Глава 5. Новый народ Божий

Провозвестие Иисуса всегда нацелено на личное обращение к человеку. Это относится как к вести о спасении, так и к возвещению бедствий. Призыв может быть сформулирован в виде обращения к широкому кругу лиц: Δεύτε πρός με πάντες οί κοπιώντες καί πεφορτισμένοι [придите ко мне все труждающиеся и обремененные] (Мф 11,28) или (как в Ис 55,1, где воспроизводится столь распространенное на Ближнем Востоке приглашение покупать воду⁶⁹⁷)

έάν τις δίψά, έρχέσθω

καί πινέτω ό πιστεύων είς έμέ

[Кто жаждет, иди ко мне и пей, кто верует в меня]

(Ин 7,37сл)⁶⁹⁸.

Но он может быть обращен и к отдельным людям: καθάρισον πρώτον τό έντός τού ποτηρίού [очисти прежде чашу внутри] (Мф 23,26); μή φόβού, μόνον πίστευε [не бойся, только веруй] (Мк 5,36). Кроме того, он может быть сформулирован более конкретно, как приглашение стать учеником: δεύτε όπίσω μου [идите за мною] (Мк 1,17); ακολούθει μοι [следуй за мною] (2,14; 10,21).

Ответ на призыв Иисуса - вера.

§ 16. Вера

A.Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Stuttgart, 1927 = ⁵1963. - G.Ebeling, Jesus und der Glaube, in: ZThK 55, 64-110 = in: Wort und Glaube³, Tübingen, 1967, 203-254. -E.Fuchs, Jesus und der Glaube, in: ZThK 55, 1958, 170-185 = in: E.Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus², Tübingen, 1965, 238-257.

1. Источники

При просмотре выражений со словом πίστις [вера] в синоптических евангелиях бросаются в глаза два повторяющихся устойчивых оборота: ή πίστις σου σέσωκέν δε [вера твоя спасла тебя]⁶⁹⁹ и ώς έπίστευσας γενηθήτω σοι [как ты поверил, да будет тебе]⁷⁰⁰. Второй оборот - это специфика Матфея; текст 15,28 добавлен им к тексту Марка; Лука тоже обогащает текст Марка двумя выражениями со словом πιστεύειν в 8,12сл. Благодаря всему этому возникает подозрение, что высказывания о вере у синоптиков в сильной степени определялись первохристианской Церковью; это было бы неудивительно, если учесть, что доминирующая в первохристианской Церкви идея веры имела для нее первостепенное значение⁷⁰¹.

Есть, однако, множество фактов, указывающих на опасность переоценки влияния первохристианской Церкви в этом вопросе. К осторожности призывает уже то, что слова πίστις и πιστεύειν встречаются в синоптических евангелиях относительно редко.

Частота употребления этих двух слов (среднее число слов πίστις или πιστεύειν на одну страницу издания Нестле) составляет:

Синоптики	0,24
Деяния апостолов	0,55
Католические послания	1,10
Павел	1,25
Послание к евреям	1,31
Евангелие от Иоанна	1,48
Апокалипсис	0,09702.

Если параллельные места считать по одному разу и исключить случаи неспецифического употребления⁷⁰³, то для синоптиков частота уменьшается до 0,14 на страницу. Таким образом, первые три евангелия - в том, что касается частоты употребления слов πιστεύειν / πίστις, - отстоят от первохристианского словоупотребления намного дальше, чем вся остальная часть Нового Завета, за исключением Апокалипсиса.

От переоценки влияния первохристианской Церкви предостерегает, далее, анализ языка. Оказывается, что указанная группа слов в синоптических изречениях Иисуса является во многих случаях воспроизведением арамейского hemin l hemanuta⁷⁰⁴. Например, встречающееся только в христианской литературе сложное слово όλιγόπιστος [маловерный]⁷⁰⁵ (Мф 6,30 пар. Лк 12,28; Мф 8,26; 14,31; 16,8; ср. 17,20

όλιγοταστία [маловерие]) не имеет прототипа в греческом языке, но

имеет, как кажется, семитский эквивалент⁷⁰⁶ - точно так же, как необычное для греческой речи⁷⁰⁷ gen. obj. πίστις θεού [вера Божья] (Мк 11,22)⁷⁰⁸. Топорное для греческого уха употребление артикля перед существительным (Лк 18,8) воспроизводит характерное для арамейского употребление существительного hemanuta в определенном состоянии⁷⁰⁹. Эти наблюдения показывают, что синоптические логии Иисуса, в которых идет речь о вере, в основе своей имеют арамейское происхождение.

Особенно богатый материал для решения вопроса об аутентичности дает изречение о вере, которая, будь она хотя бы с горчичное зерно (Мф 17,20 пар. Лк 17,6), могла бы передвинуть гору (Мк 11,23 пар. Мф 21,21; 17,20) или перенести дерево (Лк 17,6). Очевидно, что это изречение использует палестинский наглядный материал: горчичное зерно как самый малый из различимых человеческим глазом предметов⁷¹⁰; вырывание дерева с корнем как впечатляющее чудо⁷¹¹; перемещение горы из поговорки, смысл которой - «сделать невозможное возможным»⁷¹², - все это специфически палестинские представления. Однако это еще не самое примечательное. «Вырывание горы» употребляется в Талмуде как перифраза казуистической находчивости в ученом споре («он гору от земли отрывает») и для выражения категорической решимости («я (скорее) вырву гору!», подразумевается - чем передумаю)⁷¹³; напротив, употребление этого выражения для характеристики силы веры встречается только в словах Иисуса и в 1 Кор 13,2. Возможность того, что синоптическое предание и Павел пришли к такому употреблению независимо друг от друга, исключается. Если мы не хотим принять (без каких-либо текстуальных доказательств) гипотезу о том, что Иисус и Павел воспользовались известным им обоим материалом, то следует признать, что Павел перенял логию Иисуса о двигающей горы вере.

Еще более весомым является тот факт, что употребление слов πιστεύειν / πίστις в синоптических евангелиях фундаментально отличается от их употребления в первохристианской Церкви. Нигде expressis verbis не говорится, что вера является откликом на весть; нигде отчетливо не выражено отношение веры к личности Иисуса, напротив: в тех синоптических высказываниях Иисуса, где определенно говорится о том, к чему именно относится вера, речь идет о Боге (Мк 11,22), о Крестителе (Мф 21,32, трижды) или о Евангелии (Мк 1,15, резюме провозвестия). Правда, дважды говорится и о вере «в Иисуса»: Мф 18,6 τών πιστευόντων είς έμέ [верующих в меня] и 27,42 πιστεύσομεν έπ' αύτόν [уверуем в него], однако в обоих случаях предложный оборот «в меня» («в него») добавлен Матфеем к тексту Марка (9,42; 15,32). Насмешливый выкрик Мк 15,32, связанный с прикрепленной к кресту надписью «Царь иудейский», - это единственное место, в контексте которого христологический титул подается как объект высказывания о вере. Все эти факты ясно показывают, сколь сильным преувеличением является утверждение, что синоптические евангелия до неузнаваемости затушеваны здесь керигмой. Отсутствие в синоптических высказываниях о вере каких бы то ни было христологических атрибутов величия (за единственным исключением Мк 15,32), да и явных упоминаний о соотнесенности веры с Иисусом, является первейшим признаком древности и указывает на допасхальное происхождение этих высказываний - во всяком случае, их основы.

2. Что значит «верить»?

В Ветхом Завете слову «верить» соответствует hä 'ämin. Основное значение корня 'тп - «твердый, постоянный, надежный». В qal и иногда в nìph'al 'тп означает ношение ребенка завернутым в складки собственной одежды или у бедра, так как при этом он чувствует себя надежно укрытым от опасности. Hiph'il («приобрести уверенность» или «довериться») в Ветхом Завете в религиозном смысле употребляется сравнительно редко (25 раз), правда в весьма важных высказываниях. Если внимательно посмотреть те места, которые впоследствии нашли отражение в Новом Завете (Быт 15,6; Ис 28,16; 53,1; Пс 115,10), то станет очевидным, что hä'ämin означает в них не столько «опираться на Бога в повседневной жизни», сколько «схватиться за Бога в кризисной ситуации», «побороть искушение». Имеется в виду вера, при которой Богу доверяют вопреки всему. Тем самым уже в Ветхом Завете ясно выступает решающее, фундаментальное значение понятия «вера», которое осталось определяющим также и для Нового Завета: вера - это доверие, которое не дает себя поколебать ни при каких обстоятельствах.

Если теперь обратиться к употреблению слов πίστις / πιστεύειν / όλιγόπιστος / άπιστος в синоптических изречениях Иисуса, то бросается в глаза, что больше половины примеров приходится на рассказы или логии о чудесах. Это примечательно, поскольку ни в еврейских, ни в эллинистических рассказах о чудесах вера никакой роли не играет. Эта группа слов употребляется преимущественно в тех случаях, когда к Иисусу приходят нуждающиеся в помощи⁷¹⁴; вера заключается здесь в уверенности, что Иисус может помочь, так как он имеет власть над духами и болезнями. И все же эта уверенность есть нечто большее, чем одна только вера в чудо, поскольку она включает в себя оценку личности и миссии Иисуса, которая выражается, например, в обращениях «рабби», «мари», «раббуни»⁷¹⁵, «Сын Давида», представляющих собой - как показывает Лк 6,46 - не просто выражения вежливости. Говорящие так люди питают огромное доверие к доброте и состраданию Иисуса, подчас трогательно выражая его, как в рассказе о страдавшей кровотечениями женщине. Согласно имеющемуся тексту, она дотрагивается до одежды Иисуса, надеясь исцелиться даже простым прикосновением (Мк 5,28 пар.). Возможно, что прикосновение к краю одежд Иисуса первоначально имело иной смысл; как показывает воспроизведенный на с. 85 рассказ о просителе дождя Ханине, это жест, выражающий просьбу о помощи. Женщине стыдно при всех рассказывать Иисусу о своих страданиях. Она скромно потянула Иисуса за край одежд; доверие к его доброте столь велико, что она уверена: этой безмолвной просьбы достаточно. Наконец, рассказы о сотнике (Мф 8,5-13 пар. Лк 7,1-10) и сирофиникиянке с очевидностью показывают, что поведение этих ищущих помощи язычников отнюдь не сводится к суеверной надежде на чудо.

Что касается рассказа о сотнике, то прежде чем привлекать его в качестве примера, следует разобраться с тремя моментами, затрудняющими понимание буквального смысла текста: а) Иисус выражает готовность прийти, но сотник странным образом отклоняет это предложение (Мф 8,8; Лк 7,6б); б) слова о том, что он человек подначальный (Мф 8,9а; Лк 7,8а), лишаются смысла ввиду того, что в последующем тексте подчеркивается его право командовать; в) непонятно, какую роль играет в этом сравнении слово «и» («ибо и я подначальный человек»): в чем он походит здесь на Иисуса? По этому поводу нужно сказать следующее.

а) Мф 8,7 следует читать как вопрос, означающий отклонение просьбы: «Я должен прийти (читай: к нечистому язычнику в дом) и лечить его (твоего слугу)?» Иисус никоим образом не проявляет готовности прийти; напротив, он отказываег в помощи⁷¹⁶.

б) Что касается противоречия между словами сотника о том, что он подначален, т.е. должен повиноваться, и акцентированием его права распоряжаться, то здесь мы имеем дело с неумелым переводом. При передаче семитских паратаксисов переводчики часто переводили побочное высказывание с использованием verbum finitum, а главное - причастным⁷¹⁷ оборотом, тем самым лишая его ударения⁷¹⁸. Именно этот случай имеет место в ст. 9а. Причастный оборот έχων κτλ. [имеющий...] содержит основное высказывание, тогда как главное предложение άνθρωπός είμι ύπό έξουσίαν [человек подневольный] (в данном случае играющее роль уступительного придаточного) имеет смысл рядом стоящего примечания. Итак, правильный перевод: «И я, хотя лишь младший по званию офицер, имею право приказывать».

в) В этом предложении не хватает последующего придаточного, на которое намекает καί γάρ έγώ, «и я». Сотник опускает его из скромности. Оно могло быть только таким: «насколько же больше ты». В соответствии с тем, что было установлено в п. б, сравнение относится не к подчиненному положению сотника, а к его властным полномочиям: если уж меня безоговорочно слушаются, то насколько же больше - тебя. Обратившись теперь к тексту с учетом приведенных выше соображений, мы получаем следующий результат.

Сотник не протестует против того, что Иисус не хочет заходить в его дом; напротив, своим ответом (Мф 8,8 пар. Лк 7,66) - что он недостоин этого - он показывает, что его вера в силу Иисуса и в его желание помочь непоколебима. Он знает, что Иисус может исцелить его слугу, даже не заходя в дом. «Если я, - говорит он, - незначительный человек, могу отдавать своим солдатам приказы, исполняемые по одному моему слову, то насколько же сильнее твой приказ, а именно приказ злому духу, сделавшему больным моего слугу. Ты - господин, имеющий власть над духами». Это доверие, на которое невозможно ответить отказом, мы находим и в другой связанной с язычниками истории, в рассказе о сирофиникиянке (Мк 7,27). И здесь отказ принимается и в то же время преодолевается выражением безусловного доверия: ναί, κύριε, καί τά κυνάρια ΰποκάτω τής τραπέζης έσθίουσιν άπό τών ψιχίων τών παιδίών [да, Господи; и собаки едят под столом крохи у детей] (ст. 28). Этими словами женщина признает в Иисусе дарителя хлеба жизни и удовлетворяется «крохами» со стола, накрытого, собственно говоря, для Израиля⁷¹⁹. В обоих рассказах вновь обретает себя изначальное ветхозаветное понятие веры: вера этих двух язычников есть непоколебимое доверие.

То же значение указанные слова имеют и там, где говорится об отношении учеников к Иисусу. Ученики признали в Иисусе пророка эры спасения (с. 96слл), победителя сатаны (с. 106слл), посланца, несущего радостную весть для нищих (с. 129слл), и их вера включает в себя готовность пожертвовать семьей, имуществом, даже жизнью.

3. Оценка веры Иисусом

В синоптических евангелиях слова όλιγόπιστος, όλιγοπιστία, άπιστος встречаются только в устах Иисуса, так же как πίστις и πιστεύειν (первое - с одним⁷²⁰, а второе - всего лишь с несколькими⁷²¹ исключениями). Эта концентрация указанной группы слов в речениях Иисуca показывает, что для предания интерес представляли не верующие или неверующие как таковые, а только суждения Иисуса об их поведении. Это относится также и к единственному месту, где слово πίστις встречается в повествовании: ίδών ό 'Ιησούς τήν πίστιν αύτών [Иисус, видя веру их...] (Мк 2,5).

Если теперь задаться вопросом, как оценивал веру Иисус, то отмеченного на с. 182сл обстоятельства, что слова πίστις и πιστεύειν встречаются в синоптических речениях Иисуса реже, чем у Павла, недостаточно для вывода о том, что вера имела для Иисуса лишь второстепенное значение. Скорее здесь перед нами снова один из многочисленных случаев, когда нельзя полагаться на статистику использования богословских терминов, поскольку Иисус, в отличие от Павла, их не употреблял. Вся весть Иисуса - это только призыв принять предложение спасения, одно лишь воззвание: положиться на его слово и довериться милосердию Бога; иначе говоря, это призыв к вере, хотя само слово «вера» встречается не часто. Сам Иисус называет верой твердость своих учеников (Лк 22,32 ср. Мк 4,40; 9,42 пар.; 11,22), и те места, в которых он упрекает их в маловерии (Мф 6,30 пар. Лк 12,28; Мф 8,26; 16,8; 17,20), подтверждают, что он ожидал от своих учеников веры.

Какое значение придавал Иисус вере, показывают слова о вере, передвигающей горы, которые, как мы видели (с. 184), знал уже Павел (1 Кор 13,2). Они передавались в двух редакциях, в одной из которых для иллюстрации служила гора (Мф 17,20), а в другой - смоковница (Лк 17,6)⁷²². Оба чуда, и перемещение горы, и выкорчевывание дерева, были для окружения Иисуса нарицательными понятиями, служившими для обозначения необыкновенной силы (см. с. 184). Однако в словах Иисуса акцент делается не на необычность этих событий; главным для их понимания является скорее то, что сравнивание гор с землей (Ис 40,4; 49,11 и особенно Зах 14,10) и их воздвижение в качестве горы Бога (Ис 2,2 пар. Мих 4,1) ожидаются как эсхатологические события⁷²³. Обладателю даже самой незначительной веры, не больше горчичного зерна, Иисус обещает не столько способность вершить впечатляющие чудеса, сколько причастность к эсхатологическим полномочиям (см. также с. 115сл)⁷²⁴.

Признание даже слабой веры, сравниваемой с горчичным зерном, вообще характерно для Иисуса. Он ничуть не пренебрегает доверием тех, кто ждет от него чуда исцеления, и исполняет просьбу отца, восклицающего: «Верю, помоги мне вопреки⁷²⁵ моему неверию» (Мк 9,24).

При интерпретации контекста Мк 9,24 возникает одно затруднение. На просьбу отца: εί τι δύνή, βοήθησον ήμΐν σπλαγχνισθείς έφ ήμάς [если что можешь, помоги нам, сжалься над нами] (ст.22) Иисус отвечает: τό «εί δύνη», πάντα δυνατά τώ πιστεύοντι [ты сказал - «если что можешь». Все возможно верующему] (ст. 23). Возникает вопрос, к кому относится дательный падеж τώ πιστεύοντι [верующему]. Для греческого уха дательный указывает на логический субъект (как в Мк 14,36 πάντα δυνατά σοι «ты все можешь»); итак: «что до слов „если ты можешь", то верующий все может. Тем самым под «верующим» Иисус как будто имеет в виду самого себя. Как верующий, он имеет в своем распоряжении всю силу Божью. Тогда, однако, эти слова оказываются единственными в своем роде, поскольку во всех четырех евангелиях нигде, кроме этого места, не идет речи о собственной вере Иисуса. Но основная трудность при отнесении τώ πιστεύοντι (ст. 23) к Иисусу заключена в ст. 24, так как слово πιστεύω [верю], употребленное здесь отцом (πιστεύω· βοήει μου τή άπιστία), ясно показывает, что дательный падеж τώ πιστεύοντι он относит к себе самому («все можно сделать ради того, кто верит»). Так понимается ст. 23 и в syr^sin («если веришь, для тебя нет невозможного»). Не входит ли эта двусмысленность в намерения евангелиста? В этом случае Иисус изображался бы одновременно и обладающим нерассуждающей уверенностью, связанной со всецелой преданностью Богу, и призывающим к вере, полным милосердия к тем, кто пытается поверить, но вынужден признаться в своем неверии. Иисус был бы, таким образом, верующим и в то же время глашатаем веры.

Уважая слабую веру, Иисус точно так же признает и веру тех, кто просит за других⁷²⁶; ходатайство он ставит столь же высоко, как и личную просьбу.

Примечания

⁶⁹⁷ С.Westermann, Das Buch Jesaja Kapitel 40-66, ATD 19, Göttingen, 1966, 226f. к Ис 55,1-3а.
⁶⁹⁸ И хиазмически построенный синонимический параллелизм, и сравнение с Отк 22,17б показывают, что последние четыре слова не могут быть присоединены к последующему тексту (πιστεύειν είς [веровать в...] - это иоанновская стилизация: встречается у синоптиков 1 раз, в иоанновском корпусе - 38, у Павла - 3, в остальных текстах Нового Завета - 3 раза).
⁶⁹⁹ Мк 5,34 пар.; 10,52 пар.; Лк 7,50; 17,19.
⁷⁰⁰ Мф 8,13; ср. 9,29 (κατά τήν πίστιν ύμών γενηθήτω υμίυ [по вере вашей да будет вам]); 15,28 (μεγάλη σου ή πίστις· γενηθήτω σοι ώς θέλεις [велика твоя вера; да будет тебе, как ты хочешь]).
⁷⁰¹ Показательно, что Р.Бультман (R.Bultmann, πιστεύω κτλ. С. D., ThW VI, 1959, 197-230: 203ff, D. Die Begriffsgruppe im NT) ни разу не поднимает вопрос, мог ли Иисус использовать этот оборот речи, а сразу же приписывает его керигме первохристианской Церкви.
⁷⁰² Только Апокалипсис выпадает из этого ряда; на 45 страницах πίστις встречается лишь 4 раза, πιστεύειν вообще отсутствует.
⁷⁰³ πιστεύειν = «доверять» (Лк 16,11); «считать возможным» (Мф 9,28); «поверить (слухам)» (Мк 13,21 пар.; Мф 24,26); πίστις = «верность» (Мф 23,23).
⁷⁰⁴ → Schlatter, 585-594.
⁷⁰⁵ Правда, όλιγόπιστος встречается еще в «Изречениях Секста» (собрание из 451 изречения, по большей части языческих, принявшее свою современную форму около 200 г. н.э. благодаря христианской переработке), 6-е изречение: όλιγόπιστος έν πίστει άπιστος; однако это изречение следует приписать христианской переработке; ср. H.Chadwick, The Sentences of Sextus, Texts and Studies, New Series 5, Cambridge, 1959, 139.
⁷⁰⁶ getane 'ämuna (b. Ber. 24b; b. Sota 48b).
⁷⁰⁷ → Schlatter, 586.
⁷⁰⁸ hemanut šemajja, фрагменты Таргума Быт 16,5; 'ämunato šal hqb"h (= haqqadoš baruk hu = Бог) Ex.r. 15,7 к 12,2. Греко-еврейское употребление gen. obj. встречается (что весьма показательно!) только в форме πίστις τού θείου (Иосиф Флавий, Древн. 17,179); 4 Макк дает вместо этого: ή πρός (τόν) θεόν πίστις (15,24; 16,22). (В предположительном названии города Θεού πίστις (1 Βασ. 21,3, θεού - это gen. subj.) означает «верность Бога».)
⁷⁰⁹ В арамейском языке status emphaticus существительного hemanuta - это его регулярная форма, ср. C.C.Torrey, The Four Gospels, London, 1933, 312.
⁷¹⁰ Billerbeck I, 669.
⁷¹¹ Ibid., IV, 313f. ср. I, 127. 759.
⁷¹² Ibid., I, 759.
⁷¹³ Ibid.
⁷¹⁴ Мк 2,5 пар.; 5.34 пар.36 пар.; 9,19 пар. 23сл; 10,52 пар.; Мф 8,10 пар. 13; 9,28сл; 15,28; Л к 17,19.
⁷¹⁵ Рабби (арам. раббуни) - «мой учитель», «мой господин»; мари (арам.) - «мой господин», «господи». - Примеч. перев.
⁷¹⁶ Ср. J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956,²1959, 26.
⁷¹⁷ При переводе на русский - также деепричастным. - Примеч. перев.
⁷¹⁸ Например, Мк 2,23 ήρξαντο όδόν ποιείν τίλλοντες τούς στάχυας при буквальном переводе звучит так: «они отправились в путь, срывая колосья»; смысл же этого предложения такой: «в пути они срывали колосья». Настоящий смысл Лк 13,28 следующий: «когда увидите Авраама... в Царстве Божием, то сами будете изгнаны вон»; Лк 23,346: «они разыгрывали по жребию его одежды».
⁷¹⁹ Под «крохами» имеются в виду не крошки, а куски хлебных лепешек, которыми пользуются для обтирания пальцев при еде и бросают под стол; ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 183 к Лк 16,21.
⁷²⁰ Мк 2,5 пар.
⁷²¹ Мк 9,24; 11,31 пар.; 15,32 пар.; кроме этого только три раза у Луки в предыстории и в рассказе о последующих событиях (1,20.45; 24,25).
⁷²² Мк 11,23 пар. Мф 21,21 предлагает смешанную форму. Хотя здесь, так же как в Мф 17,20; 1 Кор 13,2, речь идет о горе, она, подобно смоковнице Лк 17,6, ввергается в море.
⁷²³ Р. Пинхас (ок. 360 г.) говорит от имени р. Рубена (ок. 300 г.): «Когда-нибудь Святой, да будет он благословен, принесет Синай, Фавор и Кармил, чтобы построить святыню на их вершинах. А на каком источнике основано это утверждение? „И будет в последние дни, гора с домом Господним будет поставлена во главу гор (Ис 2,2)"». Pesiqta de Rab Kahana hg. S.Buber, Lyck, 1868, 144b 14. Кроме того, в моей работе: Golgotha, Leipzig, 1926, 51-53.
⁷²⁴ Ср. также Лк 12,32 εύδόκησεν ό πατήρ ύμών δούναι ύμϊν τήν βασιλείαν [благоволил Отец ваш дать вам Царство].
⁷²⁵ Дательный падеж τη απιστία, как и в случае τω άμαρτωλώ Лк 18,13 (см. § 15.1), используется для выражения противительного отношения.
⁷²⁶ Отца: Мк 5,22слл пар.; 9,14слл пар.; Ин 4,45слл. Матери: Мк 7,24слл. Друзей: Мк 2,3слл.

§ 17. Собирание общины спасаемых

J.Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-Chr. - 300 ap. J.-Chr.), Gembloux,1935. - L.Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament, Stuttgart, 1938. - J.Jeremias, Der Gedanke des «Heiligen Restes» im Spätjudentum und in der Verkündigung Jesu, in: ZNW 42, 1949, 184-194 = Abba, 121-132. - P.Nepper-Christensen, Wer hat die Kirche gestiftet?, Lund, 1950.- A.Oepke, Das neue Gottesvolk, Gütersloh, 1950.- J.Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Vortragsreihe der Niedersächs. Landesregierung zur Förderung des wissenschaftl. Forschung in Niedersachsen. Göttingen. 1962.- B.F.Meyer, Jesus and the Remnant of Israel, in: JBL 84, 1965, 123-130.

Те, кому открывается Евангелие, собираются вокруг Иисуса, так сказать, концентрическими кругами. Всюду, где он появляется, он оставляет приверженцев, которые вместе со своими семьями ожидают Царства и принимают Иисуса и его посланцев; они рассеяны по всей стране, прежде всего в Галилее, но также и в Иудее, например в Вифании, и в Десятиградии (Мк 5,19сл). Круг учеников сопровождает его в его странствиях; это такие люди, как Левий, сын Алфея (Мк 2,14), Иосиф, называемый Варсавой, и Матфий (Деян 1,23⁷²⁷), а также женщины (Лк 8,1-3; Мк 15,40сл), видимо вдовые, поскольку они распоряжаются своим имуществом. Их ядро составляют двенадцать посланцев Иисуса⁷²⁸. Так в этом мире возникает община тех, кто принадлежит к Царству Божьему. Но на самом ли деле хотел Иисус создать собственную общину? По поводу этого высказывались сомнения.

1. Терминология

Сомнения возникают в связи со следующим странным фактом: слово εκκλησία [община, церковь] встречается в евангелиях всего в двух местах. Оба они находятся у Матфея и к тому же имеют разный смысл: в Мф 16,18 имеется в виду Церковь в целом, в 18,17 (дважды) - отдельная община. Учитывая, насколько большое значение имело слово εκκλησία - в обоих смыслах - для первохристианской Церкви, напрашивается вывод, что в обоих указанных местах Евангелия от Матфея мы имеем дело с церковным словоупотреблением. Иными словами, скудость и сомнительность примеров использования этого слова исключают, согласно широко распространенному мнению, возможность того, что Иисус хотел создать εκκλησία. Кроме того, результаты более ранних исследований показывали, что Иисус ожидал конца этого мира в близком, более того, в ближайшем времени. Уже по одной этой причине он не мог помышлять об учреждении Церкви.

Итак, можно не сомневаться: если бы под εκκλησία понималась организация наподобие той, которая сформировалась в последующие времена, то приписывание Иисусу намерения основать εκκλησία было бы явным анахронизмом. Но такое понимание слова εκκλησία неверно. Правильно понять его помогает следующее наблюдение: образ строительства Церкви (Мф 16,18) имеется также в кумранской литературе, а именно в 4Q pPs 37 III 16 (к Пс 37 (36), 23б-24а): «(Бог) поставил его (Учителя праведности), libnot lo'adat... чтобы он ему общину... построил». Так как это место - «единственная точная параллель к словам о строительстве Церкви Мф 16,18»⁷²⁹, то для более точного определения понятия εκκλησία в Мф 16,18 следовало бы взять в качестве отправной точки слово 'eda. Еврейское 'eda в своем основном значении употребляется в кумранских текстах in bonam partem по отношению к ангелам как отряду Божьему, но чаще всего - по отношению к ессейской общине как сообществу тех, кто принадлежит к спасаемому народу (в отличие от не готовой покаяться massa perditionis). Соответственно понятие έκκλησία надлежит передавать не словом «Церковь», а словосочетанием «народ Божий». Ведь именно о новом народе Божьем, который он собирает, постоянно говорит Иисус, используя при этом множество образов (еще одно подтверждение тому, что при изложении провозвестия Иисуса нельзя ограничиваться специальной терминологией). Он говорит о новом народе Божьем как о стаде (Лк 12,32; Мк 14,27 пар. Мф 26,31сл; Ин 10,1-29, ср. Мф 10,16 пар. Лк 10,3, а также Ин 16,32), которое пастырь спасает от рассеяния и собирает (Мф 12,30 пар. Лк 11,23; Мф 15,24; Ин 10,1-5.16.27-30; ср. Иез 34,1-31; Иер 23,1-8)⁷³⁰, как о множестве гостей на свадьбе (Мк 2,19 пар.), как о посеянных Богом растениях (Мф 13,24; 15,13, где им противопоставляются растения иного происхождения)⁷³¹, как о захваченных неводом рыбах (Мф 13,47 ср. Мк 1,17). Семья нового народа Божьего - это дом Божий (Мф 16,18 ср. Агг 2,6-9) или град Божий, основанный на горе Сион (Мф 5,14 ср. Ис 2,2-4 пар. Мих 4,1-3; Ис 25,6-8; 60); свет от него должен быть виден издалека, отчего его обитатели называются сынами света (Лк 16,8; Ин 12,36). Они - члены нового союза (Мк 14,24 пар.; 1 Кор 11,25), относительно которых исполняется пророчество о том, что Бог будет их учителем (Мф 23,8; Иер 31,33сл)⁷³². Отсутствие в речениях Иисуса играющего столь важную роль в Кумране образа воинства Божьего (1Q M), безусловно, не случайно⁷³³. Из всех образов, используемых для характеристики нового народа Божьего, ему ближе всего сравнение общины спасаемых с эсхатологической familia Dei⁷³⁴. Она заменяет земную семью, от которой сам Иисус и сопровождающие его ученики должны были отказаться (Мк 10,29сл пар.). В эсхатологической семье Бог является Отцом (Мф 23,9), Иисус - хозяином дома, близкие ему - домочадцами (Мф 10,25⁷³⁵); пожилые женщины, слушающие его слово, - это его матери, мужчины и ученики - его братья (Мк 3,34 пар.). И в то же время все они - малые, дети, даже νήπιοι [младенцы] в семье (Мф 11,25), к которым Иисус, хотя они и взрослые по возрасту, обращается как к детям⁷³⁶. Familia Dei проявляет себя прежде всего в общности трапезы, которая предвосхищает трапезу спасаемых в конце времен⁷³⁷. В другом месте Иисус расширяет границы семьи Божьей, не ограничивая ее кругом своих приверженцев: всех терпящих нужду, преследуемых и одиноких он называет своими братьями и тем самым включает в familia Dei (Мф 25,40, где указательное местоимение τούτων [этих] - характерный для семитских языков плеоназм и, следовательно, не может трактоваться как сужение понятия άδελφοί [братья] до круга учеников⁷³⁸). Нет никакого сомнения: используя самые разные образы, Иисус вновь и вновь говорит о собирании народа Божьего, которое он осуществляет.

Этому никоим образом не противоречит ожидание близкого конца. Напротив! Именно в том случае, если Иисус полагал, что конец близок, у него должно было возникнуть намерение собрать живущий во времена спасения народ Божий. Ибо посланнику Бога нужен народ Божий, пророку - отряд учеников. Мы должны еще больше заострить эту мысль: единственный смысл всей деятельности Иисуса - это собирание народа Божьего в конце времен. И сами ученики сознавали себя явно выделенным сообществом, что видно из Лк 11,1. Просьба «Господи, научи нас молиться» не означает, что ученики еще только должны были научиться правильной молитве⁷³⁹; скорее, ссылаясь на пример Крестителя, они просят Иисуса о молитве, которая выделила и сплотила бы их как его учеников. В религиозных группах того времени именно свой собственный порядок молитвы был существенным признаком их общности⁷⁴⁰. Так было у фарисеев⁷⁴¹, так было у кумранитов⁷⁴², так было у приверженцев Крестителя (Лк 11,1). Тот факт, что ученики просили Иисуса о молитве, позволяет утверждать, что они сознавали себя членами общины Иисуса.

2. Святой остаток⁷⁴³

Иисус был не первым, кто пытался собирать народ Божий времен спасения; известен ряд попыток такого рода. Не будет преувеличением сказать, что в иудаизме того времени они решающим образом определяли всю религиозную жизнь. Эти попытки опирались на ветхозаветные изречения, согласно которым спасен будет только остаток народа; собирание этого остатка уже сейчас многим казалось неотложнейшей задачей.

