Глава 4. Отсрочка

Подлинно пророческая весть имеет две стороны, нераздельно связанных одна с другой: она является провозглашением блаженства и провозглашением несчастья. Для этого имеются серьезные основания: милость и суд неразрывно связаны. Поэтому и Иисус возвещал не только о наступлении эры спасения, но и о катастрофе, предшествующей ее полному раскрытию. Радостная весть объявляется во время последней отсрочки этого бедствия.

§ 13. Перед лицом катастрофы

A.Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 1913 = 1953. - W.G.Kümmel, Verheißung und Erfüllung, AThANT 6, Zürich, 1945, ³1956. - E.Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, BZNW 22, Berlin, 1957, ²1966.- J.A.T.Robinson, Jesus and His Corning, London, 1957. - L.Gaston, Sondergut und Markusstoff in Luk. 21, in: ThZ 16, 1960, 161-172.- B.Rigaux, La seconde venue de Jesus, in: La venue du Messie. Messianisme et Eschatologie, Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216. - W.G.Kümmel, Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu, in: Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R.Bultmann zum 80. Geburtstag, Tübingen, 1964, 31-46 (Lit.). - O.Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen, 1965, ²1967. - L.Hartman, Prophesy Interpreted, Coniectanea Biblica, Lund,1966. - J.Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse, Analecta Biblica 28, Roma, 1967.

1. Два синоптических апокалипсиса

Для понимания высказываний Иисуса о предстоящих событиях конца времен основополагающее значение имеет тот факт, что в нашем распоряжении имеется не один, а два синоптических апокалипсиса (хотя, согласно общепринятой терминологии, апокалипсисом называют только один из этих фрагментов)⁵⁸².

Наиболее подробное из евангельских высказываний о грядущем представлено в апокалипсисе Марка (13,1-37 пар.). Оно есть у Матфея (24,1-25,46, к концу увеличенное вдвое за счет присоединения нового материала) и у Луки (21,5-36, в существенно преобразованном виде). Мк 13 - это развернутое пророчество о бедствиях, в котором период проклятия и лишений перед последней великой переменой разбивается на три этапа. 1. Ст. 5-13: начало ώδίνες («мук рождения», предшествующих появлению Мессии) - лжемессии, войны, землетрясения, голод, преследования; 2. Ст. 14-23: появление «мерзости запустения» в храме, эсхатологическое бегство, лжемессии и лжепророки; 3. Ст. 24-27: последнее потрясение космоса и его катастрофа, предваряющие парусию Сына Человеческого. Далее следует торжественное заключение (ст. 28-37): конец близок, но никто не знает времени и часа, а потому - бодрствуйте!

Но в синоптических евангелиях есть еще и втором апокалипсис: Лк 17,20-37. Он, как и у Марка (13,4 пар.), начинается с вопроса о том, «когда» наступит конец (Лк 17,20), только в Лк 17,20 вопрос этот задают фарисеи, а в Мк 13,4 пар., напротив, ученики. Как и в Мк 13, в Лк 17 Иисус отказывается назвать срок. Однако в остальном его ответ оказывается совсем иным по сравнению с Мк 13. У Марка он звучит так: никто не знает часа; можно лишь сказать, что сначала придется пережить продолжительное время бедствий. Прежде должны свершиться знамения. Эсхатологическая драма должна развертываться своим чередом, сцена за сценой. Внимательно следите за знамениями! В противоположность этому в Лк 17,20-37 ответ на вопрос о сроке великой перемены звучит следующим образом: никто не знает его, несомненно лишь то, что конец наступит внезапно, в непредвиденный час. Эта мысль настойчиво внушается стих за стихом, в цепи логий и образов: конец приходит столь же внезапно, как молния (ст. 24), как всемирный потоп (ст. 26сл), как огненный дождь, пролившийся на Содом и Гоморру (ст. 28-33). Не успеете оглянуться, как наступит час великого разделения (ст. 34сл). Текст оканчивается вопросом: «Где это будет?» Иисус опять отвечает уклончиво: «Где падаль - там и стервятники». Когда придет время, увидите (ст. 37)⁵⁸³.

Таким образом, тематика двух синоптических апокалипсисов совершенно различна. Мк 13 делает упор на знамения, Лк 17,20-37 на внезапность конца. Какая из этих тем более древняя, сомневаться не приходится. Достаточно обратить внимание на аналоги. В одном ряду с синоптическим апокалипсисом со знамениями Мк 13 стоят апокалипсис Павла 2 Фесс 2,1-12 и, далее, апокалипсис Иоанна, в котором наибольшее место занимают знамения в виде ряда семерок (семь печатей, семь труб, семь чаш гнева). Первохристианская община, столкнувшись с проблемой задержки парусии, решала ее путем ссылок на ряд знамений, которые прежде должны были свершиться. Тематика Лк 17,20-37 тоже имеет свои аналоги, а именно в многочисленных притчах и образных сравнениях Иисуса, в которых настойчиво внушается мысль о внезапности и неожиданности наступления конца: ночной взломщик, возвращающийся хозяин дома, десять дев, слуга, которому поручен надзор, доверенные таланты, богатый хлебопашец, хождение к судье, дети на улице, предсказание погоды и приметы времени, ловушка птицелова и т.д. На вопрос «Когда?» ответ оба раза не дается. Нет сомнения в том, что тема Лк 17,20-37 близка к основам основ провозвестия Иисуса, тогда как Мк 13 тематически принадлежит вероучению первохристианской Церкви.

