Глава 6 Самосознание Иисуса¹⁰⁶¹

Как мы установили вначале (гл. 2), выступлению Иисуса с радостной вестью предшествовало призвание, предположительно совершившееся во время его крещения. С этого момента Иисус считал себя призванным приобщить других к тому знанию о Боге, которое выпало на его долю. Имея эту задачу, Иисус видел, что он - один из посланцев Бога; однако наша попытка воссоздать содержание его проповеди показала, что он сознавал свои полномочия как выходящие за рамки пророчества. Ибо когда Иисус провозглашал, что с его приходом начались эра спасения и одоление сатаны (гл. 3); когда решение за или против Бога и оправдание на последнем суде он связывал исключительно с послушанием его слову (гл. 4); когда следование за собой он характеризовал как истинную жизнь, противопоставлял Торе новое божественное право и провозглашал через своих посланцев начало эры спасения (гл. 5); короче говоря, когда он показывал, что его провозвестие и его действия - это осуществление эсхатологического спасения, то такое понимание своей миссии уже не укладывается в понятие пророчества. Скорее все это показывает, что Иисус сознавал себя несущим спасение.

§ 22. Несущий спасение

1. Эмфатическое έγώ

Было бы ошибкой думать, что осознание Иисусом величия своей миссии и притязание на авторитет очевиднее всего проявляются в тех местах, где употребляется мессианский титул. Как раз наоборот: опора на тематический указатель и в этом случае является источником ошибок. Титулы могли быть введены позднее. Вместе с тем очень часто та же цель достигается и без использования титула. Так, для описания соответствующих его миссии полномочий Иисус охотно пользуется символическими образами спасителя, которые соотносятся с обсуждавшимися на с. 191-193 символическими определениями общины. Он называет себя посланцем Божьим, который зовет на праздничный пир (Мк 2,17 пар.), врачевателем больных (там же), пастырем (Мк 14,27сл пар.; Ин 10), строителем храма Божьего (Мк 14,58 пар.; Мф 16,18) и хозяином дома, собирающим familia Dei за своим столом (Мф 10,24сл; Лк 22,29сл).

На языке символов эти образы означают, что тот, о ком идет речь, несет спасение, и все они имеют эсхатологическое звучание. Так как первохристианская Церковь заменяет их титулами, можно даже сформулировать следующее правило: в то время как христологические титулы в евангелиях, за единственным исключением, имеют послепасхальное происхождение¹⁰⁶², указанные выше образы с большой вероятностью являются допасхальными.

Еще яснее, чем в символических образах, самосознание Иисуса выражается эмфатический έγώ [я], которое необычайно часто встречается в его речениях, причем в равной мере как в синоптических евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна. Оно обнаруживается не только в высказываниях Иисуса о его миссии, как, например, в Мф 5,17, но пронизывает всю его проповедь. Заметнее всего это эмфатическое έγώ выступает в шести антитезах Мф 5,21-48.

В принадлежности антитез Иисусу, по крайней мере их схемы (ήκούσατε ότι έρρέθη - έγώ δέ λέγω ύμΐν [вы слышали, что было сказано. - а я говорю вам]), можно не сомневаться, так как они не имеют параллелей ни в еврейских, ни в первохристианских текстах. Вопрос заключается лишь в том, все ли шесть антитез изначально были построены по такой схеме, или некоторым из них эта форма была придана впоследствии. Действительно, многие настолько уверены, что 3, 5 и 6-я антитезы представляют собой вторичные образования, что не считают нужным дать себе труд проверить аргументацию, которая включает три типа наблюдений: литературно-критические, содержательные и формальные. С литературно-критической точки зрения обращает на себя внимание то, что 3, 5 и 6-я антитезы (Мф 5,31сл.38сл.43сл) в параллельных местах предания приводятся без этой антитетической схемы; отсюда делается вывод, что в этих случаях форма антитезы - это имитация и что только 1, 2 и 4-я антитезы приведены в своей первоначальной литературной форме. Подтверждение правильности такого разделения усматривают в том, что в 3, 5 и 6-й антитезах Тора радикально отменяется, а в 1, 2 и 4-й ее требования лишь повышаются. Наконец, с формальной точки зрения отмечается, что только в 1, 2 и 4-й антитезах первый тезис дан в отрицательной форме и, кроме того, 3, 5 и 6-я антитезы выпадают из ряда вследствие своей «машалеобразной формы» и «широты разработки темы»¹⁰⁶³.

Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что все три аргумента в пользу разделения антитез на две группы не имеют под собой реальной почвы. Литературно-критический аргумент, согласно которому 3, 5 и 6-я антитезы якобы отличаются от 1, 2 и 4-й тем, что они передаются также и без соблюдения схемы противопоставления, справедлив только в отношении 3-й антитезы, ибо для 5-й, которая (как показывает уже переход от множественного числа в ст. 38-39а к единственному в ст. 39б-42) первоначально оканчивалась стихами 5,38-39а, вообще не существует никаких параллелей¹⁰⁶⁴; что же касается 6-й антитезы, то в άλλά [но] Лк 6,27 слышится первоначальное противопоставление. Таким образом, только запрещение развода передается в двух редакциях: как с противопоставлением (Мф 5,31сл), так и без него (Мк 10,11сл; Лк 16,18). Констатация того, что 5-я антитеза первоначально включала в себя только текст Мф 5,38-39а, опровергает и другой аргумент, согласно которому 1, 2 и 4-я антитезы отличаются от остальных тем, что они приводятся лишь Матфеем¹⁰⁶⁵: то же самое относится и к 5-й антитезе. Наконец, утверждалось, что 1, 2 и 4-я, т.е. «подлинные», антитезы составляют единое целое, потому что они ссылаются на Декалог¹⁰⁶⁶; однако это едва ли можно сказать о 4-й антитезе.

Содержательная аргументация, проводящая различие между первоначальными антитезами, в которых требования Торы только повышаются (1, 2 и 4-я), и вторичными образованиями, в которых Тора упраздняется (3, 5 и 6-я), неосновательна, так как при этом не замечают, что в 4-й антитезе (запрещение клятвы) требование Торы не повышается, а упраздняется и что, напротив, в 6-й антитезе (заповедь любви к врагам) Тора не упраздняется, а ужесточается. Ведь слова καί μισήσεις τόν έχθρόν σου в первом тезисе 6-й антитезы содержат все-таки не «заповедь» ненависти к врагу («ты должен ненавидеть своего врага»), которую бы Иисус отменил, а отсутствующую в Ветхом Завете популярную оговорку к заповеди любви («своего противника можешь не любить»¹⁰⁶⁷), которую Иисус не допускает. Если уж проводить различие между ужесточением и отменой предписаний Торы, то мы должны сказать: 1, 2 и 6-я антитезы ужесточают Тору, а 3, 4 и 5-я - отменяют.

Наконец, что касается формальной аргументации, согласно которой только в 1, 2 и 4-й антитезах предписания Торы представлены в негативной форме, - то это утверждение неточно сформулировано: только 1-я и 2-я антитезы содержат в первом тезисе запрет; что же касается остальных, то в 3-й и 5-й антитезах на этом месте стоит заповедь, а в 4-й и 6-й - противопоставление. «Машалеобразную форму», как бы ее ни определять, следует признать также и в 4-й антитезе - коль скоро мы находим ее в 3, 5 и 6-й, а «широту разработки темы, превращающую антитезу в законоположение», можно, пожалуй, констатировать в 6-й, с большой натяжкой - в 3-й, но никак не в 5-й антитезе, которая, как мы видели, оканчивается стихами 38-39а. Кроме того, при рассмотрении особенностей формы в антитезах обнаруживаются еще и другие различия, которые опять-таки не подтверждают классификацию (1.2.4/3.5.6). Так, антитезы 1-3 имеют причастную, 4-я и 5-я - инфинитивную, 6-я - императивную форму; далее, только в 1-й и 4-й антитезах вступление имеет полную форму: ήκούσατε ότι έρρέθη τοίς άρχαίος [вы слышали, что было сказано древним], во 2, 5 и 6-й отсутствует τοίς αρχαίος [древним], а в 3-й остается только έρρέθη δέ [было сказано также]. Наконец, в 1, 4 и 6-й антитезах ветхозаветные цитаты расширяются путем добавлений. Тот факт, что 3, 5 и 6-я антитезы так сильно отличаются друг от друга по форме, не подтверждает предположение, что антитетическая схема искусственно наложена на них «по образцу антитетических конструкций ст. 21 cл, ст. 27сл, ст. 33-37»¹⁰⁶⁸.

В заключение следует сказать, что исключительное многообразие форм шести антитез, среди которых ни одна не повторяет полностью другую¹⁰⁶⁹, говорит не о наличии двух групп антитез, а о собрании разных вариантов предания, сформулированных в форме антитез¹⁰⁷⁰.

Тот, кто произносит слова έγώ δέ λέγω ύμίν [а я говорю вам], претендует не только на то, чтобы, подобно Учителю праведности, по праву быть истолкователем Торы; он обладает и беспримерной отвагой революционера, становящегося в оппозицию к Торе. Он пришел, чтобы «осуществить во всей полноте» (Мф 5,17).

Кроме того, это говорящее о сознавании своих полномочий έγώ - опять-таки не имеющее параллелей в окружавшей Иисуса среде и потому весьма необычное для его современников¹⁰⁷¹ - мы находим в повелительных словах рассказов об исцелении (Мк 9,25 έγώ έπιτάσσω σοι [Я повелеваю тебе]; ср. Мк 2,11 пар. σοί λέγω [тебе говорю]), далее, в словах напутствия (как, например, Мф 10,16 ίδού έγώ αποστέλλω ύμάς [вот, я посылаю вас])¹⁰⁷² и ободрения (например, Лк 22,32 έγώ δέ έδεήθηυ περί σού [но я молился о тебе]). Это έγώ соединяется с άμήν и тем самым претендует на выражение божественных полномочий¹⁰⁷³; оно притязает на двойную царственную εξουσία [власть] Бога, а именно власть миловать и власть устанавливать законы. Оно требует исключительной преданности, превышающей все остальные привязанности, включая привязанность к матери и отцу (Мф 10,37 пар. Лк 14,26). Оно утверждает, что признание себя последователем Иисуса является решающим для спасения (Мф 10,32сл пар.)¹⁰⁷⁴. Оно прямо-таки ставится на место Торы; в иудаизме того времени бытовало изречение: кто слышит слова Торы и делает благие дела, тот строит на твердом основании¹⁰⁷⁵; здесь же говорится: кто слышит мои слова (Мф 7,24-27 пар.). Эмфатическое έγώ означает, что говорящий сознает себя представителем Бога. В те времена говорили: «Кто принимает ученых, тот подобен принимающему Шхину»¹⁰⁷⁶. Логия Иисуса с лестничным параллелизмом, неполным отрицанием и перифразой имени Бога в форме причастия отталкивается от этого тезиса, но так, что место ученых занимает эмфатическое έγώ: «Кто меня принимает, не меня принимает, но пославшего меня» (Мк 9,37, неоднократно повторяется; Мф 10,40; Лк 9,48 ср. 10,16; Ин12,44; 13,20)¹⁰⁷⁷. В трех притчах о потерянном (Лк 15), в притче о добром работодателе (Мф 20,1-15) и притче о двух молящихся (Лк 18,9-14) Иисус оправдывает свое поведение поведением Бога; он действует так, как если бы он был заместителем Бога¹⁰⁷⁸. При этом, однако, его подчинение воле Божьей остается непоколебимым (Мк 14,36 пар.). Это эмфатическое έγώ проходит через все речения Иисуса, дошедшие до нас в предании. Оно неустранимо с литературно-критической точки зрения и не имеет параллелей в окружавшей Иисуса среде.

О притязании Иисуса на высшие полномочия свидетельствуют не только его слова; косвенно об этом говорит и его распятие на кресте. Распятие было наказанием для рабов, однако римляне применяли его и к бунтовщикам из порабощенных народов. Иисус был казнен как мятежник, нарушитель спокойствия в стране - это однозначно следует как из написанного на кресте титула (Мк 15,26 пар.)¹⁰⁷⁹, так и из того, что римские солдаты перед казнью издевались над ним как над шутовским царем, пародируя преступление, в котором его обвиняли¹⁰⁸⁰. Таким образом, насмешки и титул подтверждают сообщения о судебном разбирательстве у Пилата - Иисус был казнен, потому что его обвинили в мессианских притязаниях. Но для такого обвинения должны были быть (как это обычно и бывает) какие-то основания в его деятельности.

Наконец, в пользу того, что Иисус считал себя несущим спасение, говорит и вера первохристианской общины в его мессианство. Община с самого начала видела в Иисусе Мессию. Возникновение этой веры без допасхальной предыстории едва ли можно себе представить, так как из веры в воскресение ее нельзя вывести по двум причинам. Вера в воскресение убитого посланца Божьего никоим образом не означает веру в его мессианство (ср. Мк 6,16), а распятие Мессии на кресте - это настолько чудовищный скандал¹⁰⁸¹, что трудно представить, чтобы община сама нанесла себе этот удар.

Таким образом, провозвестие Иисуса невозможно свести только к провозглашению Василии. Если сам он считал себя несущим спасение, это значит, что самосвидетельство было составной частью возвещаемой им радостной вести¹⁰⁸². При каких обстоятельствах он об этом говорил?

2. Публичное провозвестие и наставление учеников

Синоптики делят речения Иисуса на две чередующиеся группы: те, которые произносятся публично или обращены к противникам, и те, которые предназначены только ученикам. В Евангелии от Иоанна тоже есть такое разделение, только здесь за долгим периодом публичного провозвестия Иисуса (гл. 1-12) следует - в последние дни перед страстными событиями - поучение, ограниченное кругом учеников (гл. 13-17). Правда, критический анализ показывает, что содержащиеся в евангелиях сведения о слушателях нередко представляют собой редакционные добавления и часто не соответствуют действительности¹⁰⁸³. В этом нет ничего неожиданного. Можно вновь и вновь наблюдать, в особенности у Луки, сочетание величайшей робости в обращении с речениями Иисуса и столь же большой свободы при воссоздании обрамляющего материала. Поэтому некритическое принятие сведений о слушателях в евангелиях недопустимо. Однако следует предостеречь от излишне скептической оценки возможности определить адресата сказанного Иисусом, поскольку в большинстве случаев по содержанию можно узнать, к кому изначально были обращены та или иная логия, образное выражение или притча. То, что диспуты, к примеру, велись Иисусом с противниками, столь же явно вытекает из их содержания, как и то, что при наставлении посланцев слушателями Иисуса были ученики.

К кому же обращены логии, в которых говорится о полномочиях Иисуса? Слова о полномочиях встречаются в обеих группах: как в публичном провозвестии, так и в наставлении учеников. Они различаются лишь тем, насколько они понятны слушателям.

ύμΐν τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τού θεού^.

έκείνοις δέ τοΐς έξω έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται,

ίνα βλέποντες βλέπωσιν καί μή ϊδωσιν,

καί άκούοντες άκούωσιν καί μή συνιώσιν,

μήποτε έπιστρέψωσιν καί άφέθή αύτοΐς

[Вам дана тайна Царства Божия;

тем же внешним все бывает в притчах,

чтобы они глазами глядели и не увидели,

и слухом слышали и не уразумели,

разве только они обратятся и простится им]

(Мк 4,11сл).

Как мы видели (с. 142), это обособленная логия, которая благодаря слову παραβολή попала в главу, содержащую притчи. Изречение поначалу относилось не к притчам Иисуса, а ко всему провозвестию. Учеников, которым открыта μυστήριον τής βασιλείας τού θεού [тайна Царства Божия]¹⁰⁸⁴, Иисус противопоставляет οί έξω [внешним], которым έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται, т.е. «все представляется загадочным»¹⁰⁸⁵. На это указывают и другие места, например логии Мф 12,25сл пар.; 11,27 пар.; 13,16сл пар. Иными словами: полномочия Иисуса открываются только верующим. Логично поэтому, что те изречения, в которых со всей ясностью говорится о предстоящем страдании и последующем прославлении, относятся к наставлению учеников, т.е. к закрытому для публики провозвестию Иисуса¹⁰⁸⁶.

В древнем иудаизме значение закрытого для публики наставления едва ли можно переоценить¹⁰⁸⁷. Все апокалиптические сочинения - это сочинения, имеющие тайный смысл. Исключительный авторитет книжников держится на том, что они владеют тайным преданием. У ессеев вступающий в общину должен был дать страшную клятву: даже под пытками не отрекаться от тайного учения и хранить тайные писания ордена¹⁰⁸⁸. Эзотерика составляет также смысл ученических кружков в иудаизме того времени: они собираются, чтобы воспринять секретное учение¹⁰⁸⁹. Так и у Иисуса. С помощью обширных таблиц Т.У.Мэнсон показал, что лексика Иисуса в наставлении учеников отличается от лексики дискуссий и публичного провозвестия и это объясняется различием содержания¹⁰⁹⁰. Согласно синоптикам, наставление учеников относительно миссии Иисуса разворачивается в полную силу только после исповедания Петра¹⁰⁹¹.

Итак, в окружавшей Иисуса среде различие между экзотерическим и эзотерическим учениями к тому времени уже полностью сформировалось. Следовательно, и у Иисуса оно не могло казаться странным, напротив, его нужно было ожидать. Это обстоятельство имеет основополагающее значение для понимания его самосвидетельства. Подробнее об этом пойдет речь в двух следующих параграфах.