Locus classicus обетования в отношении остатка - это обращенные к Илии слова 3 Цар 19,18 (цитируемые Павлом в Рим 11,4):

«Я оставлю в Израиле семь тысяч,

всех, чьи колена не преклонились перед Ваалом,

всех, чьи уста не лобызали его».

Великим богословом, развивавшим идею остатка, был пророк Исайя. Он назвал своего сына Še'ar-Jašub (7,3), истолковывая это имя следующим образом (10,21): «Остаток обратится, остаток Иакова - к Богу сильному». Этот остаток - верующие: «верующий не постыдится» (28,16). Остаток - это праведные, добавляет Софония, «народ смиренный и простой» (Соф 3,12).

В какой мере пророческая весть о святом остатке⁷⁴⁴ определяла не только религиозную жизнь евреев, но и историю древнего иудаизма, яснее всего показывает фарисейское движение, которое, как мы уже видели (см. выше, с. 165сл), играло роль святой священнической общины Божьей и тем самым хотело осуществить идею остатка.

Наряду с фарисеями следует назвать группы, практиковавшие обряд омовения⁷⁴⁵, из которых мы больше всего знаем о ессеях (Филон⁷⁴⁶ и Иосиф Флавий⁷⁴⁷ приводят одну и ту же цифру их численности - свыше 4000). В старании осуществить пророчество об остатке ессеи доводят до крайности принципы фарисейского движения, из которого они вышли. Если фарисеи коллективно отделяли себя от остального народа, то у кумранских ессеев обособление в монастырскую общину принимает предельную форму (уход в пустынную гористую местность у Мертвого моря). Если фарисеи хотели представлять Божий народ священников, то у ессеев эти притязания выражались даже в одежде: белые холщовые одеяния - одежду священников - носили все члены ордена, в том числе и не имеющие духовного звания. Если движение фарисеев требовало от всех своих членов ритуального омовения рук перед едой, то ессеи довели это до требования омовения всего тела перед каждой трапезой, чтобы достигнуть таким образом максимально возможной степени чистоты. В качестве Божьего народа священников конца времен ессеи наделяли себя самыми высокими атрибутами. Они называли себя «остатком»⁷⁴⁸, «избранниками Израиля»⁷⁴⁹, «простецами Иехуды»⁷⁵⁰, «сынами Милости»⁷⁵¹, «святыми людьми»⁷⁵², «вошедшими в новый завет»⁷⁵³, «людьми непорочного пути»⁷⁵⁴, «сынами Его (Бога) благоволения»⁷⁵⁵, «бедняками Милости»⁷⁵⁶ и т.д.⁷⁵⁷ Великий основатель движения, Учитель праведности, сравнивает ессейскую общину с неприступным городом. В Благодарственных гимнах 1Q H 5,20-7,5, автором которых следует считать его самого⁷⁵⁸, он описывает, как Бог спас его от глубочайшего отчаяния, предоставив убежище в своей крепости, а именно в общине (6,24слл):

«[и я добрался] до врат смерти.

25 И я был как пришедший в город укрепленный

и ищущий убежища на высокой стене ко спасению, и я оп[ерся на] твою истину, Боже мой,

26 ибо Ты кладешь фундамент на скале и стропила по верной черте и отвесу,

и [... ] испытанные камни к своему крепкому строению,

27 да не дрогнет,

и все вошедшие туда не пошатнутся, и не придет чужой, [и] его [двери] - двери-щиты, так что входа нет,

28 и засовы крепкие (на них), которые не разбить»⁷⁵⁹.

Здесь языком символов говорится об эсхатологическом Иерусалиме; отдельные черты, характеризующие город-убежище, принадлежат «стереотипному изображению небесного Иерусалима»⁷⁶⁰.

Наряду со сравнением общины с Божьим городом в 1Q S 8,5слл - правда, не у самого Учителя, а скорее всего в последующее время⁷⁶¹ - появляется сравнение ее с храмом. Община - это «дом святыни для Израиля и фундамент Святая святых для Аарона» (5сл ср. 8сл). Таким образом, члены общины, не имеющие духовного звания, сравниваются со зданием храма, священники - со Святая святых. И эта популярная в Кумране храмовая символика⁷⁶² характеризует общину как спасаемый народ конца времен. Псалмы ессеев, их комментарии к Писанию и общинные правила представляют собой захватывающие свидетельства той глубокой серьезности, с которой они стараются уже сейчас подготовить своему Богу общину святых конца времен.

Среди всех основателей общин, претендующих на роль остатка, особняком стоит Иоанн Креститель. Он тоже собирает святой остаток (мы видели это в § 4): именно таков смысл его проповеди о суде, его призыва к покаянию, его крещения. Но остаток этот отличается от фарисейского или ессейского. Фарисеи, как и ессеи, собирают «замкнутый» остаток, небольшой отряд тех, кто благодаря своей набожности, законопослушанию, строгому соблюдению чистоты, аскезе достоин принадлежать к народу Божьему. Креститель собирает «открытый» остаток⁷⁶³, он разрушает веру в прерогативы Израиля (Мф 3,9 пар.), он призывает к себе и грешников, готовых совершить покаяние (Лк 3,12-14; 7,29сл). Это наиболее сильное дохристианское выражение идеи остатка характерно тем, что в двух своих аспектах оно возвращается к проповеди пророков об остатке: подчеркивает серьезность Божьего суда и призывает «народ смиренный и простой» (Соф 3,12) - являясь, таким образом, прелюдией к Евангелию.

3. Беспредельная милость

Иногда и Иисуса хотят понять исходя из этого исторического фона, а его общину причислить к числу общин, претендующих на роль остатка. Так, К.Л.Шмидт в своей статье об εκκλησία в «Теологическом словаре» утверждает, что Иисус «в процессе отбора» хотел собрать «keništa особого типа»³⁸. В пользу этого можно было бы привести кое-какие доводы. Иисус повсюду собирает приверженцев, сплачивая их вокруг себя; он предъявляет к ним жесткие требования (Eintrittstorot. см. выше, с. 176); его приверженцы сознают себя общиной, имеющей свой знак, по которому их узнают: молитву «Отче наш».

В движении, берущем начало от Иисуса, особенно бросаются в глаза некоторые черты, общие с ессеями. Ессеи запрещают брак (во всяком случае, тем членам общины, которые живут в монастыре в Кумране), что было необычным⁷⁶⁴; Иисус не женат. Кумранские ессеи требуют отказа от всякой собственности и имеют общее имущество; Иисус ожидает от богатого юноши отказа от всего, чем он владеет (Мк 10,17-31), и в узком кругу его учеников - во всяком случае, согласно Иоанну - была общность имущества (Ин 12,6; 13,29). Ессеи запрещают клясться; Иисус тоже запрещает злоупотреблять именем Бога, используя его в пустых клятвах (Мф 5,33-37; 23,16-22)⁷⁶⁵. Не должны ли мы на основании такого сходства заключить, что Иисус намеревался создать общину-остаток наподобие ессейской?

Если бы мы это сделали, то это означало бы полное непонимание вести Иисуса. Контраст между Иисусом и всеми другими, кто пытался образовать общину-остаток, выявляется в одном совершенно определенном пункте, а именно в вопросе об обособлении от «внешних».

Когда в одном из ессейских благодарственных гимнов, звучащем прямо-таки по-новозаветному, говорится: «возвестить нищим радостную весть во всей полноте Твоего милосердия»⁷⁶⁶, то нельзя забывать, что под «нищими» имеются в виду члены общины, малого отряда желающих покаяться, решившихся на полное повиновение Торе, которые, вступив в общину, отделились от не готовой к покаянию толпы. Вступая, они обязывались

«любить все, что он (Бог) избрал, и ненавидеть все, что он отверг»⁷⁶⁷.

Торжественная церемония вступления в общину включала в себя страшные проклятия по адресу не готовых к покаянию грешников:

«Проклят ты без милосердия

за темноту твоих дел,

и поразит тебя гнев

во мраке вечного огня.

Не сжалится над тобой Бог при зове твоем

и не простит тебе, очистив твои грехи.

Да обратит лик своего гнева на отмщение тебе,

да не будет тебе мира в устах ни у кого из ангелов-заступников»⁷⁶⁸.

Ессей безусловно не должен «никому воздавать злом»⁷⁶⁹, «усердствовать в духе нечестия»⁷⁷⁰, напротив, ему следует «добром преследовать человека»⁷⁷¹; однако это ничуть не уменьшает «вечной ненависти к людям испорченным»⁷⁷², «гнева» против «людей злобы»⁷⁷³ и беспощадности к отступникам⁷⁷⁴. Это лишь означает, что возмездие предоставляется Богу, который воздаст им в «день расплаты»⁷⁷⁵.

Предписания по проведению собрания полноправных членов общины носят еще более избирательный характер, чем условия приема. К нему не допускаются даже физически неполноценные члены общины. Ессеи смотрели на себя как на Божий народ священников конца времен и применяли к себе положение, по которому к службе в храме допускались только физически полноценные священники (Лев 21,18-20). «Люди глупые, безрассудные, бестолковые, сумасшедшие, слепые, калеки, хромые, глухие и несовершеннолетние - никто из них в собрании общины (ср. со следующей цитатой) участвовать не будет, ибо святые ангелы будут среди них» (а присутствие уродливых и отсталых было бы для ангелов оскорбительным)⁷⁷⁶.

Соответственно об общине последних мессианских времен говорится следующее: «И каждый пораженный любой человеческой нечистотой пусть не входит в собрание Бога... Всякий человек с телесным недостатком: с больными ногами или руками, хромой, или слепой, или глухой, или немой, или тот, чьей плоти коснулась порча, так что это заметно глазу, или старик спотыкающийся, что не может держаться твердо среди общества, - эти пусть не приходят, чтобы предстать среди общества именитых людей, ибо в их общине - святые ангелы»⁷⁷⁷. Эти предписания ессеев связаны со святостью Бога. Их святой Бог ненавидит грешников, и точно так же, как его святость не допускает, чтобы физически ущербные отправляли богослужение, святость небесного воинства не допускает, чтобы таковые входили в собрание общины.

Мы дошли до пункта, за которым пути Иисуса и ессеев расходятся⁷⁷⁸. По близости к первохристианству это пробуждающее людей движение с его ликованием по поводу спасения, серьезностью, самоотверженностью, с его самосознанием может сравниться разве что с движением Крестителя, о котором, однако, нам мало что известно (ср. тем не менее Лк 1,13-17). Основатель ессейской общины Учитель праведности был убежден, что его провозвестием, ужесточающим требования Торы, решаются проблемы суда и спасения. Он отказывается от прерогатив Израиля и учит, что разделение произойдет в самом Израиле. Он, как мы уже видели⁷⁷⁹, в отличие от других течений древнего иудаизма, знает, что эсхатологический Иерусалим и эсхатологический храм уже сейчас возвещают о себе в образе его общины. Он - «единственная известная нам фигура позднего иудаизма, по сознанию величия своей миссии сравнимая с Иисусом»⁷⁸⁰. Однако его весть, со всей захватывающей серьезностью ее призыва к покаянию и с ее ликованием по поводу дарованного спасения, направлена на обособление готовых к покаянию от основной массы, которую ессеи считали безнадежно обреченной на погибель.

Не нужно много слов, чтобы показать, с какой резкостью отвергал Иисус все попытки реализовать общину-остаток человеческими стараниями и обособлением от недостойных. Он звал тех, кому было отказано в принадлежности к этой общине. Когда он призывает своих - нищих, увечных, хромых и слепых, - чтобы пригласить их к столу (Лк 14,13), и когда в его притче хозяин созывает в дом нищих, увечных, хромых и слепых (ст. 21), то это прямой вызов ессейской общине-остатку. Такой же вызов бросает Иисус фарисеям, и не только там, где он их явно называет (как в Лк 11,37-44, см. выше, с. 166), но и в случае Мф 6,1-18, и во многих притчах.

В этом отношении Иисус отличается даже от Крестителя, который превосходит всех остальных основателей общин-остатков тем, что разбивает всякую самоуверенность и даже народу Божьему возвещает суд (Мф 3,7-12), и который, согласно Лк 3,12, не отказывал желающим покаяться мытарям: Креститель принимает виновных после того, как они объявляют о своей готовности вести новую жизнь; Иисус предлагает грешникам спасение до того, как они покаялись, что особенно видно из Лк 19,1-10.

Вновь и вновь в первых трех евангелиях заходит речь о том, насколько предосудительным, возбуждающим и будоражащим казалось поведение Иисуса, когда он отвергал особые претензии фарисеев и ессеев на реализацию святого остатка и прямо обращался к тем, кто был исключен из претендующей на эту роль общины.

Именно весть о беспредельной и безоговорочной милости отделяет его от общин-остатков и от Крестителя. Бог, которого проповедует Иисус, - это отец малых и потерянных, Бог, который хочет иметь дело с грешниками и ликует, когда один грешник находит дорогу домой (Лк 15,7.10). Поскольку Бог так беспредельно добр, поскольку Бог любит грешников, Иисус собирает не святой остаток, но всеохватывающую спасаемую общину нового народа Божьего. Иисус широко распахивает двери, зовет всех без исключения, как наседка зовет всех цыплят под свое крыло (Мф 23,37 пар. Лк 13,34). «Все (πολλοί, употребленное в расширительном смысле) званы (на праздничную трапезу)», и не от Иисуса зависит, что лишь немногие достигают цели (Мф22,14)⁷⁸¹.

Иисус, безусловно, тоже знает, что между грешниками и избранными произойдет разделение. Пять дев поступили мудро, пять - безрассудно. Одно только участие в застолье с Иисусом еще не гарантирует спасения (Лк 13,26сл). Понятно, что его спрашивают, почему же он не удаляет грешников из круга своих последователей. На этот вопрос Иисус отвечает притчей о сорняках (Мф 13,24-30)⁷⁸²: час еще не пришел. Еще есть отсрочка. Придет время, и Бог сам совершит разделение. Людям этого делать нельзя. Только Бог ведает сердце человека.

Закончим этот раздел кратким резюме: отличительным признаком собираемого Иисусом нового народа Божьего является знание о беспредельной милости Бога⁷⁸³.

Примечания

⁷²⁷ Они удовлетворяют сформулированному в ст. 21 сл условию: от крещения Иоаннова до вознесения были (по словам Петра) συνελθόντες ήμΐν [ходившими вместе с нами].
⁷²⁸ К вопросу об историчности кружка двенадцати см. ниже, § 20.1.
⁷²⁹ G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 148.
⁷³⁰ Ср. J.Jeremias, ποιμήν κτλ., ThW VI, 1959, 484-501.
⁷³¹ Сравнение общины с плантацией не раз встречается в кумранских текстах, ср. G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit. 183 (Anm. 7). 249ff. 256ff.
⁷³² При интерпретации слова διδάσκαλος в Мф 23.8 (είς γάρ έστιν ύμών ό διδάσκαλος [ибо один у вас Учитель]) следует исходить из того, что стихи 8 и 9 выстраиваются параллельно. Развитие мысли выражается переходом от пассива к активу в первой части предложения (8а: κληθήτε [(называйтесь] / 9а: καλέσητε [называйте]): ученики не должны позволять, чтобы к ним обращались со словом «господин» (ст. 8а), поскольку такое обращение должно быть оставлено для Бога, и, в свою очередь, не должны обращаться к пожилым людям со словом «отец» (9а). Во второй, главной части предложения и в том и в другом стихе имеется в виду Бог: он подразумевается и под небесным Отцом (ст. 9б), и под Учителем (ст. 8б ср. Иер 31,33сл). Толкование, согласно которому Учитель - это Христос (ст. 10), вторично; об этом свидетельствует уже само выражение ό Χριστός, которого Иисус избегает (ср. Jeremias, Abba, 44f.).
⁷³³ Ср. W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957, 157.
⁷³⁴ J.Schniewind, Das Evangelium nach Markus, NTD l¹⁰, Göttingen, 1963, к Мк 3.31слл.
⁷³⁵Об игре слов Βεελζεβούλ / οίκοδεσπότης в Мф 10,25 см. выше, § 1.
⁷³⁶ Мк 10,24 τέκνα [дети] ср. 2,5 τέκνον [дитя]; 5,34 Ουγάτηρ [дочь].
⁷³⁷ Мк 2,15-17 пар.; 6,34-42 пар.; 8,1-10 пар.; 7,27 пар.; 14.22-25; Лк 15,1сл; см. выше, § 12.2. Ср. W.Grundmann, Die υήπιοι in der urchristlichen Paränese, NTS 5, 1958/59, 205.
⁷³⁸ Jeremias, Gleichnisse⁸, 205.
⁷³⁹ Возможно, что так понял это Лука, начиная стихом 11,1 учение о молитве 11,1-13, предназначенное для христиан из язычников (ср. J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart, 1961/1967. 11 = Abba, 157).
⁷⁴⁰ K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3⁹, Göttingen, 1962, 144.
⁷⁴¹ Ежедневная трехразовая молитва Тфилла - утром, днем и вечером - была, по-видимому, с самого начала характерной особенностью фарисеев; Мф 6,5сл говорит о строгом соблюдении фарисеями времени дневной молитвы - даже в сутолоке базара. Ср. J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Abba, 70-73.
⁷⁴² Среди папирусов 4-й пещеры обнаружена еще не опубликованная рукопись с благословениями для вечерней и утренней молитвы на каждый день месяца (ср. C.-H.Hunziger, Aus der Arbeit an den unveröffentlichten Texten von Qumran, ThLZ 85, 1960, Sp. 152).
⁷⁴³ → Jeremias, Der Gedanke des «Heiligen Restes».
⁷⁴⁴ Ср. также Ис 1,9; 4,2слл; 6,13; 11,11слл; 28,5; 37,32 (пар. 4 Цар 19,31); 45,20слл; Иер 23,3; 31,7; 50,20; Иез 11,13; 14,21слл; 36,36; Иоиль 3,5; Ам 4,11; 5,15; Авд 17; Мих 2,12; 4,6сл; 5,6сл; 7,18; Соф 2,9; Зах 13,7-9 и т.д. Сюда же V.Herntrich - G.Schrenk, λείμμα κτλ., ThW IV, 1942, 198-221 (библиография!).
⁷⁴⁵ → Thomas.
⁷⁴⁶ Quod omnis probus liber sit, 75.
⁷⁴⁷ Древн. 18,21.
⁷⁴⁸ CD 1,4сл; 2,6; 1Q H 6,8; 1Q M 13,8; 14,8сл.
⁷⁴⁹ CD 4,3сл.
⁷⁵⁰ 1QpHab 12,4.
⁷⁵¹ 1Q H 7,20.
⁷⁵² 1Q S 5,13.
⁷⁵³ CD 6,19.
⁷⁵⁴ 1Q S 4,22.
⁷⁵⁵ 1Q H 4,32сл; 11,9.
⁷⁵⁶ 1Q H 5,22.
⁷⁵⁷ О других самоназваниях ессеев см., например, → Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, 22f.
⁷⁵⁸ G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 168ff.
⁷⁵⁹ Перевод Г.Иеремиаса, op. eh., 235f.
⁷⁶⁰ G.Jeremias, op. cit., 248, ср. табл. 247.
⁷⁶¹ Сообщение моего сына Герта.
⁷⁶² B.Gärtner, The Tempie and the Community in Qumran and the New Testament. Society for New Testament Studies Monograph Series 1. Cambridge, 1965.
⁷⁶³ → Meyer; см. выше, § 4. ³⁸ K.L.Schmidt, καλέω κτλ., ThW IH, 1938, 488-539: 529f.
⁷⁶⁴ Быт 1,28 считалось заповедью, обязательной для исполнения (Billerbeck II, 372f).
⁷⁶⁵ См. ниже, § 19.4.
⁷⁶⁶ 1QH 18,14.
⁷⁶⁷ 1QS 1,3-4 ср. 9-11.
⁷⁶⁸ 1Q S 2,7-9 ср. 9,16. 21-24; 10,19-21. В последних словах цитаты bepi kol 'ohaze 'abot выражение 'hz 'bwt, как и в сирийском языке, означает «заступиться». Это установил П.Вернберг-Мёллер, P.Wernberg-Möller, The Manual of Discipline, Studies on the Texts of the Desert of Judah I, Leiden, 1957, 53f.
⁷⁶⁹ 1QS 10,17сл.
⁷⁷⁰ 1QS 10,18сл.
⁷⁷¹ 1Q S 10,18.
⁷⁷² lQS9,2lсл.
⁷⁷³ 1QS 10,19сл.
⁷⁷⁴ 1Q S 10,20сл: «Не смилостивлюсь над всеми сбившимися с пути, не утешу сокрушенных, пока не станет совершенным их путь».
⁷⁷⁵ 1QS10,18сл.
⁷⁷⁶ 4Q Db (J.T.Milik, Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, Paris, 1957, 76 = Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London / Naperville 111., 1959, 114f., содержит перевод текста; еврейский оригинал еще не опубликован) = CD 15,15-17 (текст здесь сильно поврежден).
⁷⁷⁷ 1Q Sa 2,3-9. Аналогичное предписание дается для военных; туда тоже не допускаются люди с физическими недостатками: 1Q M 7,3-6.
⁷⁷⁸ К нижеследующему ср. → Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, 22-28; G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (Kapitel 9. Der Lehrer der Gerechtigkeit und der historische Jesus. Versuch eines Vergleichs).
⁷⁷⁹ См. выше, § 17.2.
⁷⁸⁰ G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 335.
⁷⁸¹ Комментарий к Мф 22,14 см. выше, § 13.2.
⁷⁸² Истолкование притчи в ст. 36-43 является вторичным, ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 79-84.
⁷⁸³ проявлении беспредельной милости ср. также § 21,3: эсхатологическое паломничество народов (§1.3).

§ 18. Сыновство

A.Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock, 1914.- J.Jeremias, Das Gebetsleben Jesu, in: ZNW 25, 1926, 123-140. -J.Leipoldt, Das Gotteserlebnis Jesu im Lichte der vergleichenden Religionsgeschichte, Leipzig, 1927. - I.EIbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung³, Frankfurt a.M., 1931 = ⁴Hildesheim, 1962. - J.Herrmann, Der alttestamentliche Urgrund des Vaterunsers, in: Festschrift für Procksch, Leipzig, 1934, 71-98. - Manson, Teaching², 89-115,- K.G.Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, WUNT I, Tübingen, 1950. - H.Schürmann, Das Gebet des Herrn, Die Botschaft Gottes II 6, Leipzig, 1957.- K.H.Rengslorf, «Geben ist seliger denn Nehmen». Bemerkungen zu dem außerevangelischen Herrenwort Apg. 20,35, in: Festschrift für Köberle, Hamburg, 1958, 23-33. - J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart, 1961, ⁴1967 = Abba, 151-171. -P.Billerbeck, Ein Tempelgottesdienst in Jesu Tagen; он же, Ein Synagogengottesdienst in Jesu Tagen, in: ZNW 55, 1964, 1-17. 143-161. -J.Jeremias, Abba, 15-67; он же, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Abba, 67-80.

Где бы ни захватывала людей радостная весть и где бы они ни присоединялись к новому народу Божьему, они переходят из мира смерти в мир жизни (Мф 8,22 пар. Лк 9,60; Ин 5,24 ср. Лк 15,24.32). Они принадлежат теперь к Царству Божьему; начинается новая жизнь, которая состоит в новом отношении к Богу (§ 18) и к людям (§ 19).

1. Отец

Важнейший признак новой жизни, более важный, чем все остальные, - новое отношение к Богу. Для древнего иудаизма Бог - это прежде всего господин. Здесь сохраняют свою силу слова псалма: «Да боится Господа вся земля; да трепещут перед Ним все, живущие во вселенной. Ибо Он сказал - и сделалось; Он повелел - и явилось» (Пс 32,8сл). Он - Создатель, господин над жизнью и смертью, который требует послушания. Ни при каких обстоятельствах нельзя упускать из виду, что господство Бога со всем, что заключено в этом понятии, остается основополагающим и в Евангелии. Ярким подтверждением того, что и для Иисуса такое представление было абсолютно естественным, могут служить собранные нами в § 1 разнообразные перифразы, которыми он говорит о Боге. Робость Иисуса в употреблении имени Бога - не просто неосознанное следование религиозным обычаям своего времени. Это видно, во-первых, из того, что Иисус создает особые обороты речи, необычайно расширяя сферу использования вместо имени Бога иносказательной пассивной конструкции (passivum divinum). Далее, это подтверждает и его страстный протест против легковесных клятв (Мф 5,33-37; 23,16-22)⁷⁸⁴. Благоговение и робость образуют основу отношения к Богу и в самой радостной вести. Бог абсолютно непостижим (Мф 11,25сл), он - повелитель, требующий безграничного послушания; апостол - его слуга (Лк 17,7-10; Мк 13,34-37), его раб (Мф 6,24 пар. Лк 16,13). Бог - это царь, имеющий неограниченную власть над жизнью и смертью (Мф 18,23-35). Он - судья, которого человек должен бояться. Он - тот, кто может погубить тело и душу в преисподней (Мф 10,28)⁷⁸⁵.

Благоговение перед Богом как неограниченным властителем - важная составная часть Евангелия, но не оно является главным в евангельском представлении о Боге. Редко говорится здесь и о Боге как о Творце (Мк 2,27; 10,6; 13,19). И хотя образ Бога как царя используется по большей части традиционно, сам смысл его использования тут меняется⁷⁸⁶ (ср. Мф 18,27). В центре стоит нечто иное: для учеников Иисуса Бог - это Отец.

Здесь стоит тщательно свериться с источниками, поскольку многие широко распространенные представления являются ошибочными. Как ни странно, у Марка, в логиях Матфея-Луки и в особом материале Луки выражение «ваш Отец» употребляется по отношению к Богу лишь изредка, а у Иоанна - всего один раз⁷⁸⁷. Только у Матфея «ваш Отец» встречается чаще.

Марк	1
Общий материал Матфея и Луки	2
Сверх того, только у Луки	1
Сверх того, только у Матфея	12 (+ 5 раз «твой Отец»)
Иоанн	1

По количеству примеров Матфей полностью выпадает из ряда; критический анализ показывает, что большинство встречающихся только у него примеров - вторичные добавления⁷⁸⁸. Напротив, редкие примеры из остальных слоев синоптических источников⁷⁸⁹ с точки зрения языка, истории предания и содержания следует отнести к древнейшему материалу⁷⁹⁰. Иисус, таким образом, лишь изредка употреблял выражение «ваш Отец». Далее: оказывается, что Иисус, согласно древнейшему преданию, говорил о Боге «ваш Отец» только тогда, когда обращался к своим ученикам - и ни к кому другому. Отсюда видно, что Иисус смотрел на отцовство Бога не как на нечто само собой разумеющееся и никоим образом не считал его общим достоянием всех людей; это - прерогатива его учеников, о которой он говорит только в обращенных к ним поучениях и только по особым поводам: отцовство Бога - только там. где Василия.

Согласно древнейшему слою предания⁷⁹¹, Бог - это Отец, который милосерден (Лк 6,36), который прощает (Мк 11,25) и который дарует величие (Лк 12,32); он один имеет право именоваться Отцом (Мф 23,9). В Ветхом Завете к этому ближе всего подходит Пс 102,13: «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся его». Однако Отец учеников более велик; он милует не только тех, кто его боится, его милосердие беспредельно; он одаривает своим благом даже неблагодарных (Лк 6,35).

Если Бог - отец, то ученики - его дети. Именно сыновство - признак Царства как такового: «Если снова не станете как дети⁷⁹², не войдете в Царство Божие» (Мф 18,3). Дети могут говорить 'Abba⁷⁹³. При этом следует учесть, что выражение «сыны (υιοί) Божьи», которое в синоптических евангелиях встречается лишь трижды (Мф 5,9.45 пар. Лк 6,35; Лк 20,36), имеет во всех трех местах эсхатологический смысл⁷⁹⁴. Таким образом, сыновство Богу Иисус рассматривает не как дар творения, но как эсхатологический дар спасения. Лишь тот, кто принадлежит к Царству, имеет право называть Бога 'Abba, уже сейчас Бог - его отец, уже сейчас он его сын. Сыновство учеников есть участие в сыновстве Иисуса. Оно есть дар, предваряющий то, что наступит с концом мира.

Дар сыновства налагает свою печать на всю жизнь учеников Иисуса. Это проявляется в трех аспектах:

1.  Сыновство дает уверенность в участии β будущем спасении. Это самое главное. Ученики Иисуса знают: воля Бога состоит в том, чтобы никто из малых не пропал (Мф 18,10.14)⁷⁹⁵. С любовью, которая больше отцовской любви, даст он им дары времен спасения (Мф 7,9-11 пар.)⁷⁹⁶. Они будут причастны к царскому величию Бога. Μή φοβού, τό μικρόν ποίμνιον, ότι εύδόκησεν ό πατήρ ύμών δούναι ύμίν τήν βασιλείαν [Не бойся, малое стадо, ибо благоволил Отец ваш дать вам Царство], -говорится в логии Лк 12,32, опирающейся на Дан 7,27. Это звучит парадоксально. Ученики Иисуса - небольшой отряд бедных и презираемых, и принадлежность к familia Dei делает их участь в этом мире лишь еще более горькой. Подобно хозяину дома, семья Божья будет непризнанной и поносимой (Мф 10,25)⁷⁹⁷. Однако бояться они не должны. Их Отец приготовил им власть, блаженство, которое превосходит всякое воображение: «Царство же, и власть, и величие превыше всех царств поднебесных дано будет народу святых Всевышнего. Их царство - царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться им» (Дан 7,27). Эта уверенность в спасении заходит так далеко, что они убеждены: Бог сам отменит свое священное волеизъявление и в конце сократит период бедствий (Мк 13,20), чтобы они смогли продержаться (ст. 13б)⁷⁹⁸. Для того чтобы по достоинству оценить эти слова, их нужно рассмотреть на фоне представлений того времени. Спасение не мыслили иначе как в связи с заслугами. Уверенность в спасении целиком зависела от благочестивых дел. В противоположность этому ученики Иисуса знают, что Бог дарует им спасение, даже если они - вернее, именно потому, что они будут стоять перед ним как нищие.

Сыновство дает чувство защищенности в повседневной жизни. Отец знает, в чем нуждаются дети (Мф 6,8.32 пар. Лк 12,30). Его доброта и заботливость не имеют границ (Мф 5,45 пар.). При этом для Бога нет ничего незначительного. Раввины категорически возражали против того, чтобы в молитву включали слова: «Даже на птичье гнездо распространяется его милосердие»⁷⁹⁹ ; это было бы непочтительно - связывать Бога с чем-то столь незначительным, как маленькие птицы. Иисус отвечает на это: даже воробьи охвачены заботой Бога, хотя их и продают по два за ассарий, мелкую медную монету (Мф 10,29сл)⁸⁰⁰. Именно малейших Бог особенно оберегает; в выстроенном кругами вокруг престола Божьего небесном мире ангелы-хранители μικροί [малейших] стоят в самом внутреннем круге (mehiça), непосредственно перед Богом (Мф 18,10).

Посланцы должны черпать уверенность прежде всего в знании о заботливости Отца. Ведь именно к ним можно по праву отнести трехстишие Мф 6,34:

μή ούν μεριμνήσητε⁸⁰¹ είς τήν αϋριον,

ή γάρ αϋριον μεριμνήσει έαυτής

άρκετόν τή ήμέρά ή κακία αύτής.

[Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне.

ибо завтрашний день сам позаботится о себе;

довольно для каждого дня заботы его].

Здесь день - это не только нечто самостоятельно действующее (2-я строка), но прямо-таки религиозное понятие: сегодняшний день - как поставленная Богом задача и завтрашний день - как будущее, преисполненное его заботы.

3. Такая уверенность в спасении и защищенность дают мужество, позволяющее покориться непредсказуемой воле Бога. Загадки и необъяснимость жизни останутся неразрешенными. Непостижимо, что Евангелие утаено от мудрых и разумных (Мф 11,25сл пар.). И непросто понять, почему так много труда сеятеля расходуется напрасно (примеры, перечисленные в Мк 4,4-7 пар., при желании можно умножить⁸⁰²). Иисус не прилагает никаких стараний, чтобы оправдать Бога. Словом «Отец» все сказано.

