощущающая душа сообщает животному своего рода естественную предусмотрительность. Её результаты аналогичны результатам, которых достигает разум, пользуясь совершенно иными методами. Таким образом, создаётся впечатление, что раздражение выше вожделения, как оценивающая способность выше воображения. Когда животное, побуждаемое вожделением, стремится к доставляющему наслаждение предмету, оно действует в полном согласии с собственной природой ощущающей души. Но животное, движимое раздражением, забывает о наслаждении, желая лишь одного — победы, недостижимой без страдания. Здесь перед нами способность стремления, чрезвычайно близкая к превышающему чувственное уровню. Подобно тому, как оценивающая способность достигала результатов, аналогичных достигнутым с помощью разума, так раздражение достигает результатов, аналогичных достижениям воли. Поэтому можно поставить его выше вожделения, пусть даже его цель состоит в сохранении актуальности вожделения. Раздражение — наиболее благородное орудие, каким природа снабдила животное для самосохранения и защиты своей жизни⁷²⁵.

Этот вывод, справедливый в отношении животного, остаётся в силе применительно к наделённому волей и разумом человеку. Способности чувственного стремления у животного и у разумного человека обладают абсолютно одинаковой природой. Совершаемые ими действия идентичны, различны только начала действий. У животных чувственное стремление пробуждается и определяется оценочным восприятием: так овца боится волка, потому что спонтанно воспринимает его как источник опасности. Но у человека, как было замечено выше⁷²⁶, оценочная способность замещается способностью мышления, которая сверяет с оригиналами образы (images) отдельных предметов. Таким образом, именно способность мышления определяет наши стремления. Поскольку же сам частный разум, обладающий чувственной природой, движим и направляем у человека общим разумом, то человеческие стремления подчинены разуму.

Убедиться в этом не составляет труда. Силлогистические рассуждения отправляются от общих посылок и завершаются частными предложениями. Когда чувственный предмет воспринимается нами как хороший или плохой, можно сказать, что восприятие этого полезного или этого вредного обусловлено нашим интеллектуальным знанием полезного и вредного вообще. Воздействуя на воображение посредством подходящих силлогизмов, разум может представить данный предмет как угодный или неугодный, приятный или неприятный. Каждый может обуздать свой гнев или умерить страх, поразмыслив над ними⁷²⁷. Наконец, добавим, что у человека чувственное стремление не способно побудить к какому-либо действию, не получив прежде согласия воли. У животных же раздражение или вожделение непосредственно определяют конкретные действия: страшась волка, овца немедленно пускается в бегство. В данном случае нет никакого высшего стремления, которое могло бы воспрепятствовать чувственным порывам. Не так у человека: его действия не предопределяются неизбежно наклонностью его устремлений, но, напротив, всегда ожидают верховной команды воли. Субординация побудительных способностей души такова, что низшие побуждают к действию лишь с позволения высших. Чувственное стремление принадлежит к низшему разряду и не способно предопределить никакого действия без согласия высшего стремления. Как в области небесных сфер низшие сферы приводятся в движение высшими, так и стремление души приводится в движение волей⁷²⁸.

Здесь мы вступаем на порог волевой деятельности и свободной воли в собственном смысле. Чтобы подняться к ним, необходимо приписать стремлению собственную цель, аналогичную цели разумного познания, взятого в аспекте его универсальности. Собственная степень совершенства воли определяется тем фактом, что её первую и основную цель составляют желаемое и благо как таковые. Отдельные сущие могут стать предметами воления лишь в той мере, в какой они причастны универсальной причине блага⁷²⁹. Рассмотрим отношения, которые могут устанавливаться между стремлением и этим новым предметом.