Примечания

¹⁰⁶¹ В оригинале: Das Hoheitsbewußtsein Jesu (букв, «сознавание Иисусом своего величия»), - Примеч. перев.
¹⁰⁶² См. ниже, § 23.
¹⁰⁶³ Bultmann, Syn. Trad., 143. Многие авторы, считающие 1, 2 и 4-ю антитезы первичными, а 3, 5 и 6-ю вторичными, почти все без исключения следуют Бультману и не приводят каких-либо новых доводов. Поэтому перечислять их здесь нет необходимости.
¹⁰⁶⁴ Д-р Б.Шалер (В.Schaller) обратил внимание на то, что параллельное место у Луки 6,29сл совпадает с комментарием к 5-й антитезе Мф 5,39б-42, но не с самой антитезой (5,38-39а).
¹⁰⁶⁵ W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, ZNW 33, 1934, 105- 130: 125.
¹⁰⁶⁶ J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2¹¹, Göttingen, 1964, к Мф5,21.
¹⁰⁶⁷ Относительно μισήσεις как имперфекта, выражающего разрешение, ср. примеч. 932.
¹⁰⁶⁸ Bultmann, Syn. Trad., 143.
¹⁰⁶⁹ W.Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, Leipzig, 1959, 186; в ³München, 1964 опущено.
¹⁰⁷⁰ Я благодарен д-ру Б.Шалеру за ценные идеи и наблюдения, стимулировавшие этот экскурс в проблему антитез.
¹⁰⁷¹ A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16,5, Gütersloh, 1912, 83.
¹⁰⁷² В пар. Лк 10,3 έγώ отсутствует. Ср. еще Лк 10,19: ίδού δέδωκα ύμΐν τήν έξουσιαν τού πατεΐν έπάνω όφεων καί σκορπίων κτλ. [вот, я дал вам власть наступать на змей и скорпионов].
¹⁰⁷³ См. выше, § 3.4.
¹⁰⁷⁴ См. выше, примеч. 61.
¹⁰⁷⁵ 'A.R.N. 24.
¹⁰⁷⁶ Mek.Ex. к 18,12 конец; b. Ber. 64a.
¹⁰⁷⁷ Ср. M.Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, JBL Monograph Series VI, Philadelphia. 1951, 152.
¹⁰⁷⁸ E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, in: ZThK 53, 1956, 210-229: 219 = Zur Frage nach dem historischen Jesus², Tübingen, 1965, 143-167: 154f.
¹⁰⁷⁹ Следует отметить, что эта надпись, согласно всем четырем евангелиям, гласит: ό βασιλεύς τών 'Ιουδαίων [царь иудейский] (Мк 15,26; Мф 27,37; Лк 23,38; Ин 19,19) - словоупотребление, не принятое у евреев (K.G.Kuhn,'Ισραήλ κτλ. Β, ThW III, 1938, 360-370: 361), - а не ό βασιλεύς Ίσραήλ [царь Израиля], как она звучит в Мк 15,32 пар. в устах первосвященников. Об аутентичности надписи на кресте ср. E.Dinkler, Petrusbekenntnis und Satanswort, in: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, Tübingen, 1964, 148 = E.Dinkler, Signum Crucis, Tübingen, 1967, 306.
¹⁰⁸⁰ См. выше, § 9.1.
¹⁰⁸¹ См. примечание на § 12.3. - Примеч. перев.
¹⁰⁸² Эти факты настолько убедительны, что Р.Бультман отказался от ранее высказанного в его книге об Иисусе мнения, что Иисус выступал как рабби (см. выше, с. 97): «Он выступал, конечно, не как учитель, не как рабби» (Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus⁴, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1960, 3, Heidelberg, 1965, 15) а скорее - как показывают движение, начало которому он положил, и его смерть на кресте - «как мессианский пророк» (Theologie, 19). Он сам смотрел на себя «как на эсхатологический феномен», его выступление и его провозвестие. конечно же, «неявно содержали в себе христологию» (Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft, 16).
¹⁰⁸³ В отношении притч см., например, Jeremias, Gleichnisse⁸, 29-33.
¹⁰⁸⁴ μυστήριον соответствует арамейскому raz (слово персидского происхождения, часто встречающееся в кумранских рукописях).
¹⁰⁸⁵ Jeremias, Gleichnisse⁸, 12f.
¹⁰⁸⁶ Ср. M.Smith, ор. cit. (см. примеч. 1077), 155f, o публичном и тайном учениях.
¹⁰⁸⁷ Jeremias, Jerusalem³, 270-278; Abendmahlsworte⁴, 119-122.
¹⁰⁸⁸ Иосиф Флавий, Война, 2,141сл; ср. 1Q S 5,15сл; 9,16сл. В 4-й пещере Кумрана было найдено несколько текстов, относящихся к тайным писаниям (F.M.Cross, Die antike Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft, Neukirchener Studienbücher 5, Neukirchen-Vluyn, 1967, 59f.).
¹⁰⁸⁹ Jeremias, Jerusalem³, 274.
¹⁰⁹⁰ Manson, Teaching², 320-327.
¹⁰⁹¹ Само исповедание с ранних пор начало подвергаться манипуляциям (Мк 8,29 ό χριστός [Христос, Мессия], Лк 9,20 τόν χριστόν τού θеоύ [Мессию Божьего], Мф 16,16 ό χριστός ό υίός τού θeoύ τού ζώντος [Мессия, сын Бога живого]). Это, однако, еще не дает права считать вторичным весь эпизод. О том, что у Мк 8,27- 33 есть историческая основа, говорит как указание конкретной местности (ст. 27), которое выделяется на фоне схематизма редакции (K.L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 = Darmstadt, 1964, 215-217), так и безусловно невымышленное резкое возражение Петру, который назван сатаной (ст. 33).

§ 23. Сын Человеческий

H.Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, Freiburg-Leipzig, 1896. - P.Fiebig, Der Menschensohn, Tübingen-Leipzig, 1901. - P.Billerbeck, Hat die Synagoge einen präexistenten Messias gekannt?, Nathanael 21, 1905, 89-150.-E.Sjöberg, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, Lund, 1946.-Bultmann, Theologie. - E.Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955. - O.Cullmann, Die Cristologie der Neuen Testaments, Tübingen, 1957, ⁴1966. -Ph.Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, in: Festschrift für Günter Dehn, Neukirchen Kreis Moers, 1957, 51-79 = in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 55-91. -H.E.Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959, ²1963. -Ph.Vielhauer, Jesus und der Menschensohn. Zur Diskussion mit H.E.Tödt und E.Schweizer, in: ZThK 60, 1963, 133-177 = in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 92-140. -F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, ²1964. - T.F.Glasson, The Enseign of the Son of Man (Matt. XXIV,30), in: JThS 15, 1964, 299f. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, München, 1967, ²1968, 151-156.-J.Jeremias, Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, in: ZNW 58, 1967, 159-172.- J.A.Fitzmyer, Rezension von M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts³, Oxford/New York, 1967, in: Catholic Biblical Quarterly 30, 1968, 417-428.- C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 403-481. - M.Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60, 1969, 1-8.

1. Источники

Сын Человеческий - это единственный титул Иисуса, вопрос об использовании которого самим Иисусом может всерьез обсуждаться.

Хотя в Евангелии от Иоанна Иисус постоянно говорит о самом себе как о Сыне Божьем¹⁰⁹², у синоптиков он называет себя «Сыном (Божьим)» только один раз (Мк 13,32)¹⁰⁹³; уже несвойственное палестинской речи безотносительное употребление слова «сын» (без родительного падежа или личного местоимения) указывает на вторичное происхождение этого единственного места¹⁰⁹⁴, так же как и абсолютно неизвестное палестинскому иудаизму использование выражения «Сын Божий» в качестве мессианского титула¹⁰⁹⁵.

Так же обстоит дело и с титулом «Мессия». Конечно же, синоптики сообщают об исповедании Петра: σύ έι ó χριστός [ты- Мессия] (Мк 8,29 пар.), однако в собственных высказываниях Иисуса титул «Мессия» встречается только дважды: Мк 9,41 и Мф 23,10. В Мк 9,41 выражение έν όνόματί (μου) [во имя (мое)] поясняется словами ότι Χρίστού έστε [потому что вы Христовы]; однако это разъяснение отсутствует в редакции особого материала Матфея, Мф 10,42, который в данном случае приводит более древнее предание¹⁰⁹⁶. Что касается Мф 23,10, то давно установлено¹⁰⁹⁷, что этот стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом καθηγητής [наставник] является вторичным дублетом ст. 8. И Иоанн здесь (в том, что касается титула «Мессия») близок к синоптикам: хотя в 4,26 Иисус указывает самаритянке на себя как на Мессию (έγώ είμι, ό λαλών σοι [это я, говорящий с тобой]), однако в устах Иисуса этот титул встречается у Иоанна только один раз: в 17,3 Иисус в молитве называет самого себя Ιησούς Χριστός [Иисус Христос], причем в тексте молитвы эти слова явно стоят особняком.

Наконец, Иисус никогда не именует себя титулом сын Давида. Это в высшей степени примечательно, потому что в древнем изречении о трех днях¹⁰⁹⁸ он говорит о себе как о строителе нового храма (Мк 14,58 пар.; ср. Мф 16,18), а тем самым и как о потомке Давида, предсказанном в пророчестве Нафана (2 Цар 7,13)¹⁰⁹⁹. И в Мк 12,35-37 пар. в неявной форме предполагается, что Иисус - сын Давида. Ведь когда, согласно преданию¹¹⁰⁰, он спрашивает здесь своих собеседников, как согласуется именование Мессии книжниками «сын Давида»¹¹⁰¹ с Пс 109,1, где он назван Господом Давида, здесь используется определенный тип раввинистического вопроса, а именно характерный для Аггады антиномический вопрос¹¹⁰². Исходной точкой для него является противоречие в Писании, а вопрос заключается в том, как его объяснить. Правильный ответ гласит: оба противоречащих друг другу положения действительны, но относятся к разным вещам. Применительно к Мк 12,35-37 ответ на оставшийся открытым вопрос об антиномии «Сын Давида - Господь Давида» выглядит так: противоречие только кажущееся; в действительности эти два именования относятся к разным временам: «Сын Давида» - к настоящему, «Господь Давида» - к будущему. Если Иисус, несмотря на то что он претендует на сыновство Давиду (что очевиднее всего явствует из Мк 14,58 пар.), тем не менее избегает этого титула, то причиной для такой сдержанности, очевидно, была та политическая нагрузка¹¹⁰³, которую он на себе нес.

Напротив, о том, что Иисус говорил о себе как о «Сыне Человеческом», мы имеем единодушное свидетельство всех четырех евангелий. Титул ό υίός τού άνθρώπου встречается в евангелиях 82 раза, в том числе у синоптиков¹¹⁰⁴ -69 раз, у Иоанна - 13 раз. Если параллельные места считать по одному разу, количество синоптических примеров сокращается до 38; они распределяются следующим образом:

Марк	141105
логии Матфея-Луки	101106
сверх того, только у Матфея	71107
сверх того, только у Луки	71108
	38
Иоанн	131109
	51

Количество этих примеров еще больше сокращается при критическом рассмотрении с двух точек зрения: а) с филологической и б) с точки зрения истории предания.

а) Филологический анализ. Титул ό υίός τού άνθρώπου в повседневном греческом языке не встречается; скорее перед нами буквальный перевод арамейского выражения bar 'änaša¹¹¹⁰. Что это означает? Как и еврейское ben, арамейское bar перед существительными в большинстве случаев используется для указания происхождения - однако не всегда. Перед географическими понятиями евр. ben / bat, соответственно арам. bar / berat означает «житель» (ср. Лк 23,28 θυγατέρες 'Ιερουσαλήμ [дочери Иерусалимские]), перед абстрактными понятиями - принадлежность (ср. Лк 16,8 οί υίοί τού φωτός [сыны света]), перед собирательными понятиями - индивидуальный объект (например, евр. bän bakar «голова скота, корова»). К этому последнему случаю относится и bar 'änaša: bar указывает на индивидуума, принадлежащего к тому роду объектов, который обозначается собирательным понятием 'änaš «человек». Таким образом, bar 'änaša значит «человек (как таковой)» или (так как ко времени Иисуса процесс, в ходе которого определенность утратила свой смысл, захватил уже и повседневный язык¹¹¹¹) «некий человек». Употребление выражения bar 'änaša как родового понятия (человек как таковой) можно пояснить с помощью Мф 4,4 (ούκ έπ 'άρτώ μόνώ ζήσεται ό άνθρωπος [не хлебом одним жив будет человек]), а в неопределенном значении (некий человек, некто) - с помощью Ин 8,40 (άνθρωπος ός τήν άλήθειαν ΰμΐν λελάληκα [человек, который сказал вам истину])¹¹¹². Наряду с этим обыденным употреблением выражения bar 'änaša сложилась практика его употребления в более высоком стиле: в апокалиптике bar 'änaša, следуя Дан 7,13, стало мессианским титулом, о чем мы знаем прежде всего из «Притч» эфиопской Книги Еноха.

В имеющемся греческом тексте евангелий ό υίός τού άνθρώπου всюду понимается как титул. Однако возникает вопрос, не может ли быть так, что лежащий в его основе арамейский эквивалент bar 'änaša первоначально в некоторых местах имел обыденное значение («человек», «некто») и только вследствие недоразумения стал пониматься как титул. Действительно, это могло быть так, по крайней мере в отношении изречения о хуле на Духа.

Оно дошло до нас в двух редакциях. В редакции Марка противопоставление звучит так: все грехи (против людей), всякая хула (на Бога) могут проститься сынам человеческим, но хула на Духа не простится (Мк 3,28сл пар. Мф 12,31). В редакции логий противопоставление совершенно иное: «Тому, кто скажет что-то против Сына Человеческого, Бог может простить; тому, кто хулит Духа, Бог не простит» (Лк 12,10 пар. Мф 12,32). Давно выяснено (впервые, по-видимому, Ж.Женебраром в 1569 г.¹¹¹³), что в основе обеих редакций лежит lebar 'änaša (единственное число), что в редакции Марка оно правильно понято как родовое понятие («все грехи могут людям проститься» или «все грехи против людей простительны», в арамейском возможны оба варианта), и напротив, в редакции логий оно ошибочно понято как титул («кто скажет что-то против Сына Человеческого»). Родовое понятие bar 'änaša по недоразумению получило здесь вторичный смысл титула. Точно так же следует расценивать и Мк 2,28; в ст. 27 дважды говорится о человеке в смысле родового понятия, значит, так же обстоит дело и во второй части изречения - в ст. 28.

Случай, когда bar 'änaša, первоначально употребленное в неопределенном значении, стало апокалиптическим титулом, возможно, имеет место в Мф 11,19 пар. Лк 7,34. Здесь за ό υίός τού άνθρώπου, явно не отличаясь от него по смыслу, следует άνθρωπος: ήλθεν ό υίός τού ανθρώπου έσθίων καί πίνων καί λέγουσιν ίδού άνθρωπος φάγος καί οίνοπότης [Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: «Вот человек, обжора и пьяница»]. Иисус оба раза употребляет bar 'änaša или bar 'änaš в смысле «некто», «кто-либо», так что сравнение Крестителя с Иисусом нужно переводить следующим образом: «Пришел Иоанн, который не ест и не пьет, и они говорят: он сумасшедший. Пришел некто, кто ест и пьет, и они говорят: он обжора и пьяница». И в Мк 2,10 в основе ό υίός τού άνθρωπου, возможно, лежит bar 'änaša, понимавшееся первоначально в неопределенном значении; на возражение в 2,7 Иисус, в соответствии со смыслом возражения, отвечает: «Чтобы вы знали, что человек на земле (не только Бог в небесах, но и я, Иисус) имеет власть прощать грехи...»¹¹¹⁴. Наконец, учитывая противопоставление зверям, можно предположить, что неопределенное значение первоначально имело место и в Мф 8,20 пар. Лк 9,58: «звери имеют убежища, а человек, как я, бездомен»¹¹¹⁵.

Во всех этих местах bar 'änaša предположительно имело вначале обыденный смысл, «человек (как таковой)» или «некий человек», и только предание первохристианской Церкви увидело в нем апокалиптический титул «Сын Человеческий».

б) Исторический анализ дает намного более радикальные результаты, чем филологический. В основе его лежит тот факт, что подавляющее большинство изречений о Сыне Человеческом дошло до нас в двух формах: в редакции со словами «Сын Человеческий» и в редакции без этих слов; сравним, например, последнее из обетовании блаженства у Луки ένεκα τού υΐοΰ τού άνθρώπου [из-за Сына Человеческого] (6,22) и редакцию Матфея ένεκεν έμοΰ [из-за меня] (5,11)¹¹¹⁶. Из 51 изречения со словами «Сын Человеческий», которые встречаются в евангелиях¹¹¹⁷, не менее чем в 37 случаях в предании есть альтернативные места, в которых термин «Сын Человеческий» отсутствует, а вместо него по большей части стоит έγώ [я]¹¹¹⁸.

Возникает вопрос: можем ли мы сказать, какая редакция - со словами «Сын Человеческий» или без них - является в этих 37 случаях более древней? При проверке каждого отдельного случая оказывается, что во многих местах можно доказать вторичность происхождения титула «Сын Человеческий». Так обстоит дело с изречениями, полученными путем преобразования более древних логий¹¹¹⁹ и подражания им¹¹²⁰, а также с новообразованными вставками¹¹²¹. Предание любит торжественно-архаичное выражение ό υίός τού άνθρώπου и часто вставляет его в речения Иисуса или использует в новообразованных и подражательных текстах. Напротив, доказать наличие обратного процесса, когда это выражение устраняется, ни в одном случае не удалось¹¹²². Однажды утвердившись, титул ό υίός τού άνθρώπου уже не поддается вытеснению. Это означает, что в случаях соперничества между скромным έγώ и торжественным ό υίός τού άνθρώπου все говорит о том, что έγώ принадлежит более древнему преданию.

Вопрос может заключаться только в следующем: не должны ли мы в отдельных случах считаться с возможностью того, что обе редакции, со словами «Сын Человеческий» и без них, с самого начала существовали бок о бок? Утвердительный ответ на него, вероятно, дают рассматриваемые на с. 306 так называемые короткие мешалим, поскольку они принадлежат к древнейшему материалу.

Если не принимать во внимание те изречения со словами «Сын Человеческий», которые необходимо исключить по филологическим причинам (поскольку они с высокой вероятностью обязаны своим происхождением непониманию употребленного в значении родового понятия или в неопределенном значении bar 'änaša), а также те случаи, в которых существуют альтернативные редакции без слов «Сын Человеческий» (поскольку в этих случаях редакции без титула имеют приоритет), то количество примеров значительно уменьшается.

Важно, однако, что при всех этих критических замечаниях остаются изречения со словами «Сын Человеческий», для которых нет альтернативных редакций и исключена возможность ошибочного перевода, ибо их содержание показывает, что ό υίός τού άνθρωπου с самого начала рассматривалось как титул. Вот они: Мк 13,26 пар.; 14,62 пар.; Мф 24,27.37б = 39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; 25,31; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36; Ин 1,51. В этих 11 логиях речь, за единственным исключением, идет о будущих событиях. Только Ин 1,51 как будто выпадает из этого ряда. Однако и относительно этой логии (которая благодаря двойному вступлению - λέγει αύτώ [говорит ему], ед. ч. / λέγω ύμΐν [говорю вам], мн. ч. - признается доиоанновской), принимая во внимание όψεσθε [увидите] (ср. Мк 14,62 пар.), отверстое небо (ср. Отк 19,11) и упоминание об ангелах (ср. Мк 8,38 пар.), следует задать вопрос: не относилась ли и она первоначально к эпифании Сына Человеческого? Все эти изречения, наряду с короткими мешалим¹¹²³, суть изречения об эпифании, представляющие собой древнейший слой предания о Сыне Человеческом; ничего другого мы и не можем ожидать, поскольку это апокалиптический титул. Следовательно, эта выделенная нами основа предания может претендовать на глубокую древность.

2. Проблема подлинности

Благодаря критическому анализу источников проблема подлинности, т.е. вопрос, пользовался ли Иисус титулом «Сын Человеческий», значительно упрощается. Она сводится теперь к вопросу: можно ли считать, что те изречения о Сыне Человеческом, которые выдержали филологический и исторический анализ, с некоторой вероятностью принадлежат самому Иисусу, или и их следует приписать общине?