Согласно широко распространенному мнению, Мк 13 - это один из еврейских апокалипсисов, который в модифицированном и расширенном виде был вложен в уста Иисуса первохристианской Церковью. Здесь можно было бы назвать, например, Бультмана, который видит в ст. 7сл.12. 14-22. 24-27 еврейские апокалиптические изречения, увязанные в одно целое еще до обработки их Марком, а в ст. 5сл. 9-11. 13а.23 - христианские добавления⁵⁸⁴. Действительно, схема и тематика синоптического апокалипсиса в значительной мере следуют стилю еврейской апокалиптики того времени. Там мы тоже читаем о возвещающих конец страшных знамениях: земля содрогается, кровь капает с деревьев, огонь распространяется по земле, наступает голод, небо не дает дождя, разрываются все нравственные узы, и начинается война всех против всех⁵⁸⁵. В языке Мк 13, без сомнения, традиционные мотивы апокалиптики используются в большей степени, чем в логиях Иисуса⁵⁸⁶. Верно и то, что по крайней мере упоминание о миссии к язычникам в ст. 10 отражает тогдашнюю церковную ситуацию⁵⁸⁷. Эти связанные с содержанием текста сомнения в аутентичности Мк 13 подкрепляются анализом лексики. Согласно подсчетам Н.Перрина, из 165 слов, использованных в Мк 13,5-27, 35 (т.е. свыше 20%, весьма значительная часть) в Евангелии от Марка больше не встречаются, а из этих 35 слов 15, т.е. почти половина, повторяются в Откровении Иоанна⁵⁸⁸. Эти данные подтверждают влияние традиционного апокалиптического стиля на Мк 13.

Тем не менее мы заслуживали бы упрека в некритическом подходе, если бы упустили из вида, что в Мк 13 мы находим фундаментальное отличие от апокалиптики того времени - отсутствие главных ее мотивов: священной войны, уничтожения Рима, чувств ненависти и мести, собирания диаспоры, чувственно-земного изображения спасения, возрождения Иерусалима в качестве столицы могущественного царства, господства над язычниками, полной изобилия жизни в новом эоне и т.д. Ничего этого нет в Мк 13! Напротив, речь здесь идет о том, что именно Израиль постигнет катастрофа. Особенно ясно это видно в ст. 14, где объявляется о появлении мерзости запустения (Дан 11,31; 12,11; мн. ч.: 9,27) в святом месте. Ни один еврейский апокалиптик не осмелился подхватить пророчество Даниила, как это сделано в Мк 13,14; в нем видели скорее описание того, что уже свершилось во времена Маккавеев⁵⁸⁹. Еврейская апокалиптика времен Иисуса ожидала прославления храма, а не его гибели⁵⁹⁰. Ввиду этого различия следует непременно считаться с возможностью того, что в отдельных логиях Мк 13 содержится подлинный материал.

Наряду с Мк 13,1-37 и Лк 17,20-37 отваживались говорить даже о третьем синоптическом апокалипсисе⁵⁹¹. Анализируя обработку Мк 13 Лукой, можно видеть, что последний формирует свой текст, частью заменяя, частью добавляя отдельные стихи. Если теперь собрать логии, которые в Лк 21,5-28 внезапно возникают на фоне марковского текста (ст. 18.20.216.22. 23б-26а.28), то видно, что для них характерны с формальной стороны parallelismus membrorum, а с содержательной - более или менее замкнутый круг мыслей. Отсюда делают вывод, что Лука встраивает в текст Марка некое особое апокалиптическое предание⁵⁹². Можно предположить, что этот «третий» синоптический апокалипсис был написан около Пасхи 70 г. н.э., когда Тит намеревался осадить Иерусалим (Лк 21,20), но бегство из священного города было еще возможно (ст. 21б). Это был бы, таким образом, наиболее поздний из трех синоптических апокалипсисов, опередивший лишь на несколько недель пророчество Отк 11,1 сл, которое предполагает, что штурм внешнего двора храма римлянами уже начался. В этом малом апокалипсисе ожидался захват священного города (ст. 24), а в иудейско-римской войне виделось начало предшествующих концу времен ужасов (ст. 22слл) и одновременно предзнаменование исходящей от Бога великой перемены (ст. 28). Не следует, однако, забывать, что реконструкция таких утраченных источников остается чистой гипотезой. В нашем же случае требуется особая осторожность в связи с тем, что язык приписываемых «третьему» апокалипсису стихов носит явный отпечаток стиля Луки⁵⁹³. Само по себе это можно было бы отнести на счет обработки Лукой первоисточника, но в таком случае остается открытым вопрос, почему все перемежающие текст стихи из Мк 13: Лк 21,19.начало 20.21а.26б.27 Лука почти рабски, дословно копирует (кроме ст. 19), а стихи из «третьего» апокалипсиса, напротив, сильно перерабатывает. Это представляется маловероятным. Поэтому следует отказаться от гипотезы о третьем апокалипсисе и рассматривать стихи Лк 21,18.20.21б.22. 23б-26а.28 как результат обработки Лукой текста Марка.

2. Чего ожидал Иисус?

При попытке очертить представления Иисуса о будущих событиях следует исходить из его убежденности в том, что его миссия - положить начало событиям периода эсхатологических бедствий. Пусть не думают, что он пришел принести мир, - нет, он принес меч (Мф 10,34), мировой пожар (Лк 12,49), крещение страданием в космическом масштабе (ст. 50)⁵⁹⁴. Ибо убийство последнего посланца Божьего, посланного в убивающий пророков Иерусалим⁵⁹⁵, переполнит установленную Богом меру вины (Мф 23,32), исчерпает его терпение (Мк 12,9 пар.) и повлечет наступление времени тьмы (Лк 22,53). Иисус знал, что его страдания крепко сплотят учеников; общие страдания, которые, как он предвидел, обрушатся на его верных, предваряются его страстями⁵⁹⁶. И если его ожидания в таком виде не исполнились, то это показывает, что соответствующие слова относятся к допасхальному времени.