Всякая способность стремления неизбежно определяется её собственной целью. У неразумных животных стремление по необходимости обращается на то, что постигается чувствами как желательное; животное при виде доставляющего удовольствие предмета не может не желать его. То же самое относится и к воле. Её собственная цель - благо вообще, и желание блага есть для неё абсолютная естественная необходимость. Эта необходимость непосредственно вытекает из самого её определения. В самом деле, необходимость есть то, чего не может не быть. Когда необходимость подчиняет себе существо в соответствии с одним из его существенных начал - неважно, материальным или формальным, - тогда об этой необходимости говорится как о естественной и абсолютной. В этом смысле можно сказать, что всё составленное из противоположных элементов подвергается разрушению по необходимости, что сумма углов любого треугольника по необходимости равна двум прямым. Точно так же ум по определению должен быть привержен первым началам познания. И, наконец, точно так же воля должна быть по необходимости привержена благу вообще, то есть своей последней цели — блаженству. Мало сказать, что такая естественная необходимость не отрицает воли: она является формальным конституирующим началом её сущности. Следовательно, как у истоков всего нашего умозрительного знания стоит интеллектуальное постижение начал, так устремлённость воли к конечной цели стоит у истоков всех наших волевых действий. Иначе и быть не может: то, чем существо обладает в силу требований его собственной природы, чем обладает неизменно, — то по необходимости оказывается в нём основанием и началом всего остального: как его свойств, так и действий. Ведь природа всякой вещи и источник всякого движения всегда заключаются в неизменном начале⁷³⁰. Итак, сделаем вывод: воля по необходимости желает блага вообще; эта необходимость просто обозначает тот факт, что воля не может не быть самой собой, и эта неизменная приверженность воли благу есть первоначало всех волевых действий.

Следует ли из того, что воля не может не желать блага вообще (bonum secundum communem boni rationem — блага как такового⁷³¹), что всё волимое волится по необходимости? Очевидно, что нет. Сравним стремление и познание. Мы говорим, что воля естественно и необходимо обращена к последней цели, то есть к Высшему Благу, подобно тому как ум естественно и необходимо обращён к первоначалам. Между тем имеются такие суждения, которые вразумительны для человеческого рассудка, но не связаны с первыми началами необходимой связью. Таковы случайные суждения (propositions contingentes), то есть все те, которые можно отрицать, не входя в противоречие с первыми началами познания. Неизменная приверженность ума началам не препятствует принятию таких суждений. Но есть и другие суждения, именуемые необходимыми, потому что они с необходимостью вытекают из первых начал и могут быть выведены из них путём доказательства. Отрицание этих суждений означало бы отрицание начал, из которых они выводятся. Поэтому если ум усматривает необходимую связь между началами и выводами, то по необходимости должен принять выводы, как принимает начала. Но согласие ума никоим образом не может быть необходимым, если доказательство не явило уму необходимость связи выводов с первыми началами. То же самое относится и к воле. Многие частные блага таковы, что человек может быть счастлив и без обладания ими. Значит, они не связаны с блаженством необходимой связью, и, следовательно, воля не принуждена естественной необходимостью желать их.

Теперь рассмотрим блага, связанные с блаженством необходимой связью. Очевидно, это все те блага, которые соединяют человека с Богом: ведь в Нём одном заключено подлинное блаженство. Следовательно, человеческая воля не может не стремиться к этим благам. Но в данном случае речь идёт о необходимости de jure, а не de facto. Подобно тому как выводы обладают обязательной силой лишь для тех, кто видит их необходимую связь с исходными началами, так и человек неизбежно обращается к Богу и всему, что от Бога, лишь тогда, когда ясно видит божественную сущность и необходимую связь с нею частных благ. Таковы сподобившиеся благодати блаженные праведники: их воля по необходимости привержена Богу, потому что они видят сущность Божью. Здесь же, в земной жизни, нам отказано в лицезрении божественной сущности. Поэтому наша воля по необходимости желает только блаженства — и ничего, кроме блаженства. Мы не видим с непосредственной очевидностью, что Бог есть Высшее Благо и единственное блаженство, и не обнаруживаем необходимой связи с Богом всего того, что поистине происходит от Бога. Таким образом, воление нашей воли не всегда является необходимым. Более того: несовершенство нашей воли таково, что она всегда имеет дело только с частными благами, и мы можем заключить, что предметы её воления, за исключением Блага вообще, никогда не водятся по необходимости⁷³². Эта истина станет ещё яснее, если мы определим отношения, которые устанавливаются в человеческой душе между разумением и волей.