В особенности это относится к страданию, которое для тех, кто знает о сыновстве, предстает в новом свете. Древний иудаизм в этом отношении очень жесток. Всякое страдание - это наказание за какой-то определенный грех. Таково твердое убеждение той эпохи (ср. Ин 9,2)⁸⁰³. Бог следит за тем, чтобы вина и наказание точно соответствовали друг другу по принципу «зуб за зуб»⁸⁰⁴. Когда навстречу попадались изувеченные, хромые, слепые или прокаженные, долг благочестия требовал пробормотать: «Будь благословен, надежный судья!»⁸⁰⁵ Когда умирает маленький ребенок, за этим должны стоять определенные грехи родителей, которых наказывает Бог⁸⁰⁶. Таким образом, в страдании видели бич Божий. Иисус резко отвергает такого рода расчеты. В Лк 13,1-5 он явно возражает против догмы, согласно которой несчастья являются наказанием за отдельные грехи определенных людей. Напротив, страдание - это призыв к обращению, и притом призыв ко всем без исключения. В то время как современники Иисуса задают вопрос: «За что Бог посылает страдания?», его ученики должны спрашивать: «Для чего он их посылает?» Наряду с намерением Бога призвать к покаянию (ст. 3.5) Иисусу известна еще и другая цель, которую преследует Бог: есть страдание, которое служит величию Божьему. Об этом говорится не только в Ин 9,3; 11,4; эта цель Бога неявно присутствует в изречениях всех четырех евангелий, в которых идет речь о пути страданий Иисуса⁸⁰⁷ и преследовании учеников⁸⁰⁸. Страдание за Иисуса дает основание радоваться, ибо оно служит прославлению Бога и потому будет вознаграждено им (Мф 5,11 сл; Лк 6,23). Для тех, кто связан с Богом отношением сыновства, и смерть предстает в ином свете. Здесь следует упомянуть две логии, и прежде всего Мф 10,29-31 пар. Это изречение имеет трехчленную структуру: а) ни один воробей не погибнет без разрешения Бога (ст. 29), он следит за всем; б) Бог сосчитал волосы на голове каждого ученика⁸⁰⁹, забота о своих детях простирается до мельчайших деталей (ст. 30); в) a minori ad maius Иисус заключает: μή ούν φοβείσθε^. πολλών στρουθίων διαφέρετε ύμεΐς [не бойтесь же, вы лучше всех воробьев] (ст. 31, причем πολλά следует понимать в расширительном смысле⁸¹⁰, как «все» воробьи в мире) - если уж ни один воробей не погибает без Божьего соизволения, нечего и говорить, что жизнь и смерть своих находятся в его руках. Эта уверенность избавляет от страха, поэтому Иисус и призывает: μή φοβεΐσθε [не бойтесь]. Вторая логия, которую здесь следует назвать, Мк 12,27 пар., идет еще дальше: ούκ έστιν θεός νεκρών άλλά ζώντων [Он не есть Бог мертвых, но живых]. С непревзойденной лаконичностью здесь утверждается, что вера в Бога включает в себя уверенность в преодолении смерти⁸¹¹.

В сыновстве Богу прежде всего содержится решение извечно непостижимой загадки зла; это решение находится в руках Божьих. Возможности сатаны тоже ограничены волей Бога. Сатана должен испрашивать у Бога поле деятельности, как в том случае, когда он просил сеять учеников как пшеницу (Лк 22,31сл).

Ничто не происходит без Бога - Иисус верит в это безоговорочно. Слово 'Abba сильнее всех вопросов, загадок и страхов. Отец знает.

2. Новая молитвенная практика

Дети говорят с отцом. «Царство Божие немыслимо без молитвы» (E.Fuchs). Коль скоро в Царстве Божьем все будет новым, здесь возникает и новая молитва. В ней проявляется принадлежность к Василии. Более того: в этой новой молитве силы, действующие в Царстве, уже сейчас входят в жизнь учеников.

а) Литургическое наследство. Иисус и его ученики вышли из народа, который умел молиться. В то время как в эллинистическом мире практика молитвы переживала кризис⁸¹², в иудаизме благодаря твердо установленному молитвенному распорядку молитва имела неоспоримую силу.

Дважды в день - при восходе солнца и при его заходе - все обращали взоры к Богу. Утром и вечером юноши и мужчины израильского народа произносили обрамленное бенедикциями исповедание веры, так называемое Шма (Втор 6,4-9; 11,13-21; Числ 15,41⁸¹³); затем произносилась, во всяком случае в фарисейских кругах, так называемая Тфилла, т.е. «собственно молитва», - состоящий из бенедикций молитвенный гимн. Наряду с этим фарисеями было установлено еще и третье молитвенное время, после обеда (Дан 6,11-14): в 15 часов, когда в храме происходило вечернее жертвоприношение, по всей стране произносили Тфиллу (ср. Деян 3,1; 10,3.30). К этим трем твердо установленным ежедневным молитвам⁸¹⁴ присоединялись застольные молитвы до и после каждой еды⁸¹⁵. Перед едой произносили благословение: «Благословен Господь, Бог наш, Царь вселенной, вырастивший хлеб из земли»⁸¹⁶. После еды произносилась трехмастная благодарственная молитва, в которой благодарение за пищу и за страну соединялось с просьбой о милосердии к Израилю⁸¹⁷. Особенно торжественными были обеденные молитвы в субботу, и прежде всего в ночь Пасхи⁸¹⁸. Далее идут благословения, сопровождавшие все течение дня, произносимые по случаю радостных или скорбных событий в семье или в народе; такие восклицания нам известны, например, по бенедикциям в посланиях Павла⁸¹⁹. К этим ежедневным и приватным молитвам присоединяется богослужебный молебен. Синагогальное богослужение начиналось со вступительной молитвы, затем следовало обрамленное бенедикциями антифонное⁸²⁰ исповедание веры, потом Тфилла с благословением священника (Числ 6,24-26)⁸²¹. Вслед за тем шли два поучения из Писания, тоже начинавшиеся и оканчивавшиеся благословением. Проповедь, разъясняющая наставление из Пророков, заканчивалась молитвенным славословием Каддиш⁸²². Наконец, наряду со всеми этими каноническими обязательными молитвами существовала также свободная молитва.

Однако за этим строго упорядоченным молитвенным благочестием древнего иудаизма, сколь бы ни способствовало оно упражнению в молитве, крылась определенная опасность. Для простого набожного человека Бог - это прежде всего далекий от мира Царь⁸²³, а молитва - нечто вроде присяги на верность⁸²⁴; как при дворе должен твердо соблюдаться церемониал, так и при молитве. Поэтому на первом плане стоит молитва, установленная распорядком. Молиться рекомендуется в общине, потому что общинная молитва будет услышана прежде всех других⁸²⁵. Господствует стандарт, молитва становится привычкой. Она подчиняется казуистике. Вплоть до мельчайших деталей определяется, в какой позе, по какому поводу и т.п. можно или нельзя молиться. Наконец, на молитву начинает оказывать влияние идея заслуг; молитва типа Лк 18,11сл, имеющая аналоги в литературе того времени⁸²⁶, не считалась чем-то предосудительным.

С Иисусом в этот мир врывается новая молитва.

б) Пример Иисуса⁸²⁷. Пример того, как молиться по-новому, дал сам Иисус. На первый взгляд кажется, что о том, как он молился, мы знаем немного. Синоптики передают только две молитвы Иисуса (Мф 11,25сл пар.; Мк 14,36 пар.), а также слова на кресте (Мк 15,34 пар.; Лк 23,34а.46). Евангелие от Иоанна добавляет еще три (11,41 сл; 12,27сл; 1.7), из которых, однако, по меньшей мере одна, по форме напоминающая молитву первосвященника, целиком несет на себе печать слога и стиля четвертого евангелиста. Сюда же примыкает ряд общих сообщений о молитве Иисуса, прежде всего о его молитве в одиночестве, а также слова Иисуса о его заступничестве за Петра (Лк 22,31 сл) и затем его наставления учеников относительно молитвы, из которых выделяется «Отче наш». Как бы нам хотелось знать побольше!

Но на самом деле мы и знаем больше. Иисус, происходивший из набожной семьи⁸²⁸, вырос в условиях твердого молитвенного распорядка своего народа, который он соблюдал также и во время своей публичной деятельности. Это неоднократно подтверждается преданием,

Он регулярно участвовал в субботнем богослужении и молился вместе с общиной (Лк 4,16). Молитва во время трапезы была для него чем-то само собой разумеющимся (ср. рассказы о кормлении, о Тайной вечере, о трапезе в Эммаусе). Соблюдал он и часы трех молитв. Это следует не только из того, что он был воспитан в обычаях набожности, но и из конкретных, хотя и косвенных, данных. Когда Иисус в Лк 10,26сл спрашивает книжника: πώς άυαγινώσκεις; [как читаешь?], и тот отвечает заповедью любви к Богу из Шма (Втор 6,5), то этот вопрос (во всяком случае, первоначально) означает не «как читаешь?»; здесь словом άυαγινώσκειν передается арамейское qara в значении «произносить». Вопрос «как произносишь?» предполагает произношение исповедания веры как само собой разумеющийся, хорошо усвоенный обычай. С этим согласуется то обстоятельство, что, согласно независимому параллельному преданию Мк 12,29сл, на вопрос о самой великой заповеди Иисус отвечает не просто заповедью любви (Втор 6,5), но вместе с ней цитирует и предыдущий стих: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь единый» (Втор 6,4), которым начинается Шма. Послеобеденную молитву Иисус упоминает в Лк 18,9-14, где он говорит о том, как два человека вошли в храм «помолиться» - вероятно, все-таки «в час молитвы» (Деян 3,1) в 15 часов. Еще более явная ссылка на послеобеденную молитву дается в Мф 6,5, где он порицает «лицемеров», т.е. фарисеев, которые публично молятся на углах улиц. Здесь едва ли имеется в виду, что молиться на рыночной площади было для фарисеев привычным делом. Скорее тут надо представить себе, как во время послеобеденного сожжения жертв, когда наступал момент общинной молитвы, над Иерусалимом разносился звук храмовой трубы (Сир 50,16; Tam. 7,3), извещавший людей о наступлении молитвенного часа. Фарисеи, которых порицает Иисус, устраивали так, чтобы звук трубы как будто случайно застигал их в рыночной сутолоке, и они якобы вынуждены были молиться на глазах у всех. Следующие два выражения Иисуса свидетельствуют о знании им молитвы Тфилла, произносимой в послеобеденный час. В ее первой, восходящей к временам Первого храма бенедикции есть два особенно торжественных эпитета Бога:

«Благословен Ты, Господь,

Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова,

Боже всевышний, Господь⁸²⁹ неба и земли,

наш щит и щит отцов наших.

Благословен Ты, Господь, щит Авраамов»⁸³⁰.

Когда Иисус в Мк 12,26 пар. говорит о Боге как о Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова и когда он, отнюдь не часто использующий эпитеты Бога, обращается к нему в Мф 11,25 пар. «Господь неба и земли», то это двойное совпадение с текстом первой бенедикции из Тфиллы показывает, что Тфилла известна Иисусу и что она была для него привычной молитвой. Это можно утверждать с уверенностью, потому что первый из двух приведенных выше эпитетов Бога встречается в Ветхом Завете лишь однажды (Исх 3,6.15.16), а в палестинском иудаизме он вне Тфиллы практически не употреблялся⁸³¹.

Ко всему этому нужно добавить, что древнейшие христиане соблюдали три молитвенных часа. Очевиднейший пример - Дид. 8,3, где об «Отче наш» говорится: «Трижды в день вы должны так молиться». Далее, в Деяниях апостолов дважды упоминается о послеобеденной молитве в 15 часов (3,1; 10,3.30). Здесь же следует упомянуть и Павла. Когда он говорит о том, что «постоянно», «беспрестанно», «всегда», «день и ночь» молится, он, по всей вероятности, имеет в виду не безостановочную молитву, а соблюдение твердого распорядка молитв. Едва ли можно себе представить, чтобы древнейшая община стала соблюдать часы молитвы, если бы Иисус отказался от этого обычая.

Мы можем, таким образом, с большой уверенностью утверждать, что в жизни Иисуса не было ни одного дня, когда он не соблюдал бы три молитвенных часа, ни одной трапезы, до и после которой он не произнес бы застольную молитву.

Главное, однако, заключается в том, что Иисус не сохраняет в неизменном виде доставшуюся ему в наследство литургическую практику. Напротив, его собственная молитвенная практика разрушает благочестивый обычай. Он не ограничивается обычаем трехразовых литургических молитв, но, согласно преданию, проводит в уединенной молитве часы (Мк 1,35; 6,46 пар.) и даже целые ночи (Лк 6,12: ήν διανυκτερεύων έν τή προσευχή τού θεού [Он проводил ночь в молитве к Богу]). В настоящее время установлено, что упоминания о молитве Иисуса в большинстве случаев следует приписать редактированию; так, Лука внес мотив молящегося Господа во многие места текста Марка (5,16; 6,12; 9,18.28сл; ср. 3,21). Остается, однако, вопрос: как он к этому пришел? Самый простой ответ состоит в том, что рассказы об этих молитвах Иисуса в одиночестве прочно сохранялись в предании⁸³². Этот ответ сразу напрашивается еще и потому, что мы действительно располагаем древним преданием, в котором описывается, как в Гефсимании Иисус в необычное для молитвы время, среди ночи, взывает к Отцу (Мк 14,32слл пар.).

Насколько далеко отходит Иисус от обычаев, показывает следующее наблюдение. Шма и Тфилла - это молитвы на древнееврейском, «Отче наш», напротив, - молитва на арамейском⁸³³. Арамейскими являются как введенное Иисусом обращение к Богу 'Abba, так и возглас на кресте Мк 15,34⁸³⁴. В личной молитве Иисус пользуется родным языком и дает ученикам общинную молитву на том же языке⁸³⁵. Благодаря этому он выводит молитву за пределы литургического пространства сакрального языка и вносит ее в гущу жизни, в повседневность.

Молитва Иисуса представляет собой нечто совершенно новое также и по своему содержанию. Возглас на кресте Мк 15,34, едва ли выдуманный в силу своей предосудительности с точки зрения христологии⁸³⁶, позволяет заключить, что Иисус любил молиться словами Псалтири; цитату из начала Псалма 21,2 безусловно можно понимать так, что Иисус имел в виду весь псалом (точно так же, как в Лк 18,13 цитатой из начала Пс 50 он, возможно, хочет сказать, что молитвой мытаря был весь 50-й псалом). Наряду со свободным использованием Писания новизна проявляется и в молитвенном обращении. Иудаизм любит нагромождение эпитетов⁸³⁷; Иисус обращается к Богу простым 'Abba, и это обращение лишь изредка дополняется атрибутом, как, например, в Мф 11,25 пар. Если он обращается с просьбой, то связывает с ней готовность подчиниться воле Отца (Мк 14,32-42 пар.)⁸³⁸.

Большое место в молитве Иисуса занимает заступничество. Он просит за ученика, которому угрожает опасность не выдержать испытания, замышляемого сатаной (Лк 22,31сл)⁸³⁹. Он просит за детей⁸⁴⁰ (Мк 10,16: благословение в сочетании с наложением рук означает молитву за них). Он просит и за Израиль; так с большой степенью правдоподобия можно истолковать предание о Тайной вечере.

Необычное предложение διαμερίσατε είς έαυτούς [разделите между собою] (Лк 22,17), возможно, означает, что во время последней трапезы Иисус не пил вместе со всеми. В сочетании с некоторыми особенностями языка это показывает, что в Лк 22,16.18 пар. Мк 14,25 Иисус объясняет свой отказ от хлеба и от вина⁸⁴¹. Этот вывод подтверждается сообщением, согласно которому палестинская Церковь тоже постилась на еврейскую Пасху⁸⁴². Христиане постились в те часы, когда у иудеев была пасхальная трапеза; в пасхальную ночь они ожидали парусию и, постясь, молились об обращении Израиля⁸⁴³. Возможно, в этом они следовали примеру, данному Иисусом на последней вечере. Если это действительно так, то Иисус отказывается от еды и питья во время последней трапезы для того, чтобы постом и молитвой просить об обращении Израиля.

Согласно Лк 23,34а, Иисус просил и за тех, кто распинал его⁸⁴⁴. Все это не так самоочевидно, как может показаться. Хотя Ветхий Завет знает заступническую молитву людей Божьих, однако нигде не призывает, чтобы благочестивые молились друг за друга. «В религии Израиля заступническая молитва - это дело не рядовых верующих, а Божьих людей и пророков»⁸⁴⁵. Позднее, в древнем иудаизме, она практиковалась в форме утренней молитвы хозяина дома о своих домочадцах⁸⁴⁶, однако не занимала того центрального места, которое принадлежало ей в молитвах Иисуса.

Особенно примечательно то, как Иисус благодарит. Характерно в этом отношении Мф 11,25сл пар., четверостишие, несущее на себе явные следы палестинского происхождения⁸⁴⁷, на которое ссылается уже Павел⁸⁴⁸. Речь идет о молитве, которая по времени относится, по-видимому, к переломному моменту в деятельности Иисуса. По обычным человеческим меркам его дело потерпело крах: ведь руководители его народа единодушно отвергли его весть, и лишь горстка людей, не пользовавшихся уважением, следовала за ним. И на этих руинах Иисус возносит благодарственную молитву. Несмотря на неудачу, он славит Бога. Он радуется тому, что тайна Царства Божьего открыта несовершеннолетним; такова была воля благого, милостивого Бога. Можно предположить, что благодарение играло главенствующую роль в жизни и в молитвенной практике Иисуса⁸⁴⁹. В раввинистической литературе есть такое изречение: «В грядущем мире прекращаются все жертвы, но жертва благодарения остается вечно; точно так же прекращается всякое исповедание, но исповедание благодарности остается вечно»⁸⁵⁰. Следовательно, главенство благодарения в молитвах Иисуса означает предвосхищение конца мира, перевод эсхатологических ожиданий из будущего в настоящее.

в) Наставления Иисуса о молитве. Не ограничиваясь своим собственным примером, Иисус дает специальные наставления относительно молитвы (Мф 7,7 пар.Лк 11,9):

Αίτείτε καί δοθήσεται ύμΐν

ζητείτε καί εϋρήσετε

κρούετε καί άνοιγήσεται ύμίν

[Просите, и дано будет вам;

ищите, и найдете;

стучитесь, и отворят вам]⁸⁵¹.

Еще И.Шнивинд заметил, что эта логия звучит как пословица⁸⁵². К.Г.Ренгшторф более точно определил «место в жизни» первой строки: это мудрость нищих⁸⁵³. «Посмотрите на нищих, - говорит Иисус, - как они назойливы, как от них нельзя отвязаться, ведь они знают, что упорство приведет к успеху. Столь же настойчивой должна быть и ваша молитва - молитва о наступлении Царства Божьего, и столь же неминуемо будет она услышана»⁸⁵⁴. Эту уверенность в том, что тебя услышат, укрепляют и притчи Лк 11,5-8.11-13; 18,1-8, и слова о передвигающей горы вере Мк 11,23сл пар. И все же обещание: πάντα όσα προσεύχεσθε καί αίτείσθε... έσται ϋμίν [всё, о чем вы молитесь и просите... будет вам] (Мк 11,24) - трудно объяснить, поскольку оно дается без всяких ограничений; кажется, что Иисус обещает здесь исполнение любой просьбы. Следует, однако, иметь в виду, что слово πάντα [всё] в данном контексте относится к перемещению горы, о котором шла речь в предыдущем стихе; при этом, как мы видели⁸⁵⁵, имеются в виду не поражающие воображение чудеса, а эсхатологические полномочия, те полномочия, которые уже сейчас явлены, например, во власти над духами. Эсхатологическое понимание πάντα соответствует ούδέν [ничего] Мф 17,20. Это, однако, означает, что все указанные речения Иисуса об уверенности в том, что молитва будет услышана, относятся к эсхатологическим дарам и полномочиям эры спасения. Ученикам Иисуса дано обещание, что через их молитву силы грядущего Царства воздействуют на этот мир.

Призывая молиться о дарах эры спасения с полной убежденностью в том, что молитва будет услышана, Иисус дает в этой связи три очень ясных и точных наставления. Прежде всего, молитва учеников, в отличие от рассчитанной на публику молитвы фарисеев, должна происходить втайне, в ταμ(ι)εΐον (Мф 6,6), в кладовой, т.е. в совершенно не предназначенном для молитвы месте. Возможно, это наставление связано с Ис 26,20: «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев». Ученики Иисуса знают о грядущей катастрофе. Их молитва - это молитва времен эсхатологических бедствий. Она слишком серьезна, чтобы выставлять ее напоказ.

Далее: молитва учеников должна быть краткой. Иисус осуждает книжников, οί.... προφάσει μακρά προσευχόμενοι [для вида долго молящихся] (Мк 12,40); он порицает βατταλογεΐν [болтание] (Мф 6,7). За длинными молитвами стоит представление (близкое языческому fatigare deos) с том, что увеличением количества обращений и слов можно сделать Бога более благосклонным. Для учеников Иисуса в этом нет необходимости; Отец знает, в чем они нуждаются, следовательно, их молитва может быть краткой. «Отче наш», которая у Матфея следует непосредственно за настоятельным требованием избегать многословия при молитве, представлена у него в качестве примера краткой молитвы и действительно своей краткостью отличается от большинства молитв того времени. Сыновство освобождает от необходимости тараторить без умолку.

Наконец, в качестве предварительного условия того, чтобы молитва учеников была услышана, Иисус называет готовность прощать. Для Иисуса это conditio sine qua non всякой молитвы; поэтому он вводит его в «Отче наш» (Мф 6,12 пар.). Готовность простить перенесенную несправедливость должна быть безграничной и распространяться также и на врага: заступничество за него (Мф 5,44 пар. Лк 6,28) предполагает, что он прощен. Каждая молитва включает в себя просьбу о Божьем прощении; как можно просить Бога о прощении, если сам не готов простить (Мк 11,25; Мф 6,14сл; 18,35)? И наоборот, если ученик Иисуса сам провинился перед своим братом, то, прежде чем предстать перед Богом, он должен признать свою вину и просить брата о прощении. Так говорится в Мф 5,23сл⁸⁵⁶. Эти слова не означают умаления жертвы в сравнении с отношением к ближнему (жертва не важна, единственное, что важно, - это уладить отношения с братом), напротив, отношение к жертве как раз серьезное. «Ты не можешь, - говорит Иисус, - предстать перед Богом с жертвой, т.е. с просьбой о прощении, если у твоего брата есть причина жаловаться на тебя». Путь к Богу проходит через ближнего.

Прощение - собственная готовность простить и просьба о прощении, когда виноват сам, - это для учеников Иисуса необходимая предпосылка молитвы.

г) «Отче наш»⁸⁵⁷. Иисус не только своим примером показал ученикам, как надо молиться, не только дал им соответствующее наставление, - он дал им еще и новую молитву, которая, судя по языку и по содержанию, принадлежит древнейшему слою предания⁸⁵⁸ - молитву «Отче наш».

Древнейший текст. Евангелия⁸⁵⁹ дают «Отче наш» в двух разных редакциях - более длинной у Матфея (6,9-13) и более короткой у Луки (11,2-4)⁸⁶⁰. Для их критической оценки поучительно обратить внимание на соответствующие контексты. У Матфея таким контекстом является полемика с фарисеями о милостыне, молитве и посте (6,1-18). Она развертывается в трех выстроенных строго параллельно фрагментах (6,1-4.5сл.16-18), причем лишь тот фрагмент, в котором идет речь о молитве, расширен за счет добавления трех логий о молитвенной практике: это предупреждение против болтливости (6,7сл), «Отче наш» (6,9-13) и наставление о готовности прощать (6,14сл). Благодаря этому расширению возникло составленное из изречений Иисуса учение о молитве. У Луки «Отче наш» тоже помещается в рамки молитвенного катехизиса (11,1-13). Он тоже четырехчастный и включает просьбу «Научи нас молиться» с «Отче наш» (11,1-4), притчу о просящем друге, которую Лука понимает так, что основой молитвы является настоятельная просьба (11,5-8)⁸⁶¹, призыв молиться (11,9сл) и образное изречение о щедром отце, призывающее верить, что молитва будет услышана (11,11-13). Эти два молитвенных катехизиса имеют совершенно разное назначение: у Матфея он обращен к тем, кто умеет молиться, однако их молитве угрожает опасность стать малодейственной; у Луки - к тем, кто только еще должен научиться молиться по-настоящему. Это означает, что у Матфея дается молитвенный катехизис для иудео-христаан, у Луки - для христиан из язычников. На основании Дидахе (см. примеч. 76), ядро которой относится еще к 1 в. н.э., можно утверждать, что около 75 г. н.э. молитва «Отче наш» была составной частью молитвенного наставления всей Церкви в целом, причем, как позволяет думать расположение материала в Дидахе (1-6 - два пути, 7- крещение, 8 - пост и «Отче наш», 9сл - Тайная вечеря), - составной частью наставления, следующего за крещением. Иудео-христианская и языческо-христианская Церкви едины в том, что «Отче наш» учит молиться. Что касается расхождения текстов Матфея и Луки, то, по нашему заключению, оно возникло не в результате редакционного вмешательства евангелистов (или вообще каких-либо индивидуальных поправок): перед нами редакции, которыми пользовались две разные Церкви.

Какая из редакций является первоначальной? Мф 6,9-13 и Лк 11,2-4 различаются как по объему, так и текстуально.

Текст Луки в трех местах короче, чем текст Матфея. Отсутствуют атрибуты в обращении (оно звучит просто как πάτερ), вся третья (γενηθήτω τό θέλημά σου, ώς έν οϋρανώ καί έπί γής [да будет воля Твоя и на земле, как на небе]) и вся седьмая (άλλά ρϋσαι ήμάς άπό τοϋ πονηροϋ [но избавь нас от лукавого]) просьбы, которые есть у Матфея. Главное наблюдение, касающееся вопроса о первичности, состоит в том, что текст Луки целиком содержится в тексте Матфея. Так как литургические тексты имеют тенденцию к наращиванию и более короткий текст здесь обыкновенно является и более древним, имеющиеся у Матфея добавки можно считать расширением текста. Маловероятно, чтобы кто-либо убрал из текста третью и седьмую просьбы, тогда как обратный процесс легко можно себе представить. Дальнейшие наблюдения подтверждают, что более короткий текст является более древним. Все три добавления, имеющиеся в редакции Матфея, находятся в надлежащих местах текста: в конце обращения (первоначально состоящего из одного слова), в конце «просьб о Твоем» и в конце «просьб о нас». Это, в свою очередь, согласуется с тем, что можно наблюдать и в других местах: литургические тексты, как правило, имеют полнозвучные концовки⁸⁶². Наконец, в пользу того, что в редакции Луки текст дан в своем первоначальном виде, говорит то, что добавления Матфея выправляют композицию «Отче наш» стилистически. Седьмая просьба особенно необходима в структуре параллелизма, незавершенность которого очень бросается в глаза в заключительной просьбе у Луки.

Что же касается текстуальных расхождений, то просьба о хлебе в редакции Луки обобщается посредством настоящего времени δίδου [подавай], кстати единственного в «Отче наш», и замены слова σήμερον [сегодня] выражением τό καθ' ήμέραυ [каждый день]. С точки зрения древности это дает преимущество Матфею. В пятой просьбе у Матфея стоит τά όφειλήματα [долги], у Луки - τάς άμαρτίας [грехи]. Необычное выражение Матфея представляет собой арамеизм⁸⁶³; ведь арамейское соответствие слову «грех», hoba, буквально означает «(денежный) долг». Следовательно, τά όφαλήματα (Матфей) - это буквальный перевод, a τάς άμαρτίας (Лука) - грецизированный. Что редакция Луки тоже опирается на формулировку с όφειλήματα, видно из последующего τώ όφείλοντι [имеющему долг]. И когда, далее, во второй части просьбы о прощении Матфей использует аорист άφήκαμεν [простили], а Лука - настоящее время άφίομεν [прощаем], то и здесь более трудный для истолкования текст Матфея претендует на большую древность⁸⁶⁴.

Таким образом, мы приходим к следующему результату: с точки зрения объема первоначальным следует считать более короткий текст Луки, с точки зрения словесного выражения - текст Матфея. Кроме того, мы пришли к выводу, что в основе греческого текста лежит арам ейский. Если сделать обратный перевод редакции Луки на арамейский, обнаруживаются двухударный или четырехударный размер и рифма⁸⁶⁵:

'Abba

jitqaddáš šemák / teté malkuták

lahmán delimihár / hab lán joma dén

ušeboq lán hobénan / kedišebáqnan lehajjabénan

wela ta 'elínnan lenisjón.

Смысл молитвы. Для понимания «Отче наш» важна просьба Κύριε, δίδαξον ήμάς προσεύχεσθαι, καθώς καί 'Ιωάννης έδιδαξεν τούς μαθητάς αύτοΰ [Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих], которая, согласно Лк 11,1, дала Иисусу повод сформулировать молитву; ведь фраза, начинающаяся с καθώς, дает понять, что неназванный ученик просит о молитве, которая отличала бы последователей Иисуса как членов общины спасаемых⁸⁶⁶. Следовательно, «Отче наш» с самого начала мыслилась не только как образец правильной молитвы, но и как опознавательный знак; в этом качестве Церковь и пользовалась ею затем в течение столетий.

Композиция «Отче наш» очевидна: 1) обращение, за которым следуют 2) две короткие «просьбы о Твоем» с parallelismus membrorum;

3)   две более длинные «просьбы о нас» с parallelismus membrorum и

4)   короткая заключительная просьба.

Обращение πάτερ (Лк 11,1) восходит к арамейскому 'Abba, и в данном случае его следует переводить «наш Отец»⁸⁶⁷ (как правильно делает Матфей в 6,9). В § 7 мы видели, что обращение к Богу 'Abba - это своеобразнейшая особенность языка Иисуса, в которой проявляется как его доверие к Богу, так и сознание своих полномочий. Молитвой «Отче наш» Иисус дает «малым»⁸⁶⁸ привилегию повторять за ним это 'Abba. Как члены familia Dei они могут обращаться к Богу-Отцу и просить его о дарах. То, что этой молитвой Иисус приобщил учеников к своим сыновним полномочиям, древнейшая Церковь с самого начала рассматривала как нечто весьма значительное. Это очень ясно прочитывается, например, в Рим 8,15б сл (где точку следует ставить не после πατήρ [Отец], а после υίοθεσίας [усыновления], так как в противном случае начало ст. 16 было бы первым асиндетоном в Послании к римлянам). Павел говорит, что нет более очевидного доказательства сыновства, чем когда кто-либо отваживается взывать к Богу 'Abba: Это высказывание для него так важно, что он приводит его и в Гал 4,6 (где ότι носит декларативный характер и потому должно переводиться словом «что», а не «так как»⁸⁶⁹). И если в литургии как на Востоке, так и на Западе молитве «Отче наш» издавна предшествовали вступительные слова: «Сделай нас достойными того... что мы смеем Тебя... как отца призывать и говорить: Отец наш» (литургия Хризостома), или «мы смеем говорить: Отец наш» (римская месса)⁸⁷⁰, то в этом тоже проявляется ощущение того, сколь велика привилегия, данная Иисусом своим ученикам, - повторять за ним 'Abba. Иметь смелость говорить «Отец» - значит удостоверить свое сыновство. Дети имеют право говорить 'Abba.

Далее следуют две «просьбы о Твоем»: «Да прославится имя Твое. Да придет Царство Твое». Обе просьбы одинаково построены и образуют синонимический параллелизм. В обеих глагол стоит впереди; обе избегают императива. Не только по форме, но и по содержанию обе просьбы теснейшим образом связаны. Они не созданы заново Иисусом, а происходят из еврейской литургии, а именно из «святой» молитвы, Каддиш, завершавшей синагогальное богослужение и известной Иисусу с детства. Каддиш - одна из очень немногих арамейских молитв древнего иудаизма; эта ее особенность объясняется тем, что она читается сразу после произносившейся на арамейском языке проповеди. В самой древней из дошедших до нас форм эта многократно повторяемая молитва звучит так:

«Да возвеличится и освятится великое имя Его

во вселенной, которую Он сотворил по своей воле.

Да явит Он царскую власть свою

при вашей жизни и во дни ваши, и во дни всего дома Израилева в ближайшее время.

Да будет благословенно великое имя всегда и во веки веков.

Аминь»⁸⁷¹.

Каддиш - это эсхатологическая молитва. Обе просьбы - об одном и том же: о наступлении Царства Божьего. Каждое вступление во власть земного правителя предполагало поклонение, выражаемое словами (возгласы одобрения) и жестами (поклоны). Так же будет и когда Бог явит свою славу: его имени будут поклоняться и все подчинятся его власти. Таким образом, в Каддиш звучит мотив интронизации. Соответственно следует понимать и обе «просьбы о Твоем» в «Отче наш». Это просьбы о наступлении часа, когда явлена будет святость Бога и начнется его владычество. Нынешний мир находится под властью сатаны; зло торжествует. Из этой глубины бедствий ученики Иисуса взывают к Богу о низвержении сатаны и об открытии Царства Божьего. Они умоляют о сокращении последнего испытания, иначе никто не спасется (Мк 13,20). «Просьбы о Твоем» - это выражение упования на божественное обетование и милосердие; произносящий их оставляет повседневные дела и, окруженный злом и мраком, всем своим существом устремляется к Богу.

Еврейская община и ученики Иисуса одними и теми же словами просят Бога явить свое величие. И тем не менее между их просьбами есть большая разница. В Каддиш молится община, которая пока еще находится в самом начале ожидания. В «Отче наш» молятся те, кто знает, что дело милости Божьей, великая перемена, уже началось⁸⁷².