Было бы, конечно, методической ошибкой, если бы мы оставшиеся изречения с; Сыне Человеческом все без разбора признали подлинными. По крайней мере относительно Мф 24,30а; 25,31 возникают сомнения. Что касается Мф 24,30а, то его «σημείου (т.е. знамя)¹¹²⁴ Сына Человеческого», так же как и большая труба в ст. 31, - это прибавления к тексту Марка (13,26). Оба военных атрибута, знамя и труба, суть атрибуты эсхатологического сбора народа Божьего. Так как Матфей обычно любит сгущать эсхатологические краски¹¹²⁵, текст Мф 24,30а приписывают ему. То же самое относится к 25,31, так как ó υίός τού άνθρώπου не стыкуется с ó βασιλεύς [Царь] (ст. 34.40) и так как оборот «престол славы Сына Человеческого» встречается только у Матфея¹¹²⁶. Однако можно показать, что употребление титула «Сын Человеческий» - во всяком случае, по отношению к Христу - принадлежит древнему палестинскому преданию. Наряду с особенностями языка¹¹²⁷ в пользу этого говорит тот факт, что титула «Сын Человеческий» рано начали избегать. Ведь только так можно объяснить, что в Новом Завете он помимо речений Иисуса и трех ветхозаветных цитат¹¹²⁸ встречается только в Деян 7,56 в устах Стефана, и нигде больше¹¹²⁹. Очень показателен в этом отношении Павел. Можно показать, что он знал этот титул. Это видно, с одной стороны, из 1 Кор 15,27; Флп 3,21 ; Еф 1,22, где Павел толкует в мессианском смысле Пс 8, в котором говорится о Сыне Человеческом: с другой стороны - из того, что он называет Христа άνθρωπος (1 Кор 15,21), ó άνθρωπος (Рим 5,15): это нельзя объяснить ничем иным, кроме обращения к арамейскому bar 'änaša¹¹³⁰. Наконец, знание Павлом этого титула вытекает из типологии Адам - Христос; совершенно неизвестная как древнему иудаизму, так и дохристианскому эллинизму, она, вероятно, является результатом творчества Павла¹¹³¹. Ответ на вопрос, как Павел пришел к созданию типологии Адам - Христос, возможно, заключается в том, что исходным пунктом было именование Иисуса «человеком». Таким образом, хотя титул «Сын Человеческий» был известен Павлу, он им всё же никогда не пользуется. Очевидно, он сознательно избегает выражения ό υίός τού άνθρωπου и пользуется взамен него корректным переводом bar 'änaša - ό άνθρωπος. К такому же выводу склоняет и 1 Тим 2,5 (см. примеч. 39). Следовательно, употребление титула «Сын Человеческий» - допавловского происхождения, и избегать его начали вскоре после перехода из семитского языкового ареала в греческий. Причину легко угадать: нужно было предотвратить неправильное понимание греками этого титула как указания на происхождение. Титул продолжал жить только в палестинской иудео-христианской общине (Деян 7,56; Евангелие евреев¹¹³²; Егесипп¹¹³³); здесь не нужно было опасаться неверного понимания.

С помощью этих наблюдений мы хотя и добрались до более раннего, допавловского времени, точнее, до говорящей по-арамейски первохристианской общины, но все-таки не до Иисуса. Если вернуться к вопросу, применял ли он сам к себе этот титул, то в пользу положительного ответа говорит следующее. Помимо всего прочего, что дает словам Иисуса право претендовать на глубокую древность, в них есть ссылки на Дан 7, например в Лк 12,32 (δούναι... τήν βασιλείαν [дать... Царство] с безотносительным βασιλεία, ср. Дан 7,18.27) и в близком по содержанию тексте Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б (έπί θρώνον [на престолах], мн. ч.! ср. Дан 7,9; κρίνοντες [судящие] ср. 7,10). Далее, во всех пяти слоях евангельского предания Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице; следовательно, он проводит различие между собой и Сыном Человеческим, что в случае возникновения именования «Сын Человеческий» в общине было бы необъяснимо, ибо для общины тождественность Иисуса и Сына Человеческого была чем-то само собой разумеющимся¹¹³⁴. Поэтому указанное различие (о нем ср. ниже, с. 299сл) является признаком словоупотребления, относящегося к допасхальному времени. Еще большее значение имеет то обстоятельство, что ни в одной логии со словами «Сын Человеческий» не говорится одновременно о воскресении из мертвых и о парусии¹¹³⁵. Ибо различение воскресения и парусии - это порождение послепасхальной христологии; для самого Иисуса оба эти события, как мы увидим ниже, были альтернативными способами выражения одного и того же - окончательного триумфа Бога. Следовательно, отсутствие различения воскресения и парусии в словах о Сыне Человеческом также соответствует словоупотреблению допасхального времени.

При всем том наблюдение, наиболее важное для решения вопроса о подлинности этих слов, еще не названо. Мы видели, что говорящая по-гречески Церковь уже во времена Павла избегала титула «Сын Человеческий». Несмотря на это, он твердо закрепился в евангелиях. Более того, в поздних слоях предания его употребление даже значительно расширяется. И у Иоанна этот титул все еще используется 13 раз. При этом примечательно, что во всех четырех евангелиях он встречается исключительно в устах Иисуса¹¹³⁶. В этом отношении предание очень последовательно. Титул «Сын Человеческий» не встречается ни в одной первохристианской вероисповедной формуле. Это выражение никогда не употребляется в качестве атрибута или предиката. Нигде в евангельском повествовании Иисус не характеризуется как Сын Человеческий, и никогда к нему так не обращаются в молитве. Ни в одном месте евангелий этот титул не используется в высказываниях об Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив, твердо закрепился.

Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с ранних времен избегает титула ό υίός τού άνθρώπου, ни разу не использует его в вероисповедании - и одновременно с этим передает его как verba Christi, а в синоптических евангелиях - даже как единственное самоназвание Иисуса; что она умножает количество примеров, вместе с тем строго ограничивая употребление титула речениями Иисуса? Есть только один ответ: в предании этот титул с самого начала был укоренен в словах Иисуса; поэтому он и был неприкосновенным, никто не осмеливался его устранить.

Это означает, что апокалиптические изречения со словами «Сын Человеческий», отнесенные нами к древнейшему слою предания, в своей основе, должно быть, восходят к самому Иисусу.

Несмотря на эти веские аргументы, со времен Г. Лицмана вновь и вновь высказываются сомнения в том, что Иисус вообще употреблял термин «Сын Человеческий»¹¹³⁷, причем в последнее время ссылаются на факт, впервые отмеченный Г.Б.Шерманом¹¹³⁸ и Г.А.Ги¹¹³⁹: в синоптических евангелиях понятия «Царство Божие» и «Сын Человеческий» стоят рядом и при этом странным образом не связаны между собой. Они кажутся соединенными чисто механически (Мк 8,38 / 9,1; Лк 17,21 / 22; 21,27 / 31; Мф 10,7 / 23; 13,37 / 43; 25,31 / 34); это соединение не производит впечатления естественной связи. Ф.Фильхауэр делает отсюда вывод, что из двух терминов лишь один мог принадлежать проповеди Иисуса, и им могло быть только Царство Божие¹¹⁴⁰. Тем самым все логии со словами «Сын Человеческий» следует признать неподлинными. Против этого радикального заключения говорит, однако, то, что соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого, с которым мы сталкиваемся в синоптических евангелиях, обнаруживается уже в иудаизме времен Иисуса. Царство Божие было здесь паролем для широко распространенных чаяний будущего¹¹⁴¹, а «человек» - паролем для эзотерической эсхатологии. Точно так же обстоит дело в провозвестии Иисуса. В публичной проповеди, прежде всего в притчах, он говорил о грядущем Царстве. В то же время, согласно Марку, с момента исповедания Петра он пользуется титулом «Сын Человеческий» только в разговоре с учениками¹¹⁴² по Марку, лишь на допросе в Синедрионе Иисус первый и единственный раз нарушил принятое им (Мк 8,27слл) решение о соблюдении тайны¹¹⁴³. Все говорит о том, что использование выражения «Сын Человеческий» только в разговорах с учениками - исторически достоверно и что таким образом объясняется соседство не связанных друг с другом провозвестия о Царстве и выражения «Сын Человеческий»: Царство Божие - это ключевые слова для экзотерического, а Сын Человеческий - для эзотерического провозвестия Иисуса. Это можно видеть на примере Лк 17,20слл. Здесь одно и то же высказывание о том, что для грядущего не существует определенного места в пространстве, мы встречаем вначале в словах, обращенных к фарисеям (17,20сл), а затем - к ученикам (17,23сл). И не случайно своим противникам Иисус говорит о Василии (ст. 21), а своим ученикам - о Сыне Человеческом.

Итак, соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого в речениях Иисуса было уже подготовлено предшествующей традицией. Но в таком случае оно не дает никакого повода возражать против использования титула Иисусом.

3. Предыстория (религиозно-историческая проблема)

Титул «Сын Человеческий» в евангелиях нигде не комментируется; напротив, он всюду предполагается известным. Иисус действительно не создавал его. Каково его происхождение? Этот вопрос ставит нас перед религиозно-исторической проблемой.

За последние десятилетия эта проблема предельно упростилась. Под влиянием Школы истории религий было предпринято множество попыток вывести титул «Сын Человеческий» из месопотамских, персидских, индийских и гностических представлений о первочеловеке. Однако обстоятельная проверка материала по истории религий показала, что все эти гипотезы не имеют под собой сколько-нибудь прочного основания. В частности, теория происхождения этого титула от иранского Гайомарта была отвергнута иранистами. Опровергающие факты были получены в результате всеобъемлющей проверки источников, предпринятой К.Кольпе¹¹⁴⁴. Так как гипотезы о ветхозаветном происхождении также не были доказаны, предысторию евангельских представлений о Сыне Человеческом остается искать исключительно в древнееврейской апокалиптике¹¹⁴⁵.

Здесь выражение bar 'änaš впервые всплывает в Дан 7,13. В 7,1-14 изображается одно видение Даниила. Сначала он видит, как из моря поднимаются четыре больших зверя (ст. 1-8), символизирующие четыре царства. После умерщвления четвертого, особенно ужасного зверя (ст. 11) на небе появляется пятое существо, но не зверо-, а человекоподобное: «Смотри, вот в ('im) облаках небесных пришло существо, подобное человеку (kebar 'änaš), и дошло до глубокого старца, и подведено было к нему (14), и ему даны власть, почести и царство; все народы, племена и языки должны служить ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (ст. 13сл). К этому видению добавлено толкование, согласно которому «существо, подобное человеку» следует рассматривать как указание на пятое царство, а именно царство «святых Всевышнего» (ст. 18.27). В дальнейшем, однако, подобное человеку существо Дан 7,13 во всех случаях без исключения истолковывается не в собирательном смысле, а как отдельное лицо. Так «человек» становится в апокалиптике титулом спасителя («Притчи» эфиопской Книги Еноха 37-71, I в. до н.э.¹¹⁴⁶; Книги Сивилл, между 70 и 100 гг. н.э.; 3-я книга Ездры, 94 г. н.э.¹¹⁴⁷; Трифон в «Диалоге с Трифоном» Юстина, 32,1, до 165 г. н.э.); да и в раввинистической литературе «подобный человеку» из Дан 7,13 отождествляется с Мессией¹¹⁴⁸. Важнейший источник - это «Притчи» эф.Ен. 37-71, которые приобрели свою современную форму после вторжения в Палестину парфян (40-39 гг. до н.э., ср. эф.Ен. 56,5-7)¹¹⁴⁹.

Что говорится в еврейских апокалиптических текстах о «человеке»? Основой и исходным пунктом всех высказываний о нем является Дан 7,13: «Человек» появляется «в тот день» (эф.Ен. 45,3). Он является летящим в облаках небесных (3 Езд 13,3), на горе Сион (13,6.35), свергает царей и властителей с их тронов (эф.Ен. 46,4сл), садится на престол славы (45,3; 55,4; 61,8; 62,2сл; 69,27) и вершит суд (45,3; 49,4; 55,4; 61,8сл; 62,3; 69,27) или истребляет множество противящихся ему огненным дыханием своих уст (3 Езд 13,9-11). Затем он сходит с горы и зовет к себе мирное множество (3 Езд 13,12сл). Он становится опорой праведных и святых, светом народов, надеждой опечаленных (эф.Ен. 48,4). Весь мир падает перед ним ниц (48,5; 62,9). Праведные и избранные едят с ним за одним столом и живут с ним одной жизнью (62,14).

Кто такой, однако, этот «человек»? Откуда он приходит? Эти вопросы очень занимают еврейскую апокалиптику. Говорится, что «судьба его пред Господом духов благодаря честности превзошла всё в вечности» (эф.Ен. 46,3), следовательно, он существовал. Сейчас, до своего явления, он сокрыт (62,6сл; 3 Езд 13,26) (аналогично тому, как говорится о Служителе Божьем в Ис 49,2), а именно он пребывает с умершими праведниками в раю, так как он, очевидно, один из них (эф.Ен. 39,6)¹¹⁵⁰. В заключительной главе «Притч» Книги Еноха именно сам Енох назначается Сыном Человеческим (71,14); в 3-й книге Ездры «человек», который, согласно 13,3, приходит из моря, т.е. из преисподней, отождествляется с потомком Давида (12,32). В Книгах Сивилл Сын Человеческий - это Иисус Навин или Моисей¹¹⁵¹. Действительно, претенденты на роль Мессии - Февда (Иосиф Флавий, Древн. 20,97-99) и Египтянин (там же, 169сл) заявляют, что повторят чудеса Иисуса Навина.

Во всем этом множестве ответов важно то, что Сын Человеческий нигде не представлен как ангельское существо. Он всегда один из тех, кто возвращается из загробного мира, часто это герой из глубокой древности, посаженный Господом духов на престол славы (эф.Ен. 61,8;62,2)¹¹⁵².

Чтобы правильно оценить эти апокалиптические тексты, нужно знать, что господствовавшие в иудаизме мессианские чаяния выглядели совершенно по-иному. Ожидали земного властителя, который, как великий воин и герой, освободит от римского ига. (Того же ждали и ессеи.) Но тексты еврейской апокалиптики свидетельствуют о том, что существовали и мессианские чаяния другого рода, которые хотя и были тоже национально ориентированы и устремлены к освобождению от господства властителей-язычников, однако в них Мессии как сверхчеловеческой личности были присущи трансцендентные черты, и он имел универсальное значение («свет народов», эф.Ен. 48,4).

Это ожидание «человека» подробно засвидетельствовано только в апокалиптических сочинениях. Последние относятся к разряду тайной литературы, о чем говорится в них самих¹¹⁵³. К примеру, ожидания «человека», с которыми мы встречаемся в эфиопской Книге Еноха, существовали в узком кругу называвших себя общиной праведных и хвалившихся тем, что Господь духов открыл им тайны загробного мира и сокрытого Сына Человеческого. Эта община сетует на преследования, на то, что ее молитвенные дома сжигаются (эф.Ен. 46,8; 47,1-4).

С точки зрения Нового Завета в еврейских текстах со словами «Сын Человеческий» особенно примечательно то, что в эф.Ен. и 3 Езд на «человека» переносятся атрибуты Служителя Божьего из Второисайи. В эф.Ен. он, как мы видели, именуется «светом народов» (48,4, бесспорный атрибут Служителя Божьего, Ис 42,6; 49,6), «избранным» (39,6; 40,5 и.т.д.; ср. Ис 42,1), «праведным» (38,2; 53,6; ср. Ис 53,11); его имя до сотворения мира «названо Господом духов» (48,3 ср. Ис 49,1); он был «Им (Богом) сокрыт» (48,6, также 62,7; ср. Ис 49,2); вновь и вновь изображается, как цари и властители поднимаются перед ним и падают ниц (46,4слл; 62,1слл; ср. Ис 49,7; 52,13-15) и т.д.¹¹⁵⁴ В 3 Езд «человек» называется «моим (Божьим) Служителем» (13,32.37.52; 14,9, см. выше, примеч. 4), и о нем сказано, что он «хранится» (13,26 ср. Ис 49,2). Даже если ни одно пророчество о страданиях Служителя Божьего в явном виде не переносится на «человека», то все же в высшей степени знаменательно, что связь высказываний о Сыне Человеческом и о Служителе Божьем дает начало тому, что могло быть продолжено Иисусом.

4. Смысл титула «Сын Человеческий» в устах Иисуса

Как в древнееврейской апокалиптике, так и в устах Иисуса Сын Человеческий - это terminus gloriae. Если придерживаться логий о Сыне Человеческом, которые на с. 287 были признаны принадлежащими древнейшему слою предания, то получается примерно следующая картина. Когда преследование общины достигает апогея (§ 22), внезапно, как гром среди ясного неба (Мф 24,27 пар. Лк 17,24), неожиданно для всех (Мф 24,37.39 пар. Лк 17,26; далее 17,30 только у Луки) исполнится понимаемое как пророчество видение Дан 7,13. Окутанный облаками, окруженный толпою ангелов, в божественной славе является Сын Человеческий (Мк 13,26, ср. Ин 1,51). Он садится на престол по правую руку от Бога (Лк 22,69) и шлет своих ангелов, чтобы они собрали его избранных от четырех ветров (Мк 13,27). Он вершит суд (Лк 21,36; Лк 22,69 - это тоже угроза судом!) с двенадцатью представителями двенадцати родов израильского народа в качестве присяжных (Мф 19,28 пар. Лк 22,30; ср. Дан 7,9сл; 1 Кор 6,2сл)¹¹⁵⁵.

Согласно Дан 7,13, подведенный к старцу «подобный человеку» возводится на престол; движение мыслится как восхождение. Приход «в облаках»¹¹⁵⁶ преобладает и в еврейской апокалиптике (эф.Ен. 14,8; 71,5; 3 Езд 13,3; Мидр.Пс. 21, § 5; относительно связи облаков с движением вверх ср. Деян 1,9; 1 Фесс 4,17; Отк 11,12); этого нет, пожалуй, только в b.Sanh. 98a (р. Александрай, ок. 270). Напротив, в евангельском представлении о парусии приход Сына Человеческого мыслится как нисхождение. Он приходит к своим, ожидающим его с перепоясанными чреслами (Лк 12,35сл), подобно Израилю, перепоясавшему чресла перед отправлением в путь в пасхальную ночь (Исх 12,11). Нисходящий характер движения особенно ясно выражен в аграфе 1 Фесс 4,16 (καταβήσεται άπ ' ούρανού [сойдет с неба]). Обращает на себя внимание то, что термин παρουσία [парусия] в евангелиях встречается только у Матфея (24,3.27.37.39) и что в ряде случаев представление о нисхождении Сына Человеческого является результатом редактирования текста (например, Мф 16,28; 24,44 пар. Лк 12,40¹¹⁵⁷; относительно Мк 14,62 см. ниже). Более того! В то время как мы не имеем ни одной древней логии о Сыне Человеческом, в которой однозначно говорилось бы о нисхождении, в некоторых из них, похоже, присутствует представление о восхождении; если это так, то последнее является более древним, чем представление о парусии. Здесь прежде всего нужно упомянуть Лк 22,69. Очень важный научный результат заключается в том, что повествование о страстях, начиная с Лк 22,14, опирается на особый источник, используемый Лукой, и, таким образом, представляет собой самостоятельное предание, независимое от марковского¹¹⁵⁸. Если сравнить две независимые редакции признания перед Синедрионом, Мк 14,62 и Лк 22,69, то редакция Луки выглядит более простой; в отличие от Мк 14,62, она еще не подверглась влиянию первохристианской христологической схемы возвышения - парусии. Большую древность формулировки Лк 22,69 подтверждает, кроме того, Деян 7,56 (ίδού θεωρώ τούς ούρανούς διηνοιγμένους καί τού υίόν τού άνθρώπου έκ δεξιών έστώτα τού θεού [вот я вижу отверстые небеса и Сына Человеческого, стоящего по правую сторону от Бога]). Это восклицание умирающего Стефана, согласующееся по содержанию с Лк 22,69 (άπό τού νύν¹¹⁵⁹ δέ έσται ό υίός τού άνθρώπου καθήμενος έκ δεξιών τής δυνάμεως τού θεού [впредь Сын Человеческий будет восседать по правую сторону силы Божией]), основывается, однако, как показывает странное έστώτα [стоящего]¹¹⁶⁰, на независимом предании¹¹⁶¹. Но Лк 22,69 как будто предполагает, что явление славы Сына Человеческого заключается в его вознесении к Богу (ср. эф.Ен. 71). То же самое можно сказать и о είσβλθείν είς τήν δόξαν αΰτού [войти в славу свою] Лк 24,26, а также об иоанновских άναβαίνειν [восходить] (Ин 3,13 и др.) и ύψοΰσθαι [быть вознесенным] (Ин 3,14 и др.); здесь тоже происходит движение снизу вверх. Этот же смысл подразумевается и в δοξάζεσται [быть прославленным] (Ин 12,23 и др.), что видно как из Лк 24,26, так и из Лк 13,32 τελειοΰμαι [заканчиваю]; наконец, к такому пониманию склоняет Мк 13,26 цитатой из Дан 7,13 (έρχόμενον έν νεφέλαις [приносящегося на облаках]) и продолжением в ст. 27 (καί τότε άποστελεΐ τούς άγγέλους [и тогда пошлет он ангелов]). Но если в έρχεσθαι έν νεφέλαις [приноситься на облаках] Мк 13,26 первоначально имелось в виду движение к Богу, то возникает вопрос, не было ли это представление первоначально связано и с другими местами, где говорится об έρχεσται Сына Человеческого (Мк 8,38; Мф 10,23б; да и в Мф 19,28 пар. Лк 22,29; Мф 25,31 говорится не о его приходе на землю¹¹⁶², а о том, как Сын Человеческий занимает свое место на престоле славы). Сравнение Лк 22,69 с Мк 14,62 позволяет понять, как видоизменялись представления о прославлении Сына Человеческого под влиянием пасхального опыта. В Лк 22,69, в соответствии с Дан 7,13сл, эф.Ен. 70сл, говорится только об одном событии: прославление Сына Человеческого происходит путем его возвышения до уровня Бога; напротив, в Мк 14,62 это событие разделяется на два акта: sessio ad dexteram во время Пасхи и парусию в конце времен. Древнейшие примеры представления о парусии как о нисхождении мы находим в 1 Фесс (1,10; 2,19; 3,13; 4,16; 5,23).