Люди, однако, будут продолжать беззаботно жить вплоть до «того дня» (Лк 17,26-29 пар. Мф 24,37-39), не видя, что дамоклов меч навис над их головами и может упасть в любой момент, так как мера вины переполнена. Как гром среди ясного неба обрушится на них нечто ужасное, так же неожиданно, как всемирный потоп, как огненный дождь над Содомом, как нападение грабителя, как ловушка, как смерть. Грядет (римский) меч - говорится в Мф 10,34. Потекут реки крови. Кровавая баня, которую устроил Пилат галилеянам, и падение силоамской башни (Лк 13,1-5) - это детская игра по сравнению с тем, что разразится над Израилем. Все будет так страшно, что Иисус кричит оплакивающим его женщинам, чтобы они уже сейчас начинали погребальный плач над собой и над своими детьми (Лк 23,28-31). Они должны будут разделить ужасную судьбу последнего поколения. В Лк 11,49-51. (пар. Мф 23,34сл) Иисус цитирует слова Бога⁵⁹⁷, возвещающие о том, что Бог покарает за все зло, причиненное его посланникам, от крови Авеля до крови священника и пророка Захарии, убитого в священнейшем месте - между жертвенником и храмом (2 Пар 24,20-22). И он добавляет: ναί λέγω ύμΐν, έκζητηθήσεται άπό τής γενεάς ταύτης [да, говорю вам: она будет взыскана с рода этого] (ст. 51б). Почему именно «этот род» должен расплачиваться за кровавую вину? Какое отношение имеют жившие в одно время с Иисусом люди к убийству Авеля и Захарии? Потому что они - последнее поколение; они собираются переполнить чашу. Последнее поколение должно поплатиться за общую вину, накопившуюся к этому времени.

Однако все это только начало. Гораздо страшнее будет другое. Бог покинет храм (Лк 13,35 пар.) и явится «мерзость запустения» (Мк 13,14 пар.). Что означает это взятое из Дан 11,31; 12,11 выражение?

У Марка здесь необычное constructio ad sensum: όταν δέ ϊδητε τό βδέλυγμα τής έρημώσεως έστηκότα [когда же увидите мерзость запустения, ставшего] (с причастием мужского, а не среднего рода) όπου ού δεί [где не должно]. Этот мужской род, который Матфей принимает за грамматическую ошибку и по этой причине «исправляет» на средний род έστός (24,15), показывает, что древнейшее предание относило данииловское «мерзость запустения» к определенному лицу, псевдо-Христу. Он обнаружится όπου ού δεί [где не должно]: в святилище. Псевдо-пророки будут прославлять его (Мк 13,22 пар.). Но время его ограничено⁵⁹⁸; под конец храм превратится в руины, там не останется камня на камне (Мк 13,2)⁵⁹⁹. Снос храма будет одновременно сигналом для вмешательства Бога: в течение трех дней будет воздвигнут новый храм (14,58 пар.).

Мерзость запустения на святом месте, требующая поклонения и почитания, прославляется лжепророками словом и чудесами - это последнее великое искушение. Характерно для Иисуса - и потому является признаком древности текста, - что он его подробно не расписывает. Ему посвящено всего полстиха (Мк 13,14а). От его изображения никому не было бы пользы. Иисус говорит лишь одно: бегите (Мк 13,14б-20)! Эсхатологическое бегство из опасной зоны - это единственное, что остается его сторонникам (Лк 17,31) и противникам (Мф 23,33). При этом дорога будет каждая минута: горе тем, кто захочет быстро захватить из дома необходимый ночью плащ (Лк 17,31; Мк 13,15сл пар.). Он может потерять все, ибо речь идет уже не о земной жизни, а о душе. Так, согласно древнему аграфу, Иисус настойчиво призывал: спасайся, дело касается твоей жизни (ср. Быт 19,17)⁶⁰⁰!

Спасется лишь тот, кто продержится «три дня»⁶⁰¹, пока не будет построен новый храм. Именно об этих «трех днях» величайших бедствий говорится в конце «Отче наш»: «Не введи нас во искушение». Просьба охранить от πειρασμός [искушения] - это крик подвергаемой испытанию веры, крик о помощи: охрани нас от измены, от того, чтобы мы усомнились в тебе.

Иисус видит, что наступает финальная катастрофа. Он уверен: Царство Божие приходит в страданиях, и другого пути нет.

Как ни ужасно все перечисленное выше, это лишь вступление к последнему несчастью. Самые последние события происходят уже за рамками истории, в сфере трансцендентного. Ангелы Божьи совершают разделение. Два человека будут на одном поле (так в Мф 24,40) или на одной постели (так в Лк 17,34), различие между ними неуловимо для человеческого глаза, однако один из них будет спасен, а другой отвергнут. Две женщины будут утром, на рассвете, работать на мельнице, одна мелет, другая засыпает зерно, обе одинаковы (Мф 24,41 пар. Лк 17,35), и тем не менее одной из них суждено спасение, а другая обречена на смерть. В час, когда ангелы Божьи совершают суд, разверзается γέεννα [геенна], огненная преисподняя конца времен⁶⁰². Когда в евангелиях говорится о преисподней, это делается намеренно реалистично, чтобы в полной мере выразить весь ужас суда. Геенна - это место, όπου ό σκώληξ αύτών ού τελετά καί τό πύρ ού σβέννυται [где червь их не умирает, и огонь не угасает] (Мк 9,48 цит. Ис 66,24). Она предсуществует, точно так же как Василия (Мф 25,41), и, следовательно, неизбежно появится. Она захватывает всего человека целиком (Мк 9,43-48). Она вечна (МкЗ,29; 9,48; Мф 25,46). Однако, в отличие от современной Иисусу еврейской, а также раннецерковной апокалиптики (например, Апокалипсиса Петра), в евангелиях нет изображения разного рода адских мучений. Иисусу важно лишь донести мысль о величайшей серьезности Божьего решения - приговора, который нельзя обжаловать. Понятие γέεννα включает у него два момента: a) γέεννα есть тьма (Мф 8,12; 22,13; 25,30); она означает, следовательно, отлучение от света Божьего; б) в γέεννα будет κλαυθμός καΐ βρυγμός τών όδόντων [плач и скрежет зубов] (Мф 8,12 пар. Лк 13,28). Эти «плач и скрежет зубов» перед картиной застолья язычников с патриархами выражают отчаяние из-за упущенного по собственной вине спасения. Это преисподняя.