Для понимания того, что есть свободная воля, небезынтересно выяснить, не превосходит ли одна из этих способностей другую благородством и достоинством. Интеллект и воля могут рассматриваться либо в их собственной сущности, либо как две частные способности души, совершающей определённые действия. По своей сущности ум исполняет функцию постижения сущего и истинного, взятых в их универсальности; воля же, по существу, есть стремление к благу вообще. Если сравнить их с этой точки зрения, то ум кажется выше и благороднее воли, потому что объект воли подразумевается и заключается в объекте ума. Воля направлена на I благо как на желаемое. Но благо предполагает бытие: не может быть желаемого блага там, где нет благого и желаемого сущего. Но сущее есть собственный предмет ума: сущность желаемого волей блага — та самая, что постигается умом. Таким образом, при сравнении предметов устремления этих двух способностей предмет ума предстаёт как абсолютный, а предмет воли - как относительный. Поскольку же порядок способностей души следует порядку их объектов, мы должны заключить, что ум, взятый сам по себе и в абсолютном смысле, есть более превосходная и благородная способность, чем воля⁷³³.  

К тому же выводу мы придём, если сравним интеллект, взятый с точки зрения его отношения к его универсальному объекту, и волю как определённую частную способность души. Действительно, универсальное сущее и истинное, будучи собственными предметами ума, содержат в себе волю, её акт и даже её объект в виде множества частных проявлений сущего и истинного. В отношении к уму воля, её действие и объект предстают как материя для мышления, точно такая же, как камень, дерево и все прочие постигаемые умом существа и истины. Но если рассматривать волю с точки зрения универсальности её предмета, то есть блага, а ум, напротив, как особую душевную способность, то порядок их следования согласно степени совершенства окажется обратным. Всякий индивидуальный ум, всякое умное знание и всякий предмет знания составляют частные блага и в качестве таковых объемлются общим благом — собственным предметом воли. С этой точки зрения воля предстаёт как превосходящая и побуждающая ум способность.

Итак, разумение и воля взаимно предполагают и приводят в движение друг друга. Одна вещь может приводить в движение другую потому, что является её целью. В этом смысле цель движет тем, что её осуществляет, поскольку движимое действует ради осуществления цели. Следовательно, ум движет волей, потому что постигаемое умом благо есть объект воли и движет ею как её цель. Но одно сущее может приводить в движение другое ещё и потому, что воздействие на него изменяет состояние, в котором оно находится. Так, изменяющее движет изменяемым, двигатель приводит в движение движимое, и в этом смысле воля движет умом. Во всех действующих способностях, связанных отношением взаимной зависимости, та способность, которая имеет в виду общую цель, приводит в движение способности, направленные на достижение частных целей. В этом легко убедиться на примере того, как устроены мир и человеческое общество. Небо, действие которого нацелено на сохранение возникающих и гибнущих тел, приводит в движение все низшие тела, действующие только ради сохранения своего вида или индивидуального существования. Так же и царь, деятельность которого имеет в виду общее благо всего царства, своими приказами приводит в движение правителей каждого отдельного города. Что касается воли, её объектом является общее благо и общая цель. Остальные душевные способности направлены на достижение частных благ: например, орган зрения имеет своей целью восприятие цветов, а ум — познание истинного. Таким образом, воля побуждает к действию интеллект и все прочие способности души - за исключением естественных функций, не зависящих от наших произвольных решений⁷³⁴.

Теперь нетрудно понять, что такое свободная воля и каковы условия её действия. Прежде всего можно считать очевидным, что человеческая воля свободна от принуждения. Некоторые философы даже пытаются свести всю человеческую свободу к этому отсутствию принуждения. Между тем оно представляет собой необходимое, но отнюдь не достаточное условие нашей свободы. То, что волю нельзя принудить, более чем очевидно. Принуждение означает насилие, а насилие по определению есть нечто, идущее вразрез с естественной склонностью. Следовательно, естественное и насильственное взаимоисключают друг друга, и невозможно представить, чтобы одна и та же вещь обладала одновременно и тем, и другим признаком. Добровольное - это не что иное, как проявление склонности воли к своему предмету. Если бы в волю были привнесены принуждение и насилие, они немедленно разрушили бы её. Следовательно, как естественное есть совершаемое по склонности природы, так добровольное есть совершаемое по склонности воли; и как невозможно одной и той же вещи быть одновременно насильственной и естественной, так невозможно какой-либо душевной способности быть одновременно вынужденной, то есть насильственной, и добровольной⁷³⁵.