Хотя окончательной ясности в этом вопросе достигнуть не удается, многое все же говорит в пользу того, что древнейшим представлением было явление Сына Человеческого в форме его вознесения к Богу.

Эпифанией Сына Человеческого начинаются «дни Сына Человеческого» (Лк 17,22), во время которых осуществляются его «власть, почести и царство», «чтобы все народы, племена и языки служили ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (Дан 7,14). В качестве всеобщего властителя он является главой и представителем нового народа Божьего. Те, кто с ним, разделяют с ним эту власть (Лк 12,32; Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б). В этом смысле много дискутировавшееся в англоязычных странах положение Т.У.Мэнсона, что Сын Человеческий - это «корпоративное существо», правильно¹¹⁶³. Верным в этом взгляде на Сына Человеческого является то, что в Дан 7,27 «подобный человеку» уравнивается со «святыми Всевышнего» и что для восточного мышления царь представляет свой народ, священник - свою общину¹¹⁶⁴.

Однако для Иисуса власть и слава Сына Человеческого не имеют ничего общего с националистическими чаяниями. Мы видели, что в иудаизме времен Иисуса были распространены мессианские чаяния двух типов: ожидание национального героя-воина из рода Давида и ожидание bar 'änaša, «света народов» (эф.Ен. 48,4). Признавая себя сторонником ожидания bar 'änaša, Иисус отвергает тем самым мессианские ожидания политического характера. В противоположность этим последним титул «Сын Человеческий» выражает универсальность верховной власти: он несет спасение всему миру (Мф 25,31-46¹¹⁶⁵).

Эпифания славы Сына Человеческого предназначена тем, кто выдержал проверку страданием. Он будет «надеждой тех, кто опечален в сердце своем» (эф.Ен. 48,4). Это можно видеть и в речениях Иисуса. Бросается в глаза, что логии со словами «Сын Человеческий», принадлежащие древнейшему слою предания, в подавляющем числе случаев возникают в контексте эсхатологических бедствий, преследований и испытаний (Мк 13,26 пар.; Мф 24,27.37б=39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36); их цель - утешить и укрепить учеников перед лицом ожидающих их трудностей, открывая им предусмотренный Богом чудесный исход.

О Сыне Человеческом Иисус всегда говорит в третьем лице. Как это объяснить? Популярное объяснение (что на арамейском принято говорить bar 'änaša вместо «я»), как мы видели¹¹⁶⁶, неверно. Но в таком случае остается как будто только один ответ: Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице потому, что проводит различие между собой и Сыном Человеческим. Отсюда можно было бы сделать вывод, что в своих речениях о Сыне Человеческом Иисус имел в виду образ Спасителя, прихода которого он ожидал. Фактически именно эту точку зрения представляют Ю.Вельгаузен и, вслед за ним, Р.Бультман и др.¹¹⁶⁷; по их мнению, только община отождествила Иисуса с Сыном Человеческим. При этом ссылаются прежде всего на Лк 12,8сл, где Иисус явно проводит различие между собой (έγώ) и Сыном Человеческим. Между тем Лк 12,8сл не в состоянии вынести эту возлагаемую на него нагрузку, так как в параллельном тексте Мф 10,32 вместо «Сын Человеческий» стоит έγώ, а мы уже видели (с. 28бсл), что в случаях конкуренции между ό υίός τού άνθρώπου и έγώ более простое έγώ по праву претендует на большую древность. Следовательно, в данном случае редакция Матфея с έγώ является более древней. Это же возражение относится и к небольшому числу других мест, помимо Лк 12,8сл, в которых соседствуют έγώ и ό υίός τού άνθρώπου: Μκ 8,38 (антитеза к Лк 12,8, другая редакция в Мф 10,33 έγώ); Μκ 14,62 (другая редакция в Лк 22,69); Мф 19,28 (другая редакция в Лк 22,28-30). Но даже если и не принимать во внимание отсутствие каких-либо обоснований в источниках, возможность того, что Иисус видел в Сыне Человеческом отличного от него самого будущего Спасителя, полностью исключена. Ведь тогда пришлось бы допустить, что Иисус считал себя предтечей, пророком, возвещающим приход Сына Человеческого. В этом случае, однако, изречения типа Мф 11,5сл оказались бы бессмысленными; на вопрос, не он ли тот, кто должен прийти, Иисус должен был ответить: «Нет, не я. Я только его предтеча и пророк». Иными словами: так как Иисус претендует на исполнение пророчества, то тем самым он исключает возможность прихода кого-то еще, кроме него.

Как же тогда объяснить, что Иисус проводит различие между собой и Сыном Человеческим? Ответ может быть только один: говоря о Сыне Человеческом в третьем лице, Иисус имеет в виду различие не между двумя разными личностями, а между своим теперешним статусом и status exaltationis. Третье лицо выражает «таинственную связь»¹¹⁶⁸, существующую между Иисусом и Сыном Человеческим: пока он еще не Сын Человеческий, но он будет возвышен и станет Сыном Человеческим¹¹⁶⁹.

Однако если ό υίός τού άνθρώπου - это производный от Дан 7,13 terminus gloriae, посредством которого Иисус говорит ученикам о своем будущем царском сане и своих будущих судейских полномочиях, то возникает последний вопрос: каким образом справлялся Иисус с этим контрастом между своей теперешней беспомощностью и ожиданием будущей славы, контрастом, который резче всего проступает в словах Лк 22,69, когда беззащитный угрожает самому высокому суду? Очевидно, что ссылка на Дан 7 еще не позволяет добраться до того, что лежит в основе представления Иисуса о своей миссии. Оно действительно лежит глубже: не в Дан 7, а в Ис 53.

Примечания

¹⁰⁹² ό υίός [сын], иногда ό υίός τού θεού [сын Божий] (5,25; 10,36; 11,4; ср. 17,1), в отдельных случаях ό υίός ό μονογενής [сын единородный] (3,16) или ό μονογενής υίός τού θεού [единородный сын Божий] (3,18).
¹⁰⁹³ Трехкратное ό υίός Μφ 11,27 пар. Лк 10,22 сюда не относится, поскольку это слово, как мы видели выше (§ 6.1), понимается здесь как родовое понятие; выдаваемое за цитату Мф 27,43 «Я Божий Сын» имеет крайне сомнительную ценность, а триадическая крещальная формула Мф 28,19 отпадает как принадлежащая прославленному Христу и сформировавшаяся в общине.
¹⁰⁹⁴ Точнее: можно предположить, что в Мк 13,32 добавлены только слова ούδέ ό υίός [ни Сын] (см. выше, примеч. 604).
¹⁰⁹⁵ Правда, он встречается в эф.Ен. 105,2, однако этой главы нет в опубликованном в 1937 г. греческом тексте из папируса Честера Битти (C.Bonner, The Last Chapters of Enoch in Greek, Studies and Documents 8, London, 1937, 76 Z. 17), и это блестяще подтвердило предположение Г.Дальмана о том, что эф.Ен. 105,2 является более поздним добавлением (Worte Jesu, 221). Помимо этого места Мессия неоднократно именуется «мой (Божий) сын» только в латинском и сирийском переводах 3-й книги Ездры (7,28сл; 13,32.37.52; 14,9); однако сопоставление с другими переводами показывает, что в утраченном греческом оригинале стояло παίς μου [мой слуга], в основе которого лежит слово 'abdi (J.Jeremias, παίς θεού C-D, ThW V, 1954, 676-713: 680, Anm. 196); действительно, так называют Мессию в сир.Бар. 70,9 и восемь раз в Таргуме (Jeremias, op. cit, 680).
¹⁰⁹⁶ Утверждать это с такой уверенностью можно потому, что связь последующего с предыдущим в Мк 9,41/42 становится понятной только после привлечения логии о чаше холодной воды в редакции Матфея (10,42 пар. Мк 9,41). У Матфея стоит не ποτ'ιση ύμάς [напоит вас] (так в Мк 9,41), a ποτίση ένα τών μικρών τούτων [напоит одного из малых сих]. Так же должна была первоначально выглядеть и редакция Марка, на что указывает возникающая при этом связь с Мк 9,42 по ключевому выражению ένα τών μικρών τούτων [одного из малых сих]).
¹⁰⁹⁷ Dalman, Worte Jesu², 251.279, ср. также выше, примеч. 732.
¹⁰⁹⁸ См. ниже,§ 24.1.
¹⁰⁹⁹ O.Betz, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu, NovTest 6, 1963, 35f.
¹¹⁰⁰ Вопрос о подлинности этой перекопы не может быть однозначно решен нашими методами.
¹¹⁰¹ 2 Цар 7,14; Ис 9,7; 11,1; Иер 23,5сл; 30,9; 33,15.17.22; Иез 34,23сл; 37,24 и т.д.
¹¹⁰² Установлено в D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan Lectures 1952, London, 1956, 158-169.
¹¹⁰³ Cp. E.Lohse, υίός Δαυίδ, ThW VIII, 1969, 482-492: 483-486.
¹¹⁰⁴ У Марка - 14 раз, у Матфея - 30, у Луки - 25.
¹¹⁰⁵ Мк 2,10.28; 8,31.38;9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21аб.41.62.
¹¹⁰⁶ Мф 8,20 пар. Лк 9,58; Мф 11,19 пар. Лк 7,34; Мф 12,32 пар. Лк 12,10; Мф 12,40 пар. Лк 11,30; Мф 24,27 пар. Лк 17,24; Мф 24,37 = 39 пар. Лк 17,26; Мф 24,44 пар. Лк 12,40; Мф 19,28; Лк 6,22; 12,8.
¹¹⁰⁷ Мф 10,23; 13,37.41; 16,28; 24,30; 25,31; 26,2.
¹¹⁰⁸ Лк 17,22.30; 18,8; 19,10; 21,36; 22,48; 24,7.
¹¹⁰⁹ Ин 1,51; 3,13сл; 5,27 (без артикля); 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34а; 13,31. Вопрос толпы в 12,34б τίς έστιν ούτος ό υίός τού ανθρώπου; [кто этот Сын Человеческий?] тоже идет в счет, так как она здесь повторяет слова Иисуса.
¹¹¹⁰ Вплоть до II в. н.э. 'nš' / 'nš во всех без исключения случаях (Дан 7,13; Кумран; Нахал-Хэвер) писалось с начальной буквы 'алеф, ср. → Fitzmyer, 426f.
¹¹¹¹ → Colpe, 407, lf.
¹¹¹² Напротив, утверждение, что существуют случаи употребления bar 'änaš(a) как перифразы «я», неверно, хотя оно высказывается вновь и вновь (в последний раз - в образцовом добросовестном исследовании G.Vermes, The Use of in Jewish Aramaic, in: M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts³, Oxford, 1967, 310-328: 320-327). Утверждая это, обычно исходят из того, что в галилейском арамейском выражение hahu gabra «тот человек» употребляется как перифраза «я» или «ты» - либо из скромности, либо если сообщается что-то неприятное. Однако между этими двумя оборотами речи существует важное различие: hahu gabra, отнесенное к говорящему лицу, означает «я (и никто другой)», т.е. строго ограничивается говорящим; напротив, bar 'änaša и в тех случаях, когда говорящий имеет в виду себя, сохраняет смысл родового понятия или неопределенного значения, «человек как таковой (или некий человек) - следовательно, и я», «человек как я», в чем можно убедиться на примерах Мф 4,4 (6 άνθρωπος) и Ин 8,40 (άνθρωπος). Это значит, что хотя bar 'änaš(a) и может (как немецкое неопределенное местоимение man) включать говорящего и относиться к нему, оно тем не менее не является перифразой «я».
¹¹¹³ G.Génébrard, De S.Trinitate libri tres, Paris, 1569, 246f.
¹¹¹⁴ → Colpe, 433,13f., cp. J.Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI, Berlin, 1899, 202f; он же, Das Evangelium Marci², Berlin, 1909, 16. Вельгаузен заметил, что в ό υίός τού άνθρώπου звучит уступительная нотка: «хотя я и человек» (Skizzen VI, 203). Выше, в § 16.2, мы рассматривали совершенно аналогичный случай: άνθρωπος είμι ύπό έξουσίαν (Μφ 8,9 пар.) следует переводить «хотя я только Человек, который должен повиноваться».
¹¹¹⁵ → Colpe, 435, с подробным обоснованием.
¹¹¹⁶ Соответствующий материал подобран мною в Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159-172.
¹¹¹⁷ См. выше, § 23.1.
¹¹¹⁸ Jeremias, op. cit., табл. в § 13.3 и § 14.1.
¹¹¹⁹ Например, логию Мк 9,1 Матфей преобразует в изречение о Сыне Человеческом (Мф 16,28). Точно так же при сравнении с Мф 15,24 обнаруживается вторичность изречения со словами «Сын Человеческий» Лк 19,10 (в Лк 19,10 устраняется предосудительный партикуляризм и одновременно άπεστάλην [послан] превращается в ήλθεν γάρ ό υίός τού άνθρωπου [ибо Сын Человеческий пришел]). Ср., далее, Лк 6,9 с вторичной редакцией 9,56 v.l.
¹¹²⁰ Наиболее очевидный пример - Мф 26,2: Матфей заменяет здесь содержащееся в Мк 14,la указание времени сформулированным в связи с Мф 17,22 предсказанием страданий Сына Человеческого. Сюда же можно отнести Лк 24,7, а может быть, и 17,25, а также истолкование Матфеем притчи о сорной траве Мф 13,36-43, где Сын Человеческий фигурирует в ст. 37 и 41: ст. 41 опирается на Мф 24,31 пар. Мк 13,27.
¹¹²¹ Сюда относятся Мф 13,37 (см. примеч. 1120); 12,39сл пар. (в Мк 8,12 пар. Сын Человеческий отсутствует); 24,30а (прибавление к Мк 13,26).
¹¹²² Мф 16,21 (где τόν υΐόν τού άνθρώπου [Сыну Человеческому] Мк 8,31 заменено словом αύτόν [ему]), как уже давно понято, никоим образом не может рассматриваться в качестве примера устранения титула; это мнимое исключение: Матфей не повторяет здесь предложенный Марком титул только потому, что предваряет его в ст. 13.
¹¹²³ См. ниже, § 24.1.
¹¹²⁴ Согласно блестящему анализу в → Glasson.
¹¹²⁵ T.F.Glasson, The Second Advent. The Origin of the New Testament Doctrine², London, 1947, 69-75; среди прочего, он указывает на Мф 7,19 (ср. 3,10); 16,27 (ср. Мк 8,38); 16,28 (ср. Мк 9,1); 24,3 (ср. Мк 13,4).
¹¹²⁶ Мф 19,28; 25,31.
¹¹²⁷ В логиях со словами «Сын Человеческий», принадлежащих, как сказано выше (§ 23.2), древнейшему фонду предания, преобладает несвойственное греческому языку словоупотребление, как, например, излишнее указательное местоимение ταύτή) Мф 10,23; необычное помещение артикля перед έτέραν (там же, ср. Blaß - Debrunner, § 306, 2), перед πίστις Лк 18,8 (ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 155, Anm 2), и перед άστραπή Мф 24,27 пар. (ор. cit., 7, Anm. 2); перифраза имени Бога ή δύναμις [Сила] (Мк 14,62 пар.). Относительно ритмической структуры Мф 8,20 см. выше. об арамейской игре слов в Мк 9,31 см. ниже, § 24.1.
¹¹²⁸ Отк 1,13; 14,14: Дан 7,13; Евр 2,6: Пс 8,5.
¹¹²⁹ Правда, в Ин 12,34 его произносит толпа, однако она цитирует слова Иисуса.
¹¹³⁰ Об этом говорит также сравнение 1 Тим 2,5 (άνθρωπος) с Мк 10,45 (ό υίός τού άνθρώπου).
¹¹³¹ Ср. В.Schaller, Gen 1.2 im antiken Judentum, Diss. theol. Göttingen, 1961 (masch.), 189f.
¹¹³² Hieronymus, De viris inl. 2 (нем. перев. - E.Hennecke - W.Schneemelcher (hg.), Neutestamentliche Apokryphen³,1, Tübingen, 1959, 108).
¹¹³³ См. Евсевий, Церк. ист. II 23,13 (нем. перев. - ор. cit., 313); установлена зависимость этого места от Мф 26,64.
¹¹³⁴ E.Schweizer, Der Menschensohn (Zur eschatologischen Erwartung Jesu), ZNW 50, 1959, 185-209: 188.
¹¹³⁵ В Мк 14,62 мы находим рядом друг с другом прославление (но не воскресение!) и парусию. Однако в более древней редакции признания перед синедрионом Лк 22,69 (см. ниже, с. 297) говорится только о прославлении.
¹¹³⁶ Относительно мнимого исключения Ин 12,34 см. выше, примеч. 1129.
¹¹³⁷ → Lietzmann; в современных немецких исследованиях это прежде всего Ph.Vielhauer, E.Käsemann и H.Conzelmann (ср. → Colpe, 440, Anm. 284).
¹¹³⁸ H.B.Sharman, Son of Man and Kingdom of God², New York, 1944, 84f.89.
¹¹³⁹ H.A.Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things, London, 1948, 81f.
¹¹⁴⁰ → Vielhauer.
¹¹⁴¹ Ср. Пс.Сол. 5,18сл; 17,3; Возн.Моис. 10,1; Каддиш (Dalman, Die Worte Jesu¹, 305, во 2-м издании, к сожалению, опущено); новогодние молитвы Мусаф (Алейну - Billerbeck I, 178; Убекен - там же, по Дальману, ор. cit., 306; Малкийот - P.Fiebig, Rosch ha-schana (Neujahr), Die Mischna II, 8, Gießen, 1914, 49-53); Таргум (Billerbeck I, 179); Мидраш (ор. cit, 179f.).
¹¹⁴² До того только дважды (2,10.28); по поводу этих двух мест см. выше, - Правда, в нынешнем контексте Мк 8,38 адресуется толпе, однако указание на слушателей в ст. 34 - это редакторская обработка (причастие προσκαλεσάμενος [подозвав], а также единичные ó όχλος [народ] и σύν τοΐς... [вместе с...], ср. 4,10).
¹¹⁴³ Доводом против исторической достоверности допроса Иисуса в Синедрионе не может считаться то обстоятельство, что ни один член общины на нем не присутствовал; ведь рассказ о том, за что пророк из Галилеи был отдан на суд римским властям, должен был молниеносно распространиться по Иерусалиму. Стражники были в курсе дела, см. выше, § 9.1.
¹¹⁴⁴ С.Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus, FRLANT 78, Göttingen, 1961; ό υίός τού άνθρώπου, 411-418. Кольпе мог бы согласиться только с гипотезой о том, что ханаанский Ваал является прототипом «подобного человеку» Дан 7,13 (418-422), что, однако, трудно себе представить, учитывая огромный временной интервал между текстами из Рас-Шамры и Книгой Даниила.
¹¹⁴⁵ Титул ό υίός τού άνθρώπου не имеет ничего общего с постоянно встречающимся у Иезекииля (и у Даниила) обращением «Ты, дитя человеческое», так как никаких намеков на это не обнаруживается.
¹¹⁴⁶ 46,1-4; 48,2; 62,5.7.9.14; 63,11; 69,26сл.29; 70,1; 71,14.17.
¹¹⁴⁷ 13,2сл.5.12.25.32.51; относительно датировки ср. Billerbeck IV, 996.
¹¹⁴⁸ Весь имеющийся раввинистический материал можно получить, комбинируя Billerbeck I, 486 и I, 956f. Малое количество раввинистических примеров объясняется тем, что в антихристианской полемике они играли на руку противникам (явная полемика: j. Ta'an. 65b 60). - Не подразумевается ли под «двусмысленным пророчеством», которое Иосиф Флавий (Война, 6,312сл) называет одной из главных причин восстания против Рима 66-70 гг. н.э., Дан 7,13сл - нельзя сказать с уверенностью (ср. M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden-Köln, 1961, 243-246, вероятнее всего, речь идет о Числ 24,17).
¹¹⁴⁹ Парфяне тогда захватили Палестину и грабили страну и ее главный город Иерусалим. Дж.К.Хиндли (J.C.Hindley, Towards a Date for the Similitudes of Enoch. An Historical Approach, NTS 14, 1967/68, 551-565: 553) возражает против того, чтобы считать события 40-39 гг. до н.э. фоном для эф.Ен. 56,6сл, - на том основании, что, согласно 56,7, попытка захватить Иерусалим была отбита, на самом же деле парфяне тогда заняли Иерусалим. При этом он упускает из вида, что Ен. 56,5-7 - это не сообщение об исторических событиях, а эсхатологическое пророчество (предание о Гоге и Магоге), заимствующее из событий того времени только название эсхатологического народа-противника. - В Кумране были найдены фрагменты остальных четырех частей эфиопской Книги Еноха, однако без «Притч», что дало повод некоторым исследователям считать их христианскими текстами. Это, однако, опровергается отсутствием в них каких-либо христианских черт.
¹¹⁵⁰ Billerbeck II, 282, Anm.l.
¹¹⁵¹ В Кн.Сив. 5,256-259 говорится:
«Сойдет однажды некто с небес, прекрасный муж
(который [читай: ός вместо ου] раскинул руки на богатом плодами дереве),
лучший из иудеев, который однажды остановил солнце,
благозвучно говорящий и со святыми устами».
Общепризнано, что строка 257 представляет собой христианскую вставку. Однако происхождение строк 256.258сл - еврейское или христианское - вызывает споры. Тот, кто в качестве довода в пользу христианского происхождения всех четырех строк ссылается на контекст (изображающий далее благословенное время конца мира без всякого упоминания об άνήρ [муже]), должен решиться на изменение текста: ему приходится превращать стоящий во всех рукописях аорист στήσε[ν] [остановил] (строка 258) в будущее время στήσει, [остановит] (последний раз это проделано в обстоятельной работе B.Noack, Der hervorragende Mann und der Beste der Hebräer, ASTI 3, 1964, 122-146). Однако остается все же большой вопрос, правомерно ли такое вмешательство в текст; ведь ожидание того, что возвращающийся Христос совершит чудо остановки солнца, нигде не засвидетельствовано. Напротив, принадлежность строк 256.258сл к изречениям еврейской апокалиптики бесспорна. Если мы остаемся в рамках текста, то будущий, с неба пришедший άνήρ [муж] - это Иисус Навин, который некогда заставил остановиться солнце (Ис Нав 10,12-14), а возможно, Моисей, так как и ему в раввинистических текстах приписывается такое чудо (Billerbeck I, 13; II, 414).
¹¹⁵² → Billerbeck, Synagoge. В этом важном исследовании, которое непостижимым образом полностью проигнорировано научными кругами и в котором рассматриваются также другие тонкие вопросы распознавания источников, связанных с «Притчами» эфиопской Книги Еноха, Билербек приходит к выводу, что в течение двух первых веков нашей эры представление о реальном предсуществовании Мессии не было известно синагоге; однако мысль о том, что Мессией будет поставлен некто возвратившийся из загробного мира, была весьма распространена.
¹¹⁵³ 3 Езд 14.44-46, ср. 12,36-38; 14,26; эф.Ен. 104,12сл. (первоначально текст оканчивался этими стихами).
¹¹⁵⁴ Дальнейшие примеры в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1955, 686f.; ср., далее, H.-F.Weiß, Menschensohn, RGG³ IV (1960), Sp. 874-876: 875.
¹¹⁵⁵ Это не значит, что каждый из двенадцати судит один из двенадцати родов; как показывает Дан 7,9сл, двенадцать участвуют в суде как единое целое.
¹¹⁵⁶ R.B.Y.Scott, «Behold, Не Cometh with Clouds», NTS 5, 1958/59, 127-132.
¹¹⁵⁷ О вторичном характере использования притчи о взломщике применительно к Сыну Человеческому ср. Jeremias, Gleichnisse⁷, 46f.
¹¹⁵⁸ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 91-93.
¹¹⁵⁹ άπό τού νύν означает «впредь» (Bauer, Wörterbuch, Sp. 1080). Это семитизм; в семитских языках нет слова, соответствующего нашему «вскоре». Эти слова нельзя отбросить как более позднюю вставку, так как указание времени подкрепляется словами Мф 26,64 άπ' άρτι [отныне, с этих пор].
¹¹⁶⁰ Возможно, это семитизм (qa'em «пребывать»), аналогичный Мк 13,14. Обращает на себя внимание также множественное число οι ουρανοί [небеса]; в Деяниях апостолов Лука 24 раза употребляет это слово в единственном числе и только 2 раза во множественном, а именно в 2,34 и 7,56, в обоих случаях - в стандартном словосочетании.
¹¹⁶¹ E.Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu, in: Studia Evangelica III, TU 88, Berlin, 1964,3-32:24.
¹¹⁶² Ср. B.Rigaux, La seconde venue, in: La venue du Messie. Messianisme et Eschatologie, Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216: 211f.: «Понятие парусии отсутствует».
¹¹⁶³ Teaching², 211-234; с существенными модификациями: The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels, BJRL 32, 1949/50, 171-193.
¹¹⁶⁴ Мэнсону вновь и вновь припоминают однобокость, с которой он вначале сформулировал свое положение о Сыне Человеческом как «корпоративной личности». При этом недооценивают содержащееся в этом положении зерно истины, которое можно усмотреть прежде всего во влиянии такого понимания на Павла. Ведь без представления о том, что один заключает в себе многих, Павел едва ли мог бы прийти к своим представлениям о первом и втором Адаме и о теле Христовом.
¹¹⁶⁵ См. выше, § 23.3.
¹¹⁶⁶ См. выше, примеч. 1112.
¹¹⁶⁷ Bultmann, Theologie, 30-32.
¹¹⁶⁸ Bammel, Erwägungen zur Eschatologie Jesu (см. примеч. 1161), 23.
¹¹⁶⁹ Совершенно аналогично, как мы видели выше (§ 23.1), звучит ответ на поставленный в Мк 12,35-37 антиномический вопрос: сейчас Мессия является сыном Давида, однако он будет возвышен и станет Господом Давида.