Две «просьбы о нас» (о хлебе и о прощении грехов) также теснейшим образом связаны между собой. Опять-таки это проявляется и в их форме. Обе просьбы состоят из двух полустрок, противостоящих одна другой (см. ниже). Если верно, что начало «Отче наш» опирается на Каддиш, то сама форма просьб показывает: акцент делается на то новое, что добавил Иисус, т.е. именно на «просьбы о нас».

Первая из них - это просьба об άρτος έπιούσιος [хлебе насущном].

Здесь не место детально рассматривать обширнейшую дискуссию о значении слова έπιούσιος⁸⁷³. Речь, по существу, идет о том, происходит ли это слово, которое вне христианских текстов встречается лишь один раз и к тому же без поясняющего контекста⁸⁷⁴, от έπείναι (соответственно έπουσία) либо от έπιέναι. В первом случае оно означало бы что-то вроде «необходимый для существования», во втором - «будущий, завтрашний». Я сразу же приведу решающий, на мой взгляд, аргумент. Имеется сообщение Иеронима, что в Евангелии назореев на месте έπιούσιος стояло слово mahar, которое он правильно переводит как quod dicitur crastinum [как они говорят, завтрашний]⁸⁷⁵. Правда, Евангелие назореев (от которого сохранились только фрагменты) - это не оригинальное произведение на арамейском языке, а, наподобие Таргума, перевод Евангелия от Матфея на арамейский, т.е. более поздний текст. Тем не менее есть все основания утверждать, что слово mahar древнее, чем Евангелие от Матфея. Ведь переводчик, переводивший Матфея на арамейский, дойдя до «Отче наш», естественно, перестал переводить, а вместо этого просто записал ту молитву, которую он повторял каждый день. Поэтому нет сомнений, что за έπιούσιος стояло арамейское mahar «завтра». Это подтверждает и возникающее в просьбе о хлебе противопоставление έπιούσιος и σήμερον [сегодня], для которого в следующей просьбе имеется параллельное противопоставление божеского и человеческого прощения: «Хлеб наш завтрашний - дай нам сегодня!»

Иероним не только сообщает, какое слово вместо έπιούσιος употребляли в «Отче наш» говорящие по-арамейски христиане из евреев, он еще и дополняет перевод объяснением: mahar quod dicitur crastinum, ut sit sensus: panem nostrum crastinum, id est futurum, da nobis hodie [mahar, как они говорят, завтрашний, что означает: хлеб наш завтрашний, т.е. будущий, дай нам сегодня]. Иероним, таким образом, истолковывает άρτος έπιούσιος как «будущий хлеб». Действительно, хотя mahar буквально означает «завтрашний день», в переносном смысле это «завтрашний день Божий», будущее, т.е. время конца мира⁸⁷⁶. Следовательно, под завтрашним хлебом Иероним понимает не земной хлеб, что-то вроде прожиточного минимума, а хлеб жизни. В первом столетии такое эсхатологическое понимание просьбы о хлебе было господствующим как на Востоке, так и на Западе⁸⁷⁷. Эсхатологическая направленность всех остальных просьб «Отче наш» говорит о том, что просьбу о хлебе Иисус действительно понимал как просьбу о хлебе времен спасения, хлебе жизни.

Было бы, однако, грубой ошибкой понимать просьбу о хлебе в спиритуалистическом смысле. Для Иисуса земной хлеб и хлеб жизни никоим образом не противостоят друг другу, поскольку в Василии все земное освящается. Хлеб, который преломлял Иисус, приглашая мытарей и грешников за свой стол, хлеб, который он подал ученикам на последней трапезе, был земным хлебом и в то же время хлебом жизни. Для учеников Иисуса каждая общая с ним трапеза - а не только последняя - была исполнена эсхатологического смысла. Каждая трапеза с ним была трапезой спасения, предвосхищением трапезы в новом мире. Во время каждой трапезы он был главой семьи, каковым он будет по завершении мировой истории. Первохристианская община сохраняла это эсхатологическое понимание, когда называла свои общинные трапезы «трапезами Господними» (1 Кор 11,20). Это же подразумевается и в просьбе о «завтрашнем хлебе». Она не отделяет повседневность от небесного мира, а просит о том, чтобы в мирской повседневности действовали силы и дары грядущего мира. Лишь после уяснения эсхатологической направленности просьбы о хлебе становится понятным, какую силу несет в себе слово σήμερον [сегодня]. В порабощенном сатаной мире, когда Бог так далек, ученики должны просить, чтобы уже сегодня они были причастны к будущей славе. Они могут взять в обе руки хлеб и умолять: здесь и теперь, уже сегодня дай нам хлеб жизни, ниспошли его в нашу бедную жизнь.

Вторая «просьба о нас» обращена к великому подведению итогов, к которому приближается мир. Ученики Иисуса знают о тенетах вины и греха и знают, что лишь оправдательное решение Бога, величайший из его даров, может спасти их. Они молят о том, чтобы этот дар пришел к ним не только в час последнего суда, но уже сейчас, здесь и сегодня.

Как и просьба о хлебе, вторая просьба является двучленной, однако дополнение к просьбе о прощении ώς καί ήμείς άφήκαμεν τοίς όφαλέταις ήμών [как и мы простили должникам нашим] сразу обращает на себя внимание тем, что ссылается на человеческие поступки, что для «Отче наш» совсем нехарактерно. Из-за этого оно производит впечатление чуть ли не чужеродного тела; к тому же это дополнение весьма сильно акцентируется. Особенно бросается в глаза аорист άφήκαμεν. «Прости нас так же, как мы простили». Таким образом, наше прощение предшествует Божьему. Не служит ли оно в таком случае примером для Божьего прощения (Мф ώς καί [как и...]) или его мотивировкой (Лк καί γάρ [ибо и...])? Для правильного понимания слова άφήκαμεν нужен более детальный анализ языкa.Άфήкαμev восходит к арамейскому šebaqnan и употреблено здесь в значении perfectum coincidentiae⁸⁷⁸, так что перевод должен быть таким: «как и мы соответственно этому простили наших должников». Следовательно, дополнительная часть второй «просьбы о нас» - это напоминание самим себе о собственных актах прощения, объявление о готовности передавать дальше Божье прощение.

Эта готовность, как вновь и вновь подчеркивает Иисус, является необходимой предпосылкой Божьего прощения⁸⁷⁹. Если готовность к прощению отсутствует, просьба о Божьем прощении будет ложью. Таким образом, двумя «просьбами о нас» ученики Иисуса говорят: мы принадлежим к Царству; поэтому дай нам уже сегодня нашу долю даров времен спасения; мы хотим передать их другим.

Две «просьбы о нас» - это актуализация двух «просьб о Твоем»: если в «просьбах о Твоем» молят о явлении Царства Божьего, то в «просьбах с нас» отваживаются умолять о том, чтобы это свершилось уже сейчас, сегодня.

Заключительная просьба кажется неожиданной. Уже своей формой она отличается от остальных просьб «Отче наш». После параллелизма обеих «просьб о Твоем» и двучленных конструкций обеих «просьб о нас» эта лаконичная одночленная заключительная фраза кажется внезапной и резкой. Следует добавить, что эта просьба единственная из всех формулируется отрицательно. Все это сделано намеренно. Просьба и должна выглядеть резкой и внезапной. На это указывает ее содержание. Чтобы понять ее, необходимо прежде всего отметить, что под πειρασμός понимаются не соблазны повседневной жизни, а последнее великое испытание⁸⁸⁰. Что касается сказуемого μή είσενέγκης [не введи], то греческий текст дословно можно понять так, будто вводящий в искушение - это Бог. Уже в Иак 1,13 отклоняется такое толкование. Что оно действительно не соответствует подлинному смыслу, видно из сопоставления с еврейскими утренней и вечерней молитвами, на которые, возможно, непосредственно опирался Иисус:

«Не введи меня во власть греха,

ни во власть долга,

ни во власть искушения,

ни во власть постыдного!»⁸⁸¹

Здесь каузативный глагол с отрицанием «не введи меня», как показывают параллельные строки, явно имеет смысл «не допусти»: «Не допусти, чтобы я оказался во власти». Это же имелось в виду под μή είσενέγκης заключительной просьбы в «Отче наш»: «Не допусти, чтобы мы оказались во власти искушения!» Ученики Иисуса просят не о том, чтобы испытание их миновало⁸⁸². Скорее заключительная просьба подразумевала просьбу охранить их от опасности не устоять в эсхатологическом испытании. Итак, в заключение «Отче наш» ученики

Иисуса просят охранить их от отпадения⁸⁸³. Теперь понятна внезапность заключения. Этой последней строкой Иисус со всей присущей ему трезвостью переключает внимание учеников с перспективы конца мира на конкретную ситуацию, в которой они находятся. Заключительная строка - «громкий крик о помощи»⁸⁸⁴: одно лишь дай, охрани нас от сомнений! «В Ветхом Завете нет ни одной параллели» к этой просьбе «или даже к подобной мысли»⁸⁸⁵ , и, конечно, не случайно.

Отсутствие славословия в Лк 11,4 и в древнейших рукописных вариантах Мф 6,13 не дает права утверждать, что «Отче наш» когда-то произносилась без заключительной бенедикции. Невозможно себе представить, чтобы молитва завершалась словами τού πονερού [от лукавого] (Матфей) или είς πειρασμόν» [во искушение] (Лука). Следует иметь в виду, что в иудаизме были две формы окончания молитвы: строго фиксированное и свободно формулируемое молящимся; последнее называлось hatima («печать»). Первоначально «Отче наш» была молитвой с «печатью», т.е. со свободно формулируемым окончанием. Твердая форма славословия установилась постепенно и стала общепринятой самое позднее к концу I в. н.э. Дид 8,2, где она впервые засвидетельствована, имеет пока еще двучленную форму: ότι σού έστιν ή δύναμις καί ή δόξα είς τούς αίώνας [ибо Твоя есть сила и слава вовеки], очень скоро она становится трехчленной.

Таким образом, «Отче наш» - это эсхатологическая молитва, имеющая тот же смысл, что и маранафа (1 Кор 16,22), а также речения Мк 14,38 и Лк 21,36. Ее основа - просьба о том, чтобы Царство начало осуществляться уже сейчас. Но благодаря заключительной просьбе мы узнаем, что последней всегда остается мольба о помощи: πιστεύω· βοήθει μου τή άπιστία, «Я верю! Помоги мне вопреки⁸⁸⁶ моему неверию» (Мк 9,24).

Примечания

⁷⁸⁴ См. ниже, § 19.1.
⁷⁸⁵ Слова о вечной каре предстают во всей своей силе лишь тогда, когда мы замечаем, как часто деяния Бога передаются пассивом, ср.. например. Мф 7,1 сл пар.; 7,19; 12,31 сл. 37.
⁷⁸⁶ ή βασιλεία τού θεού [Царство Божие] / τών ούρανών [небесное], ό μέγας βασιλεύς [великий царь], притчи о царе.
⁷⁸⁷ Ин 20,17. (Сюда не относится 8,42, где Иисус опровергает иудеев, которые хотят его убить: «если бы Бог был Отец ваш...».) - Заметим, что если на с. 81сл говорится об обращении к Богу как к отцу, то здесь речь идет о его назывании отцом.
⁷⁸⁸ Jeremias, Abba, 42.
⁷⁸⁹ Мк 11,25; Мф 5,48 пар. Лк 6,36; Мф 6,32 пар. Лк 12,30; Лк 12,32. Из примеров, встречающихся в особом материале Матфея, в один ряд с этими местами можно поставить разве что 23,9 (см. выше, с. 192, примеч.6). - В примере из Иоанна (20,17) речь, напротив, идет о речении Воскресшего.
⁷⁹⁰ Jeremias, Abba, 42-46.
⁷⁹¹ См. выше, примеч. 789.
⁷⁹² См. выше, § 15.1.
⁷⁹³ См. выше, § 15.1.
⁷⁹⁴ Лишь в Мф 5,45 όπως γένησθε υίοί... [чтобы стать сынами...], по-видимому, означает «тем самым вы докажете, что являетесь (уже сейчас) сынами...», однако в пар. Лк 6,35 καί έσεσθε υίοί... [и будете сынами...] утверждается параллельно с καί έσται ό μισθός ύμών πολύς [и будет награда ваша велика], следовательно, сыновство здесь понимается эсхатологически. Ср. Прем.Сол. 5,5 (κατελογίσθη έν υίοΐς θεού [причислен к сынам Божьим], где выражение «сыны Божьи» тоже употребляется в эсхатологическом смысле.
⁷⁹⁵ Относительно перевода Мф 18,14 (ούτως ούκ έστιν θέλημα έμπροσθεν τού πατρός ύμών τού έν ούρανοΐς ίνα άπόληται έν τών μικρών τούτων [Так нет воли Отца вашего, который на небесах, чтобы погиб один из малых сих]): в семитизированной конструкции отрицание стоит в первой части предложения, тогда как в действительности оно относится ко второй: τούτων - излишнее указательное местоимение (семитизм). Следовательно, смысл фразы таков: «Так и Бог будет доволен, даже если хоть один из самых малых не погибнет». Это согласуется с Лк 15,7.
⁷⁹⁶ άγαθά [блага] (ст. 11) - это дары времен спасения (ср. Ис 52,7), во всяком случае то, что в них заключено.
⁷⁹⁷ См. ниже, § 20.3 и § 21.1 о преследовании учеников.
⁷⁹⁸ См. выше, § 13.3.
⁷⁹⁹ Ber. 5,3. Чтец, произносивший эту молитву, навлекал на себя подозрение в еретичестве и должен был уйти со своей должности. Возможно, этот запрет являлся отражением полемики между синагогой и иудео-христианством.
⁸⁰⁰ В пар. Лк 12,6 «пять за два ассария» - дюжинами они продавались дешевле.
⁸⁰¹ См. ниже, § 20.2.
⁸⁰² В Евангелии Фомы 9 добавлен еще и червь.
⁸⁰³ Billerbeck II, 193-197.
⁸⁰⁴ Billerbeck I, 444-446.
⁸⁰⁵ Tos.Ber. 7,3.
⁸⁰⁶ Billerbeck II, 194f.
⁸⁰⁷ См. ниже, § 24.2.
⁸⁰⁸ См. ниже, § 20.3.
⁸⁰⁹ Ср. b. B.B. 16a: Бог создал для каждого волоска ямочку, из которой он пьет (Billerbeck I, 584).
⁸¹⁰ См. выше, § 13.2; J.Jeremias, πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545.
⁸¹¹ Широко распространенное мнение, что разговор с саддукеями Мк 12,18- 27 пар. добавлен общиной, кажется мне неубедительным по двум причинам: 1. В ст. 24сл состояние воскресших описывается со ссылкой на ангелов, тогда как первохристианская Церковь ссылается не на ангелов, а на воскресшего Господа (Рим 8,29; 1 Кор 15,49; Флп 3,21). 2. Ст. 26сл отвечает на сомнения в возможности воскресения цитатой Исх 3,6; первохристианская Церковь обосновывала этот ответ указанием на воскресение Иисуса (1 Кор 15,12слл). Оба эти факта доказывают допасхальное происхождение перикопы с саддукеями.
⁸¹² G.Harder, Paulus und das Gebet (Neutestamentliche Forschungen 10). Gütersloh, 1936, 138-151 (Die Krisis des antiken Gebets).
⁸¹³ Это более древний вариант.
⁸¹⁴ О происхождении дневного распорядка трех молитв ср. → Jeremias, Das tägliche Gebet, 70-73.
⁸¹⁵ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 103-105.
⁸¹⁶ Ber. 6,1.
⁸¹⁷ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 104. Лишь в начале II в. н.э. в Ямнии количество эвлогий увеличивается до четырех.
⁸¹⁸ Ibid., 242f.
⁸¹⁹ Рим 1,25 (эвфемизм); 9,5 и др.
⁸²⁰ Чтец декламировал нараспев начало стиха, община повторяла за ним и заканчивала стих; Tos. Sota 6,3.
⁸²¹ → Billerbeck, 143-161.
⁸²² См. ниже, § 18.2.
⁸²³ См. выше, § 18.1.
⁸²⁴ Billerbeck I, 1036.
⁸²⁵ Ibid., 398f.
⁸²⁶ Jeremias, Gleichnisse⁸, 141 f.
⁸²⁷ К последующему ср. → Jeremias, Das tägliche Gebet, 67-80.
⁸²⁸ Лк 2,41. Ср. Лк 4,16 κατά τό είωθός αύτώ «по обыкновению своему», т.е. так, как он привык с детства. Обычай брать с собой детей на богослужение в синагогу был основан на Втор 31,12 (Tos. Soja, 7,9; Meg. 4,6; Иосиф Флавий, Древн. 14,260).
⁸²⁹ Двузначное причастие qопе в Быт 14,19.22 имеет значение «Создатель», но в древнем иудаизме понималось как «Господь».
⁸³⁰ Предположительно древнейшая форма, согласно Dalman, Worte Jesu I, Leipzig, 1898, 299; во втором издании (Leipzig, 1930), к сожалению, не воспроизведена.
⁸³¹ Этот эпитет встречается еще в Возн.Моис. 3,9 и в измененной форме в Молитве Манассии I (Септуагинта под ред. A. Rahlfs, II, 180). И второй эпитет в той форме, в которой он цитируется в Тфилле (с qone), тоже встречается в Ветхом Завете лишь однажды (Быт 14,19.22).
⁸³² H.Greeven, Gebet und Eschatologie im Neuen Testament, Gütersloh, 1931, 12f.22f.; εύχομαι D-Ε, ThW II, 1935, 799-808: 802.
⁸³³ Молитвы Шма и Тфилла теоретически можно было произносить на любом языке (Sota 7,1), однако едва ли это случайно, что оба текста дошли до нас только на древнееврейском, а не на арамейском или греческом.
⁸³⁴ Относительно 'Abba см. выше, § 7.2, о возгласе на кресте - примеч. 28.
⁸³⁵ См. выше, § 17.1.
⁸³⁶ Отсутствует у Луки; Мк 15.34 v.l. D c i Porph: είς τί ώνείδισάς με [зачем Ты подверг меня поношению?]; Ев.Петра 19: ή δύναμίς (μου), κατέλειψάς με [Сила (моя), ты оставила меня].
⁸³⁷ Ср. Billerbeck I, 398.405f.
⁸³⁸ 2 Kop 12,8 показывает, что Павел ведет себя так же, как Иисус в Гефсимании: молится три раза и, если просьба не услышана, делает вывод, что Богу угодно иное (W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = ³1960, 324, Anm. 1).
⁸³⁹ В Ин 17 эта просьба распространяется на всех учеников, в том числе будущих.
⁸⁴⁰ Ср. J.Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen, 1958, 61 f.
⁸⁴¹ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 199-210.
⁸⁴² Мы знаем об этом из практики квартадециман, продолжавших обычай палестинской Церкви (ср. ор. cit., 115-117.208f.).
⁸⁴³ Доказательства в B.Lohse, Das Passafest der Quartadezimaner, BFChTh II 54, Gütersloh, 1953, 62-75; Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 208f.; W.Huber, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, BZNW 35, Berlin, 1969, 11.
⁸⁴⁴ О текстологической проблеме, связанной с Лк 23,34а, см. ниже, § 24.2.
⁸⁴⁵ N.Johansson, Parakletoi, Lund, 1940, 3.
⁸⁴⁶ Пс.Сол. 6,4сл.
⁸⁴⁷ έξομολογούμαί σοι [благодарю Тебя] соответствует стереотипному началу кумранских благодарственных гимнов 'wdkh 'dwnj (1Q H passim); πάτερ (ст. 25) / ó πατήρ (ст. 26) = 'Abba (§7.2); κύριε τού ούρανού καί τής γής [Господь неба и земли] = qone šamajim wa 'aräç (1-я бенедикция Тфиллы, см. выше, примеч. 829); антитетический параллелизм; формальный паратаксис при логическом гипотаксисе («что ты хотя и... зато...»); εύδοκία [добрая воля]... έμπροσθεν [перед] = (таргумское) ra'awa min qodam (например, Тарг. Ис 53,6.10). «По моему мнению, это изречение первоначально было арамейским», - справедливо указывает Бультман (Bultmann, Syn. Trad., 172).
⁸⁴⁸ 1 Kop 1,26сл.
⁸⁴⁹ Это закрепилось в предании (Ин11,41).
⁸⁵⁰ Pesiqta de Rab Kahana, hg. S.Buber, Lyck, 1868, 79a 17f. Ср. Евр 13,9-16: после принесения жертвы на кресте (ст. 10) остаются только жертва благодарения (ст. 15) и жертва благодарной любви (ст. 16).
⁸⁵¹ Обращают на себя внимание синонимический параллелизм, троекратный паратаксис при логическом гипотаксисе, passivum divinum, ритмическая организация (обратный перевод на арамейский см. выше, § 2.3).
⁸⁵² Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, Göttingen, ^I21968, 99.
⁸⁵³ → Rengstorf, 28f.
⁸⁵⁴ Лк 18,7.
⁸⁵⁵ См. выше, § 16.3.
⁸⁵⁶ Об истолковании этого места см. J.Jeremias, «Laß allda deine Gabe» (Мф 5,23f), ZNW 36, 1937, 150-154 = Abba, 103-107.
⁸⁵⁷ → A.Seeberg; P.Fiebig, Das Vaterunser, Gütersloh, 1927; G.Dalman, Worte Jesu², 283-365; E.Lohmeyer, Das Vaterunser, Göttingen, 1946 = ⁵1962. Ему только не довелось поместить здесь два современных обратных перевода на северно- и южнопалестинский арамейский (в феврале 1946 г. Э.Ломайер был арестован советской военной администрацией. Дальнейшая его судьба, дата и место смерти неизвестны. - Примеч. перев.); → K.G.Kuhn; T.W.Manson, The Lord's Prayer, Bulletin of the John Rylands Library 38, Manchester, 1955/6, 99-113. 436-448; → Schürmann; → Jeremias, Vater-Unser⁴ = Abba, 152-171 (Lit.).
⁸⁵⁸ Как с полным правом утверждает Perrin, Rediscovering, 47.
⁸⁵⁹ Более позднее предание представлено в Дид. 8,2; его, однако, в дальнейшем можно не принимать во внимание, так как оно лишь в незначительных деталях расходится с текстом Матфея.
⁸⁶⁰ С текстологической точки зрения обе редакции не представляют серьезной проблемы. В первоначальный текст не входило славословие Мф 6,13б, отсутствующее в древнейших рукописях Матфея N B D al it vg^codd и во всех рукописях Луки (см. также с. 225сл). Относительно чтения άφήκαμεν [простили] Мф 6,12 см. с. 218.223сл. Текст Луки передается во множестве вариантов, в которых почти всегда прослеживается тенденция привести этот более краткий текст в соответствие с более пространной редакцией Матфея - и по объему, и в словесном выражении. Интерес представляет только просьба о Святом Духе έλθέτω τό πνεύμά σου τό άγιον έφ' ήμάς καΐ καθαρισάτω ήμάς [да придет Дух Твой святой к нам и очистит нас], появляющаяся у Маркиона в минускуле 162 700 на месте первой просьбы, у Григория Нисского и следующего ему Максима Исповедника на месте второй (ее след обнаруживается также в форме начала второй просьбы в D: έφ' ήμάς έλθάτω σου ή βασιλεία [да придет к нам Твое Царство]). Эта просьба о Духе ни в коем случае не присутствовала в первоначальном тексте, как предполагал Гарнак (A. von Harnack, Über einige Worte, die nicht in den kanonischen Evangelien stehen, nebst einem Anhang über die ursprüngliche Gestalt des Vaterunsers, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, Phil.-hist. Klasse 1904, 195-208), а вслед за ним и другие; очень слабое подтверждение источниками, нестабильное место в тексте и прежде всего форма, отличающая ее по структуре от остальных просьб, исключают такую возможность. Скорее она происходит из крещального богослужения, в котором «Отче наш» и просьба о Духе были тесно связаны (например, Const. Apost. VII 45, hg. Funk, I, 451 f.).
⁸⁶¹ Ее первоначальный смысл не в этом. В центре притчи сначала был не просящий друг, а тот, кого просят, и сравнивался он не с молящимся человеком, а с Богом: если уж человек ночью встает, чтобы помочь другу выйти из затруднительного положения, то тем более поможет Бог, услышавший о бедственном положении своих (ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 157-159).
⁸⁶² Примеры: Мф 26,28 в сравнении с параллельным текстом; Флп 2,11.
⁸⁶³ См. выше, примеч. 60.
⁸⁶⁴ Если в вариантах текста Матфея наряду с аористом άφήκαμεν אּ* В al встречается и настоящее время άφίομεν D 33 рс или άφίεμεν ﭏ рm Cl (Did.), то и здесь тоже преследуется цель облегчения текста (если не принимать во внимание возможность влияния Луки).
⁸⁶⁵ См. C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, 113. Правда, в обращении имеется только один ударный слог, однако отсутствие второго возмещается паузой. Использование этого «закона паузы» (см. выше, § 2.3) придает обращению больший вес (→ Kühn, 39).
⁸⁶⁶ См. выше, § 17.1.
⁸⁶⁷ Так в 'Er. 6,2; B.B. 9,3; Šebu'. 7,7 (трижды); Tos. Joma 2,5.6.8; Tos. B.Q. 10,21.
⁸⁶⁸ См. выше, § 12.1.
⁸⁶⁹ Таким образом, Иеремиас предлагает перевод, по смыслу противоположный общепринятому: не «так как вы - сыны, послал Бог Духа», а «вы - сыны потому, что Бог послал Духа». - Примеч. перев.
⁸⁷⁰ T.W.Manson (см. выше, примеч. 857), 101, Anm. 2.
⁸⁷¹ Текст приведен в Dalman, Worte Jesu¹, 305 (в ²1930 его нет); относительно более древней и предположительно древнейшей формы ср. I.Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung³, Frankfurt a.M., 1931 = ⁴Hildesheim, J 962, 92-98. В пользу того, что Иисус опирался на Каддиш, говорит также одна маленькая стилистическая деталь. «Просьбы о Твоем» в «Отче наш» не связаны союзом, в то время как «просьбы о нас» соединены союзом καί. Это различие объясняется, вероятно, тем, что обе просьбы в Каддиш в древнейшем преданий тоже не были связаны союзом.
⁸⁷² См. выше, § 9.1.
⁸⁷³ W.Foerster, έπιούσιος, ThW II, 1935, 587-595.
⁸⁷⁴ В папирусе, который к настоящему времени вновь утрачен (F. Preisigke, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten I, Straßburg, 1915, 5224).
⁸⁷⁵ Комментарий к 6,11 Матфея (E.Klostermann, Apocrypha II³, K1T 8, Berlin, 1929, 7).
⁸⁷⁶ Уже в Ветхом Завете mahar имеет значение «будущий», например Исх 13,14: «когда в будущем сын твой спросит...», ср. Быт 30,33; Втор 6,20; Ис Нав 4,6.21; 22,24.27сл. Эсхатологическое значение mahar обнаруживается в Lev. r. 23 к 18,3; Мидр.Песн. к 2,2 (дважды): ge 'ullat (šäl) mahar «спасение завтрашнего дня».
⁸⁷⁷ A.Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock, 1914, l1f. Это так уже у Маркиона, у которого хлеб назван τόν άρτον σου τόν έπιούσιον [хлеб Твой завтрашний] (A. von Harnack, Marcion², TU 45, Leipzig, 1924, 207* f.); далее, тексты: христианско-палестинский (Ihmn d'wtr', «хлеб изобилия»), Vetus Syra (Мф 6,11 sy^{cur [sin deest]} wihmn 'mjn' djwm' hb ln; Лк 11,3 sy^{sin cur} whb ln lhm' 'mjn' dkljwm «неизменный хлеб»), древнеегипетские тексты (bo, crastinum [будущий]; sa, venientem [грядущий]), а также Вульгата Мф 6, 11 (supersubstantialem [выше того, которым питаются]).
⁸⁷⁸ Ср. P.Joüon, L'Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris, 1930,35.
⁸⁷⁹ См. выше, § 18.2.
⁸⁸⁰ См. выше, § 13.2. → Jeremias, Vater-Unser⁴, 26f. = Abba, 169f.
⁸⁸¹ b. Ber. 60b (дважды).
⁸⁸² Ср. аграф: neminem intemptatum regna caelestia consecuturum [никто из не прошедших испытание не обретет Царство Небесное], цитируемый в Tertullianus, De baptismo 20,2 (об истолковании см. Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 71-73).
⁸⁸³ R.Bultmann, Jesus, Die Unsterblichen I, Berlin, 1926 = Tübingen, 1964, 167; → Schürmann, 91.
⁸⁸⁴ → Shürmann, 90.
⁸⁸⁵ → Herrmann, 91.
⁸⁸⁶ Дательный падеж выражает противительное отношение (см. выше, § 16.3).

§ 19. Ученики, живущие по законам Царства⁸⁸⁷

G.Kittel, Die Probleme des palästinensischen Spätjudentums und des Urchristentums, BWANT 3, l, Stuttgart, 1926. - W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, in: ZNW 33, 1934, 105-130. - Jeremias, Jerusalem, II B (1937), 11. Kap. Die gesellschaftliche Stellung der Frau, 232-250 = ³1962, 395-413.- E.Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Göttingen, 1942. - G.Bornkamm, Der Lohngedanke im Neuen Testament, in: EvTh 2/3, 1946, 143-166 = in: G.Bornkamm, Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze II, BEvTh 28, München, 1959 = ²1963, 69-92.- G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, in: EvTh 8, 1948/49, 439-447 = Gesammelte Studien zum AT³, München, 1965, 214-224. - C.H.Dodd. Gospel and Law, Cambridge, 1951.-H.-J.Schoeps, Jésus et la łoi juive, in: RHPhR 33, 1953, 1-20. - K.H.Rengstorf, Mann und Frau im Urchristentum, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen Heft 12, Köln-Opladen, 1954. - R.Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, München, 1954. - J.Dupont, Les Béatitudes. Le problème littéraire. Le message doctrinal, Bruges- Louvain, 1954, ²I, 1958 = Paris, 1969. ²II Paris, 1969.-J.Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum², Leipzig, 1955; Gütersloh, 1962. - H.Braun, Spätjudisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus, BHTh 24, Tübingen, 1957. - J.Jeremias, Die Bergpredigt, Calwer Hefte 27, Stuttgart, 1959 = ⁷1970 = in: Jeremias, Abba, 171-189.- E.Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in: Judentum Urchristentum Kirche. Festschrift für J.Jeremias, BZNW 26, Berlin, 1960, ²1964, 79-89. - M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden - Köln, 1961. - H.Kosmala, The Parable of the Unjust Steward in the Light of Qumran, ASTI III, Leiden, 1964, 114-121. - H.-J.Degenhardt, Lukas Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften, Stuttgart, 1965.-A.Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple, ASNU XXIV, Lund, 1965. - S.G.F.Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester, 1967.-H.-Th.Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9. Tübingen, 1968.

О заглавии. Этот параграф посвящен «этическим требованиям Иисуса». Однако такая формулировка затемняет эсхатологический фактор, а именно то, что речь идет не о кодексе поведения в этом мире, но о порядке жизни грядущего Царства, который уже сейчас управляет жизнью учеников. Поэтому вместо «этики Иисуса» мы говорим об учениках, живущих по законам Царства.

Подобно тому как Царство немыслимо без молитвы (§ 18), оно немыслимо и без живущих новой жизнью учеников. Ибо принадлежность к Царству перестраивает всю жизнь человека: новым становится не только отношение к Богу, но и отношение к людям. Тот, кто принадлежит к Царству и может обращаться к Богу как к Отцу, подчиняется новому божественному праву, которое является составной частью нового творения⁸⁸⁸ и заменяет собой божественное право древнего эона.

1. Критика Иисусом божественного права древнего эона

Божественное право древнего эона изложено в Торе, точнее, в обеих Торах, письменной и устной⁸⁸⁹. Письменная Тора включает Пятикнижие. Об остальных книгах Ветхого Завета говорили, что они «добавлены греха ради»⁸⁹⁰, однако они тоже считались вдохновенными⁸⁹¹. Чтобы применить Тору к конкретному случаю, ее необходимо было истолковать. Так возникает устная Тора, называемая Галахой. Она является результатом работы книжников. Последним была присуща тенденция наделять ее авторитетом, равным авторитету письменной Торы. Примерно в конце II в. н.э., ко времени составления Мишны, утвердилось мнение, что и устная Тора, так же как письменная, была передана Моисею на Синае и затем непрерывно передавалась из поколения в поколение⁸⁹² и что она, следовательно, может притязать на такой же авторитет и вдохновенность, как и письменная Тора⁸⁹³. Хотя у нас нет никаких оснований утверждать, что это мнение получило признание уже во времена Иисуса, мы знаем, что Галаха была уже на пути к завоеванию этого высочайшего авторитета. Поэтому необходимо ответить на два вопроса: как относился Иисус к письменной Торе и как он относился к Галахе?

