Глава вторая. Любовь и страсти

Изложить общие принципы томистской морали недостаточно для того, чтобы дать о ней точное представление. Ведь, может быть, именно в их приложении к конкретным деталям нравственного опыта яснее всего выражается гений св. Фомы Аквинского. Не случайно он изучал эти детали с такой тщательностью: sermones enim morales universales minus sunt utiles, eo quod actiones in particularibus sunt (ведь общие моральные проповеди менее полезны, потому что действия совершаются в частностях)⁷⁹⁴. Это здравое замечание ставит св. Фому, а также историка томизма перед неразрешимым затруднением. Поскольку детали частных нравственных проблем бесконечны, сам св. Фома вынужден был выбирать среди них, а мы, в свою очередь, — и с величайшим сожалением — вынуждены выбирать среди проблем, выбранных св. Фомой. К этому затруднению прибавляется другое, связанное с порядком изложения данного вопроса. Здесь мы можем последовать либо за комментарием на "Никомахову этику", где соблюдается порядок Аристотелевой этики, целиком ориентированной на полисную мораль, либо за "Суммой теологии", где нравственные добродетели отнесены к дарам Святого Духа. Таким образом, мы неизбежно оказываемся вынуждены к некоторой произвольности в изложении этих проблем, но, по крайней мере, можем говорить о них лишь то, что говорил сам св. Фома.

Как только моралист приступает к обсуждению конкретных случаев, он наталкивается на тот основополагающий факт, что человек есть существо, движимое страстями. Поэтому изучение страстей должно предшествовать любому обсуждению моральных проблем. В этих проблемах непрестанно обнаруживают себя страсти как своего рода материя, на которую воздействуют добродетели. Это в высшей степени "по-человечески", потому что страсти свойственны человеку как единству души и тела. Чисто духовная субстанция - например, ангельская - не могла бы испытывать страсти. Но в душе как форме тела по необходимости отзываются изменения, претерпеваемые телом. И наоборот: поскольку душа движет телом, она способна быть началом телесных изменений. Таким образом, с точки зрения происхождения следует отличать телесные страсти, проистекающие из воздействия тела на душу как на свою форму, от страстей душевных, проистекающих от воздействия души (anima) на движимое ею тело. Однако и в том и в другом случае страсть в конце концов затрагивает душу. Порез одного из членов вызывает в душе ощущение боли: это телесная страсть; идея опасности вызывает в теле бурную реакцию, сопровождающую страх: это душевная страсть. Но каждый человек знает по опыту, что возмущения в теле отзываются в душе, так что в конечном счёте любая страсть оказывается модификацией души, проистекающей от её связи с телом⁷⁹⁵.

Всё это лишь приближение к страсти. В строгом смысле такое определение приложимо и к ощущениям, которые тоже суть модификации души, проистекающие из её связи с телом. Тем не менее, ощущения образуют разряд явлений, отличный от того, что мы именуем просто страстями. Последние представляют собой не виды познания, а состояния смущения. Они возникают тогда, когда мы замечаем предметы, более или менее непосредственно значимые для жизни или благополучия тела. Страсти в собственном смысле затрагивают душу в её функции животворения тела, причём в наиболее глубоком её аспекте.

Подобно тому как воля сопровождает умственную деятельность души, более скромное по своей форме желание сопровождает её деятельность по животворению тела. Это желание есть чувственное стремление, или чувственность. Она возникает из восприятия предмета, представляющего интерес для жизни тела. В этой низшей форме желания и коренятся страсти. Страсти - наиболее интенсивные порывы этого желания. Именно они дают человеку ощутить всего сильнее, что он не чистый Ум, но соединение души и тела.

Изучая эту форму стремления, мы замечаем двойственность его проявления в зависимости от того, имеет ли оно дело с предметами полезными или вредными. Реакция на первые порождает то, что мы называем вожделением; на второе — то, что именуется раздражением. Страсти естественным образом разделяются на два разряда согласно этому основному отличительному признаку. Первая страсть - та, что называется любовью.

Будучи корнем всех страстей, сама любовь имеет множество форм. Она меняет облик в зависимости от различия в проявлениях души, с которой соединена. Главным образом речь идёт о модификации человеческого стремления к некоторому желаемому предмету; причём модификация эта состоит в том, что стремление находит наслаждение в данном предмете. Будучи, так сказать, непосредственным опытом естественной близости и как бы взаимодополняемости живого существа и предмета его стремления, это наслаждение (complacentia) конституирует саму любовь как страсть. Едва родившись, страсть побуждает стремление к реальному, а не одному только интенциональному овладению своим предметом. Этот порыв стремления и есть желание, рождаемое любовью. Если оно достигает цели, то завершается покоем в обладании возлюбленным предметом. Этот покой означает радость, удовлетворение желания.

Именно здесь, в области витального и органического желания, встречается любовь-страсть в собственном смысле слова. Это имя переносится на явление более высокого порядка, волю, только в расширительном смысле⁷⁹⁶. Везде, где имеется стремление к некоторому благу, обнаруживается любовь, но природа любви варьируется в зависимости от природы самого стремления⁷⁹⁷. Возьмём для начала неодушевлённые предметы. Можно сказать, что даже они желают того, что подобает их природе. Во всяком случае, дело обстоит так, как будто они желают, потому что Некто желает за них. В процессе творения Бог наделил предметы активной природой, способной к действию во имя определённой цели, которую они не знают, но знает Он. Эта естественная склонность сущего следовать своей природе именуется естественным стремлением. Можно назвать естественной любовью ту избирательную близость (connaturalitas -соприродность), которая влечёт всякую вещь к тому, что для неё подобающе. Сам мир тел не знает этой побуждающей любви, но Любовь знает движимый ею мир, потому что любит его и любит той самой любовью, какой любит Своё собственное совершенство. Но это ещё не область страсти в собственном смысле.