Но это ещё не всё. Как мы видели, по определению свободная от принуждения воля свободна также и от необходимости. Отрицать это — значит упразднить в человеческих поступках всё то, что делает их заслуживающими порицания или похвалы. В самом деле, вряд ли можно поставить нам в заслугу или в вину совершение поступков, избежать которых было не в нашей власти. Поэтому учение, ведущее к упразднению заслуги, а значит, и нравственности вообще, должно быть признано чуждым философии: extranea philosophiae. Действительно, если мы лишены свободы и с необходимостью предопределены в своих волеизъявлениях, то размышления и побуждения, предписания и кары, похвалы и порицания, — словом, все предметы нравственной философии тотчас же исчезают и теряют всякий смысл. Такое учение, утверждаем мы, чуждо философии, как чужды все точки зрения, разрушающие начала какой-либо из частей философии. Например, таково высказывание: "Ничто не движется". Ведь оно делает невозможной натурфилософию в целом⁷³⁶. Поэтому отрицание свободной воли, если только оно не объясняется бессилием некоторых людей смирять свои страсти, не имеет иного основания, кроме софизмов и (прежде всего) незнания действий, совершаемых способностями человеческой души, а также незнания отношения этих способностей к их предметам.

Движение всякой душевной способности может рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения субъекта и с точки зрения объекта. Возьмём такой пример. Зрение само по себе может побуждаться к более или менее ясному видению некоторыми изменениями, происходящими в органе зрения. Здесь начало движения находится в субъекте. Но оно может находиться и в объекте, как это случается, если, например, глаз воспринимает белое тело, сменяемое затем чёрным телом. Первые, родовые изменения касаются самого осуществления акта. Они определяют совершение или несовершение акта и совершение лучшее или худшее. Вторые изменения касаются видовой принадлежности акта, ибо вид акта определяется природой его объекта. Итак, рассмотрим движение воли в обоих аспектах. И, прежде всего, констатируем, что воля не предопределяется никакой необходимостью к самому осуществлении своего акта.

Ранее мы установили, что воля движет все душевные способности. Следовательно, она движет саму себя, как и всё остальное. На это могут возразить, что таким образом воля окажется в потенции и в акте одновременно и в одном и том же отношении. Но это затруднение кажущееся. Рассмотрим, к примеру, человеческий ум, пытающийся отыскать истину: он движет самого себя к знанию, ибо идёт от актуально познанного к неизвестному и познанному лишь потенциально. Подобно этому человек, актуально воля некоторый предмет, движет сам себя к волению другого предмета, водимого лишь в потенции - или, другими словами, ещё не волимого. Так, когда человек желает обладать здоровьем, это воление побуждает его желать принимать необходимое лекарство. В самом деле, как только он захочет быть здоровым, он начинает размышлять над средствами достижения здоровья, и результатом этого размышления становится желание принять лекарство. Что же происходит в таком случае? Размышление предшествует воле к приёму лекарства, но само размышление предполагает волевой акт человека, соизволившего размышлять. А поскольку воля не всегда желала размышлять, она должна была быть чем-то подвигнута к этому. Если она была подвигнута самой собой, то необходимо предполагать наличие предшествующего размышления, в свою очередь проистекающего из волевого акта. И поскольку уход в бесконечность невозможен, приходится согласиться с тем, что первое движение воли объясняется действием внешней причины, под влиянием которой воля начала волить. Что это может быть за причина? Перводвигатель ума и воли, как представляется, по необходимости должен быть выше ума и воли. Значит, это Сам Бог И этот вывод не привносит никакой необходимости в наши волевые решения. Бог действительно является первым двигателем всего движимого, но Он движет каждое движимое согласно его природе. Тот, кто движет лёгкое вверх, а тяжёлое вниз, движет волю соответственно ее собственной природе. Он не сообщает ей необходимого движения, но только движение естественно-неопределённое, которое может быть направлено к различным предметам. Поэтому если мы будем рассматривать волю как таковую, как источник осуществляемых ею актов, то обнаружим не что иное, как последовательность размышлений и решений, причём всякое решение предполагает предварительное размышление, а всякое размышление, в свою очередь, - предварительное решение. Первоначалом же движения является Бог, который сообщает воле это движение, но лишь в неопределённом виде. Таким образом, с точки зрения субъекта, в волевом акте невозможно обнаружить никакой необходимой предопределённости.