а) Позиция Иисуса по отношению к ветхозаветному Закону. Иисус живет в мире Ветхого Завета. Не зная Ветхого Завета, его речения вообще нельзя понять. Его последнее слово было, согласно Марку, началом 21-го псалма (Мк 15,34)⁸⁹⁴, произнесенным на его родном арамейском языке. Особенно он любит пророка Исайю⁸⁹⁵, и прежде всего пророчества и изречения Второисайи о Служителе Божьем⁸⁹⁶. Большое значение имели для него также апокалиптические изречения Даниила⁸⁹⁷. Чаще, чем что-либо другое, встречаются у Иисуса дословные и свободные цитаты из Псалтири⁸⁹⁸, которая, по-видимому, была его молитвенником⁸⁹⁹. Нередко цитируется также Додекапрофетон⁹⁰⁰, неоднократно встречаются намеки на пророка Иеремию⁹⁰¹. Многочисленные ссылки на Пятикнижие, в котором Иисус находил изложение установленных Богом основополагающих норм (ср. хотя бы Мк 7,10 пар.; 10,19 пар.; 12,28-34 пар.), особенно часто встречаются в полемических изречениях⁹⁰².

Лишь уяснив себе эту исходную позицию Иисуса, можно понять все значение того факта, что он отваживается давать более радикальные формулировки, критиковать, а то и просто отменять слова Торы. Что касается радикализации Торы (которую до Иисуса практиковал уже Учитель праведности⁹⁰³), то очевиднейшим свидетельством служат две первые антитезы Нагорной проповеди (Мф 5,21 сл. 27сл), радикально ужесточающие запреты убивать и прелюбодействовать (Исх 20,13сл)⁹⁰⁴. Критика Торы осуществляется Иисусом прежде всего в форме пропусков. В Мф 11,5сл он опускает эсхатологическую месть язычникам, хотя она объявлена⁹⁰⁵ во всех трех местах Ветхого Завета, на которые опирается Иисус (Ис 35,5сл; 29,18сл; 61,1)⁹⁰⁶. Это упразднение мести - один из шокирующих моментов вести Иисуса, о чем он сразу предупреждает (Мф 11,6 пар.). Сюда же относится Лк 4,16-30. Текст, прочитанный Иисусом (ст. 18сл), - это Ис 61,1сл. Иисус заканчивает словами: «возвестить год милости Господней». Он обрывает фразу посередине, опуская ее вторую половину: «и день мщения Бога нашего». Откликом на эту проповедь является ст. 22: πάντες έμαρτύρουν αύτώ καΐ έθαύμαζον έπί τοίς λόγοις τής χάριτος [все свидетельствовали ему и удивлялись словам милости]. Здесь оба глагола неоднозначны: μαρτυρεΐν с дательным падежом может означать «свидетельствовать в пользу кого-либо» или «давать показания против кого-либо», θαυμάζαν - «быть восхищенным» или «неприятно удивленным». Продолжение перикопы показывает, что их следует истолковывать in malam partem. В таком случае έπί τοίς λόγοις τής χάριτος [словам милости] (ст. 22) следует понимать так: жители Назарета были неприятно удивлены тем, что Иисус цитирует из Ис 61 только слова о милости и только их проповедует, опуская при этом слова о мести, хотя в тексте Писания они имеются⁹⁰⁷. Еще более явно критическое отношение Иисуса к Торе проявляется в отмене данного Моисеем разрешения разводиться (Втор 24,1). О том, какое впечатление должна была производить эта отмена предписания Торы на людей того времени, можно судить по следующему таннаитскому тезису, который, вероятно, представляет собой прямой отклик на Мк 10,5: «Когда кто-либо говорит: (вся) Тора - от Бога, за исключением того или иного из стихов, которые изрек своими собственными устами не Бог, а Моисей, то о нем можно сказать: он пренебрег словом Яхве»⁹⁰⁸. Об отмене предписания Торы для учеников Иисуса речь идет и тогда, когда Иисус строго запрещает им клясться (Мф 5,33-37) и использовать ius talionis (5,38-42)⁹⁰⁹. Однако самая сильная девальвация Торы в глазах людей того времени - это Мф 5,17: притязание на «восполнение» Торы, т.е. на завершающее откровение (см. выше, с.103слл). Упрек в противоречии Торе, говорит Иисус в Мф 5,17, не то чтобы не имеет под собой почвы⁹¹⁰ - он является результатом неверного понимания: для Иисуса речь идет не о нарушении Закона, а о его восполнении до той полноты, которая откроется в последние времена.

Сказанному соответствует позиция Иисуса по отношению к культу⁹¹¹. Иисус уважает культ и живет по церковному календарю своего народа. Он хочет, чтобы храм был священным местом (Мк 11,15-18 пар., особенно ст. 16), ибо в нем живет Бог (в ст. 17 цитируется Ис 56,7). В Мф 23,16-22 Иисус с большой строгостью требует благоговейно относиться к храму и алтарю. Сюда входит и положительное отношение к жертвоприношению, практика которого предполагается в Мф 5,23сл⁹¹². Для пасхальной трапезы, которая была последней трапезой Иисуса, он велит заколоть пасхального ягненка. В Мк 1,44 после излечения прокаженного Иисус требует от него исполнения ритуальных предписаний. Нельзя, таким образом, согласиться с Э.Ломайером, что Иисус боролся с жертвенным культом. Если бы он это делал, то об этом вряд ли умолчало древнейшее предание, а древнейшая Церковь едва ли принимала бы участие в богослужении с принесением жертв (Деян 21,26). Разумеется, исполнение заповеди любви важнее всех жертв⁹¹³. Главное в другом: близится уничтожение храма. Для иудаизма того времени храм вечен; Иисус, напротив, возвещает его разрушение. Уже готов новый храм Божий, который во времена спасения придет на смену старому (Мк 14,58 пар.),

б) Позиция Иисуса по отношению к устному преданию. Совсем иначе относится Иисус к Галахе. Ее он отвергает, и притом радикально. Особенно настойчиво борется Иисус с раввинистическими предписаниями относительно субботы. Это постоянно приводит к конфликтам.

Чтобы понять отношение Иисуса к субботе, имеет смысл взять в качестве отправной точки его принципиальное высказывание, например хиазмически построенный антитетический параллелизм Мк 2,27:

τό σάββατον διά τόν άντρωπον έγένετο,

καί οΰχ ό άντρωπος διά τό σάββατον

[суббота создана для человека,

а не человек для субботы].

Γίνεσθαι здесь, как и во многих других местах (см. выше, с. 26), - это иносказание для деяний Бога. Таким образом, Мк 2,27а означает: «Бог создал субботу для человека». Эта логия говорит о творении и при этом обращает внимание на очередность актов творения. Сотворение человека произошло на шестой день, предписание о дне отдыха дано на седьмой; отсюда можно понять, что творческий замысел Бога состоял в том, чтобы день отдыха служил людям и был им во благо. На заповедь субботы, которая в древнем иудаизме считалась отличительным признаком Израиля, выделяющим его среди народов мира (Юб. 2,19сл), Иисус смотрит как на дар Бога людям. В то же время вторая строка обращена против злоупотребления заповедью, которое состоит в том, что человек «отдается во власть субботе» (так в параллельном раввинистическом изречении, см. выше, с. 34, примеч. 42), т.е. превращается в раба субботы. Тем самым, как показывают изречения Иисуса о субботе и связанные с ней конфликты⁹¹⁴, отвергается раввинистическая система предписаний относительно субботы. Это была скрупулезно разработанная казуистическая система, в которой классифицировались все запрещенные в субботу действия. Только угроза для жизни могла освободить от обязанности соблюдения субботних предписаний. Это послабление, сложившееся во времена маккавейских войн, имело целью не допустить, чтобы еврейские солдаты в субботу без сопротивления отдавались на произвол противника⁹¹⁵. В противоположность этому Иисус не только разрешал своим ученикам срывать в субботу колосья (Мк 2,23 пар.), но и неоднократно исцелял в субботу, хотя ни в одном из этих случаев не было опасности для жизни⁹¹⁶. Нарушение предписаний о субботе он, согласно синоптическому преданию, обосновывает самыми разными аргументами. Он говорит, как мы уже знаем, что Бог установил субботу не в качестве ярма (Мк 2,27). Или он ссылается на Давида, который (согласно Мидрашу, в субботу!)⁹¹⁷, будучи в нужде, проник в святилище, ел хлебы предложения и давал есть своим спутникам (Мк 2,25сл пар.); на священников, которые в храме нарушают субботу (Мф 12,5); на обрезание, которое производится в субботу (Ин 7,22); на послабления, которые вошли в практику (Мф 12,11 пар.)⁹¹⁸; во всех этих примерах, часть которых, возможно, представляет собой вторичные добавления, главное - указание на то, что ригоризм находится в противоречии с волей Бога. Решающий и неопровержимый довод, доказывающий, что Иисус отвергал предписания Галахи относительно субботы, дает Мк 3,4 пар.: они препятствуют исполнению заповеди любви.

Точно так же отвергает Иисус и раввинистическую систему предписаний относительно чистоты (ср. рассказ о его столкновении с фарисейским первосвященником на площади у храма⁹¹⁹), и прежде всего фарисейские предписания ритуального омовения рук перед едой (Мк 7,1-8 пар.; Лк 11,38)⁹²⁰.

О том, что Иисус отвергал фарисейское омовение рук, свидетельствует следующий антитетический параллелизм:

ούδέν έστιν έξωθεν τού άνθρώπου είσπορευόμενον είς αύτόν ö δύναται

κοινώσαι αύτόν

άλλά τά έκ τού άνθρώπου έκπορευόμενά έστιν τά κοινοϋντα τόν άνθρωπον

[Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его;

но то, что исходит из человека, то оскверняет человека]

(Мк 7,15 пар.).

В этой машали Иисус противопоставляет пищу словам (а не помыслам, как хочет представить более позднее эллинизированное толкование, ср. Мк 7,21 сл.). Пища не может сделать человека нечистым, однако его вполне могут запачкать исходящие от него злые слова.

В первой строке этого антитетического параллелизма вовсе не подразумевается отмена всех положений Торы о чистой и нечистой пище (например, Лев 11; Втор 14, 3-21: чистые и нечистые животные), хотя эту машаль понимают именно так, кажется, уже со времен Павла⁹²¹; ведь понимаемое в столь широком смысле Мк 7,15 тем самым оказалось бы совершенно изолированным от остального текста. Напротив, приведенное Марком предание становится достоверным, если считать, что эта логия относится к фарисейскому требованию ритуального омовения рук: остерегаться надо не нарушения раввинистических ритуальных предписаний, для которых Тора не дает никаких обоснований, а греха злоязычия.

Почему Иисус отвергает Галаху? Ответ содержится в Мк 7,6-8: потому, что все эти предписания - дело рук человеческих (ст.7) и противоречат заповеди Божьей (ст. 8). Ведь они ставят казуистику выше любви; Иисус показывает это на примере казуистического правила, связанного со словом qorban (7,9-13 пар.)⁹²²: оно позволяет обозленному или возненавидевшему своих родителей сыну освободить себя от всех обязанностей по отношению к ним, фиктивно посвятив храму причитающуюся им по праву материальную помощь. Лишь в одном-единственном месте Иисус как будто высказывает положительное отношение к Галахе - в Мф 23,3: πάντα οΰν όσα έάν εϊπωσιν ΰμΐν ποιήσατε καί τηρείτε, κατά δέ τά έργα αυτών μή ποιείτε· λέγουσιν γάρ καί ού ποιοΰσιν [всё, что они (книжники) скажут вам, исполняйте и храните, по делам же их не поступайте; ибо говорят они и не делают]. Однако эта логия, если она вообще подлинная, нарочито заострена и звучит иронично. Она вовсе не выражает полного согласия с Галахой, напротив, акцент делается на ее вторую часть, где резко осуждается практика книжников, изобличающая лживость всего их богословия.

Что касается вопроса достоверности предания об отношении Иисуса к Торе и к Галахе, то решающим является следующий факт: в древнем иудаизме такое отношение оказывается уникальным и не имеющим аналогий. Слушатели Иисуса действительно должны были быть в растерянности (Мк 1,22: έξεπλήσσοντο [изумлялись]). Пожалуй, лишь одно раввинистическое высказывание, поразительное по своей откровенности, могло бы идти в сравнение с тем, что говорил Иисус. Раббан Иоханан бен Заккай, современник апостолов (ум. ок. 80 г. н.э.), в тесном кругу своих учеников отваживается сказать по поводу Числ 19,1слл: «Клянусь вашими жизнями! Ни мертвое тело не загрязняет, ни вода не очищает. Но - это предписание Царя всех царей (которому мы должны следовать)»⁹²³. Таким образом, Иоханан имеет смелость оспаривать нечистоту мертвецов. Тем самым он идет еще дальше Иисуса, ибо его либеральный взгляд относится к установлению из Библии, тогда как Мк 7,15, по всей вероятности, касается только Галахи. Однако нужно принять во внимание разную направленность этих высказываний: Иоханан хочет оправдать соблюдение предписаний чистоты, Иисус же далек от этого. У него речь о другом: о серьезном отношении к греху злоязычия.

Радикальные высказывания Иисуса не могут быть приписаны и первообщине. Ведь палестино-сирийская Церковь не выдержала радикальности суждений Иисуса по поводу древнего божественного права. Типичным является смягчение запрета на развод посредством оговорки о прелюбодеянии (Мф 5,32; 19,9). Резкость слов Иисуса смягчается и другими способами. Например, Мф 5,17 поставлено в такой контекст, что акцент переносится с положительного утверждения (πληρώσαι [восполнить]) на отрицательное (καταλΰσαι [упразднить]). Аналогично Лк 16,17 приобретает иное по смыслу звучание благодаря контексту, в который эта логия помещена у Матфея (Мф 5,18). Первоначально Иисус, как намекает добавленное у Матфея придаточное предложение έως άν πάντα γένηται [пока всё не сбудется], говорил о том, что возвещаемые Писанием будущие события, в особенности страдания, должны будут исполниться все до единого. В нынешнем контексте, между Мф 5,17 и ст. 19, эта логия означает, что Иисус предельно консервативно одобрял Тору, вплоть до последнего штриха. То, что в иудео-христианских кругах таким способом смягчали слова Иисуса, более чем понятно, если принять во внимание миссионерские проблемы иудео-христианства.

Таким образом, это сам Иисус посягал на основы древнего народа Божьего. Его критика Торы, связанная с провозглашением конца культа, его отказ признать Галаху и его притязание на возвещение последней воли Бога были главной причиной выступления против него вождей народа, непосредственным поводом для которого послужило очищение храма. Они считали Иисуса лжепророком (см. выше, § 9.1.). Это обвинение привело его на крест.

2. Заповедь любви как закон жизни Царства

Для тех, кто принадлежит к Василии, действует божественное право нового творения. Как это выглядит?

В Мк 12,28-34 пар. Иисус говорит, что любовь к ближнему, наряду с любовью к Богу, - это самая главная заповедь, а в Мф 7,12 он называет «золотое правило» квинтэссенцией всего Ветхого Завета⁹²⁴. От Гиллеля (ок. 20 г. до н.э.), усвоившего идею стоиков о νόμος άγραφος [неписаном законе] (ср. Рим 2,14), требовалась большая смелость, чтобы указать желающему переменить веру язычнику на золотое правило как на итог всего, что записано в Законе: «Ничего, что считаешь вредным для себя, не делай никому другому; в этом вся Тора. Всё остальное - толкование. Иди и учись»⁹²⁵. Иисус опирается на Гиллеля; и, конечно, не случайно, что он формулирует золотое правило в позитивном смысле. В то время как отрицательная формулировка Гиллеля ограничивается требованием не причинять ближнему вреда, положительная формулировка Иисуса призывает проявить любовь⁹²⁶. Образцом любви к ближнему является Бог в его великом милосердии: γίνεστθε οίκτίρμονες, καθώς καί ό πατήρ ύμών οίκτίρμων έστίν [будьте милосердны, как Отец ваш милосерден] (Лк 6,36)⁹²⁷.

Параллельный текст Матфея, в котором вместо οίκτίρμων [милосерден] стоит τέλειος [совершенен] (5,48), возможно, представляет собой дальнейшее развитие логии как наставления⁹²⁸, хотя это не означает, что слову τέλειος можно по этой причине приписывать смысл «совершенство» в современном значении слова; матфеевское τέλειος следует скорее понимать в смысле ветхозаветного tamim («целостный», «нераздельный»), как определение тех, кто принадлежит Богу во всей полноте своей жизни⁹²⁹.

Любовь, о которой говорится в этих текстах, - это закон жизни Царства⁹³⁰. Она выражается не только в чувствах и словах, но и β делах: в щедрости (Мф 5,42), в готовности служить другим (Мк 10,42-45 пар. Лк 22,24-27), в делах любви всякого рода (Мф 25,31-46, где перечисление шести важнейших дел любви четырежды повторяется), и прежде всего в готовности простить брата. Еще одним признаком этой любви является ее безграничность. Она распространяется не только на равных по общественному положению, но преимущественно на бедных (Лк 14,12-14), которых Иисус отождествляет со своими братьями (Мф 25,40 ср. 45)⁹³¹, не только на единомышленников, но и на врагов (Мф 5,44 пар. Лк 6,27сл). Безграничность любви с особой наглядностью и выразительностью показана в притче о милосердном самаритянине (Лк 10,30-37). Слушателям должно было казаться поразительным, что на третьем месте всем хорошо известной триады «священник, левит, израильтянин» у Иисуса вместо ожидаемого израильтянина оказывается самаритянин, представитель презираемого и враждебного народа, человек смешанной крови, который ставится в пример в делах любви, - пощечина для каждого сознающего себя евреем. Иисус хочет сказать: бескорыстная помощь, которую этот нечистокровный оказывает беспомощному человеку, свидетельствует о том, что заповедь любви не знает границ.

Такая широта заповеди любви не имеет аналогов в истории того времени, и в этом отношении четвертое евангелие совершенно верно передает суть дела, когда Иисус в нем говорит о заповеди любви как о новой заповеди (Ин 13,34). В то время как популярная мораль исключала личного врага из числа тех, к кому должно относиться с любовью («Ты должен проявлять любовь к своим соплеменникам [Лев 19,18], это не обязательно лишь в отношении твоих противников» [Мф 5,43])⁹³², да и прямо запрещала давать хлеб грешникам⁹³³, Иисус требует от учеников, чтобы они любили своих обидчиков и преследователей, чтобы они молились за них (Мф 5,44). Благодаря заступничеству гонитель будет включен в отношения учеников с Богом. Глубокой пропастью отделяет Иисуса заповедь любви и от ессеев. Из всех религиозных кругов они стоят к нему ближе всего своей бескомпромиссной серьезностью в религиозных вопросах и живостью эсхатологических ожиданий. Однако - мы уже видели это (§ 14) - неумолимая ненависть к грешникам считалась у них долгом благочестия.

3. Новая мотивация

Хотя утверждение, что любовь является законом жизни нового эона, безусловно справедливо, одного этого еще недостаточно, чтобы определить новое в эсхатологическом божественном праве. Ведь заповедь любви встречается уже в Ветхом Завете. Правильно ли будет сказать, что она только повторяется? Может быть, она дается в более чистом виде? Или превосходит прежнюю? Что нового в божественном праве Василии?

Говоря о божественном праве Василии, мы не случайно вспоминаем прежде всего о шести антитезах Нагорной проповеди (Мф 5,21-48)⁹³⁴. В этом собрании речений Иисуса новое божественное право шаг за шагом противопоставляется древнему. Шесть сфер жизни получают новые регулирующие правила: это - отношение к брату (ст. 21-26) и к женщине (ст. 27-30), брак (ст. 31сл), отношение к слову (ст. 33-37) и позиция в отношении врага - как пассивная (ст. 38-42), так и активная (ст. 43-48). В каждом из этих случаев требования древнего божественного права повышаются⁹³⁵. Вершина этих требований - заповедь любви к врагам. На этом основании можно было бы прийти к выводу, что суть нового божественного права - в повышении требований Торы. Такая точка зрения широко распространена. Сам Ч.Г.Додд в своей превосходной книге «Евангелие и Закон»⁹³⁶ не совсем свободен от представлений, согласно которым новое в требованиях Иисуса - это героическая позиция, ожидаемая им от своих последователей, героизм любви. Что-то верное в этом есть. Бесспорно, что новое божественное право претендует на то, чтобы быть выше древнего, и что Иисус ожидает от своих последователей такой высоты любви, которую можно охарактеризовать только словом «героическая». И все же приходится возразить против такой точки зрения. Повышение требований Торы мы находим и в Кумране, причем оно играет решающую роль в этике ессеев⁹³⁷. Героические по своей высоте требования обнаруживаются также в раввинистических изречениях. Безусловно, речь здесь идет лишь об отдельных вершинах этической мысли; несомненно отсутствие (не случайное) аналогий для наиболее трудных требований Иисуса (например, любви к врагам); верно и то, что по поводу некоторых аналогичных высказываний можно говорить об их зависимости от Иисуса⁹³⁸. Однако, признавая все это, невозможно отрицать, что древнему иудаизму знакомы и повышение требований Торы, и героическая этика⁹³⁹.

Здесь есть проблема. Если в том, что касается отношения к Богу, новое в провозвестии Иисуса можно уловить сразу, то с его предписаниями относительно образа жизни своих учеников дело обстоит не так. Ясность появляется лишь в том случае, если признать, что новизна требований Иисуса изначально связана не с их содержательной стороной. Собственно новое - это не предельная высота и строгость требований Иисуса, а нечто совершенно иное: мотивация поступков.

Общепринятая этика древнего иудаизма подчинена идее заслуг. Чтобы охарактеризовать ее, не требуется многих слов. Движущей силой поступков является надежда на награду от Бога. Нравственное поведение - это накапливание заслуг, приобретаемых посредством исполнения заповедей и добровольных добрых дел (см. § 14). Именно здесь с наибольшей ясностью видно, что фарисейский иудаизм - это религия воздаяния по делам⁹⁴⁰.

Но разве и Иисус не говорит о награде? Количество таких мест даже на удивление велико (ср. Мк 10,28-30 пар.; Мф 5,12 пар. 46сл; 6,2/4.5/6.16/18; 25,14-30 пар.; Лк 14,12-14)⁹⁴¹. Награда в этих случаях понимается временами очень реалистически. Она некоторым образом предсуществует (Мф 25,34; 5,12). Она представляет собой (это известный древнееврейский образ) небесный капитал, ожидающий своего владельца (6,20). Иисус знает и степени награды; она может быть πολύς [велика] (5,12). Есть награда для пророков, для праведников, для учеников (10,41сл). Далее, он говорит о званиях в Царстве: один будет έλάχιστος [малейшим], другой - μέγας [великим] (5,19). Упоминаются почетные места справа и слева от Иисуса (Мк 10,40). Не означают ли эти изречения, что идея заслуг древнего иудаизма занимает видное место в провозвестии Иисуса?⁹⁴²

Нельзя, однако, не видеть, что, говоря о награде, Иисус опирается на свойственную его времени манеру говорить. Религиозный язык консервативен, и именно в полемике приходится исходить из языка противника. Это особенно ясно видно из Мф 6,1слл, в частности однозначно полемического (см. выше, с. 199) ст. Зсл:

σού δέ ποιοΰντος έλεημοσύνην μή γνώτω ή άριστερά σου

τί ποιεί ή δεξιά σου, όπως ή σου ή έλεημοσύνη έν τώ κρυπτώ^.

καί ó πατήρ σου ó βλέπων έν τώ κρυπτώ άποδώσει σοι

[Когда же ты творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает,

что творит правая, чтобы милостыня твоя была тайной;

и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе].

То есть когда подаешь милостыню, сразу же забывай об этом; твой Отец, который видит тайное⁹⁴³, вознаградит тебя. Ясно, что Иисус хотя и употребляет слово «вознаграждать», но по существу предполагает, что его ученики полностью свободны от стремления получить награду; они должны просто забывать сделанное ими добро. Как Иисус понимал это забывание, видно из Мф 25,37-40, где оправданные на последнем суде удивлены упоминанием дел любви, благодаря которым они были оправданы. Они протестуют против даваемой им высокой оценки, они ее не понимают. Эта черта не имеет аналогий в относящихся к тому времени описаниях последнего суда, что неудивительно, ибо тут упраздняется идея награды. Действительно, Иисус ее решительно отрицает (Лк 17,7-10): όυτως καϊ ύμεΐς, όταν ποιήσητε πάκτα τά διαταχθέντα ϋμΐν, λέγετε ότι δούλοι άχρείοι έσμεν, ό ώφείλομεν ποιήσαι πεποιήκαμεν [Так и вы, когда исполните все указанное вам, говорите: мы рабы ни на что не годные; что должны были сделать, сделали] (ст. 10). И в других случаях Иисус пользуется образом раба, чтобы выразить отказ от притязаний (Мк 10,44; Мф 10,24сл; Лк 12,35-38; древнее предание у Иоанна: 13,16; 15,20). В отличие от поденщика (εργάτης), раб не имеет никаких притязаний на оплату; он целиком зависит от своего хозяина. Когда Иисус все же говорит о μισθός [награде], то речь у него идет не о притязаниях на награду, а о чем-то совершенно ином, а именно о реальности божественного вознаграждения. Это ясно, например, из Мф 10,42; попросить и предложить чашу воды - это на Востоке настолько само собой разумеющаяся вещь, что благодарить за это не принято; но Бог сам вознаградит такой заурядный поступок. О заслуге здесь не может быть и речи. Заслуга имеет отношение к человеческим достижениям, награда - к надежности Бога. Что на Бога можно положиться, что он прощает - это остается неизменным.

В Царстве на место идеи заслуг и притязаний на награду приходит иная мотивация поступков: благодарность за дар Божий. О благодарной радости говорится, например, в притче о сокровище в поле Мф 13,44. Раньше эту притчу понимали так, что Иисус требует готовности пожертвовать любыми ценностями. Однако при таком понимании ее смысл искажается. Главные слова здесь - άπό τής χαράς [от радости]. Нашедший сокровище охвачен великой радостью. Точно так же овладевает чувствами и Царство, оно захватывает человека, и тот, разумеется, жертвует всем, чтобы овладеть этим сокровищем, ср. Мф 13,45сл (драгоценная жемчужина), Евангелие Фомы 8 (большая рыба⁹⁴⁴); так и в Мф 5,44сл: опыт безграничной доброты Бога, его бесконечного терпения ко злым и неправедным является тем источником, из которого проистекает любовь к врагам. Сюда же относится и Лк 22,24-27: в мире господствуют непомерное тщеславие и насилие, среди учеников же - способность служить другим. Почему? Потому что сам Учитель среди учеников подобен прислуживающему за столом (ст. 27). Здесь содержится указание не только на пример Иисуса, но и на личный опыт учеников, чувствующих любовь Учителя, с которой он служит им, - разве не должны они тоже практиковать ее? Мф 18,23-35: так как ученику Иисуса прощается колоссальный, невообразимо большой долг, он сам должен уметь прощать. Божественное прощение означает право Бога на жизнь тех, кому прощается.

В качестве особенно наглядного примера нужно упомянуть Лк 7,36-(47)50⁹⁴⁵. Правда, в ст. 47а как будто указывается совсем другой мотив любви женщины: «Поэтому говорю тебе: Бог простил ей ее грехи, сколько бы их ни было (πολλοί в расширительном смысле⁹⁴⁶), ибо она возлюбила много». Кажется, что любовь женщины тут предшествует прощению, и прощение Бога служит ей наградой. Между тем уже анализ языка позволяет усомниться в том, что смысл ст. 47а именно таков. В арамейском языке, так же как в древнееврейском, сирийском и арабском, нет глагола со значением «благодарить», и это значение приходится передавать глаголами «восхвалять», «благословлять», «полюбить». Соответственно в нашей перикопе в слове άγαπάν слышится значение «быть благодарным». Это видно из ст. 42: ведь τίς ούν αύτών πλεΐον άγαπήσει αύτόν; [кто же из них больше возлюбит его?] может означать только одно: «Чья благодарность будет больше?» Соответственно и в ст. 47а ότι ήγάπησεν πολύ [потому что она возлюбила много] означает: «потому что ее благодарность столь велика». Но в таком случае ясно, что прощение предшествует следующей за ним благодарной любви. Что это действительно так, подтверждает ст. 47б: ώ δέ όλίγον άφίεται, όλίγον άγαπά. Здесь прощение первично: «Кому мало прощается, у того благодарная любовь мала». Наконец, в предшествующей небольшой притче о двух должниках ясно говорится, что сначала были прощены долги (ст. 41-43). Следовательно, ότι в ст. 47а указывает не на реальную причину, а на вывод, полученный путем умозаключения; фраза означает: Бог, должно быть, ей много простил, иначе она не могла бы так сильно любить. Именно переливающаяся через край благодарность побуждает женщину к такому поступку.

В заключение упомянем Лк 19,1-10. Иисус решает остановиться в доме Закхея, презренного начальника мытарей, хотя в Иерихоне для него наверняка были бы открыты дома многих уважаемых людей. Эта доброта Иисуса покоряет Закхея и переворачивает его жизнь: он узнает радость покаяния и в ответ жертвует свое имущество на возмещение ущерба и на помощь бедным.

Все сказанное об обращении (см. выше, § 15) относится и к жизни учеников Иисуса: из благодарности щедро одаренных детей Божьих рождается живое чувство сыновства. В конечном счете, в Царстве есть только одна мотивация поведения: благодарность за пережитое прощение.

4. Отдельные сферы жизни

Каковы конкретные проявления Царства в жизни? При рассмотрении отдельных обязанностей, налагаемых Иисусом на своих учеников, было бы неправильно сразу же начинать с больших требований Иисуса: разрыва с семьей, даже с самыми близкими родными, который в отдельных случаях может оказаться неизбежным; отказа от собственности, которого он требовал от некоторых своих последователей; мученической смерти. Все эти жертвы могут быть составной частью ученичества. Но самая элементарная и распространенная примета живой веры - это нечто более скромное.

а) Освящение будничной жизни. Уже по такой будничной вещи, как приветствие на улице, можно определить, что ученики Иисуса принадлежат к Царству. Приветствие было подчинено строгим церемониальным правилам⁹⁴⁷, так как оно означало передачу мира (ср. Мф 10,12сл). Поэтому обращалось внимание на то, кто должен приветствовать первым (ср. Мф 23,7); было установлено, кому можно передавать пожелание мира, а кому нет. Талмуд сообщает о двух раввинах, которые были настолько приветливы, что старались опередить с приветствием даже язычников на базаре; такое поведение было столь необычным, что имена обоих этих учителей сохранились в памяти последующих поколений⁹⁴⁸. Для учеников Иисуса формальностей такого рода не существует. Их узнают по тому, что они свободны от тщеславия и предрассудков и дарят мир Божий всем без исключения (Мф 5,47). Они показывают, что являются детьми Василии, также и той скромностью, с которой принимают последние места за столом на званом пиру (Лк 14,7-11).

Принадлежность к Царству проявляется в повседневной жизни, кроме того, в контроле за своими словами. Иисус всегда говорил об этом с большой силой. Ранее мы видели⁹⁴⁹, что особенно резко он отзывался о грехе невоздержанности на язык и рассматривал его как грех, загрязняющий человека. Контроль над словом должен доходить до мелочей. Иисус предостерегает от недружелюбных слов; безобидные бранные слова типа ρακά («болван»), μωρέ («дурак») хуже, чем убийство (Мф 5,21 сл)⁹⁵⁰. Он полностью запрещает высказывания, осуждающие брата или ставящие его под подозрение, и ожидает, что к нему будут подходить с мерою милосердия (Мф 7,1 сл пар. Лк 6,37сл)⁹⁵¹. Наконец, Иисус предупреждает об опасности лживых слов. О них идет речь в Мф 5,33-37. Это место вновь и вновь трактовалось так, будто Иисус дает здесь наставление о клятве, и возникал вопрос, не запрещал ли он также присягать в суде. Однако, как показывает Мф 5,37, в этой главе речь фактически идет не о присяге как правовом установлении, а о правдивости. То, что Иисус приводит здесь в качестве примеров, - это тоже не формы присяги, применяемые в суде, а клятвы, которыми на Востоке в обыденной речи постоянно подчеркивают правдивость своих слов (ср. 23,16-22). Ученикам Иисуса такая подмога не нужна, поскольку Иисус ожидает от них абсолютной правдивости: έστω δέ ό λόγος ύμών ναί ναί, ού ού [Да будет же слово ваше: «да, да», «нет, нет»] (5,37). Здесь - во всяком случае, согласно первоначальному смыслу, которого Матфей, возможно, уже не понимал, - не предлагается подкреплять свои слова повторным «да» или «нет». Это однозначно следует из Иак 5,12. Удвоение ναί [да] или ού [нет] в Мф 5,37 - это семитизм. В семитских языках нет точного соответствия нашим дистрибутивным «в каждом случае», «всякий раз», и потому, когда там хотят выразить дистрибуцию, то прибегают к повторению⁹⁵². Следовательно, смысл изречения таков: «Пусть ваше „да" означает всякий раз „да", ваше „нет" - всякий раз „нет"». Каждое слово должно быть абсолютно надежным, не требующим подкрепления в виде призывания Бога. Ведь ученики Иисуса знают, что в скором времени они должны будут дать отчет Богу в каждом слове, не соответствующем истине (ρήμα άργόν, Мф 12,36)⁹⁵³. Бог есть Бог правды, и потому правдивость - отличительный признак его владычества.