Согласно Лк 13,23, Иисуса спрашивают: εί ολίγοι οΐ σωζόμενοι [верно ли, что мало спасаемых?]; он не отвечает на этот вопрос, вместо ответа призывая стремиться войти через тесные врата (ст. 24). Однако в другом месте он по крайней мере намекает на то, каково будет число спасенных: πολλοί γάρ είσιν κλητοί, όλίγοι δέ έκλεκτοί [ибо много званых, но мало избранных] (Мф 22,14). Эти слова о большом числе званых и малом - избранных можно было бы понять так, как будто речь здесь идет о предопределении. И πολλοί [много], и в особенности έκλεκτοί [избранных] наводят именно на эту мысль: Бог призывает многих, хотя их число все же ограничено; но лишь немногие спасутся, а именно те, кого Бог избирает из числа призываемых. Но ни то ни другое не отвечает образу мыслей Иисуса. Чтобы понять этот crux interpretum, нужно прежде всего принять во внимание, что πολλοί, как это часто бывает в семитских языках, употреблено здесь в расширительном смысле (= «многие», «большое количество», «все») и связано это с отсутствием слова, которое (как наше «все») означало бы одновременно и всю совокупность, и множественность⁶⁰³. Показательный пример - 3 Езд 8,3 multi quidem creati sunt, pauci autem salvabuntur [многие сотворены, но немногие спасутся]. Здесь перевод multi словом «многие» оказывается бессмысленным. Сотворены, конечно же, не многие, а все; следовательно, смысл этой фразы таков: «Необозримо число сотворенных, но мало спасенных». Аналогично и в Мф 22,14 речь идет не о многих, а, согласно семитскому словоупотреблению, о совокупности, охватывающей многих, т.е. о всех. Слово έκλεκτοί тоже не имеет отношения к предопределению, это устоявшийся terminus technicus, используемый для обозначения мессианской общины спасаемых (например, в эф.Ен., в Новом Завете и в кумранской литературе). Следовательно, Мф 22,14 по смыслу следует переводить так: «(Необозримо) велико число тех, кто приглашен (на праздничный пир), но лишь немногие принадлежат к общине спасаемых». Не о предопределении тут речь, а о вине. Призыв обращен ко всем, но невелико число тех, кто следует ему и будет спасен.

3. Когда наступит катастрофа?

Если Иисус и отказывается назвать точную дату начала завершающих событий (Лк 17,20сл; Мк13,4слл. 32 пар.)⁶⁰⁴, то это не исключает того, что в его словах просматривается общая концепция относительно времени конца мира. Эта концепция прочно закреплена преданием, поскольку, как показывают приведенные ниже примеры, она возникает во всех слоях предания и в совершенно разных по своему типу логиях.

а) Провозглашение Василии. Замершая на зиму смоковница зеленеет, приближается лето, начинаются завершающие события - говорит притча Мк 13,28сл пар.⁶⁰⁵ Ήγγικεν ή βασιλεία τών ούρανών, «Бог близко»⁶⁰⁶ - такова весть, с которой посылаются апостолы (Мф 10,7 пар Лк 10,9; Лк 9,2.60; 10,11). «Да наступит Царство твое», - учит Иисус молиться своих учеников, что (как в Каддиш⁶⁰⁷) может означать лишь одно: «Пусть оно придет скоро», поскольку темой всех актуальных для того времени эсхатологических провозвестий и просьб было скорое вмешательство Бога⁶⁰⁸ - именно скорое, а не через 30⁶⁰⁹ или 40⁶¹⁰ лет.

Близость Василии предполагается также в упомянутых в 13.1 многочисленных притчах и образных выражениях, говорящих о внезапной и неожиданной развязке и призывающих к бдительности. К логиям, в которых говорится о близости ожидаемого, относятся также слова о трех днях (см. ниже, с. 309сл), равно как и Лк 17,20сл - если наше эсхатологическое истолкование выражения έντός ύμών [среди вас] (см. выше, с. 122сл) верно. Если справедливо предположение, что лежащий в основе φάγοι Мк 11,14 имперфект арамейского глагола jekol первоначально имел значение будущего времени («никто больше не вкусит твоих плодов»⁶¹¹), то здесь ожидание близкого конца сформулировано особенно ярко: перемена наступит еще до созревания плодов⁶¹².

В связи с этим следует упомянуть также слова, характеризующие Крестителя как вновь пришедшего Илию (Мк 9,13 пар. Мф 17,12; Мф 11,10 пар. Лк 7,27; Мф 11,14), - если они (что не бесспорно) восходят к Иисусу. Эти три места опираются на ожидание предтечи, возникшее из Мал 3,23сл (LXX 4,4сл), где возвещается о посылании пророка Илии перед наступлением великого и страшного дня Господня. Это пророчество Малахии было понято так, что предтеча совершит άποκατάστασις [апокатастасис, воскрешение мертвых], и притом непосредственно⁶¹³ (за три дня⁶¹⁴ или за один день⁶¹⁵) перед великой переменой. Именно на этом фоне нужно воспринимать слова Мк 9,13: άλλά λέγω ύμΐυ ότι καί 'Ηλίας έλήλυθεν [но говорю вам, что и Илия пришел] (ср. Мф 11,10.14). Конец так близок, что предтеча уже здесь!