Над этими проживаемыми желаниями возвышаются желания ощущаемые. Их испытывают животные вследствие восприятий. Таким образом, чувственное стремление есть местопребывание своего рода чувственной любви. Но как ощущение с необходимостью детерминировано предметом, так и эта любовь с необходимостью детерминирована ощущением. Это уже страсть в собственном смысле. Но она ещё не ставит никакой нравственной проблемы, потому что не даёт материала для выбора. Эту самую любовь-страсть человек испытывает постольку, поскольку является животным, — но при этом совершенно иным образом, чем животное. У человека она связана с ещё более высоким стремлением — стремлением разумным или умным, которое мы назвали волей. Наслаждение воли своим предметом образует умную любовь. Умная любовь свободна, как свободна испытывающая её воля. Умная любовь — это наслаждение души благом, признанным в качестве такового свободным суждением разума. Здесь мы вступаем в область ума и нематериального. Следовательно, речь идёт уже не о страсти в собственном смысле. Страсть проявляется у человека — и только у человека - как материя нравственности. Будучи животным, человек подвержен всем страстям чувственного стремления; но, будучи существом разумным, он властвует над этим стремлением и его страстями с помощью свободных суждений. Следовательно, человеческая чувственность отличается от чувственности животного тем, что, обладая способностью повиноваться разуму, она тем самым причастна свободе. Как и все человеческие страсти, человеческая любовь свободна. Если она не свободна, то может и должна стать свободной. Вот почему любовь-страсть ставит перед человеком моральные проблемы.

В силу того, что человеческая любовь входит в отношение с разумом, она проявляется во множестве аспектов, которые обозначаются разными именами. Прежде всего, необходимо обозначить тот факт, что разумное существо может свободно выбирать объект своей любви; отсюда любовь получает имя dilectio. Далее, выбор объекта любви может совершаться на основании его высокой ценности, делающей его в высшей степени достойным любви. Чувство, испытываемое к такому предмету, именуется caritas. Наконец, если мы захотим выразить тот факт, что любовь может длиться долгое время и превратиться как бы в постоянное расположение души, в привычку, то назовём это чувство amicitia (дружба)⁷⁹⁸. Однако все эти душевные чувства — лишь разновидности любви. Отсюда видно, какое безмерное множество моральных проблем и фактов объемлется одним этим понятием. Здесь мы находимся в сфере частных действий, а частное неисчерпаемо.

Вот, по крайней мере, одно общезначимое различение, которое позволяет установить какой-то порядок в этой множественности. Оно подсказано самой природой дружбы, только что выделенной в качестве разновидности любви. О человеке говорят, что он любит вино, но обычно не говорят, что он испытывает к вину дружбу. Языковое различие указывает на различие чувств. Я люблю вино за доставляемое удовольствие. Но если я люблю кого-то лишь за выгоды, которые отсюда извлекаю, то могу ли называть себя подлинным другом? Следовательно, необходимо отличать любовь к человеку от любви к какой-либо вещи. Любовь к кому-то направлена непосредственно на личность. Она любит кого-то ради него самого, потому что его выдающееся достоинство даёт ему право быть любимым. Такова любовь, именуемая любовью-дружбой. Лучше сказать, что это просто любовь. Действительно, любить — значит находить наслаждение в благе. Просто любовь — это любовь, находящая наслаждение в благе просто потому, что оно, взятое само по себе, есть благо. Что же касается другой любви, она направлена не на благо как таковое, а на то, что является благом для другого. Её называют вожделеющей любовью (amor concupiscentiae), потому что то другое, ради чего мы вожделеем блага, — это мы сами. Поскольку эта любовь не направлена непосредственно на благо ради него самого, она подчиняется первой любви и заслуживает этого наименования лишь во вторую очередь⁷⁹⁹. Отсюда видно, какое высокое представление имеет св. Фома о дружбе. Ведь само собой разумеется, что каждый человек любит в своих друзьях доставляемые ими удовольствия и выгоды, но это значит, что он не столько любит, сколько вожделеет. Вожделения смешиваются с дружбой, но не составляют дружбы⁸⁰⁰.

Какова же причина любви? Во-первых, как было сказано, это благо:

в нём наше желание или стремление находит полное удовлетворение, а потому, наслаждаясь, останавливается на нём. Во-вторых, прибавим к благу другой объект любви - прекрасное. Между благим и прекрасным, которые оба неотделимы от бытия, существует только одно различие в основании: в благом находит успокоение воля, в прекрасном - чувственное или интеллектуальное восприятие. Каждый из нас неоднократно испытал это в отношении объектов зрения или слуха — двух чувств, которыми пользуется разум. Восприятие цветов или звуковых гармоний сопровождается ощущением, что само это восприятие составляет свою собственную цель. Тот предмет, созерцание и слушание которого является вполне достаточным основанием для созерцания и слушания, и есть прекрасное. То же самое можно сказать о предметах, разумное познание которых находит полное оправдание в самом акте познания: ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietitur apprehensio (к разряду прекрасного принадлежит то, в созерцании или познании чего успокаивается восприятие)⁸⁰¹.

Двойная путаница, по-видимому, затемнила в сознании интерпретаторов томизма это глубокое понимание красоты и затормозила движение вперёд, которого мы вправе были бы ожидать от вдохновлявшейся им эстетики. Прежде всего, нужно избегать смешения окончательного характера восприятия с окончательным характером познания. Вовсе не обязательно некоторое знание должно быть последним в области познания для того, чтобы его восприятие было окончательным. Независимо от того, о каком предмете идёт речь, познанию достаточно предложить разумению столь совершенный предмет восприятия, чтобы, как восприятие, оно ничего более не желало. Таков конкретный смысл часто повторяемой формулы: прекрасное есть сияние истинного. Понятая буквально, она всего лишь блестящая метафора. Но в полном смысле она означает следующее: некоторые истины предстают в таком обнажённом, таком чистом от какой бы то ни было примеси виде, что дают мышлению редкую радость чистого восприятия истинного. Чувственное прекрасное обладает той же природой. Прекрасные краски, формы, звуки полностью удовлетворяют ожидания и возможности зрения и слуха, предлагая им чувственные предметы такой чистой сущности, что их восприятие становится самоцелью и не оставляет желать ничего другого.

Отсюда второе определение прекрасного, не менее знаменитое, чем первое: id quod visum placet (то, что услаждает зрение)⁸⁰². Оно тоже верно; однако даёт повод второму недоразумению, которое надлежит прояснить. Цвета и формы, доставляющие зрительное удовольствие, могут быть красивыми; однако приятного вида недостаточно для того, чтобы их можно было назвать прекрасными. Источником эстетического наслаждения может быть лишь красота предмета. Теперь мы знаем, в чём она заключается. Доставляемая ею радость - sui generis (особого рода), и каждый из нас по опыту знает её отличительное свойство: то очарование, которое, как ореол, окружает некоторые совершенные акты познания и придаёт некоторым чувственным предметам созерцательный характер. Тогда рождается любовь к прекрасному, и наслаждение субъекта, познающего предмет или акт восприятия, находит полное успокоение и совершенное удовлетворение.