Однако принадлежность к Василии, если говорить о простых буднях, проявляется прежде всего в умении без ycmaлu прощать брату - семь раз на дню (Лк 17,4) или, согласно параллельному тексту Матфея, семьдесят семь раз (Мф 18,22). Автор Евангелия евреев прав, когда объясняет такие большие числа тем, что Иисус в первую очередь имеет в виду поношения, которым подвергались он и его ученики⁹⁵⁴. «Брат», терзавший учеников Иисуса клеветой и поношениями, - это соплеменник, который нападает на них за их весть. Готовность к прощению, ожидаемая Иисусом от своих учеников, не означает недооценку вины; в Лк 17,3сл явно предполагается, что виновный признает свою неправоту (правда, в пар. Мф 18,15.21сл об этом условии не упоминается). Решающую роль играет здесь то обстоятельство, что ученики - это община людей, которые сами пережили прощение и передают его другим.

б) Отказ от имущества. Второй отличительный признак: в Василии господствует свобода от собственности.

Через все Евангелие проходит преисполненное любви сочувствие к бедным: например, в притчах о потерянном гроше и о неправедном судье или в притче о лепте вдовы. Иисус сам принадлежит к бедным. Предание сообщает, что уже его родители были бедны⁹⁵⁵. Иисус не имел при себе денег (Мк 12,15сл). За ужином он и его ученики должны были довольствоваться пятью хлебными лепешками и двумя рыбами (Мк 6,38 пар,). Подобно книжникам, жившим на приношения своих учеников, Иисус пользовался поддержкой своих приверженцев (Мк 15,41; Лк 8,3). Социальному аспекту Иисус уделяет больше внимания, чем раввины⁹⁵⁶, что подтверждается одним бесспорным наблюдением. Вновь и вновь он призывает помогать бедным деньгами (Μκ 10,21 пар.; Мф 6,4.20; Лк 12,33), причем нужно учитывать, что на Востоке «милостыня» - это не поощрение попрошайничества, а в чистом виде форма социальной помощи. Иисус поддерживает социальные требования пророков. Как и ранее в провозвестии пророков, божественное право - это право бедных⁹⁵⁷. Бедные стоят близко к Богу. Ибо эсхатологический переворот отношений начинает осуществляться: бедные становятся богатыми (Лк 6,20). Однако в сфере божественного права бедные никоим образом не являются только объектом любви, она требуется от них самих. Требование Мф 5,40 отдать жестокому заимодавцу в качестве залога не только рубашку, но и защищающий ночью от холода плащ («лучше тебе остаться нагим [чем оказывать сопротивление]»), означает, что и бедные должны полностью подчиняться заповеди наступающего Царства Божьего⁹⁵⁸.

Насколько мягко относится Иисус к бедным, настолько же резко высказывается он о богатстве, имея при этом в виду жестоких богачей Востока (Мф 5,40; 18,28). Глупцом будет тот, кто в преддверии катастрофы строит житницы (Лк 12,18), кто, видя наступающий ему на пятки огненный поток, все-таки бежит в свой дом, чтобы хоть что-то спасти из своего имущества (Лк 17,31; Мк 13,15сл пар.). Земное имущество - вещь преходящая, его пожирают древоточец и ржавчина (Мф 6,19-21 пар.); оно - μαμωνάς τής άδικίας [богатство неправедное], принадлежащее к этому миру зла, маммона (Лк 16,9.11)⁹⁵⁹. В чем заключается проистекающий от имущества соблазн греха? В опасности служения маммоне (Мф 6,24), опасности того, что деньги - как имеющие власть над человеком - займут место, принадлежащее Богу. Эта опасность представляется Иисусу столь страшной, что он может сказать, что прежде верблюд пройдет через игольное ушко, чем богатый войдет в Царство (Мк 10,25 пар.), т.е. последнее - с человеческой точки зрения - невозможно (ст. 27, ср. Лк 6,24сл).

Ввиду столь жестких суждений об имущих кажется вполне возможным, что логии особого материала Луки, согласно которым Иисус ставит условием ученичества полный отказ от собственности, дают точную информацию: πάς έξ ύμών ός ούκ άποτάσσεται πάσιν τοίς έαυτού ύπάρχουσιν, ού δύναται είναί μου μαθητής [Так и всякий из вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть моим учеником] (14,33); о полноте отказа говорит и 12,33а: πωλήσατε τά ύπάρχοντα ύμών καί δότε έλεημοσύνην [продайте, что у вас есть, и отдайте как милостыню]. Но и предание, записанное Марком, знает о требовании пожертвовать имуществом; это видно из Мк 10,21 пар. (богатый юноша, ср. ст. 28 пар., слова Петра: ήμείς άφήκαμεν πάντα καί ήκολουθήκαμέν σοι [мы оставили все и последовали за тобою]). Здесь, однако, жертва требуется только от тех приверженцев Иисуса, которые его сопровождают, и этот смысл является первоначальным. Ведь у Иисуса, по-видимому, были приверженцы, сохранявшие свои прежние жизненные и имущественные условия; он, например, соглашается с тем, что Закхей собирается отдать лишь половину своего имущества (Лк 19,8). Этому можно найти аналогию в Кумране - ессеи требуют сдачи всего имущества только от тех, кто вступает в монастырскую общину Кумрана⁹⁶⁰. Однако нельзя не видеть различия между Иисусом и ессеями: в Кумране имущество отдается в общину; Иисус же не думает о создании общинной собственности, напротив, те его ученики, которые отказываются от имущества, должны отдать его бедным. Поступающий так отдает все свое достояние в руки Бога; он собирает себе сокровища на небе (Мф 6,20 пар.), причем акцент делается не на различие двух видов сокровищ, а на различие их мест хранения.

Однако у всех учеников Иисуса, независимо от того, оставили они все и сопровождают его либо остались жить там, где жили, безмятежное отношение к своей собственности исчезает - из-за того, что они узнали о спасении (Лк 19,8). У них произошла переоценка всех ценностей. Кто нашел большое сокровище, великолепную жемчужину, кому выпала великая радость - для того все остальное блекнет по сравнению с этой наивысшей ценностью. Имущество становится έλάχιστον, мелочью (Лк 16,10). Слову έλάχιστον противостоит άληθινόν, истинное достояние (ст.11), спасение. В этом процессе переоценки ценностей земное достояние становится не только έλάχιστον, но и άλλότριον [чужим] (ст. 12), доверенным чужим добром, к которому человек приставлен управителем. Правильно распоряжается им тот, кто возвращает его Богу в качестве жертвы любви. Что он сделает с ним из любви: пожертвует ли все бедным (Мк 10,21), или даст взаймы нуждающимся (Лк 6,34сл), или отдаст последнее на дело Божье (Мк 12,41-44), или заботливо предоставит его в распоряжение Учителя и тех, кто с ним (Мк 15,41), или проявит бессмысленное с точки зрения окружающих расточительство (Мк 14,3-9 пар.; Лк 15,23) - для этого Иисус не дает никаких правил. Все это делается под влиянием радости эры спасения. Именно она определяет поступки и бедных, и состоятельных.

в) Отношение к жешцине⁹⁶¹. Третий отличительный признак: в Василии меняется отношение к женщине. Здесь становится особенно заметным, что принадлежность к Василии меняет весь образ жизни. Однако именно в связи с логиями о женщине и браке возникает несколько трудных проблем, относящихся к истории предания.

Иисус, как и Креститель, был неженат, и загадочные слова в особом материале Матфея о «скопцах для Царства Небесного» (Мф 19,12) (если они подлинны, а не представляют собой более позднее образование, близкое к Отк 14,1-5) как будто намекают на то, что он настоятельно советовал - по крайней мере некоторым из своих последователей - отказываться от брака. Если эта жертва обосновывается словами διά τήν βασιλείαν τών ούρανών [для Царства Небесного], то их надо сопоставить с Лк 14,26: ε'ί τις έρχεται πρός με καΐ ού μισεί τόν πατερά αύτοϋ καί τήν μητέρα καί τήν γυναΐκα καΐ τά τέκνα... ού δύναται είναί μου μαθητής [если кто приходит ко мне и не ненавидит отца своего и мать, и жену, и детей... не может быть моим учеником] (где отрицательное μισείν [ненавидеть] - семитизированный заменитель сравнительной степени «любить больше, чем...»⁹⁶²). Следование Иисусу важнее всех семейных связей (в этом Мф 10,37 и Лк 14,26 совпадают) и связи с женой (последнее только в Лк 14,26⁹⁶³). Присоединение к Иисусу, вероятно, предъявляло суровые требования не только к самим ученикам, но и к их семьям: если хозяин дома решал вступить в число сопровождающих Иисуса, его жене не оставалось ничего иного, как возвратиться вместе с детьми в родительский дом, хотя это и считалось позором.

Насколько неверно было бы усматривать во всем этом низкую оценку брака, показывает запрещение прогонять жену (следует говорить именно о выдворении из дома, а не о «разводе», ибо у евреев правом расторжения брака обладал только муж⁹⁶⁴). Подлинность этих слов - полностью повторенных в 1 Кор 7,10сл - можно считать несомненной, потому что Иисус берет на себя смелость вступить в противоречие с Торой (см. выше, с. 229сл). Ведь Ветхий Завет разрешает прогонять жену (Втор 24,1); соответственно к этому склонялся и древний иудаизм. Спор между Гиллелем и Шаммаем (ок. 20 г. до н.э.) и их школами шел только о том, какие основания для выдворения жены считать допустимыми. Предметом спора двух учителей было толкование выражения 'ärwat dabar (Втор 24,1: «Если кто возьмет женщину и сочетается с ней браком, но она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней 'ärwat dabar, то пусть он напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отправит ее из дома»). Ученики Шаммая переводили - и по сути правильно - спорное выражение 'ärwat dabar как «что-либо постыдное» и истолковывали его как проступки на сексуальной почве; ученики Гиллеля разделяли его на два слова, «постыдное» и (какое-либо другое) «дело»⁹⁶⁵, и понимали под «делом», например, такое: «если у нее пригорает еда»⁹⁶⁶. При этом существенно, что от Филона⁹⁶⁷ и Иосифа Флавия⁹⁶⁸ мы знаем, что эта свободная гиллелевская трактовка осуществлялась на практике. Для учеников Иисуса брак, напротив, нерасторжим, ибо он устроен Богом. Иисус не задерживается на вопросе о более строгом или более свободном толковании Втор 24,1, а с определенностью, не допускающей возражений, заявляет: ό ούν ό θεός συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω [что Бог сочетал, того человек да не разлучает] (Мк 10,9). «Нет» расторжению брака произносится здесь настолько ясно, что не оставляет возможности для уклонения. Бог испокон веку соединяет супругов⁹⁶⁹, и то, что он соединил, человек разъединять не должен. Это изречение звучит особенно резко потому, что здесь дело идет не об ужесточении предписания Торы, а о его упразднении.

Позднее безусловное запрещение Мк 10,9 превратилось в казуистически сформулированное двучленное юридическое положение, отдельные стадии развития которого мы еще можем проследить довольно точно: от Мф 5,32 без оговорки (запрещение прогонять жену и жене - повторно выходить замуж) через 1 Кор 7,10сл (где с учетом эллинистического права добавляется запрещение развода по инициативе жены) и ст. 12-16 (особые правила для супругов, принадлежащих к разным вероисповеданиям), Лк 16,18 и Мк 10,11сл (запрещение повторного брака для обеих сторон) к Мф 5,32 и 19,9 (правило с исключением: πορνεία [блуд]). Развитие этого правового положения показывает, как сильно занимал общину запрет Иисуса.

Здесь возникает еще одна проблема. Согласно Мк 10,6-8 пар., возражая против Втор 24,1, Иисус ссылается на историю сотворения мира (Быт 1,27; 2,24); это звучит правдоподобно, поскольку вызывающая оппозиция Иисуса по отношнию к Торе требует обоснований. Можно было бы предположить, что, ссылаясь на историю творения, Иисус тем самым, наряду с разъяснением положения о нерушимости брака, вновь утверждает волю Бога в райские времена в качестве божественного права нового эона. Такое предположение, однако, нелегко согласовать с Мк 12,18-27 пар. в том отношении, что общепринятому взгляду на жизнь после воскресения как на возвышение земного существования Иисус противопоставляет здесь утверждение, что в Василии никаких браков уже не заключают, так как с преодолением смерти брак теряет свой смысл. Эта перикопа тоже кажется аутентичной, поскольку в высказывании о том, что и как будет после воскресения, еще не заметно никаких следов влияния пасхальных событий⁹⁷⁰. Если оба высказывания (Мк 10,9 и 12,25) действительно принадлежат Иисусу, то мы должны сделать следующий вывод: запрет на расторжение брака относится только к периоду до полного раскрытия Василии, так как потом никакого брака не будет.

Бок о бок с запрещением прогонять жену идет у Иисуса принципиальное изменение отношения к женщине. «Женщина, - говорит Иосиф Флавий, который воспроизводит здесь типично восточную точку зрения, - во всех отношениях ценится меньше, чем мужчина»⁹⁷¹. Это относится и к ее религиозному положению. В храме она имеет доступ только в предназначенное для женщин преддверие. В своих религиозных обязанностях она приравнивается к рабу; ей, например, не нужно утром и вечером произносить Шма, так как она, подобно рабу, не является хозяйкой своего времени⁹⁷². И все же нравственный уровень иудаизма времен Иисуса был значительно выше, чем на остальном Востоке.

Иудаизм пытается охранять нравственность тем, что женщина по возможности удаляется из общественной жизни. В городе, во всяком случае в более состоятельных слоях общества, она заперта дома; если же она выходит, прическа в виде кос делает ее лицо практически неузнаваемым. Но и в сельской местности в сравнении с мужчиной она полностью в тени. При таком положении вещей поражает, что в евангельском повествовании содержится так много рассказов о встречах Иисуса с женщинами; больше всего это относится к особому материалу Луки. Из этих рассказов ясно, что Иисус считал себя призванным помогать всем, в том числе и женщинам (Лк 7,36-50; Мк 1,31 пар. и др.). Ибо в Василии, в familia Dei умаление ценности женщины не имеет места (Мк 3,34сл пар.). Это - отличительный признак времен спасения, что видно из Иоиль 2,28-32 (цитируется в Деян 2,17-21). Поэтому происходит нечто по-настоящему поразительное: Иисус отмежевывается от обычая изоляции женщины. «Не следует много разговаривать с женщиной (на улице)», - говорит древняя раввинская мудрость, а более поздняя добавляет, что это относится и к собственной жене⁹⁷³. Согласно Иоанну, Иисус ведет непринужденный разговор с женщиной, что вызывает удивление учеников (4,27). Среди его слушателей есть женщины (Лк 11,27сл). Он в дружеских отношениях с сестрами Марией и Марфой (Лк 10,38-42). Женщины следуют за ним и поддерживают его (Мк 15,40сл пар.; Лк 8,1-3)⁹⁷⁴, что должно было произвести большую сенсацию; Маркион утверждает, что во время суда над Иисусом это тоже предъявлялось ему в качестве обвинения⁹⁷⁵. Вследствие такого поведения Иисуса женщины стремились к нему; они, как свидетельствует история страстей, сохраняли такую верность ему, на какую оказались неспособны ученики. Как же стало возможным такое нарушение обычая? Ответ содержится в Мф 5,28. Окружавший Иисуса мир хочет охранить женщину путем ее изоляции, потому что вожделение считается непреодолимым. Иисус принимает женщину в круг учеников, потому что ждет от них победы над вожделением⁹⁷⁶. В древнем эоне господствует вожделение, от которого человек защищается как умеет. В новом эоне господствует чистота, которая подчиняет себе даже взоры: μακάριοι οί καθαροί τή καρδία [блаженны чистые сердцем] (Мф 5,8). Ни в какой другой сфере общественной жизни новое не вторгается так явно в повседневность, как здесь.

Революционный характер этого предания свидетельствует о его глубокой древности. Уже Павел знал его; только этим можно объяснить совершенно необычную для еврея по рождению максиму Гал 3,28.

г) Дети. С новым положением женщины в открывающейся Василии тесно связан новый взгляд на детей. В окружавшем Иисуса мире дети, как и женщины, принадлежат к числу тех, кем пренебрегают⁹⁷⁷. Иисус, напротив, говорит, что детям как таковым предназначено спасение (Мк 10,14)⁹⁷⁸, и, сверх того, заявляет, что только снова ставшие как дети⁹⁷⁹ войдут в Василию (Мф 18,3); тем самым он ставит детей ближе к Богу, чем взрослых. Происхождение этих высказываний не может быть приписано ни литературе того времени, ни общине, разделявшей патриархальные настроения окружающей среды; более того, они принадлежат к самой сердцевине вести Иисуса (см. выше, § 12).

д) Политическая позиция. Принадлежность к Царству определяет и политическую позицию. Если нас прежде всего интересует позиция, которую занимал сам Иисус, то исходить следует из того, что сообщение о его смерти на кресте можно считать исторически несомненным. Оно показывает, что Иисус был приговорен прокуратором к смерти как мятежник. Но многое зависит от того, считать ли правдоподобными обвинения со стороны евреев в том, что Иисус добивался политической власти (Мк 15,2 пар. 26 пар.) и призывал к мятежу, а также к отказу от уплаты налога римским завоевателям (Лк 23,26: κωλύοντα φόρους Καίσαρι διδόναι [запрещающего платить налоги кесарю]), или, в соответствии с христианским преданием, рассматривать эти обвинения как клевету. В первом случае Иисус сближается с зелотскими мятежниками, и вызванное им волнение, особенно въезд в Иерусалим и захват ворот храма его приверженцами⁹⁸⁰, а также вооруженное сопротивление при аресте (Мк 14,47 пар.), приобретает ярко выраженную политическую окраску⁹⁸¹. Однако, став на эту точку зрения, мы попадаем в весьма затруднительное положение.

К примеру, если приписать Иисусу призыв к отказу от уплаты налога, то Мк 12,13-17 пар. приходится признать не подлинным (так как он здесь отвергает подобный призыв), а происхождение этого отрывка объяснить желанием продемонстрировать, что христианство не представляет политической опасности. Однако избавиться от этой истории с монетой для подати не так просто, и не только потому, что ее отголосок обнаруживается уже в Рим 13,7. т.е. в 55 г. н.э., но прежде всего по той причине, что именно Мк 12,13-17, а не Лк 23,2б хорошо вписывается в общую картину провозвестия Иисуса. Достаточно вспомнить о совершенно необычном отсутствии всякого национализма и партикуляризма в провозвестии Иисуса о Василии: об отказе от всего, что может вести к ложным политическим толкованиям, как, например, титулы «Мессия» и «Сын Давида» (см. § 23.1) или образы «священной войны» (в отличие от Кумрана!); о возвещении разрушения храма и суда над Израилем (см. с. 147); об отказе от мести язычникам (см. с. 229) и об открытии Василии для всех народов (см. с. 269-271); об отказе от узурпации ius giadii (Ин 7,53слл)⁹⁸²; о резком несогласии с разжиганием антиримских настроений (Лк 13,1-5); об отсутствии предвзятого отношения к самаритянам; о суровой критике мирских властителей (Мк 10,42 пар. Лк 22,25, ср. 13,32); о требовании отказаться от насилия и сопротивления (Мф 5,38-42 пар. Лк 6,29сл). Именно цельность общей картины не позволяет сводить все эти черты к тенденциозным подделкам. Да и позиция палестинской Церкви, которая во время первого восстания бежала в Пеллу⁹⁸³, а во время второго фанатично преследовалась Бар Кохбой⁹⁸⁴, едва ли способствует причислению Иисуса к зелотам. Пожалуй, об этом следует сказать в еще более резкой форме: кто это делает, тот его не понимает.

Согласно Мк 12,13-17 пар., Иисус был против отказа от уплаты налога римским властям. Тем самым он высказывается против революции. Иисус не обосновывает свою позицию, однако это обоснование можно косвенным образом вывести из самой ситуации. Собеседники Иисуса хотят подтолкнуть его к одобрению линии зелотов. Зелоты⁹⁸⁵ видели в римском государстве противостоящую Богу власть, которую нужно свергнуть, чтобы установить Царство Божие, и считали борьбу с ней своим религиозным долгом. Если Иисус возражает им и отвергает революционные призывы зелотов, то он это делает по одной только причине: в позиции зелотов он видит непослушание власти Божьей в мире. Если Бог на короткое время дал власть языческому государству, значит, такова его воля. Он один определяет час, когда он покончит с ним и установит свое Царство, и он знает, как выбрать правильный момент. Антизелотскую направленность, вероятно, имеет и призыв к терпеливому ожиданию Божьего часа в притче о саморастущем семени (Мк 4,26-29), То же самое можно сказать и о предостережении против лжепророков (Мк 13,22 пар. и т.п.)⁹⁸⁶.

e) Работа. Здесь мы сталкиваемся с удивительными фактами. Хотя в притчах и образных изречениях Иисуса фигурируют мужчины и женщины, занятые повседневным трудом, в наставлениях учеников работа упоминается только один раз, причем в этом месте Иисус запрещает им работать. Ведь именно так надо понимать Мф 6,25 пар. Лк 12,22, где μεριμνάν [заботиться] означает не беспокойные мысли, а работу для добывания средств к существованию; это подтверждает 1 Кор 9,14. Следовательно, смысл этой фразы таков: «Не берите никакой работы ради пропитания и приобретения одежды». Это очень странно. Чем это объясняется, будет видно в § 20 (с. 259сл).

При обзоре отдельных требований, предъявляемых Иисусом к ученикам, бросается в глаза их фрагментарность. Иисус не дает ни наставлений на все случаи жизни, ни богословского учения о морали, ни некоего кодекса отношений. Его требования - это скорее перечисление симптомов, знаков, примеров того, что происходит, когда Царство Божие вторгается в мир, в котором пока еще господствуют грех, смерть и бесы. Василия завладевает всей жизнью. Иисус показывает на примерах, что представляет собой новая жизнь. Его ученики должны сами применить это ко всем другим аспектам своей жизни. Они сами должны быть приметами Царства, приметами того, что что-то происходит. Вся их жизнь должна показать миру, что Царство Божие начинается. Благодаря их укорененной в Царстве и берущей в нем свое основание жизни должны стать видимыми чудо апостольства и победа Василии (Мф 5,16).

В заключение зададимся вопросом: являются ли требования эсхатологического божественного права - в том виде, как их провозглашает Иисус, - реально исполнимыми? Кто на это способен: взвешивать каждое слово, сохранять чистоту каждого взгляда, любить врага так, как этого требует Мф 5,43-48? Уже ученики задавали этот вопрос, что видно из слов о городе на горе (Мф 5,14). Ибо эти слова Иисуса являются ответом на вопрос, возникший от ощущения слабости, нерешительности, недостаточной веры в исполнимость его требований. Иисус отклоняет сомнения учеников. Как показал Г. фон Рад⁹⁸⁷, Иисус говорит не просто о каком-то городе на горе; город на горе - это эсхатологический град Божий. Его свет сияет во тьме; он не может оставаться сокрытым. Ученики Иисуса - из этого града. Немыслимо, чтобы это не проявилось и в их повседневной жизни, и Для этого им не нужно себя ломать. Свет града Божьего светит сам собой.