Теперь рассмотрим волевой акт с точки зрения его видовой определённости, то есть с точки зрения объекта. И здесь не обнаруживается никакой необходимости. Действительно, что это за объект, способный побуждать к действию волю? Это благо, постигаемое умом как подходящее: bonum conveniens apprehensum. Если же некоторое благо становится предметом умного постижения и ум признаёт его благом, однако благом неподходящим, то этого блага окажется недостаточно для того, чтобы побудить волю к действию. С другой стороны, размышления и решения касаются наших поступков, а наши поступки суть действия индивидуальные и частные. Поэтому для того, чтобы привести в движение волю, объекту недостаточно быть благим самому по себе и подходящим в общем смысле. Необходимо, чтобы он постигался нами как благой и подходящий именно в данном конкретном случае, соответственно всем тем особым обстоятельствам, которые мы усматриваем в этой ситуации. Есть только один объект, предстающий как благой и подходящий всегда и во всём: это блаженство. Боэций определяет его следующим образом: status omnium bonorum congregatione perfectus (совершенное состояние, которое является соединением всех благ)⁷³⁷. Очевидно, что такой объект по необходимости движет нашей волей. Но заметим, что сама эта необходимость касается лишь видовой детерминации акта: другими словами, она ограничивается как раз тем, что воля не может желать противоположного блаженству. Можно выразить это иначе: если воля совершает некоторое действие в то время, когда ум помышляет о блаженстве, то это действие будет с необходимостью определено таким объектом: воля не желала бы ничего другого. Но само совершение действия остаётся свободным. Невозможно не желать блаженства, думая о нём, но возможно не желать думать о блаженстве. Воля сохраняет господство над своим актом и может пользоваться им по своему усмотрению, о каком бы объекте ни шла речь: libertas ad actum inest voluntati in quolibet statu naturae respectu cujuslibet objectu (свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта)⁷³⁸.

Теперь предположим, что предложенное воле благо является таковым не во всех своих частных свойствах. В подобном случае воля не только сохранит свободу совершения или несовершения акта, но и сама детерминация акта будет свободна от необходимости. Другими словами, воля может, как всегда, не желать того, чтобы мы думали об этом объекте, но вдобавок мы можем желать чего-то другого даже тогда, когда думаем об этом объекте. Достаточно того, чтобы этот новый объект представился мам в некотором отношении благим.

На каком основании воля отдаёт предпочтение одним предметам перед другими, выбирая из всех предложенных ей частных благ? Можно назвать три основные причины выбора. Во-первых, один объект может быть превосходнее другого: выбирая его, воля действует согласно с разумом. Во-вторых, ум может остановиться именно на этом, а не другом конкретном свойстве блага, вследствие внутреннего расположения или под действием какого-то внешнего обстоятельства. Наконец, в-третьих, нужно принять во внимание состояние человека в целом. Воля раздражённого человека принимает иные решения, нежели воля человека спокойного, так как подходящий для первого случая объект не подходит для второго. Каков человек, такова и цель. Здоровый человек питается иначе, чем больной. Но состояние человека, побуждающее волю считать благим и подходящим тот или иной предмет, может происходить от двух различных причин. Если речь идёт о природном расположении, неподвластном волевым решениям, то оно является для воли естественной необходимостью, с которой она должна сообразовываться. Если же речь идёт о таком состоянии, которое не является конститутивным для человеческой природы, но, напротив, зависит от его воли, то индивидуум не связан необходимостью действовать именно в соответствии с ним. Например, предположим, что какая-нибудь страсть вынуждает нас считать хорошим или дурным тот или иной конкретный объект. Наша воля может восстать против этой страсти и тем самым изменить нашу оценку данного объекта. Мы способны обуздать свой гнев, чтобы он не ослеплял нас во время суждения о том или ином предмете. Если такое состояние привычно, избавиться от него труднее: ведь проще усмирить страсть, чем отделаться от привычки. Однако последнее всё же не является невозможным, так что и в этом случае волевой выбор остаётся свободным от какой бы то ни было необходимости.