Идёт ли речь о прекрасном или о благом, любовь предполагает знание любимого предмета. Поэтому у истоков чувственной любви стоит видение красоты или благости чувственных предметов, а у истоков духовной любви - умное созерцание прекрасного или благого⁸⁰³. Однако любовь нельзя измерить знанием. Можно любить совершенной любовью предмет, знание о котором несовершенно. Достаточно знанию предложить любви объект как таковой, чтобы любовь овладела им как целым и полюбила то, чего ещё не знает, ради любви к тому, что знает. Кому из нас не ведома любовь к науке, когда в первом порыве энтузиазма от её открытия любовь разом заставляет нас осознать, что, уже любя науку в целом, она хотела бы овладеть ею целиком? И разве была бы возможной совершенная любовь к Богу, если бы человек не обладал способностью любить Его постольку, поскольку знает Его?⁸⁰⁴

Дело в том, что в действительности знание - не столько причина, сколько начало, или источник любви. Если угодно, скажем, что оно есть необходимое условие любви. Причина же любви в собственном смысле заключена в отношении между любящим и любимым. Это отношение может быть двоякого рода. Когда некоторому существу чего-либо недостаёт и оно обнаруживает недостающее, то вожделеет его. Следовательно, вожделеющая любовь рождается из дополнительности двух существ - или, выражаясь технически, из того, что одно существо в потенции есть то, что другое существо есть в акте. Однако случается и так, что встречаются два существа, оба находящиеся в акте и в одном и том же отношении: например, когда художник встречает художника, а учёный — учёного. Следовательно, между ними существует видовая общность формы, то есть подобие: convenientia in forma (соответствие в форме). В таком случае обычно возникает любовь-дружба. Мы говорим  "обычно", потому что не следует забывать о крайней сложности фактов такого рода. Все виды любви как бы подразумеваются первым из них: корыстной любовью, которую каждый из нас питает, прежде всего, к самому себе. В принципе артисты любят артистов, однако один виртуоз не слишком любит другого виртуоза, который должен играть в том же концерте⁸⁰⁵.

В таком определении не любовь предполагает какую-то другую страсть, но все страсти предполагают любовь. Она коренится в глубине каждой из них. Действительно, всякая страсть подразумевает либо движение к некоторому предмету, либо покой в некотором предмете. Следовательно, всякая страсть предполагает либо соприродность, которая рождает дружбу, либо дополнительность, которая рождает вожделение. В обоих случаях имеется необходимое и достаточное условие любви. Поэтому может случиться, и даже нередко случается, что некоторая страсть способствует рождению любви - например, восхищение. Дело в том, что как благо может стать причиной другого блага, так и любовь может стать причиной другой любви⁸⁰⁶.

Из следствий любви наиболее общим и непосредственным является соединение любящего и любимого. Это либо действительное соединение, доходящее в вожделеющей любви до реального обладания любящим любимого; либо соединение в чувстве, соединение чисто эмоциональное в случае любви-дружбы, когда один желает другому того же блага, которого желает самому себе. Второе соединение, будучи духовным, от этого не менее интимно, чем первое. Наоборот, желать для другого того же, чего желаешь для себя, — значит обращаться с любимым как с самим собой — короче, значит сделать его своим alter ego. Следовательно, здесь речь идёт не только о соединении, подобном соединению познающего и познаваемого. Последнее осуществляется посредством образа (species) и его сходства с предметом, в то время как любовь как бы сливает два существа в одно. Следовательно, соединяющая сила любви больше соединяющей силы познания⁸⁰⁷.

Чтобы оценить близость этого единения, нужно обратить внимание на любопытный личностный переход, естественно сопровождающий любовь. Можно сказать, что личность некоторым образом переходит одна в другую. Любимый как бы заключён в любящем и любящий в любимом — заключён через познание и желание. Через познание, потому что любимый пребывает в мыслях о любящем, а любящий, в свою очередь, неустанно перебирает в уме все совершенства возлюбленного. О Святом Духе сказано, что Он есть Божественная Любовь⁸⁰⁸, которая "всё проницает, и глубины Божий" (I Кор. 2:10). О человеческой любви можно сказать, что она тоже пытается мысленно проникнуть в сердце любимого. То же самое относится и к желанию. Это хорошо видно по той радости, которую испытывает любящий в присутствии возлюбленного. Если любимый отсутствует, с ним остаются обеты друга или желание любящего — в зависимости от того, любит ли последний вожделеющей любовью или любовью-дружбой. Нет более подходящего эпитета для определения этого проникновения любимого внутрь любящего, чем слово "интимное". Разве не говорится о "внутренняя любви"? Именно об этом идёт речь. Но и любящий не менее интимно проникает в любимого.

Если он вожделеет к любимому, то удовлетворится только полным обладанием; если любит любовью-дружбой, то живёт уже не в самом себе, но в том, кого любит. Всё, что случается хорошего или плохого с одним из друзей, случается и с другим. Радости и скорби одного — радости и скорби другого. Иметь одну волю на двоих, eadem velle, - вот настоящая дружба.

Да и может ли быть иначе? Мы рассуждали так, словно любящий пребывает в том, кого любит, или наоборот. Следовало бы сказать: и наоборот. Если речь идёт о любви-дружбе, то любящий - одновременно и любимый, а любимый - любящий, так что один пребывает в другом, а другой в первом, взаимно воздавая любовью за любовь. Совершенная любовь предполагает, что два существа живут одной, единой жизнью. Каждый из них может сказать: вот моё "я", и вот моё второе "я"⁸⁰⁹.

Иными словами, любовь экстатична. Быть в экстазе означает для "я" исхождение за пределы "я". Обычно этим термином обозначают состояние познавательной способности, вознесённой Богом к пониманию превосходящих её предметов. Но можно назвать экстазом и состояние безумца или охваченного яростью человека, о которых говорят, что они "вне себя". Что касается любви, здесь дело обстоит совершенно иначе. Хотя эта страсть располагает мышление к своего рода экстазу, потому что любящий забывает о себе в размышлениях о любимом, экстатичность любви – это, прежде всего, экстатичность воли. Это видно уже в отношении вожделеющей любви: не довольствуясь имеющимся благом, любящий направляет волевое усилие вовне, от себя, чтобы достигнуть вожделенного блага. Но ещё яснее показывает это любовь-дружба. Чувство, которое мы испытываем к друзьям, просто перестаёт иметь к нам отношение: оно выходит из нас. Друг желает лишь блага для своего друга, делает лишь то, что хорошо для друга, заботится о друге, оберегает его. Короче, дружба "выводит" нас из самих себя, она экстатична по определению⁸¹⁰.