Примечания

⁸⁸⁷ В оригинале: gelebte Jüngerschaft (букв. «ожившие ученики»). - Примеч. перев.
⁸⁸⁸ W.D.Davies, Matthew 5:17,18, in: Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de Andre Robert. Travaux de l'Institut Catholique de Paris 4, Paris, 1957, 428-456 = in: Davies, Christian Origins and Judaism, Philadelphia, Ра., 1962 = London, 1962, 31-66.
⁸⁸⁹ b. Šab. 3 la Bar. и др.
⁸⁹⁰ Billerbeck IV, 435.
⁸⁹¹ Ibid.
⁸⁹² P. 'Ab. 1,1: «Моисей принял Тору от Синая (т.е. от Бога) и передал ее Иисусу, Иисус - старейшинам, старейшины - пророкам...» («Тора» включает здесь письменный и устный законы, ср. H.L.Strack, Pirqe Aboth. Die Sprüche der Väter, Schriften des Institutum Judaicum in Berlin 6⁴, Leipzig, 1915, 1).
⁸⁹³ Billerbeck I, 81f. 691-693. B Sanh. 11,3 Галаха ставится даже выше письменной Торы (ср. также Billerbeck I, 692f.).
⁸⁹⁴ См. выше, примеч.28.
⁸⁹⁵ Из ссылок Иисуса на Ис 1-40 особо отметим: Ис 6,9сл (двойное действие вести) ср. Мк 4,12 пар. и сюда же выше, § 12; Ис 29,13 (почитание устами и человеческие заповеди) ср. Мк 7,6сл пар.; Ис 29,18сл; 35,5сл (знаки эры спасения) ср. Мф 11,5 пар.
⁸⁹⁶ Ссылки на Ис 53 см. ниже, § 24.2. Кроме того: Ис 56,7 (дом молитвы для всех народов) ср. Мк 11,17 пар.; Ис 61,1 сл (радостная весть для нищих) ср. Мф 5,3 пар. 4; 11,5 пар.: Лк 4,18сл; Ис 66,24 (вечное наказание) ср. Мк 9,48.
⁸⁹⁷ Дан 2,34сл. 44сл (размалывающий камень) ср. Мф 21,44 пар.; Дан 7,9сл (престолы для суда) ср. Мф 19,28 пар.; Дан 7,27 (Царство народа Божьего) ср. Лк 12,32; Дан 9,27; 11,31; 12,11 (мерзость запустения) ср. Мк 13,14 пар.; Дан 12,1 (великие бедствия) ср. Мк 13,19 пар.
⁸⁹⁸ Важнейшие места: Пс 8,3 (хвала младенцев) ср. Мф 21.16; Пс 21,2 («Боже мой! Боже мой!..») ср. Мк 15,34 пар.; Пс 23,4; 50,12; 72,1 (чистое сердце) ср. Мф 5,8; Пс 30,6 («в руки Твои...») ср. Лк 23,46; Пс 36,11 («кроткие...») ср. Мф 5,5; Пс 40,10 (измена сидевшего с ним за одним столом) ср. Мк 14,18; Ин 13,18; Пс 41,6.12; 42,5 («унывает душа моя...») ср. Мк 14,34 пар.; Пс 48,8 (выкуп) ср. Мк 8.37 пар.; Пс 49,14 (исполнение обетов) ср. Мф 5,33; Пс 109,1 (сидение по правую руку) ср. Мк 12,36 пар.; 14,62 пар.; Пс 112-117 (Аллилуйя, употребляемое в молитве во время пасхальной трапезы) ср. Мк 14,26; Пс 117,22сл (камень, положенный во главу угла) ср. Мк 12,10 пар.; Пс 117,26 (благословен грядущий) ср. Мф 23,39 пар.
⁸⁹⁹ См. выше, § 18.2.
⁹⁰⁰ Например: Ос 6,6 (я милости хочу) ср. Мф 9,13; 12.7; Мих 7,6 (семейный раздор) ср. Мк 13,12 пар.; Мф 10,21.35сл пар.; Зах 13,7 (пораженный пастырь) ср. Мк 14,27 пар.; Мал 3,1 (предтеча) ср. Мф 11,10 пар.; Мал 4,5 (возвращение Илии) ср. Мк 9,12 пар.
⁹⁰¹ Например: Иер 6,16 (найдете покой) ср. Мф 11,29; Иер 7,11 (вертеп разбойников) ср. Мк 11,17 пар.; Иер 31,31 (новый завет) ср. Мк 14,24 пар.
⁹⁰² Творение: Быт 1,27 ср. Мк 10,6 пар.; Быт 2,24 ср. Мк 10,7сл пар. - Содом и Гоморра: Быт 19,15.24сл ср. Лк 17,29; Быт 19,26 ср. Лк 17,31. - Бог отцов: Исх З,6 ср. Мк 12,26 пар. - Декалог: Исх 20,12-16; Втор 5,16-20 ср. Мк 7,10 пар.; 10,19 пар.; Мф 5,21.27. - Отдельные предписания: Исх 21,12 ср. Мф 5,21; Исх 21,17 ср. Мк 7,10 пар.; Исх 21,24 ср. Мф 5,38; Лев 19,12 ср. Мф 5,33; Лев 19,18 ср. Мк 12,31 пар.; Мф 5,43; 19,12; Втор 6,4сл ср. Мк 12,29сл пар.; Втор 24,1 ср. Мф 5,31. - Кроме того, отметим: 3 Цар 17,9 (вдова из Сарепты) ср. Лк 4,26; 4 Цар 5,14 (очищение Неемана) ср. Лк 4,27; Иез 34,16 (потерявшаяся) ср. Лк 19,10.
⁹⁰³ → Braun; G. Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 331f.
⁹⁰⁴ Относительно антитез см. ниже, § 22.1. Ни в древнем иудаизме, ни в первохристианской Церкви нет ничего, что можно было бы сравнить с этими антитезами.
⁹⁰⁵ Ис 35,4; 29,20; 61,2.
⁹⁰⁶ См. выше, § 11.3.
⁹⁰⁷ J.Jeremias, Jesu Verheißung fur die Völker², Stuttgart, 1959, 37-39.
⁹⁰⁸ b. Sanh. 99а Bar. (Billerbeck I, 805).
⁹⁰⁹ Напротив, Мк 7.15 не принадлежит к числу логий, отменяющих предписания Торы, см. ниже.
⁹¹⁰ Именно таков смысл μή νομίσητε [не подумайте], что видно из Мф 10,34.
⁹¹¹ J.Leipoldt, Der Gottesdienst der ältesten Kirne - jüdisch? griechisch? christlich?, Leipzig, 1937, 10-20;→ Lohmeyer (одностороннее мнение, как нередко у Ломайера; он изображает Иисуса решительным борцом с культом и храмом).
⁹¹² См. выше, § 18.2.
⁹¹³ Мк 12,34: Иисус одобряет слова книжника (ст. 33).
⁹¹⁴ Лозе (→ Lohse) показал, что изречения Иисуса о субботе подверглись редакторской обработке в меньшей степени, чем евангельские рассказы о связанных с ними событиях.
⁹¹⁵ 1 Макк 2,32слл.
⁹¹⁶ Мк 3,1-6 пар.; Лк 13,10-17; 14,1-6 ср. Ин 5,9; 9,14 (в обоих этих местах упоминание о субботе явно добавлено впоследствии).
⁹¹⁷ B.Murmelstein, Jesu Gang durch die Saatfelder, in: Angelos 3, 1930, 111-120.
⁹¹⁸ В субботу было общепринятым оказывать помощь пострадавшим от несчастного случая домашним животным (Мф 12,11 пар. Лк 14,5). Только ессеи запрещали в субботу оказывать животным помощь при отеле или вытаскивать их из колодца или из ямы (CD 11,13сл).
⁹¹⁹ Ох.Рар. 840, ср. J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 50-60; там же обсуждение вопроса о достоверности рассказа.
⁹²⁰ О смысле распространения на мирян этого предписанного только священникам омовения рук см. выше, § 14.2.
⁹²¹ Рим 14,14 со ссылкой на Господа Иисуса, т.е. на указанную логию, ср. Jeremias, op. cit.. 20f.; l Тим 4,4; Тит 1,15. Подобная же интерпретация машали имеет место в Мк 7,19 (конец стиха).
⁹²² Billerbeck I, 711-717.
⁹²³ Pesiqta de Rab Kahana 40b; Pesiqta r. 14 (ближе к концу), ср. Billerbeck I, 719.
⁹²⁴ В параллельном тексте Лк 6,31 отсутствует фраза ούτος γάρ έστιν ό νόμος καί οί προφήται [ибо это - Закон и Пророки]. Связь этой фразы с Гиллелем указывает, что в первоначальном тексте она была. В редакции Луки она опущена в расчете на читателей-христиан из язычников.
⁹²⁵ b. Šab. 31а.
⁹²⁶ Община снова вернулась к отрицательной формулировке (Деян 15,20 D 322 1739 рс sa Ir; ст. 29 D 614 al sa Ir). Часто утверждают (примеры см. в A.Diehle, Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen, 1962), что нет никаких оснований проводить содержательное различие между отрицательной формулировкой золотого правила у Гиллеля и положительной у Иисуса, так как и в иудаизме была известна положительная формулировка (например, Письмо Аристея, 207). При этом забывают, что, сопоставляя Иисуса и древний иудаизм, нельзя брать все без разбора еврейские редакции золотого правила, ходившие в Палестине и в диаспоре; исходить следует из редакции, которая была в поле зрения Иисуса, а это - отрицательная формулировка Гиллеля.
⁹²⁷ Лк 6,36 - это цитата, взятая из еврейского источника: «Как Отец ваш милосерден (rahman) в небесах, так и вы должны быть милосердными на земле» (Тарг. Иеруш. I Лев. 22,28 пар. j. Ber. 9с 21f; j. Meg. 75с 12; ср. M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts³, Oxford, 1967, 181).
⁹²⁸ R.Schnackenburg, Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien, Theologisches Jahrbuch 1961, hg. A.Dänhardt, Leipzig, 1961, 67-81: 71 f. Приведенный в примеч. 40 параллельный текст подтверждает первоначальность rahman / οίκτίρμων.
⁹²⁹ P.J. du Plessis, τέλειος. The Idea of Perfection in the New Testament, Diss. Theologische Academie Kämpen, Kämpen, 1959.
⁹³⁰ Примечательно, что глагол άγαπάν [любить] встречается у синоптиков почти исключительно в речениях Господа, у Марка - 5 раз (за исключением 10,21), у Матфея - 7 раз (без исключений), у Луки - 11 раз (за исключением 7,5; кроме того, 11,43 в другом значении).
⁹³¹ Под «братьями» в Мф 25,40 ср. 45 Иисус имеет в виду не своих учеников, а бедных (ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 205).
⁹³² Популярная, ограничивающая Лев 19,18 максима Мф 5,43 с точки зрения языка интересна в трех отношениях. Первое наблюдение касается пары антонимов πλησίον / εχθρός: πλησίον (Лев 19,18 LXX) - это перевод слова rea' = «соплеменник», поэтому в Мф 5,43 ему нельзя приписывать смысл «ближний», этот смысл ему впервые придан Иисусом; εχθρός означает личного врага, противника, а не представителя враждебного народа (ср. Лк 6,27сл). Затем: в семитских языках негативная часть пары противоположных понятий очень часто является лишь отрицанием позитивной; так и здесь: μισείν следует переводить не как «ненавидеть», а как «не любить». Наконец, лежащий в основе будущего времени обоих греческих глаголов άγαπήσεις, μισήσεις арамейский имперфект лишь изредка означает только будущее время, по большей же части он выражает степень принудительности; у αγαπήσεις есть оттенок повеления («ты должен любить»), у μισήσεις - разрешения («тебе не обязательно любить»). Таким образом, Мф 5,43 следует переводить: «Ты должен любить своих соплеменников (Лев 19,18), однако своих противников можешь не любить».
⁹³³ μή δώς τοίς άμαρτωλοίς [не давай грешникам] (Тов 4,17 о раздаче хлеба во время погребения); b. Sanh. 92a (Billerbeck I, 205).
⁹³⁴ См. выше, § 19.1.
⁹³⁵ Относительно утверждения, что из шести пунктов первоначально только три были сформулированы как антитезы, см. ниже, § 22.1.
⁹³⁶ C.H.Dodd, Gospel and Law, Cambridge, 1951.
⁹³⁷ Ср. → Braun.
⁹³⁸ См. выше, примеч. 119. Зависима от Иисуса, вероятнее всего, раввинистическая редакция притчи о добром работодателе (Мф 20,1-15), которую р. Цээра около 325 г. произнес на похоронах своего ученика р. Бун бар Хийа (j. Ber. 5с 15-23 пар. Мидр. Еккл. к 5,11; Мидр. Песн. к 6,2); обоснование в Jeremias, Gleichnisse⁸, 138. Вероятна также зависимость от евангельского предания и Pesiq. r. 24 (124b 12): «Р. Шимон б. Лакиш (ок. 250 г. н.э.) сказал: тот, кто телом своим нарушает супружескую верность, называется прелюбодеем; (однако в Писании) мы находим, что прелюбодеем называют уже того, кто только взглядом ее нарушает. Какое основание дает для этого Библия? „И прелюбодейский взгляд (так в мидраше) ждет сумерек" (Иов 24,15)».
⁹³⁹ H.Odeberg, Pharisaism and Christìanity, St. Louis, 1964, 25.
⁹⁴⁰ Правда, мы находим, например, и такое изречение: «Р. Меир (ок. 150 г. н.э.) сказал: Бог говорил Моисею: будь подобен мне; как я плачу добром за зло, так и ты плати добром за зло» (Ex. г. 26 к 17,8; ср. также Р. 'Ab. 1,3). Здесь Бог служит примером, побуждающим к отказу от возмездия и к преодолению зла добром. Однако такое высказывание является исключением.
⁹⁴¹ К этой проблеме ср. → Bornkamm; W.Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, Münchener theologische Studien, Historische Abteilung. 7. Band, München, 1955.
⁹⁴² Можно предположить, что эти соображения подтолкнули к тому, что в предании, стоящем за текстом Лк 6,32-34, еще до его записи Лукой вместо μισθός [награда] (так в ст. 35 и Мф 5,46) стало использоваться χάρις (если здесь мы имеем дело не с чисто стилистической правкой). Слово χάρις в значении «(полагающаяся) награда» встречается неоднократно: Сир 12,1; Прем.Сол. 3,14; Игн. К Полик. 2,1; 1 Кор 9,16 v.l. и др.
⁹⁴³ ό βλέπων έν = hame be = «видящий нечто». Следовательно, не «который видит и во тьме», а «который и тайное видит».
⁹⁴⁴ Относительно притчи о большой рыбе ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 199f.
⁹⁴⁵ В этой перикопе луканизмов в целом немного, но в конце ее они сконцентрированы очень густо: ст. 48: είπεν δέ; ст. 486: ср. Лк 5,20.23; ст. 49: избыточное καί после относительного местоимения; ст. 50: είπεν δέ; πρός после verbum dicendi; πορεύεσθαι. вместо избегаемого Лукой ύπάγειυ (ср. Мк 5,34 пар. Лк 8,48). Это означает, что ст. 48-50 добавлены Лукой.
⁹⁴⁶ См. выше, § 13.2.
⁹⁴⁷ Billerbeck I, 380-385.
⁹⁴⁸ b. Ber. 17а (раббан Иоханан б. Заккай, ум. ок. 80 г. н.э.); b. Gitt. 62а (р. Хишда, ум. в 309 г. н.э.).
⁹⁴⁹ См. выше, § 19.1.
⁹⁵⁰ См. об этом J.Jeremias, ρακά, ThW VI, 1959, 973-976.
⁹⁵¹ В Мф 7,2 имеется в виду представление о двух имеющихся у Бога мерах: «суда» и «милосердия».
⁹⁵² Например, Мк 6,7 δύο δύο «по два» (A.J.Wensinck, Un groupe d'aramaismes dans le texte grec des Evangiles. Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, 81, Amsterdam, 1936, 169-180).
⁹⁵³ Э.Штауфер (E.Stauffer, Von jedem unnützen Wort?, in: Gott und die Götter. Festgabe für Erich Fascher zum 60. Geburtstag, Berlin, 1958, 94-102) хочет объяснить ρήμα άργόν «слово праздное», исходя из дисциплины молчания у ессеев, а потому отказывает изречению Мф 12,36 в аутентичности и приписывает его повторной иудаизации предания об Иисусе. Спрашивается, однако, что значит ρήμα άργόν? Сирийские переводы указывают на то, что в основе прилагательного αργός лежит арамейское betil. В Тарг. Онк. Исх. 5,9 pitgamin betilin (МТ dibre - šaqär) означает «обманчивые (не соответствующие истине) слова». В этом значении высказывание бесспорно принадлежит Иисусу.
⁹⁵⁴ J.Jeremias. Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 89-91.
⁹⁵⁵ При его рождении они, согласно Лк 2,24, принесли в жертву двух голубей. Обычная жертва роженицы один ягненок и один голубь; только бедные могли принести двух голубей (так называемая «жертва бедняка»).
⁹⁵⁶ Flusser, Jesus, 72.
⁹⁵⁷ K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3¹³, Göttingen, 1968, 196.
⁹⁵⁸ Cp. → Wrege, 76f.
⁹⁵⁹ Cp. hwn hrš'h (CD 6,15; 8,5; 19,17) и сюда же → Kosmala.
⁹⁶⁰ 1Q S 6,19сл.22.24сл; Иосиф Флавий, Война 2,122.
⁹⁶¹ → Leipoldt; Jeremias, Jerusalem³, 395-414; → Rengstorf, 7-52; → Isaksson.
⁹⁶² В параллельном месте Мф 10,37 дан правильный перевод ό φιλών... ύπέρ έμέ [любящий... больше меня]. Здесь мы имеем дело с разными вариантами перевода: Лк 14,26 ού μισεί - это буквальный, Мф 10,37 ό φιλών ύπέρ - адекватный по смыслу греческий перевод.
⁹⁶³ καΐ τήν γυναίκα [и жену], возможно, является расширением первоначального текста (как в Л к 18,29). Однако это заключение не может считаться достоверным, так как редакции Матфея и Луки в литературном отношении взаимно независимы.
⁹⁶⁴ Лишь в очень немногих, строго оговоренных, исключительных случаях женщина могла добиваться расторжения брака, но только через суд (Billerbeck I, 3l8f.).
⁹⁶⁵ b. Gitt. 90a Bar.
⁹⁶⁶ Gitt. 9,10.
⁹⁶⁷ De spec. leg. III 30.
⁹⁶⁸ Древн. 4,253.
⁹⁶⁹ Относительно συνέζευζεν ср. Billerbeck I, 803f.
⁹⁷⁰ См. выше, примеч. 811.
⁹⁷¹ С.Ар. 2,201.
⁹⁷² J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Jeremias, Abba, 67-80:70.
⁹⁷³ Р. 'Ab. l,5 (автор - р. Иосиф бен Иоханан из Иерусалима, ок. 150 г. до н.э.).
⁹⁷⁴ В Лк 8,1-3 почти в каждом слове видна характерная для Луки стилизация, однако имена восходят к более древнему преданию.
⁹⁷⁵ Вариант Лк 23,2: καί άποστρέφοντα τάς γυναίκας καί τά τέκνα [и совращающего женщин и детей].
⁹⁷⁶ K.Bornhäuser, Die Bergpredigt, BFChTh II, 7, Gütersloh, 1923, 70-79.
⁹⁷⁷ Религиозно узаконенный статус ребенка характеризуется постоянно повторяемой триадой «глухонемые, слабоумные, несовершеннолетние» ('Er. 3,2; Šeq. 1,3; Sukka 2,8; 3,10; R.H. 3,8; Meg. 2,4; Gitt. 2,5; 5,8; B.Q. 4,4; 6,2.4 и т.д.), к которой Ter. 1,1 добавляет язычников, Gitt. 2,5 - слепых и язычников, Men. 9,8 - слепых, язычников, рабов, шпионов, женщин, Hag. 1,1 - горбатых, гермафродитов, женщин, рабов, хромых, слепых, больных, дряхлых, плохо передвигающихся. Общим у перечисленных в триаде является то, что их духовные силы подчинены им не в полной мере (относительно глухонемых это предполагается ео ipso).
⁹⁷⁸ τών τοιούτων (Μκ 10,14) = «таких вот».
⁹⁷⁹ См. выше, § 15.1.
⁹⁸⁰ Как можно заключить из Мк 11,16.
⁹⁸¹ Тезис, согласно которому Иисус хотя и не был признанным лидером зелотов, но принадлежал к антиримскому движению сопротивления, последним пытался обосновать Брэндон (→ Brandon, 355). За это, однако, ему приходится дорого заплатить: утверждение, что евангелия, изображая деятельность Иисуса, тенденциозно затемняют ее политический характер, предполагает, что о подлинном учении Иисуса мы ничего точно сказать не можем (§25.2: «Мы не располагаем какой-либо надежной записью учения Иисуса»).
⁹⁸² Что в Ин 7,53-8,11 речь идет об ius gladii, становится очевидным, когда мы понимаем, что перед нами сцена, разыгравшаяся после вынесения приговора. На это указывает как участие в процессии книжников и фарисеев (ст. 3), так и формулировка вопроса в ст. 5, где речь идет не о мере наказания, которая известна, а о приведении в исполнение, а также ст. 7 (βαλέτω λίθον [брось камень]). Но это означает, что вопрос в ст. 5 содержит провоцирующее предложение: Иисус должен объявить о побивании камнями и тем самым об узурпации ius gladii; ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 43. 1950/1, 145-150: 148f. В работе U.Becker, Jesus und die Ehebrecherin, BZNW 28, Berlin, 1963, 173f. показано, что в основе этого эпизода лежит подлинное предание.
⁹⁸³ Евсевий, Церк. ист. III 5,3. О христианах в Пелле сообщается в полемическом сочинении Аристона из Пеллы «Диалог Ясона и Паписка о Христе», написанном около 140 г. (Origenes, Contra Celsum 4, 52).
⁹⁸⁴ Юстин, Апол. I 31,6 = Евсевий, Церк. ист. IV 8,4.
⁹⁸⁵ → Hengel.
⁹⁸⁶ См. выше, § 13.3; § 21.1.
⁹⁸⁷ → von Rad.

§ 20. Миссия апостолов

K.H.Rengstorf, άποστέλλω κτλ., ThW I, 1933, 397-448.-J.Jeremias, Paarweise Sendung im Neuen Testament, in: A.J.B.Higgins (hg.), New Testament Essays. Studies in Memory of T.W.Manson, Manchester, 1959, 136-143 = in: Jeremias, Abba, 132-139. - B.Rigaux, Die «Zwölf» in Geschichte und Kerygma, in: H.Ristovv und K.Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960, 468-486.

Царство становится реальностью благодаря провозглашению радостной вести словом и делом. Иисус совершает это не один, он ставит рядом с собой посланцев Евангелия.

1. Источники

Прежде всего нужно сказать о двух источниках информации, относящейся к миссии апостолов. Речь идет, во-первых, о том, что говорилось при посылании апостолов, а во-вторых, о списках посылаемых.

Сообщение о посылании есть во всех трех синоптических евангелиях. У Марка оно находится в 6,7-13. У Луки оно встречается два раза: 9,1-6 - посылание двенадцати (примыкает к Мк 6,7-13), и 10,1-16 - посылание семидесяти (базируется на материале логий). Матфей объединяет редакции Марка и логий в 9,36-11,1 и развертывает их в большую речь, предположительным «местом в жизни» которой было инструктирование первохристианских миссионеров. Что можно сказать о материале, общем для всех четырех напутственных речей? Оказывается, что в основе их лежит краткая инструкция, которая имела хождение в двух параллельных вариантах: в редакции Марка и редакции логий. Эта «первоинструкция», если позволительно так ее назвать, представлена в Мк 6,8-11; Лк 10,4-11; Мф 10,9-14. Она содержала, во-первых, предписание ничем не запасаться в дорогу (вместо этого посланцы должны были целиком полагаться на гостеприимство), и, во-вторых, наставления об их поведении как в тех домах, где их принимают, так и в тех поселениях, где им будет отказано в приеме. При этом редакцию логий следует признать первичной, что видно, например, из Лк 10,5сл: είρήνη [мир] представляется здесь как сила, которая либо захватывает дом, либо возвращается к своему носителю. Глубокая древность этой первоинструкции видна уже из того, что Павлу известен важный фрагмент того же самого текста - запрещение работать в период апостольского служения (1 Кор 9,14). Как по языку, так и по содержанию она, без сомнения, имеет палестинское происхождение⁹⁸⁸. Полное отсутствие христологии в том, что поручается возвещать посланцам, делает весьма вероятным предположение, что в данном случае мы имеем дело с допасхальным преданием.

Перечень имен посланцев приводится в четырех местах: Мк 3,1619; Мф 10,2-4; Лк 6,14-16; Деян 1,13. Первые три списка совпадают в том, что в них перечисляются 12 человек⁹⁸⁹ (важное подтверждение это число получает в предсказании о восседании на двенадцати престолах Мф 19,28 пар.⁹⁹⁰); имена одиннадцати из них тоже совпадают. Списки отличаются одним именем: в то время как Марк и Матфей называют (на 10-м месте) Фаддея⁹⁹¹, у Луки и в Деяниях апостолов упоминается (на 11-м месте) Иуда, сын Иакова. Это расхождение можно было бы объяснить ошибкой памяти, что неудивительно при столь большом количестве имен. Однако более правдоподобным представляется другое объяснение. В семи случаях в списках даются прозвища⁹⁹², все - насколько мы в состоянии проверить - арамейские. В то время у евреев прозвища были чрезвычайно распространены; они были необходимы, чтобы различать многочисленных носителей одних и тех же имен. Интересно посмотреть, кто в списке апостолов наделен прозвищем. Если не учитывать, что Матфей (впрочем, только в первом евангелии) характеризуется как «мытарь» (Мф 10,3), то оказывается, что прозвища есть только у тех учеников, имена которых встречаются в перечнях дважды. Тезки есть у шести учеников: двое имеют имя Симон, двое - Иаков и двое (согласно Луке) - Иуда; последнее определенно подтверждается уточнением Ин 14,22 ('Ιούδας, ούχ ó 'Ισκαριώτης [Иуда, не Искариот]). В этих шести случаях прозвище было необходимо для различения. Естественно, что в первообщине имя Иуда не пользовалось хорошей репутацией. Неудивительно, если после Пасхи второго Иуду в общине стали называть прозвищем, которое отделило бы его и его потомков от Иуды Искариота и звучало как Taddai (Θεόδοτος / θαδδαΐος)⁹⁹³. Тогда предание в варианте Луки могло сохранить имя, в варианте Марка - Матфея - прозвище второго Иуды.

Что касается исторической достоверности призвания и посылания двенадцати Иисусом, то Ю.Вельгаузен (получивший, в свою очередь, импульс от Шлейермахера) выдвинул тезис, согласно которому эти двенадцать не относятся к истории Иисуса⁹⁹⁴, что здесь можно говорить скорее о «представителях древнейшей общины»⁹⁹⁵ и что обратная проекция их посылания воскресшим Христом⁹⁹⁶ на исторического Иисуса была «пролепсисом»⁹⁹⁷. Вельгаузен нашел много последователей. Его обоснование состоит из совершенно произвольных, категорических утверждений: «своих учеников или избранных из их числа» Иисус не «готовил» для провозвестия Евангелия⁹⁹⁸. «Он вообще не учил их и говорил им то же самое, что и народу; он действовал и переживал происходящее на их глазах и тем побуждал их точно так же действовать и переживать»⁹⁹⁹. Удивительно, откуда Вельгаузену все это известно. Его скепсису можно противопоставить два возражения. Во-первых, «двенадцать» появляются уже в древнем символе веры 1 Кор 15,5: είτα τοίς δώδεκα [потом - двенадцати]. Ядро этого древнего исповедания веры восходит к семитскому тексту¹⁰⁰⁰; если Павел говорит, что оно ему было передано (ст. 3), то это произошло скорее всего при его обращении, следовательно, спустя очень короткое время после смерти Иисуса. Как прочно укоренилось понятие «двенадцать» уже в самые начальные времена, видно из того, что этот термин употреблялся несмотря на то, что при явлениях Христа «двенадцати» Иуды уже не было в живых. Однако говорят, что он явился двенадцати, а не одиннадцати, потому что термин «двенадцать» означал не просто двенадцать частных лиц, но и совокупность представителей двенадцати колен израильского народа в конце времен. Во-вторых, согласно всем трем синоптическим спискам¹⁰⁰¹, предатель Иуда тоже принадлежал к числу двенадцати. Из евангелий видно, какие трудности доставляло общине это предание. Спрашивалось: не обманулся ли Иисус в Иуде, включив его в число апостолов? Этого затруднения пытались избежать, вводя информацию о том, что Иисус знал о предстоящем предательстве Иуды (Мф 26,25; Ин 6,64.70сл; 13,11.27; 17,12), и притом с самого начала (Ин 6,64). Это паллиатив, который рушится уже благодаря Мф 19,28 пар. Кто мог искусственно создать такую трудность? Если бы Иуда на самом деле не принадлежал к числу апостолов, кому бы пришла в голову абсурдная идея предсказания, согласно которому предателю предназначено сидеть на одном из священных престолов и судить двенадцать колен Израиля? Этого еще никому не удалось правдоподобно объяснить. Как бы ни объяснять расхождение в одном из имен, присутствие имени предателя во всех трех синоптических перечнях «двенадцати»¹⁰⁰² недвусмысленно свидетельствует о допасхальном происхождении предания о двенадцати апостолах.

2. Наставления, задание и полномочия

То, что Иисус избрал для апостольского служения именно двенадцать человек, имело принципиальное значение. Известно, что символические числа играют в мире Библии важную роль. Число посланцев - двенадцать - соответствует числу колен Израиля (Мф 19,28 пар. Лк 22,29сл)¹⁰⁰³; двенадцать посланцев представляют эсхатологическую общину спасаемых. Ориентация на Израиль соответствует древнему (как по языку, так и по содержанию)¹⁰⁰⁴ преданию Мф 10,5сл, согласно которому Иисус категорически предписывает своим посланцам не обращаться ни к язычникам, ни к самаритянам, но ограничиться только Израилем. Сюда же относится и Мф 10,23б (άμήν γάρ λέγω ύμΐν, ού μή τελέσητε τάς πόλεις τού 'Ισραήλ έως έλθη ó υιός τού άνθρώπου [Ибо истинно говорю вам: не успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий]). Ведь если эта логия, как мы думаем, относится к преследованию учеников в связи с исполнением ими миссионерского задания¹⁰⁰⁵, то она тоже предполагает, задание ограничивалось Израилем. При истолковании числа апостолов не следует, однако, упускать из вида, что к тому времени, согласно устоявшемуся представлению¹⁰⁰⁶, оставалось лишь два с половиной рода, а именно Иуды, Вениамина и половина от Левия. Остальные девять с половиной родов со времен завоевания Северного царства (722 г. до н.э.) считались исчезнувшими; лишь во времена спасения Бог должен привести их обратно по легендарной реке Самбатион и таким образом восстановить состоящий из двенадцати родов народ. Следовательно, число учеников Иисуса не означает, что спасение распространяется только на эмпирический еврейский народ; напротив, провозглашается учреждение эсхатологического народа Божьего. Как мы увидим далее¹⁰⁰⁷, согласно ожиданиям Иисуса, язычники тоже будут стремиться примкнуть к этому народу.

На вопрос о задаче двенадцати Мк 3,14сл дает двойной ответ в форме двух предложений, начинающихся со слова 'ίνα [чтобы]: καί έποίησεν δώδεκα 'ίνα ώσιν μετ ' αύτού καί 'ίνα άποστέλλη άυτούς κηρύσσειν καί έχειν έξουσίαν έκβάλλειν τά δαιμόνια [и поставил двенадцать, чтобы были с ним и чтобы посылать их проповедовать и иметь им власть изгонять бесов]. Из этих двух функций (которые, впрочем, невозможно строго разграничить) - сопровождение Иисуса и апостольское служение - вторая является основной. Это следует из древнего арамейского предания о том, что Иисус отправил двенадцать учеников в качестве посланцев δύο δύο [по два] (Мк 6,7, ср. с. 243, примеч. 65); это согласуется с Лк 10,1 (άνά δύο [по два]) и со структурой перечня посылаемых¹⁰⁰⁸. Отправление посланцев парами, свидетельство о котором в Ветхом Завете пока не обнаружено, было в древнем иудаизме установившимся обычаем¹⁰⁰⁹. Он имел двоякий смысл: во-первых, это мера безопасности; на пустынных и опасных дорогах посланцу хорошо было иметь спутника. Во-вторых, отправление парами соответствовало правовым нормам Втор 17,6; 19,15, первоначально относившимся к судопроизводству: только совпадающие показания двух свидетелей считались достоверными; соответственно тот, кто сообщает весть (ср. Деян 14,12 ό ήγούμενος τού λόγου [держащий речь]), должен был иметь рядом с собой напарника для подтверждения вести.

«Первоинструкция» начинается со спартанского запрета брать с собой даже самое необходимое: при посланцах не должно быть ни лепешки хлеба, ни денег, они должны отказаться даже от плаща, без которого не обойтись при ночевке под открытым небом¹⁰¹⁰ (Мк 6,8сл; Мф 10,9сл; Лк 9,3; 10,4). Особое предание Луки к тому же запрещает присоединяться ради безопасности к каравану¹⁰¹¹. К этим жестким наставлениям добавляется еще и Мф 6,25-34 пар. Лк 12,22-31; резкость наставления станет понятной, если учесть, что в этом отрывке μεριμνάν означает не «беспокойно думать о чем-то», а «стараться изо всех сил» (ср. Мф 6,27 пар.)¹⁰¹², так что Мф 6,25 пар. означает: «Не старайтесь заработать на пропитание и одежду». Иисус запрещает, таким образом, всякие заработки. Было бы в корне ошибочно толковать этот запрет в обобщенном смысле. Как удостоверяет Павел, который о нем знал, запрет относится только к посланцам (1 Кор 9,14), и, значит, эти слова должны были произноситься по случаю посылания апостолов. Иисус хочет, чтобы апостолы были заняты исключительно своей задачей. Он запрещает не работу как таковую, а выполнение двух работ одновременно. «А если мы будем голодать и замерзать?» - спрашивают апостолы. Иисус отвечает шуткой¹⁰¹³: вы видели когда-нибудь, чтобы господин ворон сеял, пахал, жал и собирал урожай в житницу? Или чтобы госпожа полевая лилия взяла веретено и села к ткацкому станку? Маловеры! Не смешите Бога! Он знает, в чем вы нуждаетесь. Ведь вы у Бога не просто наемные работники, которым он день за днем дает пропитание (άξιος... ό έργάτης τής τροφής αύτοϋ [работник достоин пропитания своего] Мф 10,10) и об одежде которых заботится (αντο[ς δ]ωσει υμειν το ενδυμα υμων [сам даст вам одежду вашу]¹⁰¹⁴), вы еще и его дети (Мф 6,32 пар.). Не беспокойтесь, он сделает так, что многие дома гостеприимно откроются для вас.

Чем объясняется такая суровость? Ничто не должно задерживать посланцев, даже «приветствия в пути» (Лк 10,4)¹⁰¹⁵, тем более - заработки. С величайшей поспешностью должны они выполнять свое задание - это последний час, когда еще можно предложить спасение, последний час, чтобы забросить сеть и вернуть Израиль (Мк 1,17 пар., ср. Иер 16,16¹⁰¹⁶), последний час для сбора урожая (Мф 9,37сл пар.).

Задание шести парам апостолов и в логиях (Мф 10,7сл; Лк 10,9), и в повествовательном тексте (Мк 3,14сл; 6,12сл пар. Лк 9,6; Лк 9,2) описывается как двоякое. Они должны возвещать начало эры спасения и атаковать царство сатаны, изгоняя бесов. Иными словами, они должны - и в этом суть апостольства - передавать ту же весть, что и сам Иисус, и передавать ее теми же способами, что и он: словом и делом. И у них тоже одно связано с другим в единое целое. Одно только слово - это пустой звук, одно только дело может быть делом дьявола. Только в единстве слова и дела являет себя Царство.

Апостольское служение - это эсхатологическое событие. Оно является предвосхищением ангельского служения: апостолы провозглашают победу Бога, как провозгласит ее летящий в зените ангел (Отк 14,6сл), и собирают урожай, как это будут делать ангелы Сына Человеческого (Мк 13,27; Отк 14,14слл)¹⁰¹⁷.

Величию этих задач соответствуют полномочия, которыми наделяются двенадцать апостолов. В «первоинструкции» на них делается особый упор. Своим приветствием при входе в дома апостолы приносят είρήνη [мир]. Это сила, охватывающая всех членов семьи, которая, однако, возвращается к тому, кто ее передал, если дом недостоин ее. Таким образом, апостолы являются носителями божественного спасения. Одним из свойств είρήνη является то, что силы зла вынуждены отступить перед ним. Апостолы участвуют в победе Христа над сатаной. Они имеют έξουσία τών πνευμάτων τών άκαθάρτων [власть над духами нечистыми] (Мк 6,7), έξουσία τού πατεΐν έπάνω όφεων καί σκορπιών [власть наступать на змей и скорпионов] (Лк 10,19). Эта έξουσία [власть], как мы видели¹⁰¹⁸, предполагает обладание Духом, ибо только Дух Божий имеет власть над духами (Мф 12,28 пар. Лк 11,20). Таким образом, наделяя посылаемых полномочиями, Иисус совершает нечто вроде излияния Духа, вооружая своих учеников для победы над орудиями сатаны и для разрушения сатанинского царства. Это сообщение - древнее, поскольку оно плохо согласуется с более поздними представлениями, согласно которым Дух снизошел на учеников только после воскресения.

Если какое-либо поселение - вопреки элементарным требованиям гостеприимства - отказывает посланцам в приеме, они должны, как говорит Иисус в «первоинструкции», отрясти прах от своих ног (Мк 6,11; Мф 10,14; Лк 9,5; 10,11). Это сокращенное выражение; имеется в виду, что они должны отряхнуть со своего плаща поднятую ногами и осевшую на него пыль. Такое действие, совершаемое у всех на виду - например, на рыночной площади или на выходе из поселения, - должно было, как каждому понятно, символически выражать прекращение всех отношений (ср. Неем 5,13; Деян 13,51; 18,6); от города или поселка ничто не должно остаться на апостолах, даже уличная пыль. Это место будет предано Божьему суду.

Полномочия посланцев включают, таким образом, содействие спасению и приговаривание к суду. Именно судейские полномочия оправдывать и признавать виновными¹⁰¹⁹ описываются такими парами противоположных глаголов, как «связывать и развязывать» (Мф 18,18 и производное от него 16,19), «прощать и удерживать грехи» (Ин 20,23). Так как в семитских языках пары антонимов используются для описания тотальности, эти парные обороты означают, что апостолы наделены тотальными полномочиями. Их деятельность в качестве судей - это упреждающее исполнение эсхатологической функции (Мф 19,28). В их «развязывании» и «связывании» уже сейчас осуществляются милость и суд Царства.

Вся широта полномочий посланцев выявляется в лестничном параллелизме:

ό δεχόμενος ύμάς	[Принимающий вас
έμέ δέχεται,	меня принимает,
καΐ ό έμέ δεχόμενος	и меня принимающий
δέχεται τόν άποστείλαντά με	принимает Пославшего меня]
(Мф 10,40 ср. Лк 10,16).

В первой половине этой логии используется устоявшаяся правовая норма, согласно которой «к посланцу следует относиться так же, как к тому, кто его послал»¹⁰²⁰. Следовательно, в лице апостолов приходит сам Иисус. Апостольское служение - это, по существу, заместительство Иисуса. А потому, как от собственного слова Иисуса уже теперь зависит спасение и погибель, так и от слова апостолов; оно влечет либо мир, либо суд. Вторая половина логии - это еще один шаг в том же направлении. Вместе с посланцем Иисуса в дома входит сам Бог - не более и не менее! Однако апостольство не является защитой от падения: Иуда Искариот тоже прощал и тоже изгонял бесов. Ни один апостол не может быть в себе полностью уверен.

3. Участь апостолов

С апостольским служением неразрывно связано страдание ради Христа. Все слои источников согласны в том, что Иисус постоянно говорил об этом.

Со всей определенностью предупреждает он своих посланцев о том, что посылает их безоружными и беззащитными, как овец среди волков (Мф 10,16; Лк 10,3). Отнюдь не все двери будут открыты для них. Будет и так, говорится в «первоинструкции», что в нарушение всех законов гостеприимства им откажут в жилье (Мк 6,11 пар. Лк 9,5; Мф 10,14 пар. Лк 10,10). Так как обеспечение гостеприимства было делом деревенской общины, это может означать, что во всей местности их никто не примет (Лк 9,51-56). Более того, их будут гнать (διώκειν Мф 5,11 пар. 10,23а) из городов и деревень, быть может, не пустят даже на порог родного дома. На них будут клеветать (5,11 пар.), их будут поносить как прислужников дьявола (Мф 10,24сл). Дело дойдет и до оскорбления действием. Именно к этой ситуации относятся породившие столько ошибочных толкований слова об ударе по щеке (Мф 5,39 пар. Лк 6,29). Матфей говорит об ударе по правой щеке, и эта редакция является первичной; в предании, записанном Лукой, прилагательное «правая» отсутствует, так как его особый смысл был уже непонятен христианам из язычников. Удар по правой щеке - это удар тыльной стороной ладони¹⁰²¹, который еще и сегодня на Востоке выражает величайшее презрение и является тяжелейшим оскорблением. Применительно к нашему случаю это означает, что Иисус в Мф 5,39 говорит, вероятнее всего, не о любом переходящем в драку споре, а об оскорблении, которому ученики подвергаются в качестве еретиков¹⁰²², - так же как и в других случаях, когда Иисус говорит о поношениях, проклятиях, позоре, речь идет о бесчинствах, которые ученики должны претерпеть из-за своего ученичества. Подвергаясь тяжелейшему оскорблению, пренебрежительному удару ной стороной ладони по правой щеке, апостолы не должны ни отвечать ударом на удар, ни обращаться в суд¹⁰²³, они должны добровольно страдать ради свидетельства об Иисусе (Мф 5,39). В некоторых случаях может дойти даже до того, что свидетельство будет сопряжено с угрозой для жизни: μή φοβεΐσθε άπό τών άποκτεννόντων τό σώμα [не бойтесь убивающих тело] (Мф 10,28 пар.). Что бы с ними ни случилось, они не должны дать себя запугать; им следует бежать в другое место и там продолжать свое дело (Мф 10,23).