§ 24. Страдания

H.W.Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, Bethel, 1942, ³Berlin, 1952.-J.Jeremias, Das Lösegeld für viele (Mk 10,45), in: Judaica 3, 1947-48, 249-264 = Jeremias, Abba, 216-229. - T.W.Manson, The Servant-Messiah, Cambridge, 1953. - H.Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, BFChTh II, 56, Gütersloh, 1954.- W.Zimmerli - J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1954, 653-713; D. παίς θεού im Neuen Testament, 698-713, в переработанном виде в: Abba, 191-215.- E.Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, FRLANT 64, Göttingen, 1955, ²1963. - E.Fascher, Jesaja 53 in christlicher und jüdischer Sicht, Berlin, 1958. - J.Jeremias, πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545. - W.Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im N.T., AThANT 49, Zürich, 1967.-O.H.Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen-Vluyn, 1967.- M.Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60, 1969, 1-8.

Согласно евангелиям, страдания - это не конец, но цель и вершина земной деятельности Иисуса, а также обязательный этап пути к славе Сына Человеческого. Это понятно: именно такова вера Церкви. Однако остается еще вопрос: отводил ли сам Иисус своей смерти какое-то место в своем провозвестии?

1. Возвещение страданий

Как сообщают евангелия, Иисус трижды expressis verbis возвестил ученикам о своих страданиях и своем воскресении. Эти - так их обычно называют - три пророчества о страданиях, которые начинаются исповеданием Петра, представлены в Мк 8,31 пар., 9,31 пар. и 10,33сл пар. Третье место - самое обстоятельное. Здесь поэтапно (можно выделить шесть этапов), шаг за шагом предсказывается все, что ожидает Иисуса:

ό υίός τού άνθρώπου [Сын Человеческий]

1.  παραδοθήσεται τοίς άρχιερεΰσιν καί τοίς γραμματεύσιν [предан будет первосвященникам и книжникам],

2.  καί κατακρινοϋσιν αύτόν θανάτώ [и приговорят его к смерти],

3.  καί παραδώσουσιν αύτόν τοίς έθνεσιν [и предадут его язычникам],

4.  καί έμπαίξουσιν αύτώ καί έμπτύσουσιν αύτώ καί μαστιγώσουσιν αύτόν [и надругаются над ним, и оплюют его, и будут бичевать его],

5.  καί άποκτενοΰσιν [и убьют],

6.  καί μετά τρείς ήμέρας άναστήσεται [и через три дня он воскреснет].

Это настолько точно совпадает во всех подробностях с ходом страстных и пасхальных событий, что не подлежит сомнению: эти пророчества о страданиях - данное ex eventu краткое изложение страстей.

Догадавшись об этом, мы сразу находим и другие основания для критики. Так, в первом возвещении страданий Мк 8,31 примечательно слово δεί [надлежит], которому нет точного соответствия в семитских языках и которое тем самым показывает, что первое пророчество о страданиях получило свою нынешнюю редакцию в эллинистической среде. Далее, обращает на себя внимание тенденция заменять άναστήναι [воскреснуть] на έγερθήναι [быть воскрешенным]¹¹⁷⁰; более древнее άναστήναι - это семитизм (ни в древнееврейском, ни в арамейском нет употребительного пассивного оборота для обозначения воскресения из мертвых), пассив έγερθήναι-это результат грецизации¹¹⁷¹. Наконец, в том, что провозглашения страданий во множестве включаются в повествование о страстях (Мк 14,21. 27.41; Мф 26,54), чувствуется влияние христологии; очевидно, община хочет подчеркнуть, что страдания не были для Иисуса неожиданностью, что он их предвидел и сознательно шел по пути страданий, повинуясь Писанию.

Но установление того факта, что община дает свою редакцию пророчеств о страданиях ex eventu, - не самое главное. Еще важнее, что в одном случае мы можем непосредственно наблюдать, как один из евангелистов формулирует возвещение страданий на основе свободной интерпретации чужого текста. Чисто хронологическое указание у Марка (14,1: ήν δέ τό πάσχα καί τά άζυμα μετά δύο ήμέρας [А через два дня была Пасха и Опресноки]) Матфей откровенно преобразует в возвещение страданий (Мф 26,1сл:έιπεν τοίς μαθηταίς αύτού^. οίδατε ότι μετά δύο ήμέρας τό πάσχα γίνεται, καί ό υίός τού άνθρώπου παραδίδοται είς τό σταυρωθήναι [Сказал он ученикам своим: вы знаете, что через два дня Пасха и Сын Человеческий предан будет на распятие]). Все эти факты, казалось бы, могут склонить к тому, чтобы присоединиться к распространенной точке зрения, что все пророчества о страданиях - «это vaticinia ex eventu»¹¹⁷², откуда само собой следует, что и истолкование страданий¹¹⁷³ не является исторически достоверным¹¹⁷⁴. Есть три причины, по которым это весьма распространенное утверждение нельзя признать обоснованным.

1. Можно не сомневаться, что внешние обстоятельства, связанные с деятельностью Иисуса, вынуждали его считаться с возможностью насильственной смерти. Когда его упрекали в том, что он изгоняет бесов с помощью Веельзевула (Мф 12,24 пар.), это означало, что он практикует магию и заслуживает побивания камнями¹¹⁷⁵. Его обвиняют в богохульстве (Мк 2,7), в лжепророчестве (Мк 14,65 пар.)¹¹⁷⁶, в том, что он непокорный сын (Мф 11,19 пар.; ср. Втор 21,20сл), в том, что он умышленно не соблюдает субботу, и все это - преступления, каждое из которых карается смертью¹¹⁷⁷.

Особенно много свидетельств относится к несоблюдению Иисусом субботы¹¹⁷⁸. Весьма впечатляющая ситуация изображена в небольшом тематическом блоке Мк 2,23-3,6, в котором рассказывается о двух таких случаях - о срывании колосьев и исцелении человека с иссохшей рукой в синагоге. Нужно иметь в виду, что согласно еврейским законам того времени тяжкие преступления считались подсудными лишь в том случае, если виновник, по достоверным сведениям, был предупрежден в присутствии свидетелей и, таким образом, было точно установлено, что он действовал умышленно¹¹⁷⁹. В первом из этих связанных с субботой рассказов сообщается о предупреждении Иисуса (Мк 2,24 ούκ έξεστιν [не позволено], ср. Ин 5,10) и его объяснении, что он не соблюдает субботу сознательно (ст. 25-28). Это значит, что следующее несоблюдение субботы было сопряжено с опасностью для жизни, тем более что его, как сказано, подкарауливали (3,2 παρετήρουν αύτόν [наблюдали за ним]). Фактически после второго случая несоблюдения субботы его и было решено убить (3,6). Возражение, что евреи не могли приводить в исполнение смертные приговоры своих судов, так как не обладали ius gladii (Ин 18,31), не может быть принято¹¹⁸⁰. Ведь это имело силу только там, где правили римские наместники, т.е. в Иудее и Самарии, но не в Галилее. Никто не мог помешать Ироду Антипе привести в исполнение смертный приговор на подвластной ему территории, как это показывает казнь Крестителя. Поэтому к предостережению «Ирод хочет тебя убить» (Лк 13,31) следовало отнестись со всей серьезностью.

Решившись на очищение храма, Иисус должен был особенно ясно понимать, что рискует жизнью; фактически этот поступок и послужил поводом для того, чтобы принять определенные жесткие меры против Иисуса¹¹⁸¹. Четвертый евангелист, по сути дела, совершенно прав, применяя к этой ситуации текст Пс 68,10: «Ревность по доме Твоем погубит меня»¹¹⁸² (Ин 2,17). Мы видим, что Иисус постоянно подвергал свою жизнь смертельной опасности; ему постоянно угрожали; он должен был все время считаться с возможностью насильственной смерти.

К этому его вынуждали не только обстоятельства его деятельности. Была и другая причина: его взгляд на историю спасения. В § 9 мы видели, что он неоднократно говорил о себе как о последнем посланце Бога, стоящем в одном ряду с пророками. Его современники все более и более были склонны смотреть на пророков как на мучеников¹¹⁸³; во времена Иисуса имел место «гробничный ренессанс» - в Палестине повсюду устраивали надгробные памятники пророкам, чтобы искупить вину за их убийство¹¹⁸⁴. Иисус разделял этот взгляд на историю, На мученичество в Иерусалиме он смотрел как на неотъемлемую часть пророческого служения (Лк 13,33). Более того! Он согласен с изречением мудрости, в котором история спасения рассматривается как непрерывная цепь мученичества праведников и посланцев Божьих - от Авеля до Захарии, сына Иодая (Мф 23,35 пар.). В конце этой цепи стоит Креститель, чья судьба, должно быть, особенно занимала мысли Иисуса, поскольку их многое связывало. Мог ли Иисус, который сознавал себя последним из посланных Богом пророков (см. выше, с. 102-105), ожидать для себя лучшей судьбы?

2. Если уж обстоятельства деятельности Иисуса и его взгляд на историю спасения не позволяют с порога отрицать подлинность всех возвещений о страданиях, то, взятые сами по себе, они вызывают еще больший протест против этого огульного приговора. Начнем с трех так называемых пророчеств о страданиях, о которых уже говорилось выше (Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,33сл пар.; ср., кроме того, 9,12сл; Лк 17,25; 24,7). Прежде всего следует констатировать, что их правильнее рассматривать как вариации одного и того же пророчества¹¹⁸⁵. Поэтому, до того как решать вопрос о подлинности, следует выяснить, какая из редакций самая древняя и какова ее историческая ценность, имея в виду, что подлинность более поздних форм не представляет важности.

При поиске древнейшей редакции пророчества о страданиях основополагающим является ранее уже упоминавшееся положение о том, что формулировки шаг за шагом подгонялись к фактическому ходу событий. Три пророчества о страданиях в редакции Марка обрабатываются в этом направлении Матфеем и Лукой - например, путем замены во всех местах μετά τρείς ήμεράς [через три дня] на τή) τρίτή ήμέρά [на третий день] или более общего άποκτενούσιν [убьют] Мк 10,34 на более точное σταυρώσαι [распять] Мф 20,19. Если ограничиться редакцией Марка как более древней, то сравнение трех вариантов пророчества о страданиях Мк 8,31; 9,31; 10,33сл ясно показывает, что второй из них (9,31) следует признать наиболее древним, и не только из-за краткости и неопределенности, но в первую очередь из-за особенностей языка:

ό υίός τού άνθρώπου [Сын Человеческий]

παραδίδοται είς χείρας άνθρώπων [предается в руки человеческие]

καί άποκτενούσιν αύτόν [и убьют его],

καί άποκταvθείς μετά τρείς ήμέρας άναστήσεται [и, убитый, он через три дня воскреснет].

В этом трехстишии прежде всего бросается в глаза переход от настоящего времени к будущему; он объясняется, как показывает Мк 14,41, тем, что первая строка имела и самостоятельное хождение. Она восходит к арамейскому преданию; ведь прочно укоренившееся в традиции настоящее время παραδίδοται (Мк 9,31 ; 14,21 пар. 41 пар.; Мф 26,2), которое удивляло уже тех. кто записывал эти страницы предания (пар. Мф 17,22 и Лк 9,44: μέλλει παραδίδοσθαι [будет предан]), возвращает к лежащему в его основе арамейскому причастию¹¹⁸⁶; действительно, в sy^{sin pal pesch} слово παραδίδοται во всех указанных местах одинаково передается причастной формой. Так мы выходим на первоначальную форму пророчества о страданиях, которое имело следующий вид:

mitmesar bar 'änaša lide bene 'änaša.

Отметим возникающую при этом обратном переводе игру слов bar 'änaša / bene 'änaša. Если учесть, что παραδίδοται / mitmesar, как показывает Рим 4,25 (παρεδόθη [предан] / ήγέρθη [воскрешен]) и 8,31сл (ό θεός... παρέδωκεν [Бог... предал]),- это passivum divinum, то смысл пророчества в его первоначальной форме таков: «Бог (скоро) отдаст человека в руки человеков». Это машаль, загадочное изречение - хотя бы уже потому, что выражение bar 'änaša может быть понято и как титул, и как родовое понятие¹¹⁸⁷.