В этом устремлении к любимому предмету любовь естественно старается исключить всё, что может ей помешать добиться его или, если она им уже владеет, могло бы поколебать это обладание. Отсюда рождается ревность — сложное чувство, в котором любовь порой окрашивается ненавистью, но причиной которого в конечном счёте остаётся любовь. Для вожделеющей любви нет ничего обычнее ревности мужа, желающего, чтобы его жена принадлежала ему одному, или ревности честолюбца, обращённой против любого способного спорить с ним соперника. Но и дружбе ведома ревность. Кто не восставал возмущённо против тех, чьи действия или слова угрожали репутации друга? И когда мы читаем у св. Иоанна (Ин 2:17): "Zeius domus tuae comedit me" ("Ревность по доме Твоём снедает Меня"), разве не понятно, что эта ревность — святая ревность, неустанно пекущаяся об искоренении нечестия перед Богом или, в случае неудачи, скорбящая о том?⁸¹¹

Таким образом, любовь сама по себе не обязательно является той разрушительной страстью, которую так часто описывают поэты. Напротив, естественно, а значит, благотворно желать того, чего нам недостаёт для достижения совершенства. Любовь к благу может сделать любящего благо только лучше. Совершаемые любовью опустошения объясняются двумя причинами, ни одна из которых не является необходимым следствием самой любви. В одних случаях любовь ошибается в выборе объекта, приняв зло за добро; в других случаях любовь хотя и правильно выбрала объект, однако оказывается настолько бурной, что сопутствующие ей органические возмущения грозят подорвать телесное равновесие. В норме же это не так. Обычно любовь смягчает отдающееся возлюбленному сердце, рождая радость от его присутствия, истому и пылкое желание в его отсутствие. Природа любви требует соответствующих органических изменений, однако их интенсивность соразмерна интенсивности страсти и, следовательно, не заключает в себе ничего патологического - при условии, что сама страсть не переходит разумного предела⁸¹².

Такова любовь - эта космическая сила, действие которой обнаруживается повсюду в природе. Ибо всё действующее действует только в виду некоторой цели, а эта цель для всякого сущего есть любимое и желаемое благо. Отсюда очевидно, что какое бы действие ни совершало данное существо, его побуждает к тому любовь⁸¹³.

Противоположность любви - ненависть. Если любовь - это гармония между стремлением и его объектом, то ненависть - их дисгармония. следовательно, она представляет собой отвержение неприятного и вредного объекта. Любовь - благо, ненависть - зло⁸¹⁴. Вот почему даже ненависть имеет своей причиной любовь: ведь предметом нашей ненависти является то, что противостоит объекту любви. Кроме того, хотя чувство ненависти часто более интенсивно, чем чувство любви, в конечном счёте любовь сильнее ненависти⁸¹⁵. Человек не может не любить блага вообще или в частности, как не может не любить сущего и истины вообще. Может быть лишь так, что некоторое сущее противится вожделенному нами благу или между нашими желаниями и их предметами встаёт знание той или иной истины. Порой мы предпочли бы быть менее сведущими в морали, чем есть на самом деле. Мы ненавидим только то сущее, и те истины, которые нас стесняют, но не сущее и истинное как таковое.

К основной паре "любовь — ненависть" примыкает другая пара: желание - отвращение. Желание - это форма, которую принимает любовь в отсутствие своего предмета. Что касается отвращения, это своего рода отталкивание, вызываемое в нас одной только мыслью о некотором зле. Будучи близко родственным страху, отвращение порой смешивается со страхом. Однако оно отличается от него. Значение отвращения невелико по сравнению с желанием, двумя основными разновидностями которого являются вожделение, или похоть, и алчность. Вожделение, общее человеку и животным, есть желание животных благ - таких, как еда, питьё и объекты сексуальной потребности. Алчность, напротив, присуща только человеку: она распространяется на всё, что познавательная способность представляет (верно или ошибочно) благом. Проявления алчности хотя и обусловлены разумом, отнюдь не всегда разумны. Именно потому, что разум поставил их на службу нашим стремлениям, они примыкают чувственному стремлению и в меньшей степени связаны с выбором, че страсти⁸¹⁶. Кроме того, возможно ли указать пределы алчности? Вожделение безгранично. Нет предела тому, что может познать разум; следовательно, нет предела и тому, чего может желать алчность⁸¹⁷.

Теперь представим, что желание удовлетворено. Если речь идёт об удовлетворении естественной похоти, оно именуется удовольствием (delectatio); если об удовлетворении алчности, то радостью (gaudium). Удовольствие - это движение чувств: стремление, возникающее тогда, когда животное обретает способный удовлетворить его потребность предмет. Следовательно, на самом деле это страсть. Для одарённого разумом существа некоторые удовольствия могут быть в то же время радостями, но сами удовольствия не служат для разумного животного источником ни радости, ни гордости. Будучи более пылкими, чем духовные радости, телесные страсти, тем не менее, ниже их во многих отношениях. Удовольствия как таковые являются страстями в собственном смысле; следовательно, они подразумевают телесное волнение. Именно оно обусловливает ту их интенсивность, которой никогда не достигают радости. Зато радость разумения высоко возносит её над удовольствием ощущения. Это настолько верно, что не найдётся ни одного человека, который предпочёл бы потере зрения потерю разума. Если толпа предпочитает телесные удовольствия радостям духа, это объясняется тем, что последние предполагают приобретение интеллектуальных добродетелей и расположений, именуемых науками. Для тех же, кто способен выбирать, здесь не может быть никаких колебаний. Добропорядочный и благолюбивый человек пожертвует всеми удовольствиями ради чести. Человек науки не смог бы удовлетвориться поверхностностью чувственных восприятий, но хотел бы проникнуть умом в самую сущность вещей. И наконец: можно ли сравнить недолговечность чувственных удовольствий с постоянством духовных радостей? Телесные блага тленны, бестелесные — нетленны; и поскольку последние имеют своим местопребыванием мышление, они по природе неотделимы от сдержанности и умеренности⁸¹⁸.

Мораль, принципы которой столь глубоко укоренены в действительности и столь тесно связаны с самой структурой управляемого ими сущего, находит своё обоснование без всяких затруднений. Основание морали - сама человеческая природа. Моральное благо - это любой предмет, любое действие, которое позволяет человеку осуществить потенциальные возможности своей природы и актуализировать себя в соответствии с нормой своей сущности - сущности разумного творения. Таким образом, томистская мораль представляет собой натурализм и в то же время интеллектуализм, потому что природа понимается в ней как некоторое правило. Заставляя неразумные существа действовать согласно тому, что они есть, природа задаёт разумным существам задачу: осмыслить свою собственную суть и поступать согласно выводам разума. Стань тем, что ты есть: таков высший закон разумных существ. Человек, актуализируй до последнего предела возможности умного существа, каковым ты являешься!