Иисус не в силах избавить посланцев от их бремени, но он может помочь им, объяснив смысл страданий. Страдания являются частью апостольского служения, так как ненависть мира - это естественная реакция на свидетельство. Так было у пророков, так будет и с учениками. «Горе вам, когда скажут о вас хорошо все люди. Ибо так поступали с лжепророками отцы их» (Лк 6,26). Страдания - это прямо-таки отличительный признак посланничества. Поэтому страдающим дано великое обещание: ό μισθός ύμών πολύς έν τοίς ούρανοΐς [награда ваша велика на небесах] (Мф 5,12 пар.). В скором времени, еще до того, как посланцы достигнут последних поселений Израиля (Мф 10,23)¹⁰²⁴, страдание сменится ликованием (Лк 6,23, где έν έκείνη τή ήμέρα [в тот день] имеет эсхатологический смысл).

Слова о страданиях апостолов относятся к древнему преданию. Они не только присутствуют во всех без исключения слоях источников, но, сверх того, почти все имеют одну свидетельствующую о древности черту: речь в них идет не об организованном преследовании, а о трудностях, которые встретятся апостолам в повседневной жизни. Здесь не чувствуется влияния ни избиения Стефана, ни преследований при Агриппе I, ни тем более нероновских гонений. Лишь в отдельных случаях (как, например, в Мк 13,9 пар., где говорится о преследованиях со стороны еврейских и языческих властей) текст отражает положение общины в формулировках, которые, без сомнения, вторичны. Еще одна архаическая черта: источники позволяют различить логии, в которых говорится о горьком опыте учеников в связи с исполнением ими апостольских обязанностей, и логии, в которых речь идет об эсхатологической скорби. Хотя разделение изречений о страданиях учеников на эти две в корне различные категории не всегда может быть произведено с полной уверенностью, оно в большинстве случаев все-таки предполагается содержанием изречения. Это важно, потому что для послепасхальной общины оба типа страданий, миссионерский и эсхатологический, должны были слиться воедино; то обстоятельство, что в предании их можно различить, является важным показателем древности.

Примечания

⁹⁸⁸ Ср., например, персонификация мира, отрясание праха и т.п.
⁹⁸⁹ В Деян 1,13 не назван Иуда Искариот (что соответствует действительности).
⁹⁹⁰ В параллельном тексте Лк 22,29сл число 12 появляется только при упоминании колен Израиля и не повторяется, когда речь идет о престолах; однако никакой разницы здесь, по существу, нет. Возможно, Лука опустил его, так как он старается избегать повторения слов.
⁹⁹¹ Вариант Λεββαϊος [Левий], возникающий в некоторых ветвях предания (ср. справочный аппарат к Мк 3,18 и Мф 10,3), не является первоначальным; он объясняется попыткой включить в список Левия из Мк 2,14.
⁹⁹² Не считая данного Иисусом сыновьям Зеведеевым имени «сыны грома» (что, вероятно, означало «революционеры», см. выше, с. 91, примеч. 14), поскольку это не индивидуальное прозвище, а нечто вроде собирательного имени.
⁹⁹³ Прозвище могло, хотя и не обязательно, быть вариацией имени собственного: ср., с одной стороны, Ša'ul - грецизированное Σαύλος-латинизированное Παύλος; с другой стороны, Иосиф - арамейское прозвище bar· Šabba (счастливец) - латинское прозвище Юстус (Деян 1,23).
⁹⁹⁴ J.Wellhausen, Einleitung in die ersten drei Evangelien², Berlin, 1911, 141.
⁹⁹⁵ Ibid., 144.
⁹⁹⁶ Мф 28,16слл; Лк 24,44слл; Ин 20,21-23.
⁹⁹⁷ J.Wellhausen, op. cit. 141.
⁹⁹⁸ Ibid.
⁹⁹⁹ Ibid.
¹⁰⁰⁰ J.Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 96-98; Artikelloses Χριστός. Zur Ursprache von l Cor 15,3b-5, ZNW 57, 1966, 211-215; повторная публикация: Artikelloses Χριστός in l Cor 15,3, ZNW 60, 1969, 214-219. Кроме того, H.Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, MeyerK V, Göttingen, 1969, 298f. - Семитизмом является также выражение ποιείν (τούς) δώδεκα [поставил двенадцать] (Мк 3,14.16).
¹⁰⁰¹ См. выше, примеч. 989.
¹⁰⁰² См. там же.
¹⁰⁰³ В Лк 10,1 это число увеличивается до 70 (72), что должно быть сопоставлено с Быт 10 (70 народов мира). Влияние Исх 24,1; Числ 11,16 сомнительно.
¹⁰⁰⁴ J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker², Stuttgart, 1959, 16f.
¹⁰⁰⁵ Ibid., 17сл; ср. выше, § 13.3.
¹⁰⁰⁶ Ibid., 18.
¹⁰⁰⁷ См. ниже, § 21.3.
¹⁰⁰⁸ Все четыре перечня приводят в качестве первых четырех имен имена двух пар братьев: Петр / Андрей, Иаков / Иоанн; во всех четырех перечнях на 1, 5, 9-м местах стоят одни и те же имена, которые делят их, таким образом, на тетрады; у Матфея и в Деяниях апостолов каждая из этих тетрад подразделяется на две пары.
¹⁰⁰⁹ Соответствующий материал собран в → Jeremias, Paarweise Sendung.
¹⁰¹⁰ Запрещение δύο χιτώνες [двух одежд] (Мк 6,9; Мф 10,10; Лк 9,3) означает, вероятно, запрет не на запасную одежду, а на два предмета одежды, т.е. обычное платье и плащ (J.Wellhausen, Das Evangelium Marci übersetzt und erklärt², Berlin, 1909, 44).
¹⁰¹¹ Так можно понять μηδένα κατά τήν όδόν άσπάσησθε [никого в пути не приветствуйте] (Лк 10,4), см. выше, § 13.3. - Предание еще больше усиливает запрет. В то время как у Марка посох (для защиты от зверей) и сандалии - это единственные разрешенные вещи (6,8сл), у Матфея и Луки они запрещены (Мф 10,10; Лк9,3; 10,4).
¹⁰¹² Jeremias, Gleichnisse⁸, 212.
¹⁰¹³ Ibid., 212сл.
¹⁰¹⁴ Ох.Рар. 655. Эта фраза отсутствует в коптском тексте Ев.Фомы 36; возможно, однако, что редакция Ох.Рар. 655 более древняя. Ср. J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 92f.; O.Hofius, Das koptische Thomasevangelium. Evang. Theologie 20, 1960, 189.
¹⁰¹⁵ См. выше, § 13.3.
¹⁰¹⁶ См. выше, § 13.3.
¹⁰¹⁷ L.Legrand, Was Jesus Mission-Minded?, Indian Ecclesiastical Studies 3, 1964, 87-104. 190-207:207.
¹⁰¹⁸ См. выше, § 9.1.
¹⁰¹⁹ A.Schlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart, 1929 = ⁶1963, 511.
¹⁰²⁰ → Rengstorf, 415.
¹⁰²¹ Удар тыльной стороной ладони наказывался исключительно большим штрафом - в 400 динариев (В.Q. 8,6).
¹⁰²² Ср. удар по губам (Деян 23,2). В 'Agadta de Šim'on Kepa (ed. A.Jellinek, Bet ha-Midrasch V, Wien, 1873 = Jerusalem, 1938 = 1967, 61,14) именно еврей бьет христианина по щеке.
¹⁰²³ άντιστήμαι [противиться] Мф 5,39 в качестве антитезы jus talionis (ст. 38) имеет процессуально-юридическое значение «судиться» (ср., например, В. LXX Втор 19,18 άντέστη κατά τού άδελφού αύτοΰ [подал в суд на брата своего]; Ис 50,8 τίς ό κρινόμενός μοι; άντιστήτω μοι άμα [Кто мои обвинители? Пусть выступают против меня в моем присутствии]).
¹⁰²⁴ См. выше, § 13.3.

§21. Завершение судьбы народа Божьего

J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4, Gütersloh, 1930; он же, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956, ²1959. - Manson, Teaching². - B.Rigaux, La seconde venue de Jesus, in: La Venue du Messie. Messianisme et Eschatologie, Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216.

1. Период эсхатологических бедствий

Иисус был убежден, что его страдания¹⁰²⁵ в корне изменят положение его приверженцев. Эта связь яснее всего представлена в Лк 22,35-38¹⁰²⁶. Иисус напоминает апостолам об их прошлом опыте. Он посылал их беззащитными, безоружными, без самого необходимого, целиком предоставив Божьему попечению. Оказалось, однако, что все опасения были результатом маловерия (Мф 6,30 пар.)¹⁰²⁷. Конечно, они натолкнулись на неприятие и ненависть (Мф 5,11сл пар.; 10,25)¹⁰²⁸, но все-таки повсюду они находили открытые дома (Лк 22,35). Теперь, однако, все будет иначе. Повсюду их будут окружать вражда и ненависть. Их жизнь не будет в безопасности ни на одно мгновение. Ее символом станет меч, лозунгом - всё за один меч (ст. 36). Откуда эта перемена в позиции их соплеменников? Ответ дается в ст. 37: ее повлечет за собой изгнание Иисуса из Израиля (Ис 53,12). Qualis rex, talis grex, говорит Иисус в Мк 14,27, ссылаясь на Зах 13,7. Страдания Иисуса станут поворотным пунктом, началом времени мечей (Мф 10,34).

Его наступление неизбежно. Сыновья Зеведеевы должны будут выпить чашу страданий Иисуса и пройти через крещение страданием (Мк 10,39). Они будут не единственными, кого ожидает мученичество. Некоторые из окружающих Иисуса переживут эти события и увидят приход βασιλεία έν δυνάμει [Царства в силе] (ср. Мк 13,26 μετά δυνάμεως πολλής [с силою великою]) своими собственными глазами¹⁰²⁹, утверждает древнее и (как показывает Ин 21,23) с трудом воспринимавшееся уже первохристианской Церковью изречение, начинающееся с άμήν (Мк 9,1 пар.). А что будет с остальными? Едва ли эта логия имеет в виду, что они один за другим мирно умрут своей смертью.

Напротив - мы уже говорили об этом на с. 158сл, - Иисус видел, что им уготована участь мучеников, как он объявил это сыновьям Зеведеевым. Сатана уже за работой, которая состоит в том, чтобы просеивать учеников, как зерно (Лк 22,31 сл).

Особенно яркий образ того, что предстоит ученикам Иисуса, дает Мк 8,34: εί τις θέλει όπίσω μου έλθείν, άπαρνησάσθω έαυτόν καί άράτω τόν σταυρόν αύτοΰ, καί άκολουθείτω μοι [если кто хочет за мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и следует за мною].

Первая мысль, которая здесь возникает, - что это возвещение о мученичестве вторично и появилось под влиянием смерти Иисуса на кресте. Но римский крест не был в то время в Палестине какой-то редкостью, а в параллельном месте у Луки после άράτω τόν σταυρόν αύτού [возьмет крест свой] добавлено καθ' ήμέραν [всякий день] (9,23). Это, несомненно, вторичное назидательное толкование, которое тем не менее поучительно, поскольку оно показывает, что слова «взять на себя крест» вовсе не означали «принять мученическую смерть», так как слова «всякий день» с этим решительно не вяжутся. На самом деле выражение «взвалить на себя свой крест» в Мк 8,34 даже по своему буквальному смыслу не означает «претерпеть мученическую смерть». Скорее, как заметил А.Фридрихсен¹⁰³⁰, оно указывает на конкретный момент времени: начало смертного пути, когда осужденный кладет на плечо патибулум и под враждебный рев толпы выходит из зала суда на улицу. Самое страшное - это не смертная казнь в конце пути, а ощущения человека, исключенного из человеческого общества и ставшего беззащитной мишенью для насмешек и презрения. «Иди сюда и слушай. Если кто выведенного на смертную казнь... ударит... то не подлежит наказанию... ибо тот считается (уже) мертвым», - говорится в b. Sanh. 85a¹⁰³¹. Последовать за Иисусом - значит поставить на карту свою жизнь; этот шаг так же труден, как последний путь приговоренного к смерти. В Мк 8,34 Иисус говорит, что это относится ко всем, кто за ним следует; для каждого из них следование включает готовность идти путем отверженных и переносить ненависть своего народа.

Страдания учеников приобретут особую остроту из-за того, что исполнится Мих 7,6. Раскол пройдет через семьи, и самые близкие родственники, отцы, братья, да и собственные дети, будут доносить на них и предавать на смерть (Мк 13,12сл пар.; Мф 10,21сл.35сл пар.).

Но ужаснее всех физических притеснений будет нечто другое: духовное испытание в виде соблазна, исходящего от лжепророков (Мк 13,21-23; Мф 7,15-23). Аграф «Будьте опытными менялами», который очень ценился древней Церковью¹⁰³², - это предостережение против таких ложных пророков. Оно означает: учитесь у менялы острому взгляду, способному распознать подделку. Мф 7,15 дает выразительную картину того, как они благодаря одеянию пророков, овечьей шкуре, внушают доверие и получают допуск в загон, чтобы затем внезапно прекратить маскарад и предстать в своем волчьем облике, так что овцы в дикой панике рассыпаются в разные стороны. Великое πειρασμός [испытание] - одно из предзнаменований конца. Его не избежит никто. Тертуллиан сообщает об одном аграфе из повествования о страстях, в котором это выступает с особой ясностью: Neminem intemptatum regna caelestia consecuturum [Никто из не прошедших испытание не обретет Царство Небесное]¹⁰³³. Ударение здесь делается на слове «никто». Путь через испытание - единственный, который ведет в Царство Божие. Это относится и к самому Иисусу. Согласно Лк 22,28, он смотрел на всю свою прошлую жизнь как на ряд испытаний, которым подвергал его сатана. Проверка учеников, как следует из Лк 22,28, состоит в том, чтобы не оставлять подвергаемого испытаниям Христа.

В связи с возвещением эсхатологических страданий легко возникает подозрение, что здесь опыт первохристианской Церкви задним числом был вложен в виде пророчества в уста Иисуса или как минимум имела место модификация древнего текста. С такой возможностью действительно нельзя не считаться. Покажем, однако, на двух примерах, как надо остерегаться поспешных заключений. Примечательно, прежде всего, что страдания учеников многократно возвещаются в непосредственной связи со страданиями самого Иисуса (Лк 22,35слл; Мк 10,38сл пар.). Как обнаружили Ч.Г.Додд¹⁰³⁴ и Т.У.Мэнсон¹⁰³⁵, Иисус явно ожидал, что его страдания положат начало общему страданию учеников. Тот факт, что в такой форме эти ожидания не исполнились¹⁰³⁶, исключает возможность подозревать vaticinium ex eventu. Далее, к аналогичному результату приводит исследование возвещения о мученичестве сыновьям Зеведеевым (Мк 10,38сл). Оно тоже не могло быть vaticinium ex eventu. Если об Иакове Зеведееве в Деян 12,2 сообщается, что он претерпел мученическую смерть, то о его брате Иоанне мы слышим только, что он еще жил в Эфесе во времена Траяна (98-117)¹⁰³⁷. Лишь автор извлечений из Филиппа Сидонского утверждает, что в «Истории Церкви» (опубликованной ок. 434-439 гг.) можно было прочесть фразу: «Папий (ок. 130 г.) в своей второй книге утверждает, что Иоанн Богослов и его брат Иаков были убиты иудеями»¹⁰³⁸. Однако это сообщение автора извлечений в высшей степени сомнительно, так как ни Ириней, ни Евсевий не находили у Папия сообщения о мученичестве Иоанна. Таким образом, в качестве свидетельства о нем остается лишь один сирийский мартиролог, датируемый 411/412 г., в котором под 27 декабря записано: «Иоанн и Иаков, апостолы, в Иерусалиме»¹⁰³⁹. Но и это свидетельство сомнительно. Ведь в Карфагенском мартирологе (ок. 505 г. н.э.) значится: VI Kal. Jan. (27 декабря) sancti Johannis Baptistae et Jacobi apostoli quem Herodes occidit [святые Иоанн Креститель и апостол Иаков, убитые при Ироде]¹⁰⁴⁰. Итак, здесь рядом с Иаковом появляется Иоанн Креститель (!), и это, вероятно, первичный текст, хотя Креститель поминается еще раз, на 24 июня, Иоаннов день. Итак, достоверного древнецерковного сообщения о мученической смерти Иоанна не существует. Его не могли убить вместе с Иаковом (Деян 12,2) в 43 или в 44 г. н.э. по приказу Агриппы I. Это исключено, поскольку, согласно Гал 2,9, в 48/49 г. н.э. он принимал участие в апостольском соборе. Имеются соображения, позволяющие утверждать, что он не погиб и позднее, в Малой Азии: малоазийская церковь, столь высоко превозносившая мученичество Поликарпа, первая стала бы гордиться мучеником-апостолом. Таким образом, мы приходим к выводу, что возвещение о мученичестве Иоанна в Мк 10,38сл, будучи неисполнившимся пророчеством, не могло быть приписано Иисусу задним числом. - так что с этим заключением нужно быть осторожнее.

Закон, согласно которому Царство Божие приходит в страданиях¹⁰⁴¹, распространяется и на учеников Иисуса. Но их поддерживает обещание, что отдать жизнь - значит получить ее (Мк 8,35). «Кто выстоит до конца, того Бог спасет» (Мк 13,13 пар.).

Тем самым все сводится к вопросу о сохранении веры во дни πειρασμός [испытаниям]. Как это возможно? Иисус отвечает: благодаря бдительности, позволяющей обнаружить опасность (Мк 13,14; 14,38), и обращению к Богу с просьбой защитить от падения (Мк 14,38 пар.; Лк 11,4 пар.)¹⁰⁴².

2. Перемена

Как ни велика власть сатаны, власть Бога больше. Его победа не вызывает сомнений. Когда испытания народа Божьего достигнут наивысшей силы, Бог сократит эти дни и произведет великую перемену (Мк 13,20).

В логии Лк 12,32, первоначально независимой от нынешнего контекста¹⁰⁴³ и восходящей к арамейскому преданию¹⁰⁴⁴, эсхатологический народ Божий сравнивается со стадом (неоднократно используемое сравнение)¹⁰⁴⁵. Этому малому стаду, вслед за Дан 7,27, обещается переворот всех отношений и обстоятельств. Несмотря на малочисленность и грозящие преследования, этому народу дано знать, что он - «народ святых Всевышнего», которому обещаны «царство, величие и власть над всеми царствами».

В другой образной форме это обещание выражено так: «Врата ада не одолеют ее (общину мою)» (Мф 16,18). Πύλαι άδου - это выражение для обозначения преисподней¹⁰⁴⁶, построенное по типу pars pro toto, a αυτής [ее] относится к построенной на скале έκκλησία [общине]¹⁰⁴⁷. То есть народ Божий получает обещание, что и последним страшнейшим натиском сил преисподней (ср. Отк 6,8; 9,5слл; 20,7слл) он не будет побежден. Гарантией исполнения этого обещания служит доброта Бога, которая проявляется в уже сейчас наступающем времени спасения. Ученики Иисуса могут быть твердо уверены: если даже неправедный судья исполняет просьбу бедной вдовы - только ради того, чтобы избавиться от ее нытья, - то Бог тем более услышит крик своих избранных и поможет им получить то, что причитается им по праву (Лк 18,1-8).

В высказываниях о великой перемене Иисус использует и образы апокалиптики - когда он говорит о воскресении мертвых¹⁰⁴⁸ и последнем суде¹⁰⁴⁹, об уничтожении сатаны и наказании ангелов¹⁰⁵⁰, о потоке огня¹⁰⁵¹ и обновлении мира¹⁰⁵². Чем яснее понимается этот апокалиптический контекст, тем очевиднее становится, на что делает упор Иисус. Нельзя не обратить внимание на серьезность, с которой он возвещает о суде и разделении не только Израилю и его лидерам¹⁰⁵³, но и своим последователям¹⁰⁵⁴. Однако прежде всего здесь нужно сказать о его универсализме.

3. Паломничество народов¹⁰⁵⁵

Великая перемена - это также и время язычников.

Иисус ограничивал свою деятельность Израилем; лишь дважды слышим мы о том, что он помогает язычникам, и оба раза - после сильного сопротивления¹⁰⁵⁶. Своим ученикам он тоже предписывает не переступать границ Израиля (Мф 10,5сл.23). Одновременно с этим, однако, он отвергает ожидание, что Бог будет мстить язычникам (Лк 4,16слл¹⁰⁵⁷; Мф 11,5сл пар.¹⁰⁵⁸), и повторяет вновь и вновь, что грядущее Царство Божие откроется и для язычников. Когда все народы (πάντα τά έθνη) предстанут перед престолом Судьи (Мф 25,32), среди них окажутся и такие, которым будет вынесен оправдательный приговор: «Придите, благословенные Отца моего, наследуйте Царство» (ст. 34). В стаде Божьем будут и язычники (Мф 25,32сл; ср. Ин 10,16). Образ града Божьего на горе мира, озаряющего своим светом тьму (Мф 5,14), заимствован из пророческой вести, где Бог призывает народы сиянием своего света. И когда Иисус очищал оскверненный храм, он обосновывал свои действия тем, что готовит место молитвы всем народам (Мк 11,17). В то время как ессейский Учитель праведности учит, что «никакой нечистый (ср. Ис 35,8), никакой необрезанный, никакой разбойник» не станет на путь, ведущий к Богу (1Q H 6,20), Иисус включает язычников в эсхатологический народ Божий.

Как объяснить, что Иисус, с одной стороны, ограничивает свою деятельность и деятельность своих учеников пределами Израиля, а с другой - вновь и вновь говорит об участии язычников в Царстве? Ответ содержится в Мф 8,11сл пар. Лк 13,28сл, в описании того, как многие (никак не именуемые) устремятся с востока и запада и возлягут за столом в Царстве, тогда как сыны Царства будут выброшены.

Три кратких предварительных замечания к этой логии. а) Она очень древняя. Мир еврейских представлений (патриархи, пророки, блаженство как общее застолье с ними; представление о том, что проклятые и блаженные могут видеть друг друга, ср. Лк 16.23) сочетается с семитизмами в языке (у Матфея - антитетический параллелизм, употребленное в расширительном значении πολλοί [многие], выражение οί ύιοί τής βασιλείας [сыны Царства]; у Луки - обстоятельство в конце предложения и паратаксис; у обоих будущее время άυακλιθήσονται [возлягут] соответствует арамейскому имперфекту, выражающему модальность = «имеют право возлечь»). Однако резкость угрозы, содержащейся в Мф 8,11сл пар., не имеет аналогий во всей еврейской апокалиптике. б) Кто придет со всех стран света? Диаспора? Это предположение опровергается словами ύιοί τής βασιλείας [сыны Царства]. Если бы под присоединяющимися имелась в виду диаспора, то «сынами Царства» должны быть палестинские евреи. Однако предположение, что обещание Царства распространялось только на палестинских евреев, было бы столь же бессмысленным, как и противопоставление отмеченной милостью диаспоры отверженному местному еврейству. Присоединяющиеся - это, вероятнее всего, язычники, в) Когда произойдет приток язычников? Ответ содержится в самой ситуации. Патриархи воскрешены и возлежат за столом в Царстве, а «сыны Царства» будут выброшены; это может означать только одно: речь идет о часе свершения.

Таким образом, в момент завершения мировой истории произойдет приток язычников. Они пойдут к горе Божьей. Это представление прочно укоренилось в Ветхом Завете (Ис 2,2сл пар. Мих 4,1 сл). Рисуя эсхатологическое паломничество народов, пророки выделяют в нем пять этапов, а) Оно начинается божественной эпифанией (Зах 2,17). Величие Бога открывается миру, б) За ней следует призыв Бога (Ис 45,20.22). в) По велению Бога начинается шествие язычников (Ис 19,23). г) Бог ставит своей целью освящение мира (Пс 21,28; Соф 3,9). д) C этого времени язычники принадлежат к народу Божьему. Они участвуют в божественной трапезе на горе мира (Ис 25,6-9); на символическом языке Библии еда и питье с древних времен означают общение перед лицом Бога и с Богом. В этом - главный смысл слов о трапезе спасаемых в конце времен.

Таким образом, мы сталкиваемся здесь с представлением о центростремительном характере спасения. Дело обстоит не так, что миссионеры отправляются, чтобы сообщить народам Евангелие. Напротив, сияние Бога светит народам и зовет их к эсхатологическому спасению.

Час язычников пробьет лишь в конце времен. Это имеет глубокий смысл и, с точки зрения Иисуса, вытекает из истории спасения. Прежде должно исполниться обетование Бога и Израилю должно быть предложено спасение, прежде Служитель Божий должен пролить свою кровь за многих, и лишь после этого придет время язычников. Оно - по ту сторону страстей, и помощь, которая в единичных случаях достается язычникам, принадлежит к разряду даров, упреждающих полное исполнение того, что им обещано.

Перед нами еще одно свидетельство величия Евангелия. Апокалиптика того времени ожидала от «дней Мессии» великого суда над грешниками, и прежде всего мести язычникам (ср. Пс.Сол. 14,6-10; 17,21-31). Говоря о Царстве Божьем, имели в виду царство Израиля. В провозвестии Иисуса на место национального партикуляризма приходит универсализм милосердия. В присоединении язычников к эсхатологическому народу Божьему во всем своем величии проявляется свободная милость Бога.

4. Бог как царь¹⁰⁵⁹

Царство Божие - это время исполнившихся молитв¹⁰⁶⁰. Имя Бога становится священным, он властвует как царь.

Три момента характерны для высказываний Иисуса о Царстве Божьем во всей его полноте.

а) Представления о Василии у Иисуса не только денационализированы, но и дематериализованы: у него нет красочных изображений конечного состояния, например плодородия новой земли, небесных радостей. В диспуте с саддукеями (Мк 12,18-27 пар.) Иисус категорически отвергает возможность представления о конечном состоянии как продолжении земного состояния в более высокой форме: όταν γάρ έκ νεκρών άναστώσιν, οΰτε γαμοΰσιν οΰτε γαμίζονται, άλλ ' είσΐν ώς άγγελοι έν τοΐς ούρανοΐς [Ведь, когда из мертвых воскреснут, не женятся и замуж не выходят, но пребывают, как ангелы на небесах] (ст. 25).

б) Там, где Иисус говорит о преображенном мире, он почти всегда пользуется языком символов. Разнообразие их неисчерпаемо. Бог - это царь; ему поклоняются в новом храме (Мк 14,58); его можно увидеть (Мф 5,8); рай возвращается; смерти больше нет (Лк 20,36); наследство будет распределено (Мф 5,5); будут даны новые имена (5,9); звучит смех времен спасения (Лк 6,21); familia Dei восседает за столом Отца (Мф 8,11 сл пар.); преломляется хлеб жизни (Лк 11,3), подается чаша спасения (22,18), празднуется вечная пасха избавления (22,16). Происходит тотальная переоценка ценностей: бедные становятся богатыми, голодные - сытыми, печальные утешаются, последние становятся первыми (Мк 10,31). Бог дарует вечную жизнь (Мк 10,30), причем «вечная» означает участие в жизни Бога. Это соучастие осуществляется через лицезрение Бога: θεόν όψονται [увидят Бога] (Μφ 5,8). В этой короткой фразе заключено большее содержание, чем это можно предположить исходя только из ее текста; это становится понятным, например, благодаря союзу ότι [потому что] в 1 Ин 3,2: όμοιοι αύτώ έσόμεθα ότι όψόμεθα αύτόν καθώς έστίν [мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть]. Так как мы имеем возможность смотреть на Бога, мы станем подобными ему. Лицезрение Бога способствует преображению, принятию его образа. Ex aspectu similitudo (Бенгель). Это же имеется в виду и в шестом обетовании блаженства тем, кто чист сердцем. Лицезрение Бога, которое выпадет на их долю, - это высшее проявление блаженства, ибо оно включает в себя уподобление ему.

в) В высказываниях Иисуса о конечном состоянии никогда не говорится о спасении отдельных людей, об индивидуальном блаженстве. Речь всегда идет об общине. Это относится, например, к Лк 16,9: «вечные обители» - образ, ведущий свое происхождние от рассказа о хождении по пустыне. В то время Бог жил в храмовом шалаше среди своего народа. Соответственно обители в Лк 16,9 - это образ, выражающий единение Бога со своим народом. Тот факт, что в своих высказываниях о конечном состоянии Иисус первоначально имел в виду общину, особенно ясно проявляется в образе нового храма (Мк 14,58 пар.). Свершение - это момент, когда ворота земного храма закроются, споры о святыне прекратятся (Ин 4,21) и община спасаемых будет поклоняться Богу перед его престолом (ст. 23). Далее следует упомянуть образ свадьбы как выражение единения общины со своим Богом (Мф 22,1-14 пар.; 25,1-13). Наконец, последнее доказательство того, что в изречениях Иисуса о свершении имелась в виду община, - это образ радостного пира (примеров тому множество, ср. Мк 14,25; Лк 22,30). В Василии завершаются творение и спасение, ибо в совершенной общине, нескончаемо поклоняющейся Богу, прославление Бога находит свое завершение.

Примечания

¹⁰²⁵ См. ниже, § 24.1.
¹⁰²⁶ Относительно древности этого места см. ниже, § 24.2.
¹⁰²⁷ См. выше, § 20.2.
¹⁰²⁸ См. выше, § 20.3.
¹⁰²⁹ → Rigaux, 192.
¹⁰³⁰ A.Fridrichsen, Ordet om «äbaerte sit Kors», in: Gamie spor og nye veier, L.Brun-Festschrift, Kristiania (Oslo), 1922, 17ff.: 30.
¹⁰³¹ Не подлежат наказанию также проклинающие
¹⁰³² J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 95-98.
¹⁰³³ De baptismo 20,2; J.Jeremias, op. cit., 71-73.
¹⁰³⁴ C.H.Dodd, Parables, 58f.
¹⁰³⁵ T.W.Manson, The New Testament Basis of the Doctrine of the Church, Journal of Ecclesiastical History I, 1950, 1-11: 6.
¹⁰³⁶ См. ниже, § 24.1.
¹⁰³⁷ Irenaeus, Adv. haer. II 22,5; III 3,4.
¹⁰³⁸ С. de Boor (hg.), TU 5,2, Leipzig, 1888, 170. Георгий Монахос (Georgios Monachos, Chronik III 134,1; IX в.) никоим образом не может считаться независимым свидетелем, подтверждающим это сообщение, так как он зависит от Филиппа Сидонского (впрочем, подтверждение обнаружено у него лишь в одной рукописи, ср. C.K.Barrett, The Gospel according to St.John, London, 1955, 86, Anm. 3).
¹⁰³⁹ H.Lietzmann, Die drei ältesten Martyrologien. KIT 2², Bonn und Berlin, 1911, 7f.
¹⁰⁴⁰ Ibid.. 5f.
¹⁰⁴¹ См. выше, § 13.2.
¹⁰⁴² Ср. комментарий к заключительной просьбе «Отче наш», § 18.2.
¹⁰⁴³ Она связана со ст. 31 ключевым словом.
¹⁰⁴⁴ Передача звательного падежа именительным с артиклем в выражении τό μικρόν ποίμνιον [малое стадо]; игра слов mar'ita (τό ποίμνιον) / rа'е (εύδόκησεν), ср. M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts³, Oxford, 1967, 168; точная передача malkuta... jehìbat Дан 7,27 словами δούναι τήν βασιλείαν [дать Царство].
¹⁰⁴⁵ Ср. выше, § 17.1.
¹⁰⁴⁶ J.Jeremias, πύλη, πυλών, ThW VI, 1959, 920-927: 925, Anm. 44; 926f.
¹⁰⁴⁷ Ibid., 927, Anm. 64.
¹⁰⁴⁸ Относительно Мк 12,18-27 см. выше, § 18.2; 19.4.
¹⁰⁴⁹ См. выше, § 13.2.
¹⁰⁵⁰ Мф 25,41.
¹⁰⁵¹ Лк 12,49; 17,28-30.
¹⁰⁵² Мк 13,31 пар.
¹⁰⁵³ Мк 12,1-12 пар.; Мф 23,34-36 пар.
¹⁰⁵⁴ Мф 7,21-23; Лк 13,26сл.
¹⁰⁵⁵ → Jeremias, Verheißung², 47-62.
¹⁰⁵⁶ Мк 7,24-30 пар,; Мф 8,5-13 пар.
¹⁰⁵⁷ См. выше, § 19.1.
¹⁰⁵⁸ Все три ветхозаветных текста, имеющих отношение к этому месту, включают слова о мести Божьей: Ис 29,20; 35,4; 61,2. Иисус, однако, их опускает.
¹⁰⁵⁹ → Jeremias, Weltvollender, 69ff.
¹⁰⁶⁰ E.Jüngel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie³, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 2, Tübingen, 1967, 178.

Назад   Вперед