б) Слова призыва. Приглашая присоединиться к кругу сопровождающих его учеников, Иисус дает понять, что это не терпит ни малейшего отлагательства. Илии было позволено попрощаться с семьей (3 Цар 19,20), Иисус же не дает на это разрешения (Лк 9,61 сл), он отклоняет даже просьбу сына разрешить исполнить элементарнейшую сыновнюю обязанность - похоронить отца. Хотя похороны в Палестине происходили в день смерти, за ними следовали шесть траурных дней, в течение которых скорбящая семья принимала соболезнования. Столь большую отсрочку Иисус дать не может. Почему такая неотложность? Иисус мотивирует ее суровыми словами; άφες τούς νεκρούς θάψαι τούς έαυτών νεκρούς [предоставь мертвым хоронить своих мертвых] (Мф 8,22 пар. Лк 9,60). Вне Василии только смерть и мертвецы. Существование в старом эоне, существование под бременем вины не заслуживает того, чтобы называться жизнью. Жизнь началась, она проникла в мир смерти и скоро откроется во всей своей полноте. Драгоценен каждый час. Пока еще есть время, мертвые должны быть призваны в мир жизни.

Так следует понимать и Мк 1,17. Иисус призывает Симона и Андрея в самый разгар рыбной ловли: δεύτε όπίσω μου, καί ποιήσω ύμάς γενέσται άλεεΐς άνθρώπων [идите за мною, и я сделаю вас ловцами людей]. Это намек на Иер 16,16, где речь идет о приведении израильтян домой из всех земель (ст. 14сл), и Бог обещает: «Вот, я пошлю множество рыболовов, говорит Господь, которые должны ловить их». Следовательно, характеристика учеников как ловцов людей означает, что перед ними стоит эсхатологическая задача - привести обратно народ Божий, и эта задача не терпит ни малейшего отлагательства.

в) Слова напутствия. Согласно Лк 10,4 (особый материал), Иисус, отправляя посланцев, предписывает им: μηδέ να κατά τήν όδόν άσπάσησθε [никого в пути не приветствуйте]. Это крайне шокирующее распоряжение. На Востоке приветствие имеет более глубокий смысл, чем у нас, так как ему придается религиозное значение. Оно представляет собой не только пожелание, но и реальную передачу мира Божьего (ср. Мф, 10,13 пар. Лк 10,5). Этим объясняется торжественность церемонии приветствия; например, сегодня у бедуинов на вопрос: «Куда путь держишь?» - нужно прежде всего ответить: «К вратам Божьим». Запрет Иисуса на приветствие во время путешествия не имеет аналогов в литературе того времени. Почему он дал его? Вероятно, под άσπάζεσθαί подразумевалась не только сама церемония приветствия, но и присоединение к попутчикам, например к каравану. Хотя это и замедляло движение, но давало защиту от разбойников. Однако посланцы не могли позволить себе потерю времени ни при каких обстоятельствах. Их миссия - возвещение близости Царства Божьего - должна быть выполнена с величайшей поспешностью. Дорога каждая минута⁶¹⁶.

Аналогичный смысл - требование спешить - имеет логия Мф 10,23 (см. ниже).

С крайней неотложностью миссии апостолов, звучащей в словах призывающего и посылающего их Иисуса, контрастируют, однако, два странных миссионерских изречения - Мк 13,10 (пар. Мф 24,14): καί είς πάντα τά έθνη πρώτον δεΐ κηρυχθήναι τό εϋαγγέλιον [и во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие] и 14,9 (пар. Мф 26,13): αμήν δέ λέγω ύμΐν, όπου έάν κηρυχθή τό εύαγγέλιον είς όλον τόν κόσμον, καί ό έποίησεν αύτη λαληθήσεται είς μνημόσυνου αύτής [Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие во всем мире, и о том, что сделала она, будут говорить в воспоминание о ней]. В обоих изречениях говорится о миссионерской проповеди во всем мире до того, как наступит конец. Тем самым предполагается некий долгий период времени. Здесь, однако, возникают вопросы. Сам Иисус ограничивает свою деятельность пределами Израиля. Оба рассказа, в которых он помогает язычникам, начинаются с того, что Иисус отклоняет просьбу, так как считает себя посланным только к Израилю (ср. Мф 15,24); и если он потом все-таки помогает, то это - предвосхищение завершающих событий. Более того! Иисус дает ученикам указание ограничить свою деятельность Израилем и определенно запрещает им идти не только к язычникам, но и к самаритянам (Мф 10,5сл). Это указание ни в коем случае не означает, что Иисус исключает язычников из Царства Божьего. Но оно, видимо, все же означает, что миссии к язычникам он не ждал; напротив, он ожидал паломничества народов к Сиону (Мф 8,11 сл. пар. Лк 13,28сл) как могучего деяния Божьего при наступлении Царства⁶¹⁷. Все это несовместимо с Мк 13,10 пар.; 14,9 пар.