Этот нравственный натурализм прямо противоположен тому натурализму, который выражен в формуле: всё существующее - в природе вещей и, следовательно, естественно. Эталожно-очевидная формула нуждается в пояснении. В буквальном смысле она означает, что всегда найдется точка зрения, с которой действительность становится объяснимой. Понятая таким образом, эта формула ставит в один ряд норму и патологию, что вообще-то может быть оправдано, если только при этом не устраняется различие между тем, что нормально, и тем, что таковым не является. Всё существующее объясняется законами природы — даже болезни, даже чудовища. Для чудовища естественно вести себя согласно природе чудовища. Однако из этого не следует, что чудовищем быть нормально. Природа в понимании св. Фомы, следующего за своими греческими учителями, - не хаос разрозненных фактов, просто примыкающих друг к другу вне всякого порядка, структуры, иерархии. Наоборот, она является архитектурой природ, каждая из которых есть конкретное осуществление определённого образца (type). И хотя ни одна из них не реализует образец в совершенстве, они по-своему представляют его и, осуществляя самих себя в своих собственных действиях, пытаются представить образец максимально совершенным образом, какой только им доступен. Этот образец — правило нормы; всякое искажение образца становится причиной патологии. Поэтому верно, что всё наличное в природе естественно; но неверно, что всё наличное в природе нормально: для аномалий естественно быть патологическими. И об этом различении нельзя забывать при обсуждении ценности тех страстей, которые называются удовольствиями.

Для всякого обсуждения такого рода основополагающим является тот факт, что некоторые видообразующие естественные начала могут отсутствовать у отдельных индивидуумов или присутствовать в искажённом виде. Тогда удовольствия, противоестественные с точки зрения вида, становятся естественными для этих индивидуумов. Для извращенца естественно удовлетворять свои сексуальные потребности с индивидами того же пола. Но если для извращенца естественно вести себя как извращенец, то для человека вообще никоим образом не нормально быть, извращенцем: cujuslibet membri finis est usus ejus (назначение любого члена - его использование)⁸¹⁹. Софизм Коридона становится вполне понятным, если распространить на другие случаи те объяснения, которые он подразумевает. Гомосексуализм - не единственное известное половое извращение; например, другая его форма - зоофилия. Но если для некоторых людей естественно искать удовольствие в совокуплении с животными, то для человека вообще, конечно, неестественно использовать свою производительную силу в этих бесплодных соединениях. Таким образом, все удовольствия — в природе вещей, но есть и противоприродные удовольствия. Для индивида, в силу своей особенности занимающего маргинальное положение внутри своего вида, потребность в таких удовольствиях — несчастье и предмет сожаления. Моральной науки недостаточно для осуждения или оправдания людей, но её достаточно для того, чтобы отличить добро от зла и следить за тем, чтобы порок не возводился в добродетель⁸²⁰.

Таким образом, нравственное качество удовольствий не зависит непосредственно ни от их интенсивности, ни от их причины. Любое действие, удовлетворяющее потребность природы, является для природы причиной удовольствия. Будучи подвержены изменениям, мы наслаждаемся самой своей изменчивостью — до такой степени, что нет изменения, которое не заключало бы в себе некоторого удовольствия. "Во всяком случае, какая-то перемена", — говорим мы, и каждому известно, что это значит. Воспоминание об удовольствии — тоже удовольствие, и ожидание удовольствия — удовольствие ещё более сильное, особенно если совершенство или редкость желаемого блага вызывает восхищение. Даже воспоминание о горести несёт в себе некоторую часть удовольствия, потому что горести уже нет. Когда душа "питается слезами", это происходит именно потому, что она находит в них успокоение. Но особенное наслаждение каждому человеку приносит соединение с другим человеком, возникающее из подобия. Стремящаяся к единению любовь обретает это единение в удовольствии. Тогда человек испытывает расширение всего своего существа, сопровождаемое острыми наслаждениями и живыми радостями; однако сам акт соединения осуществляется в напряжённом сосредоточении, более или менее кратком⁸²¹. Каковы бы ни были остальные причины или следствия удовольствий, их моральная ценность определяется моральной ценностью породившей их любви. Всякое чувственное удовольствие является хорошим или дурным в зависимости от того, соответствует оно или нет требованиям разума. В морали природой является разум; человек остаётся в рамках нормы и порядка тогда, когда находимое им в каком-либо действии чувственное удовольствие согласуется с нравственным законом. Делаясь интенсивнее, хорошие удовольствия становятся ещё лучше, дурные — ещё хуже⁸²².

Таким образом, томистская мораль явно противостоит тому систематическому разрушению естественных стремлений, в котором часто усматривают характерный признак средневекового духа. Не подразумевает она и ненависти к чувственным удовольствиям, в которой иногда пытаются найти специфическое отличие христианского духа от натурализма греков. С точки зрения св. Фомы, было бы заблуждением утверждать, вслед за некоторыми еретиками, что любое сексуальное отношение греховно⁸²³. Это значило бы усматривать грех в самих истоках той в высшей степени естественной социальной клетки, какой является семья. Мы бы сказали, использование половых органов естественно и нормально, когда оно направлено на свою собственную цель — рождение потомства. Что касается человека, то рождение потомства для него - это рождение существа, наделённого разумом и способного правильно им пользоваться. Поэтому репродуктивная функция включает в себя, помимо биологических процессов рождения в собственном смысле, воспитание рождённых существ. Это частично объясняет, почему даже у неразумных животных самец не покидает самку в течение всего времени, необходимого для достижения детёнышами самостоятельности, если самка одна не в состоянии их вырастить (как, например, это имеет место у птиц).

Подобным образом и с ещё большей очевидностью обстоит дело у человека. Конечно, в некоторых случаях женщина располагает всеми необходимыми средствами для того, чтобы вырастить детей. Однако общее правило состоит в том, что у человеческого вида воспитание потомства обеспечивает отец; а именно об общих правилах и должна заботиться мораль в первую очередь. Кроме того, применительно к человеческим существам сам термин "воспитание" указывает, что речь идёт не просто о том, чтобы вырастить детей. Воспитание подразумевает обучение, а всякое обучение требует времени. Для воспитания человека времени нужно гораздо больше, чем для того, чтобы научить птицу летать. Поэтому необходимо, чтобы отец оставался с матерью всё время, необходимое для воспитания родившихся после их соединения детей.