Если понимать этот оборот как родовое понятие, то здесь возвещается смутное время эсхатологических бедствий, когда отдельные люди окажутся отданными на произвол судьбы. Если же толковать его как титул, то в этой фразе говорится об оставлении на произвол судьбы Сына Человеческого. Следовательно, перед нами загадочное изречение апокалиптического характера. В одном ряду с ним стоят и другие мешалим, например: «человек уходит» (Лк 22,22: ó υίός... τού άνθρώπου... πορεύεται, Мк 14,21 пар.: ó υίός... τού άνθρώπου ύπάγει); «человеку надлежит много пострадать и быть презираемым» (Мк 9,12; Лк 17,25); «человеку надлежит быть преданным в руки людей грешных» (24,7)¹¹⁸⁸.

Таким образом, машаль «Бог (скоро) отдаст человека в руки чело-веков» (Мк 9,3la) - это древнее ядро, лежащее в основе пророчеств о страданиях. Только в отношении этой фразы, а не дошедших до нас более поздних форм пророчеств о страданиях следует задавать вопрос о подлинности. В пользу утвердительного ответа говорит то, что из-за своей неопределенности она не производит впечатления сформулированной ex eventu, a также то, что при всей ее краткости в ней можно обнаружить три стилистических приема, которым отдавал предпочтение Иисус: 1) высказывание в загадочной форме, 2) passivum divinum и 3) парономазия.

3.Три пророчества о страданиях Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,33сл пар. составляют лишь небольшую часть обширного материала логий, посвященного будущим страданиям Иисуса. Достойно всяческого сожаления и совершенно неоправданно, что до самого последнего времени при исследовании вопроса о том, мог ли Иисус возвещать о своих страданиях, внимание было сосредоточено почти исключительно на так называемых трех пророчествах о страданиях и не обращалось никакого внимания на другой, намного более важный материал, приводимый синоптиками. Этот материал чрезвычайно многообразен.

С формальной точки зрения речь идет о содержащихся в возвещениях страданий образных выражениях, загадочных изречениях, возглашениях горя, цитатах (цитаты из Писания и литературы мудрости Лк 11,49) и т.д. С точки зрения содержания сюда относятся:

а) слова угрозы убийцам посланцев Божьих (Мф 23,34-36 пар.); тем, кто строит гробницы пророкам, а сами замыслили убить пророка (23,29-32 пар); предателю (Мк 14,21 пар.);

б) обвинение Иерусалима в убийстве пророков (Мф 23,37-39 пар.) и предостережение против убийства наследника (Мк 12,8 пар.);

в) мешалим, в центре которых стоит собственная судьба Иисуса: человек без родины (Мф 8,20 пар.); предстоящая разлука (Мк 14,7 пар.; Ин 16,16); участь Крестителя (Мк 9,13 пар.); участь пророков (Лк 13,33); пасхальный агнец (Мк 14,22-24 пар.); чаша (14,36 пар.); погребение как преступника (14,8 пар.); возвращение из состояния смерти (Лк 11,29 пар.); сюда же относятся машаль, стоящая за пророчеством о страданиях, и упоминавшиеся выше (с. 306) родственные ей: человек уходит, предается, должен много пострадать;

г) мешалим, в которых судьба Иисуса ставится в связь с другими событиями конца времен: начинающееся со страданий Иисуса время мечей (Лк 22,35-38); убитый пастырь и рассеянное стадо (Мк 14,27 пар.); отнятый жених (2,20 пар.¹¹⁸⁹); чаша и крещение (10,38сл); выкуп (10,45 пар.); краеугольный камень храма (12,10 пар.¹¹⁹⁰); огонь и наводнение (Лк 12,49сл);

д) возвещения страданий ученикам (их следует упомянуть здесь по той причине, что крайне маловероятно, чтобы Иисус, готовя учеников к страданиям, исключал при этом самого себя): Мк 8,34 пар.35 пар.; 9,1 пар.; 10,38сл пар.; 14,27сл пар.; Мф 10,25.28 пар.34-36 пар.; Лк 22,35-38.

Отвечая на вопрос, есть ли у нас основания утверждать, что Иисус возвещал о своей насильственной смерти, следует подвергнуть проверке весь этот обширный материал, а не только три так называемых пророчества о страданиях. Уже само изобилие возвещений о страданиях, перечисленных в пп. а-д, а еще больше - загадочность и неопределенность многих из них, а также богатство образов и многообразие форм и жанров показывают, что мы имеем здесь дело с широким пластом предания, включающим много древнего материала. Это можно подтвердить детальным анализом отдельных случаев. Мы ограничимся тремя наблюдениями.

а) Некоторые возвещения о страданиях можно причислить к древнему преданию благодаря их закрепленности в древнем контексте. Так, несмотря на то что традиция имеет тенденцию щадить учеников, в данном контексте не раз безжалостно подчеркиваются их непонимание и несостоятельность. Например, безусловно невыдуманное называние Петра сатаной (Мк 8,33) образует одно целое с пророчеством о страданиях 8,31; едва ли такая конструкция была создана искусственно. В 10,35-37 без всяких прикрас повествуется о том, как ученики охвачены ожиданием славы, не помышляя о страданиях, так что Иисус вынужден им указать на это в ст. 38сл. Возвещая о страданиях в 14,27, Иисус словами Писания предсказывает бегство учеников, о котором затем сообщается в 14,50 (у Луки отсутствует как это предсказание, так и само бегство); совершенно не скрывается вызывающая чувство неловкости самоуверенность, с которой Петр и другие ученики реагируют на его слова (14,29-31 пар.). Слова 14,8 тоже прочно укоренены в контексте. Этот стих неоднократно расценивали как вторичное добавление к рассказу о помазании, которое позволило включить фрагмент в историю страстей¹¹⁹¹. На самом деле ст. 8 - неотъемлемая составная часть рассказа; это становится ясным, как только мы замечаем, что его предпосылкой является различение дара любви и дела любви. Ученики критикуют поступок женщины, потому что можно было бы найти лучшее применение деньгам, потратив их на милостыню, т.е. оценивают его как дар любви; Иисус защищает ее, объясняя, что помазание - это дело любви, которое выше, чем дар, а именно проявление любви при погребении умершего. Весь смысл рассказа в том, что Иисус ожидает, что он будет предан смерти как преступник и вследствие этого брошен в могилу без умащения¹¹⁹².

б) Особенно важно, что пророчества о страданиях содержат ряд деталей, которые не исполнились. Вполне можно предположить, что Μφ 23,27 пар. Лк 13,34 намекает на то, что Иисус одно время считался с возможностью побивания камнями, которого он не раз заслуживал по закону¹¹⁹³ и которым ему неоднократно угрожали¹¹⁹⁴; в любом случае он, как мы только что видели, ожидал, что будет погребен как преступник, без умащения (Мк 14,8). Далее, он, по-видимому, ожидал, что время мечей начнется сразу же после его страданий (Лк 22,35-38), что ученики будут вовлечены в его страдания (Мк 14,27) и некоторым из них придется разделить его участь (Мк 10,35-40), что огонь суда перекинется с зеленеющего дерева на сухое (Лк 23,31), - короче говоря, что его страдания станут началом общих страданий¹¹⁹⁵. Однако вслед за бедствиями через короткое время (см. выше, с. 160сл) последует эсхатон, шествие доброго пастыря со своим стадом в Галилею (Мк 14,28) и воздвижение нового храма (14,58). На самом деле все произошло не так. Иисус не был побит камнями (как, например, Стефан) и принял смерть не от евреев, а был распят римлянами. Правда, он был погребен без умащения (16,1), но не как преступник (15,46). При. аресте Иисуса учеников не тронули; еврейские власти, как ни странно, удовлетворились смертью Иисуса и оставили их в покое¹¹⁹⁶. Иоанн Зеведеев был избавлен от чаши¹¹⁹⁷. Конец задержался. Все это говорит о том, что эти возвещения о страданиях никоим образом не были сформулированы in toto ex eventu.

в) Сформулированным ex eventu прежде всего представляется присутствующее в пророчестве о страданиях выражение «через три дня». Однако как раз его следует признать очень древним. Оно встречается еще несколько раз: Мк 14,58; 15,29 (новый храм); Лк 13,32 (окончание на третий день). 33 (пророк); ср. Ин 16,16.17.19. Ни в одном из этих мест слова о трех днях не могут быть прочтены как упоминание о днях со страстной пятницы до Пасхи. Ведь в Лк 13,32.33 речь идет о трех днях деятельности Иисуса, а не о днях его упокоения в могиле; в Мк 14,58 (ср. 15,29) имеется в виду, что на третий день произойдет окончательная перемена, а не Пасха¹¹⁹⁸; в Ин 16,16.17.19 первое «вскоре» относится ко времени, оставшемуся до страданий. Каково же в таком случае происхождение слов о трех днях? Оказывается - и здесь кроется ответ на вопрос, - что в семитских языках нет слова для выражения таких понятий, как «несколько» (дней), «некоторое» (время), и в таких случаях, в частности, используется слово «три»¹¹⁹⁹. Так, уже в Ветхом Завете выражение «три дня» означает неопределенный, но не очень длинный отрезок времени. Этот оборот речи и используется в изречениях о трех днях: «через три дня» означает «вскоре».

Теперь обратим внимание, что в словах о трех днях то, что «вскоре» произойдет, изображается с использованием совершенно разных, явно взаимозаменимых символических образов. Из этого чередования образов и оборотов речи Ч.Г.Додд обоснованно делает вывод, что Иисус явно не делал различия между парусией, воскресением, концом этого мира и воздвижением нового храма и что все эти выражения суть иносказания грядущего вскоре триумфа Божьего¹²⁰⁰. Эта взаимозаменяемость разных выражений - отличительный признак допасхального предания. Ни в одном из изречений Иисуса воскресение и парусия не предстают рядом как два отдельных события; только пасхальный опыт заставил систематизировать ход событий в виде следующих друг за другом воскресения, возвышения и парусии¹²⁰¹. Итак, при внимательном рассмотрении оказывается, что именно слова о трех днях, на первый взгляд особенно уязвимые и заставляющие подозревать вмешательство ex eventu, восходят к допасхальному преданию.

Вместе с тем нельзя утверждать, что все многочисленные изречения о страданиях имеют допасхальное происхождение; нужна проверка каждого отдельного случая. Тем не менее в результате нашего рассмотрения можно отбросить сомнения в том, что Иисус знал о предстоящих ему страданиях и смерти и говорил об этом. Постоянно подвергаясь угрозам, он должен был считаться с возможностью того, что ему уготована участь пророков. Хотя три так называемых пророчества о страданиях в их нынешней форме, безусловно, создавались ex eventu, их прототипом была древняя арамейская машаль. Что же касается других весьма многочисленных возвещений страданий, то их по большей части следует признать допасхальными. Безоглядный скепсис может привести к невольной фальсификации истории. Так получается и здесь, когда верное наблюдение, показывающее, что отдельные выражения и логии были сформулированы в результате ретроспективного взгляда на ход страстных событий, приводит к тому, что весь материал объявляется результатом работы общины.

2. Смысл страданий

Тексты, однако, позволяют продвинуться еще дальше. Они не только утверждают, что Иисус ясно видел, что ему предстоят страдания, и возвещал их; они говорят еще и о том, что он задавал себе вопрос о необходимости своей смерти и находил ответ в Писании - прежде всего в Ис 53, в главе о страдающем Служителе Божьем, но также и в других местах, например в Зах 13,7.

Ссылки на Ис 53 имеются в следующих местах:

Мк 9,12 έξουδενηθή [униженный]: ср. Ис 53,3.-Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.; Мф 26,2; Лк 24,7 παραδίδοται [предается] / παραδοθήναι [быть преданным]: ср. Ис 53,5б Тарг.; 53,12 LXX. - Мк 10,45 пар. διακονήσαί καί δούναι τήν ψυχήν αύτού λύτρον άντί πολλών [послужить и дать душу свою как выкуп за многих]: ср. Ис 53,10сл. - Мк 14,8, предполагаемое погребение как преступника: ср. Ис 53,9. - Мк 14,24 έκχυννόμενον ύπέρ πολλών [изливаемая за многих]: ср. Ис 53,12. - Лк 11,22 καί τά σκύλα αύτού διαδίδωσιν [и добычу его раздает]: ср. Ис 53,12 (?)¹²⁰². - Лк 22,37 καί μετά άνόμων έλογίσθη [и к беззаконным причтен] : = Ис 53,12. - Лк 23,34а¹²⁰³, заступничество за безбожников: ср. Ис 53,12.- Ин 10,11.15.17сл τιθέναι τήν ψυχήν [полагать душу]: ср. Ис 53,10.

Почти все эти ссылки на Ис 53 опираются на еврейский или арамейский текст¹²⁰⁴; влияние Септуагинты можно установить только в Лк 22,37; оно возможно в Мк 9,31 (παραδίδοται) и параллельных примерах, а в Мк 9,12; 10,45; 14,8.24; Лк 23,34; Ин 10,11.15.17сл, наоборот, исключено. Таким образом, уже древнейшая Церковь, существовавшая в семитскоязычной среде, была убеждена в том, что Иисус видел свои страдания предначертанными в Ис 53, и тем самым приписывала его смерти искупительную силу.

Но возможно ли это? Можно ли представить себе, что Иисус рассматривал свою смерть как заместительную? Разве не очевидно, что здесь мы имеем дело с догматикой первохристианской общины? Ответ на этот вопрос вытекает из того факта, что идеи, согласно которым смерть обладает искупительной силой, были чрезвычайно распространены в окружавшем Иисуса мире¹²⁰⁵.

Известны четыре основных способа искупления вины: раскаяние (искупает грехи неисполнения предписаний), жертвоприношение в день Иом-Киппура (раскаяние и жертвоприношение искупают нарушение запрета), страдание (раскаяние, жертвоприношение и страдание искупают проступок, заслуживающий искоренения рукой Божьей) и смерть (раскаяние, жертвоприношение, страдание и смерть все вместе необходимы для искупления в том случае, если человек осквернил имя Божье)¹²⁰⁶. При этом искупительная сила смерти имеет градации. Всякая смерть обладает искупительным действием, если она связана с покаянием. Это относится даже к смерти преступника; его смерть искупает вину, если он перед казнью произносит искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением (kappara) всех моих грехов». И уж тем более смерть имеет искупительную силу для каждого израильтянина, если он произносит эту искупительную формулу на смертном одре. Еще большей силой обладает смерть праведников, их незаслуженные страдания помогают другим. Смерть невинных детей искупает грехи их родителей. Если умирает первосвященник, убийцы могут выйти из городов-убежищ: их вина искуплена. Еще большей искупительной силой обладает смерть свидетельствующего о вере. Эллинистическое еврейство прославляет мученичество, ибо оно останавливает гнев Божий на Израиль¹²⁰⁷ и служит Израилю άντίψυχον (заменой)¹²⁰⁸, καθάρσιον (средством очищения)¹²⁰⁹, ίλαστήριον (средством искупления)¹²¹⁰. «Пусть моя кровь послужит ему (народу Божьему) к очищению. Возьми мою жизнь взамен их»¹²¹¹, - молится старый мученик Эльазар.

Но и в палестинском регионе говорилось о том, что мученическая смерть приближает конец этого мира¹²¹², что она открывает мученику грядущий мир¹²¹³ и делает его заступником за других¹²¹⁴, что она обладает миссионерской силой¹²¹⁵ и способствует искуплению грехов Израиля¹²¹⁶.

Таков мир, в котором жил Иисус. Если он сознавал себя посланцем Божьим, несущим последнюю, окончательную весть, и считался с возможностью насильственной смерти, у него должен был возникнуть вопрос о смысле и искупительном действии его смерти. Поэтому недопустимо с порога отвергать как недостоверное утверждение Евангелия, что в Ис 53 Иисус нашел предначертание смысла своих страданий, - даже несмотря на ограниченность материала¹²¹⁷.

а) Слова, произнесенные на Тайной вечере¹²¹⁸. Для истолкования страданий они являются самыми важными.

Объясняющие слова переданы пятикратно. Самый древний текст - это 1 Кор 11,23-25; родственный, но независимый от него - Лк 22,15-20 (при этом первичным является полный текст¹²¹⁹); независимым является также текст Мк 14,22- 25, повторенный с отклонениями в Мф 26,26-29; сюда же примыкает Ин 6,51 в как Иоаннов вариант слов о хлебе.

Эти пять текстов принадлежат к двум разным ветвям предания. С одной стороны, это редакция Марка (Матфея), в которой слова, начинающиеся предлогом ύπέρ [за], относятся только к чаше и отличительным признаком которой является семитизированный греческий язык. С другой стороны, редакция Павла-Луки-Иоанна, в которой слова, начинающиеся с ύπέρ, относятся к хлебу (у Луки - и к хлебу, и к вину); в сравнении с Марком ее греческий язык является более правильным.

При сопоставлении текстов обнаруживается некоторое количество расхождений¹²²⁰, связанных большей частью с их литургическим использованием (например, с тенденцией делать изречение о хлебе и изречение о вине более симметричными). Однако намного важнее - полное совпадение всех четырех независимых редакций текстов в том, что касается их основного содержания.

(Λάβετε· ) τούτο τό σώμά (ή σάρξ) μου
Τούτο{	τό αΐμά μου τής διαθήκης
	ή διαθήκη έv τώ αϊματί μου
τό... ύπέρ πολλών1221
[(Возьмите:) это тело (плоть) мое
Это {	кровь моя Завета
	Завет в крови моей
... за многих.]

Когда возникло предание о словах, сказанных на Тайной вечере? Не вызывает сомнений свидетельство Павла о совершении евхаристии в 40-е годы (l Kop 11,23: παρέλαβον [я принял]). Согласно распространенному мнению, мы должны удовлетвориться констатацией того факта, что находящиеся в нашем распоряжении литургические тексты возникли не позднее чем через два десятилетия после смерти Иисуса. Между тем два простых наблюдения заставляют пойти дальше. Первое: как у Марка, так и у Луки - следовательно, в обеих ветвях традиции - рассказ о Тайной вечере начинается с καί [и]. Это типичное начало перикопы в еврейском историческом повествовании, которое из перикопы в перикопу, за небольшим исключением, монотонно повторяется от Бытия до 1 книги Маккавейской. Второе: и у Марка, и у Луки отсутствует имя «Иисус». Оба эти наблюдения показывают, что наши тексты восходят к долитургической повествовательной традиции. Вначале была не литургия, а историческое повествование¹²²².

В таком случае, однако, нельзя просто так отмахнуться от слов παρέλαβον άπό τού κυρίου [я принял от Господа] 1 Кор 11,23. Понятие, передаваемое словом παραλαμβάνειν [получать, принимать], конструируется с помощью предлогов παρά [от, у (кого-л.)] и άπό [у (кого-л.)]; παρά указывает на передающего, άπό - на автора. Выражение παρέλαβον άπό τού κυρίου говорит, следовательно, о том, что Павел был убежден, что переданные ему слова Иисуса на Тайной вечере восходят к самому Иисусу. В пользу этого говорит и то, что слова, произнесенные на Тайной вечере, имеют характерные для речи Иисуса особенности: αμήν во вступительной части (Мк 14,25), passivum divinum (Лк 22,16), выражение «придет Царство Божие» (ст. 18) и предпочтительное использование сравнений и иносказаний¹²²³. В действительности представить себе возникновение объясняющих слов в результате свободного творчества общины настолько же трудно, насколько легко понять их как воспоминание о фактически сказанном, - что мы сейчас и увидим.