К сомнениям в аутентичности Мк 13,10 и 14,9, возникающим в связи с их содержанием, добавляются проблемы с языком: в обоих этих местах употребляется слово εϋαγγέλιον. Ведь это удивительно: если глагол biśśar со времен Второисайи имеет религиозный смысл («возвещать победу Божию»), то ставшее самостоятельным существительное (еврейское beśora / арамейское besora) употребляется всегда и исключительно в повседневно-бытовом смысле. Вероятно, его греческий эквивалент εύαγγέλιον стал религиозным термином в эллинистическом мире, а именно в культе императоров⁶¹⁸. А потому, насколько неоспоримым представляется использование Иисусом этого глагола (тем более что фраза πτωχοί εύαγγελίζονται Μφ 11,5 - это цитата из Ис 61,1), настолько же невероятно, чтобы он употреблял в религиозном смысле соответствующее существительное. Если к тому же принять во внимание, что όπου έάν [где бы ни] с глаголом в аористе сослагательного наклонения в Мк 14,9 - это один из предпочитаемых Марком оборотов⁶¹⁹, то мы с необходимостью приходим к выводу: слова Мк 13,10 и 14,9, во всяком случае в их современном виде⁶²⁰, не принадлежат Иисусу.

г) Призыв к покаянию. Согласно Лк 13,1-5, Иисус кричит своим слушателям: вы все погибнете - так же, как те, кого убили легионеры Пилата, и те, кого похоронила под собой силоамская башня, - если не покаетесь. Настоятельность призыва показывает, что грозящее бедствие Иисус мыслит не как провидимую в отдаленной перспективе национальную катастрофу, но как опасность, непосредственно угрожающую находящимся перед ним людям. Ибо всемирный потоп вот- вот начнется (Мф 24,37-39 пар., ср. 7,24-27), топор лежит у корня бесплодной смоковницы (Лк 13,6-9). Обратитесь! Есть еще последняя отсрочка (там же), но уже не долгая. Еще немного, и будет поздно - настойчиво внушают притчи о десяти девах (Мф 25,1-12)⁶²¹ и о большом ужине (Лк 14,15-24 пар. Мф 22,1-10). Потом двери праздничного зала окончательно закроются. Так же звучат притчи о хождении к судье (Мф 5,25сл пар. Лк 12,57-59), о неверном домоправителе (Лк 16,1-8) и многие другие. Действуйте немедленно! Самая последняя отсрочка уже дана.

д) Слова ή γενεά αύτη. Четырнадцать раз говорит Иисус о «роде сем»⁶²², и всякий раз (за исключением Мк 13,30 пар.) - это слова самого резкого упрека. Сей γενεά [род] - скверный (Мф 12.39 пар.; 16,4), неверующий (Мк 9,19 пар.) и изменяет Богу, как неверная жена (Мк 8,38; Мф 12,39; 16,4). Он привередничает подобно капризным детям, недовольный как призывом к покаянию, так и Евангелием (Мф 11,16сл). Он оправдывает свое неверие, требуя знамений (Мк 8,12; Лк 16,31), и дождется того, что язычники, слушавшие людей Божьих, как, например, царица Савская и ниневитяне, выступят против него на последнем суде как свидетели обвинения (Мф 12,41 сл пар.)⁶²³. Так как он собирается убить последнего посланца Божьего (Лк11,48 пар.; Мк 12,8 пар.), на него ляжет общая вина за всю кровь - от Авеля до Захарии (Мф 23,34-36 пар.). Из этих логий нельзя устранить эсхатологическое содержание, истолковывая γενεά как «расу» и указание на еврейский народ либо понимая γενεά как «поколение» - понятие, распространяющееся на временной интервал в 40 лет и позволяющее отнести слова угрозы этому γενεά к разрушению Иерусалима в 70 г. н.э. Первое невозможно с точки зрения языка⁶²⁴, второе - потому, что γενεά указывает на постоянных противников Иисуса, конкретных людей, которые находятся рядом с ним и к которым он обращается, на его «современников». Гибель нависла над ними. В скором времени роли поменяются, и те, кто сейчас вершит суд над Иисусом, предстанут перед его судом (Лк 22,69).

е) Предвещание страданий и слова утешения. Согласно Мф 10,23б (особый материал), Иисус обещает своим посланцам: άμήν γάρ λέγω ΰμΐν, ού μή τελέσητε τάς πόλεις τού 'Ισραήλ έως έλθη ό υίός τού άνθρώπου [Ибо истинно говорю вам: не успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий]⁶²⁵. Возможны два разных истолкования. При одном из них ст. 23 рассматривается как единое целое и логия относится к ситуации преследования⁶²⁶: прежде чем ученики воспользуются последней возможностью найти убежище в Палестине, Сын Человеческий явится, чтобы спасти их. При втором истолковании ст. 23б рассматривается как отдельная логия⁶²⁷ и эти слова относятся к возвещению Евангелия учениками⁶²⁸: парусия свершится прежде, чем весть о Василии будет провозглашена во всех городах Израиля. Прения по поводу этих альтернативных толкований, похоже, зашли в тупик. Здесь может оказаться полезным следующее соображение: ст. 23 а едва ли мог существовать самостоятельно (в этом случае пропала бы его острота), но и на результат редакционной работы Матфея он не похож (против этого говорит повисшее в воздухе указательное местоимение и некстати употребленный артикль перед έτέραν); поэтому есть основание рассматривать ст. 23 как одно целое и отнести эту логию к преследованию учеников. Однако нужно еще объяснить, почему ст. 23б ограничивает места бегства Палестиной. Отчего бы ученикам не уйти за ее пределы? Ответ может быть только один: их задание связывает их с Израилем. Таким образом, на ст. 23 можно смотреть как на слова утешения, предназначенные не всем преследуемым ученикам, а только посланцам: Сын Человеческий вступится за них прежде, чем они закончат выполнение своего задания возвещать Василию в городах Израиля, т.е. очень скоро!

Сюда же примыкает и Мк 9,1: καί έλεγεν αύτοις· άμήν λέγω ύμΐν ότι είσίν τινές ώδε τών έστηκότων οΐτινες ού μή γεύσωνται θανάτου έως άν ΐδωσιν τήν βασιλείαν τού θεού έληλυθυΐαν έν δυνάμει [И говорил им: истинно говорю вам, есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе].