Так образуется природное сообщество, именуемое семьёй. И поскольку оно естественно для человека, любые сексуальные отношения вне брака противоречат моральному закону, так как противоречат природе⁸²⁴. По той же причине брак должен быть нерасторжимым. В самом деле, естественно, чтобы отеческая забота о детях длилась всю жизнь и чтобы мать в осуществлении своей воспитательной задачи до самого конца могла рассчитывать на помощь отца. Кроме того, разве было бы справедливо, если бы мужчина, женившись на женщине в пору расцвета её молодости, бросил её, когда она потеряла красоту и плодовитость? Наконец, брак - не только связь, но и дружба, причём самая интимная из всех. Ведь она добавляет к телесному соединению, которого одного достаточно для услаждения совместной жизни живых существ, ежедневную и ежечасную общность существования, подразумеваемую семейной жизнью человека. Но чем больше дружба, тем она прочней и долговечней. Следовательно, самая большая дружба должна быть и самой прочной, и самой долговечной⁸²⁵. Всё это, разумеется, предполагает, что семья состоит из одного мужа и одной жены, что отец естественно заботится о детях, будучи уверен в том, что это его дети, и что дружба между отцом и матерью столь сильна, что восстаёт против самой мысли о разделении её с кем-то ещё⁸²⁶. Итак, следование сексуальному удовольствию, в высшей степени безнравственное, потому что противоприродное, когда оно превращается в самоцель, представляется, напротив, естественным и нравственным, когда подчиняется высшей цели - сохранению вида. Ибо эта цель в свою очередь подразумевает образование семьи как общественной ячейки, основанной на самой совершенной дружбе, на взаимной любви отца и матери, ведущих совместную жизнь ради воспитания детей⁸²⁷.

Удовольствию противостоит боль. Боль как страсть в собственном смысле есть восприятие чувственным стремлением присутствия зла⁸²⁸. Это зло касается тела, но страдает от него душа. Радости, то есть умному восприятию блага, соответствует печаль, причина которой - внутреннее восприятие некоторого зла. Однако не всякая печаль противостоит всякой радости. Ведь можно печалиться из-за одной вещи и радоваться из-за другой, абсолютно не связанной с первой. Более того, между печалью и радостью существует полное согласие, когда их объекты противоположны по природе. Таким образом, радость по причине добра и печаль по причине зла - два близко родственных чувства. Кроме того, существует радость, не имеющая противоположной ей печали: радость созерцания (по крайней мере тогда, когда речь идёт именно о радости от процесса созерцания). Дело в том, что созерцание не имеет противоположности. Противоположности, будучи постигнуты умом, служат лучшему пониманию друг друга; даже противоположность истины может служить лучшему познанию истины. Добавим к этому, что никакая усталость или скука не примешиваются к созерцанию, потому что оно есть функция мышления. Некоторое утомление, сопровождаемое печалью и удерживающее человека от созерцания, может настигать его лишь косвенным путём, по причине истощения чувственных способностей, которыми пользуется ум⁸²⁹.

Боль и печаль, вызванные присутствием зла, становятся причиной общего упадка активности у того, кто их испытывает. Телесное страдание не мешает нам помнить то, что мы уже знали; случается даже, что сильная любовь к знанию помогает человеку отвлечься от боли. Однако слишком мучительная боль делает познавательную деятельность практически невозможной. Даже обычные печали могут привести испытывающего их человека в такое уныние, что он теряет всякую способность на что-либо реагировать и погружается в тупое безразличие, граничащее с оцепенением. Причём печаль способна связывать не только психологическую, но и физиологическую активность. Поэтому необходимо бороться при помощи соответствующих средств с упадком жизненных сил, вызванных болью и печалью. Здесь могут сослужить добрую службу любые удовольствия и любые радости. Даже слезы несут облегчение, позволяя боли выйти наружу и давая страдающему человеку возможность что-то предпринять для улучшения своего состояния. Когда речь идёт о печали, одно из самых надёжных лекарств от этой болезни мы находим в дружеском сочувствии. Если сравнить печаль с неким бременем, друг помогает нам нести эти бремя. Печаль, которую друг разделяет с нами, прежде всего, есть явное доказательство его любви к нам. А поскольку любая радость представляет собой действенное средство борьбы с печалью, для нашей печали будет лекарством уверенность в том, что у нас есть друг. Кроме того, надлежит бороться с этим злом с двух сторон одновременно: в мысли — изучением и рассмотрением; в теле — соответствующими средствами: сном, ваннами и другими успокаивающими процедурами. Однако, хотя всякая печаль сама по себе есть зло, не всякая печаль является дурной. Как радость, будучи сама по себе благом, становится дурной, если это радость о зле, так и печаль, будучи сама по себе злом, становится доброй, если причина её заключается в присутствии зла. Печаль как протест против зла нравственно похвальна; как призыв к избежанию зла — нравственно полезна. Ведь есть зло худшее, нежели боль или печаль: не считать злом то, что поистине таково, или, даже считая его злом, не отвращаться от него⁸³⁰.

Любовь и ненависть, желание и отвращение, удовольствие и боль — таковы основные шесть страстей вожделения. Остаётся рассмотреть страсти раздражения — второго выделенного нами движения чувственного стремления. Эти страсти тоже предстанут в виде пар противоположностей, за исключением единственного случая, который мы укажем.

Первая пара — надежда и отчаяние. Как и все раздражительные страсти, надежда предполагает желание. Мы уже подразумевали её, когда говорили о желании будущего блага. Однако надежда есть нечто большее, и даже нечто иное. На то, в получении чего твердо уверены, не надеются. Характерный признак надежды - ощущение некоторого препятствия, встающего между нашим желанием и его удовлетворением. Надеются лишь на более или менее труднодоступное. Именно потому, что надежда подразумевает внутреннее сопротивление препятствию и как бы его уничтожение силой желания, она относится к раздражительным страстям.⁸³¹ Если препятствие становится крайне затруднительным и начинает казаться непреодолимым, желание сменяется своего рода ненавистью. Тогда мы не только перестаём добиваться этого невозможного блага, но не желаем даже слышать о нем. Ибо мы слишком горячо надеялись обладать им, а оно ускользнуло от нас навсегда. Это отступление стремления, соединённое со злобой на свой прежний предмет, зовётся отчаянием⁸³².