Когда из слов Иисуса на Тайной вечере сразу же делают вывод о смысле его последней трапезы с учениками, то тем самым затрудняют правильное понимание, поскольку в таком случае так называемая «установительная трапеза» превращается в изолированное событие. Нужно прямо сказать, что это изолирование последней трапезы на протяжении столетий затрудняло понимание ее эсхатологического смысла. В действительности установительная трапеза - это не что иное, как одно из звеньев в длинной цепи трапез Иисуса со своими, трапез, которые продолжали его приверженцы и после Пасхи. Эти застолья с Иисусом, которые так шокировали, ибо Иисус не отказывал в них никому, даже явным грешникам, и в которых выражалось главное содержание его вести, были прообразом трапезы времен спасения (Мк 2,18-20). Исторические корни последней трапезы Иисуса лежат в этой цепи застольных общений. Как и все они, эта трапеза представляет собой предварение¹²²⁴ того, что будет в конце времен (Лк 22,16; Μκ 14,25). Только после того, как будет понята эта эсхатологическая направленность последней трапезы, когда будет понято, что в ней, как и в каждой из совместных трапез с Иисусом, время спасения переносится из будущего в настоящее, - только тогда можно осмысленно ставить вопрос о ее особом характере. Он заключается не в том, что Иисус «установил» совершенно новый ритуал, а в том, что с привычным ритуалом застольной молитвы до и после трапезы он соединил возвещение о страданиях и их истолкование.

Если Иисус облекает провозглашение и истолкование предстоящих ему страданий в форму объясняющих слов о хлебе и вине, то для этого совершенно необычного образа действий существует лишь одно объяснение: такого рода слова были (и остаются до сегодняшнего дня) обязательной частью ритуала пасхальной трапезы. Этот обычай ведет свое происхождение от Исх 12,26сл; 13,8, где хозяину дома вменяется в обязанность объяснять своим детям смысл ритуала праздника Пасхи-Опресноков. Для исполнения этого предписания хозяин дома должен был во время каждой пасхальной трапезы своей семьи разъяснять в пасхальном молебне особый характер трапезы, в частности почему за этим ужином едят пресный хлеб, горькие травы и жареного барашка. Если последняя трапеза Иисуса, как сообщают синоптики, была пасхальной, то он в качестве хозяина должен был прочесть перед учениками пасхальную молитву и при этом объяснить слова о хлебе и вине, которые он затем повторил вслед за застольной молитвой. Кажущееся нам странным произнесение объясняющих слов не представляло для учеников чего-либо необычного, а было привычной составной частью пасхального ритуала.

В самом объяснении следует обратить внимание на два момента. Во-первых, когда Иисус сравнивает преломленную мацу со своим умерщвленным телом, а красное вино¹²²⁵ - со своей кровью, он пользуется понятиями, связанными с ритуалом жертвоприношения: bisra udema или (если Иисус продолжил еврейскую застольную молитву на lingua sacra) basar wadam¹²²⁶; и τό αίμά τής διαθήκης [кровь Завета] и έκχύννεσθαι [проливаться] - это тоже слова, употреблявшиеся при жертвоприношении. Тем самым Иисус говорит о себе как о жертве, а именно как об эсхатологическом пасхальном агнце (ср. 1 Кор 5,7), утверждающем своей смертью новый союз, предварением которого был союз, заключенный на Синае (Исх 24,8), и который, как было предсказано, должен осуществиться во времена спасения (Иер 31,31-34). Его смерть является, таким образом, заместительной смертью. О том, за кого принимается эта смерть, сказано в выражениях, начинающихся с предлога ύπέρ [за]; они повторяются во всех без исключения текстах (только в разных местах и в различных формулировках).

Эта формула встречается в следующих вариантах:

Мк: ύπέρ πολλών [за многих]

Мф: περί πολλών [за многих]

Павел/Лука : ύπέρ ύμών [за вас]

Ин: ύπέρ τής τού κόσμου ζωής [за жизнь мира].

Πολλοί (Мк/Мф) употреблено в расширительном значении (ср. 2 Кор 5,14.15; 1 Тим 2,6: ύπέρ πάντων [за всех]; Ин 6,51 в: ύπέρ τής τού κόσμου ζωής [за жизнь мира]), т.е. в смысле «необозримое множество», «множество всех людей», «все»¹²²⁷. Этот (для коренных греков непонятный) семитизм говорит о том, что ύπέρ πολλών (Мк 14,24) - древнейшая редакция. Форма обращения к присутствующим ύπέρ ύμών (Павел/Лк) могла возникнуть при использовании объясняющих слов в качестве жертвенной формулы. Иоанновская редакция - это интерпретация расширительного значения πολλοί для христиан из язычников.

Величие слов о том, что Иисус умирает за многих, становится понятным, если помнить раввинистический тезис, согласно которому для любого греха и грешника есть средство искупления, однако для народов никакого выкупа не существует¹²²⁸. В противовес этому Иисус говорит о своей смерти как о замещающей для многих обреченных на смерть. Употребленное в расширительном значении слово πολλοί отсылает к Ис 53. Относительно редко встречающееся в Ветхом Завете, в Ис 53 оно повторяется не менее пяти раз; это, можно сказать, ключевое слово 53-й главы. И содержание (заместительство), и особенность языка (употребление πολλοί в расширительном смысле) выражения ύπέρ πολλών отсылают к Ис 53. Этими словами Иисус свидетельствует, что он сознает себя Служителем Божьим, идущим на заместительную смерть. Без Ис 53 слова, сказанные на Тайной вечере, остаются непонятными.

Во-вторых, велико значение того обстоятельства, что объясняющие слова о хлебе и вине, имеющие в пасхальном молебне хозяина дома свое литургическое место, Иисус произносит в застольной молитве и до, и после трапезы. Застольная молитва перед едой (и это было знакомо ученикам с детства) совершалась следующим образом: хозяин брал лепешку хлеба, возносил хвалу и подавал каждому из сидящих за столом кусок от нее, с тем чтобы тот, съев кусок, получил свою часть застольного благословения. Точно так же с чашей. Если пили вино (что в повседневной жизни делалось лишь по особым поводам, а во время пасхальной трапезы, напротив, предписывалось), хозяин дома произносил застольную молитву благодарения за вино; получая чашу, передаваемую по кругу, каждый становился участником послетрапезной бенедикции. Когда Иисус к застольной молитве до и после еды присоединял объясняющие слова, истолковывающие хлеб и вино как указание, что он - принимающий заместительную смерть пасхальный агнец, то для учеников это могло означать только одно: хлебом и вином Иисус распространял на них действие искупительной силы своей смерти. Эта цель персонального посвящения, возможно, была для Иисуса поводом дважды произнести объясняющие слова во время застольной молитвы. Каждый ученик¹²²⁹ должен был знать, что Иисус лично его причисляет к тем, для кого его смерть является заместительной.

б) Слова о выкупе¹²³⁰. В самой тесной связи со словами, произнесенными на Тайной вечере, находятся слова о выкупе Мк 10,45 (пар. Мф 20,28). В отличие от мирских властителей, которые полагаются на силу и власть, ученики должны служить, так как и сам Иисус пришел, «чтобы послужить, а именно (καί после διακονήσαι [послужить] имеет смысл пояснения) чтобы добровольно отдать (δούναι - это добровольная жертва) свою жизнь как выкуп за многих». Для понимания этого высказывания о служении Иисуса (Мк 10,45б) основополагающее значение имеет тот факт, что каждое его слово отсылает нас к Ис 53,10сл, и притом к еврейскому тексту¹²³¹. Соответственно слово λύτρον, которое в Септуагинте (20 примеров) означает выкуп за первородство, за освобождение раба, за землю, за убитого, в Мк 10,45б получает новый смысл возмещения, искупительного дара - смысл, который имеет слово 'ašam в Ис 53,10¹²³². Таким образом, служение Иисуса заключается в том, что он отдает свою жизнь как искупительный дар, который пойдет во благо многим (άντί πολλών), причем πολλοί здесь, как и в Μκ 14,24, имеет расширительное значение¹²³³. Эта заместительная добровольная смерть за неисчислимое множество людей совершается как исполнение слов о Служителе Божьем Ис 53,10сл, понимаемых как пророчество.

Что касается подлинности, то проблема заключается в том, что Лк 22.27 дает весьма отличную от Мк 10,45 редакцию этого высказывания; многие склонны считать ее более древней, поскольку Иисус здесь с большой простотой представлен лишь в качестве этического образца, в то время как у Марка не только появляется безусловно вторичный¹²³⁴ титул «Сын Человеческий», но и сама формулировка явно несет догматическую нагрузку. Однако неверно ставить вопрос о подлинности как вопрос о том, использовал ли Марк редакцию Луки, или наоборот. Ведь при этом постулируется зависимость между указанными редакциями, тогда как на самом деле перед нами две литературно независимые редакции одной и той же группы логий (Мк 10,42-45 пар. Лк 22,24-27). Общим для обеих ветвей традиции является то, что Иисус представлен в рамках некой триады (властители - ученики - Иисус) как образец служения. Различие же между ними в том, что служение Иисуса иллюстрируется по-разному: у Луки - его прислуживанием во время трапезы (ср. Ин 13), у Марка - тем, что он отдает жизнь (ср. Ис 53).

Можно показать, что каждая из этих совершенно разных иллюстраций служения Иисуса восходит к палестинской традиции. Хотя у Луки контраст между использованием власти и служением (Лк 22,25сл) выражен более эллинизированным языком, чем у Марка (εύεργέτης - ст. 25, ό νεώτερος, ό ηγούμενος, ό διακονών - ст. 26), этого, однако, нельзя сказать об иллюстрации служения в ст. 27: здесь и игра слов rabba / rabe'a¹²³⁵ в вопросе mi gadol [кто больше]¹²³⁶, и отсутствие связки (ст. 27а) указывают на происхождение из палестинского региона. Что касается иллюстрации Марка, то о связях с еврейским текстом Ис 53,10сл мы только что говорили в примеч. 62. Впрочем, в наличии сильной семитической окраски у этого текста лучше всего можно убедиться, сравнивая его с 1 Тим 2,6:

Мк 10,45:	ό υίός τ. άνθρώπου	ήλθεν...1237 δούναι	τήν ψυχήν αύτού	λύτρον	άντί	πολλών
1 Тим 2,6:	άνθρωπος Χ. 'I.	ό δούς	έαυτόν	άντίλυτρον	ύπέρ	πάντων

Видно, что в 1 Тим 2,6 слово за словом грецизируется семитизированный текст Марка.

1 Тим 2,6 подтверждает, что первоначально Мк 10,45б был самостоятельно циркулировавшей логией. Тот, кто считает, что произнесенные на Тайной вечере слова в своей основе являются подлинными, не станет сомневаться в том, что главное содержание этой логии восходит к Иисусу¹²³⁸.

в) Слова о мече. В Лк 22,35-38, одном из фрагментов, восходящих к особому источнику Луки, мы встречаем дословную цитату из Ис 53,12, которая прочно укоренена в контексте. Иисус говорит своим ученикам, что мирные времена окончились и наступает эсхатологическое время мечей (Лк 22,35сл, см. также с. 264). На неизбежно возникающий вопрос о причине столь радикального изменения ситуации Иисус отвечает цитатой из Ис 53,12: λέγω γάρ ύμΐν ότι τούτο τό γεγραμμένον δεί τελεσθήναι έν έμοί, τό^. καΐ μετά άνόμων έλογίσθη [ибо говорю вам: нужно, чтобы совершилось на мне это слово Писания: «и к беззаконным причтен»] (ст. 37). Иисус должен будет претерпеть крайнее унижение, и его страдания станут поворотным пунктом также и в судьбе его последователей.

Фрагмент, как видно из нехарактерного для Луки словоупотребления¹²³⁹, принадлежит более раннему преданию. О его большой древности свидетельствует наличие в нем неисполнившегося пророчества: Иисус ожидал в самом скором времени наступления эсхатологических бедствий и общего преследования своих приверженцев; так как ни того ни другого не произошло, можно с уверенностью утверждать, что изречение не могло возникнуть ex eventu и принадлежит допасхальному преданию. О большой древности говорит и беспощадная откровенность, с которой изображаются несостоятельность учеников и их воинственное настроение, а также резкость, с которой Иисус обрывает безнадежный разговор: ίκανόν έστιν, satis superque [довольно], ст. 38.

И опять именно глава о Служителе Божьем дает Иисусу интерпретацию предстоящих ему страданий. Надо сказать, что вступление к цитате из Писания (правда, лишь в его заключительных словах) принадлежит Луке¹²⁴⁰; все же сама цитата вряд ли добавлена Лукой, так как в ней видно влияние исходного еврейского текста на LXX¹²⁴¹, Лука же древнееврейским не владел.

г) Слова об Илии. В Мк 9,12сл Иисус говорит, что и его ждет участь Крестителя. Этот вывод согласуется с другими высказываниями Иисуса о Крестителе. Иисус видел в нем пророка Божьего, даже больше чем пророка (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), и рассматривал себя самого как последнего в ряду пророков рядом с Крестителем. Люди того времени были убеждены, что мученичество - это обычная судьба пророка, и Иисус, как мы видели, разделял эти убеждения и относил их к самому себе¹²⁴². Однако, согласно Мк 9,12сл, Иисус не только выражает уверенность в том, что он разделит судьбу Крестителя, но и дает понять, что его смерть будет принципиально отличной от смерти Крестителя, намекая этим на Ис 53,3 (ίνα πολλά πάθή καί έξουδενηθή [чтобы много пострадать и быть униженным]). В этой отсылке к Писанию (γέγραπται [написано]) имеется в виду еврейский текст¹²⁴³. Конечно, можно предположить, что она принадлежит доэллинистической первообщине. Однако расплывчатая формулировка иносказательного упоминания о страданиях делает это предположение не слишком вероятным.

д) «Будет предан». Трижды встречающийся в евангелиях оборот παραδίδοσθαι έις χείρας άνθρώπων [предаваться в руки человеческие] / τών άμαρτωλών [(в руки) грешников] / άντρώπων άμαρτωλών [(в руки) людей грешных] (Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.; Лк 24,7) восходит к арамейскому преданию. Это показывает уже игра слов bar 'änaša / bene 'änaša, которая лежит в основе машали всех трех текстов, но яснее всего представлена в Мк 9,31; далее, использование настоящего времени в значении будущего, что указывает на причастие в арамейском тексте (см. выше, с. 306); в 14,41 к этому добавляется порядок слов с глаголом на первом месте, а в Лк 24,7, как показал недавно М.Блэк, - инверсия и арамеизм άντρωποι άμαρτωλοί. = bene 'änaša reša'in¹²⁴⁴.

Пассив παραδίδοσθαι [предаваться] / mitmesar обнаруживается также в Ис 53,5 Тарг. и 53.12 LXX (дважды); однако поскольку там отсутствует выражение είς χείρας [в руки] / lide, многие склонны отрицать связь нашей машали с главой о страдающем Служителе Божьем¹²⁴⁵. Тем не менее некоторые наблюдения говорят в пользу такой связи. Во-первых, в этой машали παραδίδοσται - это явный passivum divinum¹²⁴⁶, и соответственно Мк 9,31 следует переводить: «Бог выдаст человека людям». И в других местах Нового Завета нередко говорится о том, что Бог «предает»; однако там, где это не связано с христологией, используется исключительно действительный залог (Деян 7,42; Рим 1,24.26.28; 2 Пет 2,4). Использование пассива связывает нашу машаль с Ис 53. Далее, слова о том, что Бог отдаст Сына Человеческого на смерть (ибо таков смысл употребленного без уточняющих слов παραδίδοσται), настолько серьезны, что их едва ли осмелились бы употребить, не опираясь на Писание. Однако никакое другое место Писания, кроме Ис 53, не могло бы служить опорой для этих слов¹²⁴⁷. Наконец, связь пассива παραδίδοσθαι с Ис 53 усматривалась еще в допавловские времена; ведь в приведенной Павлом в Рим 4,25 вероисповедной формуле слова παρεδόθη διά τά παραπτώματα ημών [предан был за согрешения наши] являются цитатой из Ис 53 (причем ст. 5 Тарг. 'itmesar ba 'awajatana¹²⁴⁸ еще ближе к вероисповедной формуле, чем ст. 12 LXX διά τάς άμαρτίας αύτών παρεδόθη)¹²⁴⁹.

Итак, вероятнее всего, что вероисповедная формула палестинской иудео-христианской общины Рим 4,25 цитатой из Ис 53 точно выражает то, на что машалъ лишь завуалированно намекает словами «человек будет выдан людям».

е) Слова о пастыре. В один ряд с толкованиями страданий с некоторыми оговорками следует поставить и слова о пастыре Мк 14,27б (= Зах 13,7б). На первый взгляд образное изречение

πατάξω τόν ποιμένα

καί τά πρόβατα διασκορπισθήσονται

[поражу пастыря,

и будут рассеяны овцы]

действительно не содержит в себе ничего, кроме утверждения, что участь Иисуса отразится и на учениках: qualis rex, talis grex. Ho тогда мы упускаем из вида тот факт, что образ пастыря имеет продолжение в ст. 28: προάγειν [идти впереди, вести] - это terminus technicus из языка пастухов (ср. Ин 10,4.27). Таким образом, возвещение о страданиях в ст. 27 нельзя рассматривать изолированно, напротив, акцент делается на обещании спасения в ст. 28. Смерть пастыря кладет начало не только рассеянию, но и собиранию стада. Эта взаимосвязь подтверждается в Зах 13,7-9. И там за убийством пастыря следует не только рассеяние стада и истребление двух третей его поголовья, но и - это подчеркивается - очищение оставшейся трети, которая становится народом Божьим времен спасения. Как мыслится связь между смертью пастыря и очищением народа Божьего - об этом у Захарии не говорится, разве только в контексте дается понять, что в день плача об умершем, «которого пронзили» (12,10), откроется источник для омытая греха и нечистоты для дома Давидова и жителей Иерусалима (13,1). Во всяком случае, в Иоанновой проповеди о пастыре смерть пастыря истолковывается как заместительная смерть ради стада, причем τιθέναι τήν ψυχήν [положить душу] Ин 10,11.15.17сл намекает на Ис 53,10 НТ.

В Мк 14,27 слова Захарии цитируются по еврейскому тексту Зах 13,7, какое-либо влияние сильно отклоняющейся от него редакции LXX исключается. Это - показатель древности, как и упоминание о бегстве учеников, которое в предании по понятным соображениям все больше и больше отходит на задний план. Однако самое большое значение в связи с вопросом о древности имеет тот факт, что ст. 28 должен быть отнесен к допасхальному времени, так как содержит неисполнившееся пророчество¹²⁵⁰.

ж) Заступничество за виновных. Согласно Лк 22,16.18 пар. Мк 14,25, Иисус во время последней трапезы торжественно отказывается от еды и питья с учениками; смысл этого отказа можно было бы вывести из обычая палестинской Церкви отказываться от пасхальной трапезы и поститься в пасхальную ночь, чтобы таким образом в последний час перед ожидавшимся приходом Мессии просить за Израиль¹²⁵¹. Если отказ Иисуса действительно выражал просьбу за Израиль, напрашивается предположение, что тем самым он осуществлял заступничество Служителя Божьего за виновных (Ис 53,12); связь объясняющих слов с Ис 53 (см. выше, § 24.2) склоняет к такой интерпретации.