О том, что в этой логии, больше других пострадавшей от вымученных апологетических перетолкований, речь явно идет об открытии Царства Божьего (ср. пар. Мф 16,28), не может быть никакого спора. Καί έλεγεν αϋτοΐς [и говорил им] - это характерная для Марка соединительная формула⁶²⁹; следовательно, здесь мы имеем дело с первоначально изолированной логией. Все присутствующие делятся в ней на две части: большинство - те, кто умрет до открытия Василии, и некоторые (τινές) - те, кто останется в живых и после него. Под влиянием Ин 21,21-23 обыкновенно полагают, что меньшинство, которое не вкусит смерти, - это последние оставшиеся в живых из круга учеников. Тогда Мк 9,1 можно было бы понять таким образом: открытие Василии заставит себя ждать до тех пор, пока почти никого из учеников Иисуса не останется в живых, кроме нескольких старцев. Однако выраженная в Ин 21,23а надежда (ό μαθητής έκείνος ούκ άποθνήσκει [ученик тот не умрет]) - это возникшее под впечатлением задержки парусии перетолкование нашего изречения, относящееся к тому времени, когда надежда изо всех сил цеплялась за последнего оставшегося в живых ученика; сегодня уже не следовало бы повторять это ошибочное толкование. Ибо под смертью, которая станет уделом большинства, вероятно, подразумевается не мирная смерть, а мученичество (Мк 8,35 пар.; 10,38сл пар.; 13,12 пар.; Мф 10,21. 28 пар. 34 пар. и т.д.): прежде чем бедствия (открывающиеся страстями Иисуса, см. ниже, с. 264) достигнут своей высшей точки, произойдет предсказанная в Мк 13,20 пар., Мф 10,23 перемена, так что хотя бы некоторые ученики смогут избежать насильственной смерти.

К словам утешения относится также притча Лк 18,1-8: Бог хотя и испытывает терпение своих избранных (ст. 7)⁶³⁰, но έν τάχει [вскоре] поможет им получить то, что причитается им по праву (ст. 8).

ж) Разъяснение отказа от вина и гефсиманская просьба. Последнее доказательство того, что начало приближения Бога Иисус провидел в самом ближайшем будущем, дает история страстей. Здесь прежде всего следует назвать разъяснение Иисусом своего отказа от вина во время последней трапезы⁶³¹. Если Иисус отказывается от употребления вина, «доколе Царство Божие не придет» (Лк 22,18)⁶³², то этот приход должен был казаться ему ощутимо близким.

Это же предполагается в гефсиманском фрагменте Мк 14,32-42 пар. Правда, его достоверность настойчиво оспаривается, так как если ученики спали (Мк 14,37.40 пар.), то они не могли слышать слов Иисуса. Однако из текста едва ли следует, что все сопровождавшие Иисуса одновременно погрузились в глубокий сон, да и не исключено, что рассказ о сне учеников вообще основан на недоразумении, связанном с употребленным в переносном смысле императивом γρηγορείτε [бодрствуйте] (ст. 34. 37)⁶³³. В любом случае предосудительность этого фрагмента с точки зрения христологии заставляет очень сильно сомневаться в том, чтобы он мог быть результатом свободного вымысла. Просьба Иисуса о пронесении чаши (Мк 14,36 пар.) едва ли будет правильно понята, если мы услышим в ней исключительно желание найти выход из безнадежной ситуации; ведь тогда он мог бы попытаться бежать. Скорее эта просьба относится к эсхатологическим событиям: она предполагает возможность того, что Бог приведет к Царству и без предшествующих страданий⁶³⁴. Эсхатологический смысл имеет также призыв бодрствовать и молиться, ибо Иисус обосновывает его тем, что испытание уже близко (ст. 38). Наконец, эсхатологическое звучание имеет и ст. 41 заключительной логии гефсиманского фрагмента: ήλθεν ή ώρα [пришел час].

Этим возвещениям приближающейся катастрофы как будто противоречат так называемые притчи о бдительности, так как в них подразумевается задержка последних событий: Мф 24,48 пар. χρονίζει μου ό κύριος [медлит мой господин]; Мф 25,5 χρονίζοντος δέ τού νυμφίον [жених медлил]; Мк 13,35 «не знаете, когда придет господин дома, в 9 вечера, или в полночь, или в пение петухов, или только утром» (ср. Мф 24,43 пар.); в Мф 25,19 господин возвращается лишь μετά πολύν χρόνον [по долгом времени]. Действительно, в этих четырех притчах евангелисты намекают на задержку парусии: будьте наготове - даже если господин дает вам поблажку! Ч.Г.Додд, однако, приходит к выводу, что вряд ли первоначальный смысл этих притч был именно таков⁶³⁵. Ведь у них, как и у многих других, сменились слушатели. Обращенные первоначально к противникам Иисуса, притчи впоследствии были адресованы ученикам. А потому мы должны задаться вопросом, как звучали эти притчи, когда их воспринимали как слова, обращенные к противникам Иисуса или к толпе. Ответ находится в притче о рабе, которому доверен надзор (Мф 24,45-51 пар.). Первоначально она взывала к религиозным вождям Израиля, прежде всего книжникам: катастрофа у дверей, не успеете оглянуться, как вам придется держать ответ. Отсутствие господина (Мф 24,48) лишь объясняет, как могло случиться, что раб с такой беспечностью злоупотребил своей должностью. Темой притчи изначально была не задержка парусии, а ее внезапность. Точно так же обстоит дело и с другими упомянутыми выше притчами. Их истолкование в смысле задержки парусии тоже неверно, каким бы древним оно ни было. Первоначально все они без исключения представляли собой притчи о катастрофе, целью которых было, «пока не поздно», предупредить: берегитесь, беда нависла над вашими головами!⁶³⁶