Надежда, внутренне связанная с постоянным усилием человека жить, действовать и реализовывать самого себя, гнездится в сердцах всех людей. Люди, умудрённые годами и знаниями, на многое надеются, потому что опыт позволяет им с успехом браться за такие дела, которые другим показались бы невозможными. Кроме того, сколько раз они видели на протяжении своей долгой жизни, как происходят неожиданные вещи! Молодые же люди полны надежд по обратной причине. Поскольку у них мало прошлого и много будущего, у них мало воспоминаний и много надежд. Пыл, не изведавшей неудач молодости, заставляет их верить, будто нет ничего невозможного. В этом с ними схожи пьяницы и некоторые безумцы. Будучи неспособны к трезвому расчёту, они полагают возможным всё⁸³³. Поэтому они за всё берутся и даже иногда достигают успеха. Ведь надежда - это сила. Если человек взялся за дело, не будучи убеждён в его возможности, он потерпит неудачу. Очень трудно перепрыгнуть через ров, если не надеешься его преодолеть. Надежда даёт дополнительный шанс. Даже отчаяние может придать силу, если хоть чуть-чуть сопровождается надеждой: солдат, не надеющийся спастись бегством, будет сражаться как герой, если надеется хотя бы отомстить за себя⁸³⁴.

Вторая пара раздражительных страстей - страх и дерзость. После печали именно страх в наибольшей степени обнаруживает признаки страсти, потому что он явно пассивен, а сопровождающие его органические возмущения наиболее очевидны. Страх - это реакция чувственного стремления, но не на присутствующее в данный момент зло, как печаль, а на зло будущее, которое человек представляет себе как уже присутствующее. Есть множество разновидностей страха - стыд, тоска, оцепенение, испуг и другие. Но все разновидности страха относятся к некоторому злу или возможности зла. Люди боятся смерти, боятся общества злых. Правда, во втором случае страх вызывает не само это общество, а соблазн зла, который мы отвергаем. Если зло обрушивается внезапно и неожиданно, страх перед ним больше; предела же он достигает в присутствии такого зла, которого трудно или невозможно избежать. Если человек чувствует, что он оказался перед лицом опасности без поддержки друзей, без средств; без сил, это ощущение способствует возрастанию страха. Тогда человек внутренне сжимается; последние силы оставляют его члены, подобно тому как жители окружённой врагами местности бегут со всей округи в крепость. Человек чувствует, что его охватывает холод, тело дрожит, колени подгибаются; он теряет дар речи. И хотя разум его неустанно размышляет над тем, что следует предпринять, страх преувеличивает опасности, и он ошибается в расчётах. Поэтому сильный страх становится причиной крайней слабости. В то же время лёгкий страх может быть полезным, так как предупреждает о необходимости быть настороже и вооружиться против опасности.

Дерзость противоположна страху. Можно даже сказать, что она является его крайней противоположностью: ведь вместо того, чтобы прятаться от неминуемой опасности, исполненный дерзости человек устремляется ей навстречу, намереваясь её преодолеть. Эта страсть часто встречается у тех, кто, преисполнившись благих надежд, верит в возможность лёгкой победы. В этой страсти, как и во всех остальных, принимает участие тело. Она сопровождается сердечным пылом и усиливается применением возбуждающих средств. Так, опьянение не только оживляет надежду, но и способствует дерзости⁸³⁵. Однако не стоит принимать дерзость за добродетель. Будучи порывом чувственного стремления, она основывается отнюдь не на благоразумном расчёте шансов на успех. Дерзкий инстинктивно бросается навстречу опасности, однако, сойдясь с нею лицом к лицу, зачастую встречает больше трудностей, чем ожидал. Тогда дерзкий выходит из борьбы, в то время как сильный, начав сражение с опасностью лишь после тщательного размышления, часто обнаруживает, что угроза меньше ожидаемой, и продолжает начатое дело⁸³⁶.

Осталась упомянутая выше страсть, не имеющая пары: это гнев. Гнев - реакция чувственного стремления на присутствующее в данный момент зло, следствие которого уже даёт о себе знать. Гнев возникает из сочетания нескольких причин, которые сами являются страстями: печали из-за присутствия зла, желания мести и надежды на неё. Это подтверждается тем фактом, что если причина зла для нас вне досягаемости - например, если речь идёт о слишком высоко стоящем лице, то мы испытываем печаль, а не гнев. Поскольку гнев подразумевает надежду на месть, он сопровождается определённым удовольствием; если он стремится к мести как к некоторому благу, то восстаёт на противника как на само зло. Следовательно, гнев не желает злу зла, как ненависть, но скорее желает извлечь из зла удовольствие мести. Тот факт, что гнев состоит из противоположных страстей, одна из которых - желание добра, делает его гораздо значительнее ненависти. По сути, гнев есть страстный заменитель воли к справедливости. Желание покарать зло может быть требованием добродетели справедливости. Единственным недостатком гнева является то, что он - слепая страсть, а не выражение объективного нравственного суждения разума⁸³⁷. Раздражённому человеку всегда кажется, что он жертва несправедливости: все на него ополчаются, все его презирают, оскорбляют, словом - не считаются с его личностью. Это вызывает у него обиду. Чем больше он убеждён, что ему навредили преднамеренно, тем сильнее его возмущение и гнев. Так что на самом деле у истоков этой страсти стоит ощущение пережитой несправедливости. Личные достоинства человека не только не охраняют его от несправедливости, но, наоборот, дают другим людям больше поводов ранить его, а ему самому — больше поводов для раздражения. То удовольствие, которого человек ищет в мести, он в ней действительно находит. Он даже находит его в самом гневе, потому что вызванное гневом телесное возбуждение приносит облегчение. Но если проявление гнева достигает чрезмерной остроты, он делается по-настоящему опасным и даже может стать причиной помешательства⁸³⁸.

Таковы основные страсти, о которых мы сказали, что они представляют собой как бы материю, испытывающую воздействие добродетелей. Сами по себе они не хороши и не плохи. Стоический мудрец, не ведающий волнения страсти, — возвышенный идеал, но это идеал не человеческий. Чтобы до такой степени быть свободным от страстей, нужно вовсе не иметь тела, нужно не быть человеком. Следовательно, Цицерон выразился неточно, когда назвал страсти "болезнями души"⁸³⁹. Душа больна только тем, что соединена с телом и ощущает на себе последствия органических изменений. Нет ничего нормальнее этого. Следовательно, страсти с нравственной точки зрения нейтральны. Настоящими болезнями они становятся тогда, когда выходят из-под контроля разума. Но ни один человек не может избежать власти нравственных законов жизни. Сказать, что надлежит стремиться к благу всей душой — значит сказать, что надлежит стремиться к нему и всем телом, потому что душа способна к познанию только вместе с телом. Если мы действительно хотим прийти к благу всей душой, то должны идти к нему всем телом. Поступать иначе означало бы ставить перед собой цель обрести нравственность ангела, рискуя при этом не достигнуть даже нравственности человека. Поэтому практическая мудрость не исключает страстей, а старается их упорядочить, организовать и использовать. Коротко говоря, страсти мудреца являются составной частью его нравственности.