Однако заступничество Иисуса не ограничивается Израилем. Об этом свидетельствует Лк 23,34а. Эта логия отсутствует в p⁷⁵ B D* W Θ рс a sy^sin sa bo. Так как вычеркивание столь важного изречения немыслимо, ст. 34а является добавлением к третьему евангелию, но добавлением, идущим от древней традиции и сделанным, должно быть, очень рано, так как оно засвидетельствовано уже Маркионом. Этот аграф безупречен по форме и по содержанию: πάτερ [отец] / 'Abba - постоянное молитвенное обращение Иисуса; по содержанию молитва соответствует Мф 5,44 пар. Для понимания заступничества Иисуса существенное значение имеет та ситуация, в которой оно делается¹²⁵². Напомним, что по еврейскому обычаю преступник перед казнью должен был произнести искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением всех моих грехов»¹²⁵³. У мучеников признание грехов заменяется просьбой за Израиль (прежде всего в 4 Макк). Иисус также вместо искупительной формулы произносит молитву, которая направляет искупительную силу его смерти на других - но не на Израиль, а на его палачей. В еврейских мартирологах нет ничего подобного, так что и здесь напрашивается мысль о 53-й главе Исайи, которая (и притом в еврейском тексте!) заканчивается словами:

«и он понес грехи¹²⁵⁴ многих

и за виновных сделался ходатаем»¹²⁵⁵ (ст. 12).

Количество примеров, позволяющих судить об истолковании страданий Иисусом, ограниченно. Объясняется это тем, что он говорил об этой глубочайшей тайне своей миссии только при наставлении учеников, и при этом лишь в последний период своей деятельности.

Смысл страданий состоит в заместительстве за многих (Мк 10,45; 14,24). Как мог Иисус приписывать своей смерти такую безграничную искупительную силу? Ответ заключается в следующем: он умирает как Служитель Божий, о страданиях и смерти которого в Ис 53 говорится, что это безвинные (ст. 9), переносимые с кротостью (ст. 7), добровольные (ст. 10), угодные Богу (ст. 6,10) и потому искупающие грехи других (ст. 4сл) страдания. Так как жизнь, которая здесь предается смерти, - это жизнь с Богом и от Бога, эта смерть обладает безграничной искупительной силой.

Примечания

¹¹⁷⁰ Ср. Мк 8,31 с Мф 16,21; Лк 9,22. - Мк 9,9сл с Мф 17,9. - Мк 9,31 с Мф 17,23. - Мк 10,34 с Мф 20,19.
¹¹⁷¹ Г.Е.Тёдт упускает из вида этот лингвистический факт, когда в своей работе Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959 = ²1963, 172 на основании действительного залога άναστήναι (Мк 8,31; 9,31; 10,34) делает вывод: «Таким образом, в пророчестве о страданиях речь идет не о том, что Бог воскрешает Сына Человеческого; напротив, говорится, что он сам воскресает». Ни одному иудею или иудео-христианину не пришло бы в голову, что άναστήσεται / jequm можно понять в смысле самовоскрешения (ср. Ис 26,19, где действительный залог jequmum Септуагинта передает как έγερθήσονται).
¹¹⁷² Bultmann, Theologie, 31.
¹¹⁷³ См. ниже, § 24.2.
¹¹⁷⁴ Bultmann, op. cit., 32.
¹¹⁷⁵ Sanh. 7,4. См. выше, § 10.1.
¹¹⁷⁶ См. выше, § 9.1.
¹¹⁷⁷ А именно побиванием камнями (Sanh. 7,4); только лжепророков приговаривали к удушению (11,1).
¹¹⁷⁸ Мк 2,23-28 пар.; 3,1-6 пар; Лк 13,10-17; 14,1-6; Ин 5,1-18; 9,1-41 ср. Лк 6,5D (ср. J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 61-64). Даже в тех случаях (например, Ин 5 и 9), когда мотив несоблюдения субботы является вторичным, связанные с субботой конфликтные ситуации можно считать достовернейшими чертами предания об Иисусе (ср. E.Lohse, σάββατον κτλ., ThW VII, 1964, 1-35: 22, Anm. 172).
¹¹⁷⁹ Основные места: Sanh. 5,1; 8,4; 12,8сл (= Makk 1,8сл); Tos. Sanh. 11,1-5; b. Sanh. 40b-41a; j. Sanh. 22с, 53слл; Сифрей Числ. 113 к 15,33; ср. J.Jeremias, Untersuchungen zum Quellenproblem des Apostelgeschichte, ZNW 36, 1937, 205-221: 209-213 = Abba, 238-255: 243-246. Предупреждение требовалось законом уже в новозаветные времена (ibid.).
¹¹⁸⁰ К этому вопросу ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 43, 1950-1951, 145-150 = Abba, 139-144.
¹¹⁸¹ Связь между очищением храма и арестом Иисуса становится особенно очевидной, когда выясняется, что диспут Мк 12 и апокалиптическая речь Мк 13 первоначально были самостоятельными частями предания, и, таким образом, Мк 14 первоначально следовало непосредственно за Мк 11 (ср. Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 83-90).
¹¹⁸² Именно так, а не в смысле «рвение отнимет у меня все силы» следует понимать слово καταφάγεται [съест] - прежде всего потому, что стоящий в ψ 68(69), 10 аорист κατέφαγεν [съела] заменяется в Ин 2,17 будущим временем.
¹¹⁸³ Только из числа пророков мучениками считались: Исайя (J.Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, 61ff.), Иеремия (ibid., 108ff.), Иезекииль (ibid., 112f.), Амос (ibid., 87f.), Михей (ibid., 82ff), Захария бен Иодай (ibid., 67ff.). В Новом Завете косвенно упоминается о мученичестве Исайи (Евр. 11,37: «перепилены»), а также - когда говорится о побиваемых камнями (Евр. 11,37; Мф 23,37 пар.) - о мученичестве Захарии или Иеремии (вероятно, обоих). Ср., далее, A.Schlatter, Der Märtyrer in den Anfangen der Kirche, BEChTh 19.3, Gütersloh, 1915 = Synagoge und Kirche, Stuttgart, 1966, 237-304; H.J.Schoeps, Die jüdischen Prophetenmorde, Symbolae Biblicae Upsalienses 2, Uppsala, 1943 = Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen, 1950, 126-143;→ Steck.
¹¹⁸⁴ Мф 23,29 пар.; ср. J.Jeremias, Heiligengräber, passim. Это началось с сооружения упоминаемой в Деян 2,29 гробницы (μνήμα) у входа на могилу Давида в Иерусалиме (ibid., 121).
¹¹⁸⁵ Трехкратное повторение возникло, по всей вероятности, из-за того, что пророчество о страданиях случайно вошло в три тематических блока предания (см. выше, с. 55сл): 8,27-9,1 (исповедание и следование за учителем в страдании), 9,30-50 (совокупность важных изречений Иисуса) и 10,32-45 (страдания и ученики).
¹¹⁸⁶ Для обозначения близкого будущего в арамейском языке предпочитают использовать причастие; переводчики зачастую ошибочно передают эти футуристические причастия настоящим временем, поскольку причастие, формально не имеющее времени, в арамейском, вообще говоря, имеет значение настоящего времени (ср. Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 170сл).
¹¹⁸⁷ См. выше, § 23.1.
¹¹⁸⁸ Этот стих принадлежит источнику, которым пользовался Лука (на это указывает употребление применительно к страданиям Иисуса слова δεί [надлежит] и слова αμαρτωλός [грешный, грешник] в значении прилагательного); он восходит к первоначальному арамейскому тексту (инверсия, парономазия и использование bene 'änaša как неопределенного местоимения, ср. → Black, 3).
¹¹⁸⁹ Этот символический образ отнюдь не притянут за уши, как может показаться на первый взгляд, ср. 3 Езд 10,1сл: «Но когда сын мой вошел в (брачный) чертог свой, он упал и умер. И опрокинули все мы светильники». Мать, рассказ которой здесь приводится, - это Сион.
¹¹⁹⁰ Отметим, что в цитируемом здесь стихе Пс 117,22 говорится о последнем суде; первохристианская Церковь истолковала его как относящийся к возвышению (Деян 4,11).
¹¹⁹¹ Bultmann, Syn. Trad. 37.
¹¹⁹² Ср. J.Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mc 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82 = Abba, 107-115.
¹¹⁹³ См. выше, с. 30Ì, примеч. 1177.
¹¹⁹⁴ Лк 4,29; Ин 8,59; 10,31-36; 11,8; Рар. Egerton 2, Fr. 1r, Z. 23f.
¹¹⁹⁵ Об общих страданиях см. выше, § 21.2.
¹¹⁹⁶ Dodd, Parables, 59.
¹¹⁹⁷ См. выше, § 21.1.
¹¹⁹⁸ Последнее предполагается только во вторичном толковании Ин 2,21 έκείνος δέ έλεγεν περί τού ναού τού σώματος αύτού (gen. epexegeticus), т.е. «Иисус говорил о храме тела своего». Основанием для такого толкования послужило слово έγερώ [воздвигну] ст. 19, которое было понято как «воскресну».
¹¹⁹⁹ J.B.Bauer, Drei Tage, Biblica 39, 1958, 354-358; G.M.Landes, The «Three Days and Three Nights» Motif in Jonah 2,1, JBL 86, 1967, 446-450.
¹²⁰⁰ Dodd, Parables, 100f.
¹²⁰¹ Например, возвышение Сына Человеческого (Лк 22,69) во вторичной интерпретации Марка (14,62) разделяется на два события (sessio ad dexteram и парусию); см. выше, § 23.4.
¹²⁰² Ссылка на Ис 53,12 предполагается в W.Grundmann, ίσχύω κτλ., ThW III, 1938, 403; возможно, однако, что дележ добычи Лк 11,22 - это образ, не зависящий от Ветхого Завета.
¹²⁰³ Критический анализ текста см. ниже, § 24.2.
¹²⁰⁴ Подробное доказательство в J.Jeremias, παίς θεού, ThW V, 1954, 709f. = Abba, 209f.
¹²⁰⁵ K.Bornhäuser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh II 2, Gütersloh, 1921, 224-229; → Lohse, 9-110.
¹²⁰⁶ Tos.Joma 5,6 ff. со многими параллельными местами (Billerbeck I, 636). Автор - р. Ишмаэль (ум. ок. 135 г. н.э.), который, однако, лишь систематизирует более древние представления.
¹²⁰⁷ 2 Макк 7,37сл; 4 Макк 9,23сл.
¹²⁰⁸ 4 Макк 6,29; 17,22.
¹²⁰⁹ 4 Макк 6,29; ср. 1,11.
¹²¹⁰ 4 Макк 17,22.
¹²¹¹ 4 Макк 6,29.
¹²¹² Возн.Моис. 9,7слл.; эф.Ен. 47,1-4 ср. Отк 6,11.
¹²¹³ Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
¹²¹⁴ .Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, 136f.
¹²¹⁵ Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
¹²¹⁶ Сифрей Втор. 333 к 32,43: «Истребление Израиля народами мира творит ему искупление для грядущего мира». Это место показывает, что примеры, касающиеся искупительной силы мученичества, относятся не только ко времени амораев (примеры в → Lohse, 75-78), но имеются уже у таннаев.
¹²¹⁷ См. ниже, § 24.2.
¹²¹⁸ H.Lietzmann, Messe und Herrenmahl, AKG 8, Bonn, 1926; Jeremias, Abendmahlsworte⁴.
¹²¹⁹ В кратком варианте (22,15-19a) текст дошел только в одной греческой рукописи (D), кроме того, в Vetus Syra (в которой он расширен) и в некоторых рукописях Vetus Latina; уже его текстологический анализ показывает, что он не мог быть первоначальным (Jeremias, op. cit, 133-153).
¹²²⁰ Самыми значительными на первый взгляд кажутся расхождения в словах о чаше между редакциями Марка/Матфея и Павла/Луки. Однако нельзя не заметить, что в обеих редакциях субъект (красное вино) и предикат (кровь) совпадают. Можно предположить, что несколько усложненная формулировка у Павла/Луки имела целью избежать подозрения в питье крови.
¹²²¹ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 165.
¹²²² Ibid., 166. 183-185.
¹²²³ См. выше, § 3.
¹²²⁴ Здесь следует говорить именно о предварении, а не о предвосхищении.
¹²²⁵ Во время Пасхи обычно пили красное вино (Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 47).
¹²²⁶ За σώμα [тело] (Μκ 14,22 пар.; 1 Kop 11,24) стоит baśar / bisra; это следует из варианта перевода σάρξ [плоть] (Ин 6,51в слл; Игнатий, К смирн. 7,1; К рим. 7,3; К филад. 4,1; К трал. 8,1; Юстин, Апол. I, 66,2).
¹²²⁷ → Jeremias, πολλοί, 544f. O расширительном значении πολλοί ср. выше, § 13.2.
¹²²⁸ Mek. Ex. к 21,30 (цит. в Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 222).
¹²²⁹ Однако, согласно Лк 22,21 (πλήν [но]), Иисус исключает предателя из их числа.
¹²³⁰ Dalman, Jesus-Jeschua, 109-111; → Jeremias, Das Lösegeld für Viele, 249-264 = Abba, 216-229 (Lit.-2Ì6 Anm. 1); W.Manson, Bist Du, der da kommen soll?, Zollikon-Zürich, 1952, 157-160.
¹²³¹ Относительно διακονήσαι ср. *'bd Ис 53,11, стоящее в LXX, Таргуме, Пешитте и переводе Симмаха на месте 'bdj масоретского текста и понимаемое в Таргуме как инфинитив (→ Hegermann, табл. в конце статьи); относительно δούναι τήν ψυχήν αύτού λύτρον [дать душу свою как выкуп] ср. 53,10 taśim 'ašam napšo; относительно άντί πολλών [за многих] ср. 53,11 larabbìm. О тесной связи Мк 10,45 и Ис 53,10 говорит также наблюдение Г.Дауценберга (G.Dautzenberg, Sein Leben bewahren. Ψυχή in den Herrenworten der Evangelien, München, 1966, 101): уточнение выражения «отдать (или взять) жизнь» с помощью предиката, выраженного аккузативом, встречается только в Ис 53,10 НТ ( 'ašam), 4 Макк 6,29 (άντίψυχον) и Мк 10,45 (λύτρον).
¹²³² W.Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament³, Lieferung I, Leiden, 1967, 92f. Относительно 'ašam как «возмещение», «искупительный дар», «компенсация» ср. 1 Цар 6,3сл.8.17; CD 9,13.
¹²³³ Ср. 1 Тим 2,6 άντίλυτρον ύπέρ πάντων (выкуп за всех).
¹²³⁴ J.Jeremias, Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159- 172: 166.
¹²³⁵ μείζων [больший] / άνακείμενος [возлежащий], ср. M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts³, Oxford, 1967, 229.
¹²³⁶ Примеры отмечены в Billerbeck II, 257.
¹²³⁷ Примеры 'ata / ba le с инф. = «намереваться», «хотеть», «иметь задачу», «быть должным» я привожу в Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 166f.
^{1238 69}С.Со1ре, ό υίός τού ανθρώπου, ThW VIII. 1969, 403-481: 458,14-27. Титул ό υίός τού άνθρωπου не относится к главному содержанию логии; см. выше, примеч. 1234.
¹²³⁹ Ср. тонкий анализ словоупотребления в H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22,21-38, ΝΤΑ 20,5, Münster i.W., 1957, 116-139.
¹²⁴⁰ τό γεγραμμένον, τελεσθήναι, артикль перед цитатой. Напротив, λέγω γάρ ύμΐν [ибо говорю вам], δεί [нужно] по отношению к страданиям Иисуса и помещение впереди указательного местоимения τούτο (в отличие от 20,17!) - все это характерно для источника.
¹²⁴¹ При сравнении Лк 22,37 καί μετά άνόμων έλογίσθη с Ис 53,12 LXX καί έν τοίς άνόμοις έλογίσθη влияние исходного текста обнаруживается как в выборе предлога μετά (= 'ät), который требует другого падежа, так и в отсутствии артикля.
¹²⁴² См. выше, § 24.1.
¹²⁴³ nibzä Ис 53,3а.г. передается Септуагинтой как τό είδος αύτού άτιμον / ήτιμάστη в противоположность переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона έξουδενωμένος; таким образом, влияние LXX на Мк 9,12 отсутствует.
¹²⁴⁴ → Black, The «Son of Man» Passion Sayings, 3. Cp. J.Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien², Berlin, 1911, 12.20.
¹²⁴⁵ Последний раз → Popkes, 222.
¹²⁴⁶ Ср. Рим 4,25 (παρεδόθη [предан был] / ήγέρθη [воскрешен]); 8,32 (παρέδωκεν αύτόν [предал его]), а также Мк 14,27 (πατάξω [поражу]).
¹²⁴⁷ Предложение Тёдта (Tödt, 149, см. лит. к § 23), нашедшего в Иер 33,24 LXX место, «приблизительно» соответствующее παραδίδοσται είς χείρας, было неудачной идеей. Ведь это место (χείρ Αχικαμ υίού Σαφαν ήν μετά Ιερεμιου τού μή παραδούναι αύτόν είς χείρας τού λαού [рука Ахикама, сына Сафанова, была за Иеремию, чтобы не отдавать его в руки народа]) не имеет с нашей машалъю ничего общего. Здесь нет даже пассива, который в качестве passivimi divinum является для машали основополагающим.
¹²⁴⁸ Логическим подлежащим в этой короткой фразе в нынешнем тексте Таргума является храм. Объясняется это тем, что указанное место в Тарг. Ис 53 систематически перерабатывалось с целью так перетолковать высказывания об униженности и страданиях Служителя Божьего, чтобы христиане не могли на них ссылаться. В работе → Hegermann, 66-94.110 с превосходным знанием дела показано, что Тарг. Ис 53 поразительным образом следует букве первоначального текста; поэтому можно отделить переработку от оригинала. Что касается конкретно ст. 5 (оригинальный текст: «и он был опозорен за грехи наши, уничтожен за наши долги»), то переработка состояла в добавлении слов из Зах 6,13 «он создаст храм», так что Тарг. Ис 53,5 в своем нынешнем виде выглядит так:
«И он (создаст храм, который) осквернен за грехи наши,
предан за наши долги ( 'itmesar ba 'awajatana)».
Если эту цитату из Зах 6,13 заключить в скобки, получается более древняя форма Тарг. Ис 53,5а.б. Она буквально воспроизводит еврейский текст Ис 53,5 и в точности совпадает с Рим 4,25.
¹²⁴⁹ В работе В.Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von 1. Kor. XV.3-5, NTS 13, 1966/67, 168-173: 170 справедливо подчеркивается, что Тарг. Ис 53,5б «он выдан был за наши проступки» вплоть до порядка слов и личных местоимений совпадает с Рим 4,25. - Г.Патш (H.Patsch, Zum alttestamentlichen Hintergrund von Römer 4,25 und 1. Petrus 2,24, ZNW 60, 1969, 273-279) хотел бы видеть в окончании LXX Ис 53,12 (διά τάς άμαρτίας αύτών παρεδόθη) и в Рим 4,25а (παρεδόθη διά τά παραπτώματα ήμών) независимые переводы некоего немасоретского текста, как он передается в кумранских рукописях (1Q Jes^ab к окончанию Ис 53,12). Это означало бы, что оба перевода независимо друг от друга передают jpg(j)' как παρεδόθη. В Ветхом Завете hiph'il от pg' встречается еще пять раз, и во всех пяти местах он переведен в LXX разными глаголами. Что в обоих переводах jpg(j)' независимо переведено а) одним и тем же глаголом, б) в страдательном залоге и в) прошедшим временем - это исключено.
¹²⁵⁰ J.Jeremias, ποιμήν κτλ., ThW VI, 1959, 484-501: 492.
¹²⁵¹ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 199-210.
¹²⁵² K.Bornhäuser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh 2,2, Gütersloh, 1921, ²1924, 224-230.
¹²⁵³ См. выше, § 24.2.
¹²⁵⁴ Множественное число в 1Q Jes^a.b LXX Targ Pesch Θ Σ (вопреки масоретскому тексту).

Назад   Вперед