Подведём итоги. Допущение возможности принуждения воли означает противоречие в терминах, абсурд. Следовательно, воля совершенно свободна от принуждения. Свободна ли она от необходимости? Здесь нужно проводить различение. В том, что касается действования, воля всегда свободна от необходимости. Мы можем не желать даже Высшего Блага, потому что можем не желать думать о нём. Что же касается детерминации акта, мы не можем не желать Высшего Блага или предметов наших естественных склонностей в то время, когда размышляем о них. Но мы свободны выбирать среди всей совокупности частных благ, включая те, которые принимаем за блага вследствие обретённого нами конкретного душевного расположения, хотя ни одно из этих благ не может определять движение нашей воли. Ещё короче: воля всегда свободна желать или не желать любой объект; она всегда свободна в процессе воления отдать предпочтение тому или иному конкретному предмету.

Итак, теперь перед нами вырисовываются конститутивные элементы человеческого действия. Остаётся точнее определить их взаимные отношения. Для этого необходимо рассмотреть те действия, посредством которых человек движется к своему высшему благу и конечной цели - к блаженству.

Примечания

⁷¹² О воле см. J. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg, Carl Winter, 1909.
⁷¹³ Sum. theol., I, 80, I, ad Resp.
⁷¹⁴ См. выше, стр. 244.
⁷¹⁵ De Veritate, XXII, 3, ad Resp et ad 2m.
⁷¹⁶ De Veritate, XV, 3, ad Resp.
⁷¹⁷ De Veritate, XXII, 1, ad Resp.
⁷¹⁸ De Veritate, XXII, 4, ad Resp.
⁷¹⁹ Sum. theol., I, 80, 2, ad Resp. De Veritate, XXII, 4, ad 1m.
⁷²⁰ De Veritate, XXV, 1, ad Resp.
⁷²¹ Sum. theol., I, 81, 1, ad Resp. De Veritate, XXV, 1, ad 1m. 11 Sum. theol., I, 81, 2, ad Resp. - Это различение может показаться излишним (см. A.-D. Sertillanes, Saint Thjomas d'Aquin, Paris, E. Flammarion, 1931, p. 215), однако оно было вновь открыто и долгое время исследовалось М. Pradines, Philosophic de la sensation, t. II, Les sens du besoin. Paris, Les Belles-Letters; t. Ill, Les sens de la defense, Paris, les Belles-Letters, 1934. Отчасти понятие раздражения присутствует и в современной психологии под именем агрессивности.
⁷²² De Veritate, XXV, 5, ad Resp.
⁷²³ De Div. Norn., c. VII.
⁷²⁴ De Vritate, XXV, 2, ad Resp.
⁷²⁵ См. гл. 5, с. 249.
⁷²⁶ De Veritate, XXV, 4, ad Resp.
⁷²⁷ Sum. theol., I, 81, 3, ad Resp.
⁷²⁸ De Veritate, XXV, 1, ad Resp. — Иерархия соотношений между разным типами форм и разными типами стремления с непревзойдённым искусством представлена в Cont. Gent., II, 47, ad Amplius.
⁷²⁹ Sum. theol., I, 82, 1, ad Resp.
⁷³⁰ Sum. theol., I, 59, 4, ad Resp.
⁷³¹ De Veritate, XXII, 6, ad Resp. De malo. III, 3, ad Resp. Sum. theol., I, 82, 2, ad Resp.
⁷³² Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp.
⁷³³ Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. - A. Angel, L'influence de la volonte sur l'intelligence, в Revue de philosophie, 1921, pp. 308-325.
⁷³⁴ Sum theol., I , 82, 1, ad Resp
⁷³⁵ De malo, VI, art. un, ad Resp.
⁷³⁶ De consolat. philosophiae, lib. Ill, prosa 2.
⁷³⁷ De Veritate, XXII, 6, ad Resp.
⁷³⁸ De malo, VI, art. un., ad Resp.

Назад   Вперед