Примечания

⁷⁹⁴ Sum. theol., II a II ae, Prologus.
⁷⁹⁵ Qu. disp. de Veritate, qu. 26, art. 2, ad Resp. - Об этой проблеме см. Н.-D. Noble, 0,P., Les Passions dans la vie morale, Paris, Lethielleux, 2 vol., 1931 et 1932.
⁷⁹⁶ Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.
⁷⁹⁷ Sum. theol., Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.
⁷⁹⁸ Sum. theol., Ia II ae, 26, 3, ad Resp. - Дружба - не страсть, а добродетель. Основной источник св. Фомы в этом вопросе — замечательные книги VIII и IX "Никомаховой этики". См. In VIII Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 497-562, и In IX Eth. Nic., pp. 563-621.
⁷⁹⁹ Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp.
⁸⁰⁰ Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp. Источник дружбы — добродетель, именуемая benevolentia (благосклонность). Она состоит во внутреннем движении симпатии к некоторой личности; её переход в постоянную привычку рождает дружбу: In IX Eth. Nic., lect. 5, п. 1820, pp. 585-586.
⁸⁰¹ Sum. theol., la II ae, 27, 1, ad 3m. Именно из этого метафизического понятия прекрасного, а не из понятия искусства, следует исходить при построении эстетики, основанной на подлинных принципах св. Фомы Аквинского. Понятие искусства является общим для изящных искусств и для утилитарной техники. Поэтому для дополнения эстетики, отправляющейся от искусства, необходимо обратиться к понятию прекрасного как такового. 64 Об эстетических элементах учения св. Фомы см. J. Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique, 3 ed., 1935.
⁸⁰² Об эстетических элементах учения Св. Фомы см. J.Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique.
⁸⁰³ Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad Resp.
⁸⁰⁴ Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad 2m.
⁸⁰⁵ Sum. theol., Ia II ae, 27, 3, ad Resp.
⁸⁰⁶ Sum. theol., la II ae, 27, 4, ad Resp.
⁸⁰⁷ Sum. theol., la II ae, 28, 1, ad Resp., ad 3m.
⁸⁰⁸ О богословском продолжении этой доктрины любви см. Cont. Gent., IV, 19.
⁸⁰⁹ Sum. theol., la II ae, 28, 2, ad Resp.
⁸¹⁰ Sum. theol., la II ae, 28, 3, ad Resp. — Это не подразумевает, однако, забвения себя. Любить друга — не значит любить его больше самого себя, но как самого себя. Таким образом, любовь, не перестающая относиться к самому себе, не препятствует этому отвлечению от себя, которого требует всякая подлинная дружба. Ср. loc. cit., ad 3m.
⁸¹¹ Sum. theol., la II ae, 28, 4, ad Resp.
⁸¹² Sum. theol., la II ae, 28, 5, ad Resp., и ответы на возражения.
⁸¹³ Sum. theol., la II ae, 28, 6, ad Resp.
⁸¹⁴ Sum. theol., la II ae, 29, 1, ad Resp.
⁸¹⁵ Sum. theol., la II ae, 29, 2, et 3.
⁸¹⁶ Sum. theol., la II ae, 30, 3, ad Resp., et ad 3m.
⁸¹⁷ Sum. theol., la II ae, 30, 4, ad Resp.
⁸¹⁸ Sum. theol., la II ae, 31, 5, ad Resp. et ad 2m.
⁸¹⁹ Cont. Gent., Ill, 126, ad Sicut autem.
⁸²⁰ Sum. theol., la II ae, 31, 7, ad Resp. Cont. Gent., Ill, 122, ad Nec tamen oportet.
⁸²¹ Следует помнить, что удовольствие, о котором здесь идёт речь, — это удовольствие некоторого акта. Поглощая в своём акте того, кто его осуществляет, удовольствие может сделать для него затруднительным или даже невозможным другой акт. Поэтому интенсивные чувственные наслаждения не совместимы с упражнениями разума. Ср. Sum. theol., la II ae, 33, 3, ad Resp.
⁸²² Sum. theol., la II ae, 34, 1, ad Resp. Первой целью морали оказывается, таким образом, не запрещение проявлений естества, а их упорядочивание в соответствии с разумом (Cont. Gent., Ill, 121). Поэтому нормальное и подчиненное разуму удовольствие является нравственно добрым. Это настолько верно, что, согласно взгляду св. Фомы, сопровождающее половой акт удовольствие должно было бы стать большим в состоянии первоначальной невинности, чем после первородного греха: "Fuisset tanto major delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile" (чувственное наслаждение было бы тем большим, чем чище природа, и тем чувствительнее было бы тело). Sum. theol., I, 98, 2, ad 3m.
⁸²³ Cont. Gent., Ill, 126.
⁸²⁴ Cont. Gent.. Ill, 122.
⁸²⁵ Cont. Gent., Ill, 123.
⁸²⁶ Cont. Gent., Ill, 124.
⁸²⁷ Эти и другие доводы, к которым прибегает св. Фома, не ослабляются исключениями, показывающими противоположное (мать, способная в одиночку воспитать детей или воспитать их лучше одна, чем с помощью отца, или даже невозможность для неё воспитывать их иначе, нежели в одиночку, по причине её вдовства, и так далее). Моральный закон устанавливает общее правило для всех нормальных случаев; он не ориентируется на исключения.
⁸²⁸ Sum. theol., Ia II ae, 35, 1, ad Resp.
⁸²⁹ Sum. theol., Ia II ae, 35, 5, ad Resp.
⁸³⁰ Sum. theol., Ia II ae, 39, 4, ad Resp.
⁸³¹ Sum. theol., Ia II ae, 40, 1, ad Resp.
⁸³² Sum. theol., Ia II ae, 40, 4, ad Resp.
⁸³³ Sum. theol., Ia II ae, 40, 6, ad Resp.
⁸³⁴ Sum. theol., Ia II ae, 40, 8, ad Resp. et ad 3m.
⁸³⁵ Sum. theol., Ia II ae, 45, 3, ad Resp.
⁸³⁶ Sum. theol., Ia II ae, 45, 4, ad Resp.
⁸³⁷ Sum. theol., Ia II ae, 46, 6, ad Resp.
⁸³⁸ Sum. theol., Ia II ae, 48, 3, ad Resp.
⁸³⁹ Цицерон, Тускуланские беседы, III, цитируемые в Sum theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp.

Назад   Вперед