Мы приходим к выводу: Иисус нигде ни разу не обмолвился о том, что конец надолго откладывается. Напротив, анализируя синоптические евангелия, всякий раз наталкиваешься на древнейший слой, в котором эсхатологический период бедствий и следующее за ним открытие Василии ожидаются в ближайшее время. В этом Иисус не отличается от Крестителя или от Учителя праведности - разве что у Иисуса высказывания о близости ожидаемого формулируются еще резче, чем в кумранских текстах. Конечно, слова Иисуса предполагают, что внезапная окончательная катастрофа начнется не сразу после ее провозглашения, а спустя какое-то время, когда истечет последняя отсрочка⁶³⁷, однако этот промежуток времени никоим образом не мыслится как необозримо большой. О древности логий, в которых выражено близкое ожидание, говорит не только то, что они, как мы видели, принадлежат текстам самых разных типов и, следовательно, это близкое ожидание твердо зафиксировано в предании; есть еще один веский аргумент: для первохристианской Церкви эти логии создавали большие трудности, так как парусия задерживалась.

Тогда, однако, возникает весьма серьезный вопрос: не должны ли мы признать, что ожидания Иисуса, его надежды на близость конца этого мира не оправдались? Добросовестность и обязанность быть правдивыми вынуждают нас ответить: да, Иисус ожидал скорого конца. Однако, признавая без обиняков этот факт, необходимо сразу же сделать два замечания. Во-первых, там, где у Иисуса звучит ожидание близкого конца, речь идет не об апокалиптических спекуляциях, не об указании сроков - это он самым резким образом отвергает, - но о духовной оценке ситуации. Ее лейтмотив: час исполнения настал, Царство Божие являет себя уже здесь и теперь; скоро наступит катастрофа, которая станет прелюдией к его окончательному приходу. Пользуйтесь тем, что еще есть время; дело идет о смерти или жизни. Если эту духовную оценку выразить одной фразой, то она заключается в том, что Бог дал последнюю отсрочку. Важнейшая функция эсхатологии - поддерживать знание об отсрочке в активном состоянии.

Во-вторых, и это еще более важное замечание: к своим словам, предполагающим близость конца, сам Иисус добавляет удивительное ограничение: Бог может сократить период бедствий ради избранных, вопиющих к нему день и ночь (Лк 18,7сл); он может внять взывающим «да приидет Царствие Твое». Бог не только может, он это сделает. Если бы он сохранил первоначально установленную продолжительность периода бедствий, никто не смог бы выдержать, «но ради избранных, которых он избрал, сократил он эти дни» (Мк 13,20 пар.)⁶³⁸. Однако Бог может услышать также и обратную просьбу: «Оставь ее и на этот год» - и продлить отсрочку (Лк 13,6-9). Следовательно, Иисус считается с тем, что Бог может отменить собственную священную волю. Эти слова принадлежат к числу самых сильных высказываний Иисуса. Бог упорядочил ход истории и назначил час суда. Мера грехов переполнилась. Время суда настало. Но воля Бога не является неизменной. Отец Иисуса - это не неподвижный, неизменный, определяемый только через отрицание Бог, к которому бессмысленно обращаться с молитвой, а милостивый Бог, внемлющий молитвам и заступничеству (Лк 13,8сл; 22,31сл) и в своем милосердии способный отменить свою священную волю. Выше святости Бога ставит Иисус милость Бога, который своим сокращает период бедствий, а неверующим может про- длить отсрочку, предоставленную для покаяния. Все человеческое существование в условиях ежечасно грозящей катастрофы держится этой отсрочкой: «Оставь ее и на этот год... не даст ли плода» (Лк 13,8сл).

Речения Иисуса о самоотмене божественной воли опираются на ветхозаветное представление о раскаянии Божьем, которое подробнее всего развернуто в антитетическом параллелизме Иер 18,7сл/9сл:

«(7) Внезапно я говорю о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его.

(8) Но если народ этот, на который я это изрек, обратится от своих злых дел, я раскаиваюсь в том зле, которое замыслил причинить ему.

(9) А в другой раз я обещаю какому-либо народу и царству, что устрою и утвержу его.

(10) Но если он делает то, что не нравится мне, и не слушается гласа моего, то я раскаиваюсь в том добре, которое замыслил сделать ему»⁶³⁹.

Не следует, однако, упускать из вида глубокое различие: в то время как в Иер 18 говорится о раскаянии, ведущем не только ко благу (ст. 7сл), но и к беде (ст. 9сл), Иисус знает только о милостивых деяниях, когда Бог меняет эсхатологические сроки. Далее: если, согласно Иер 18, милостивое раскаяние Бога является ответом на покаяние людей (ст. 8), то Иисус не говорит о проявлении людьми доброй воли как об условии переноса установленных сроков; он совершается только из милосердия.

Случайно ли, что в окружавшем Иисуса мире не удается обнаружить ничего похожего на слова о самоотмене священной воли как свободном деянии милосердного Бога?⁶⁴⁰

Примечания

⁵⁸² → Robinson, 122; W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = ³1960, 208-220.
⁵⁸³ Матфей включает материал Лк 17,20-37 (в той мере, в какой он был ему известен) в апокалипсис Марка (Мф 24,26сл. 37-41. 28).
⁵⁸⁴ Syn. Trad., 129.
⁵⁸⁵ Billerbeck IV, 977-986; P.Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen, 1934 = Hildesheim, 1966, 147-163.
⁵⁸⁶ Ст. 7сл (войны, голод, землетрясение, «муки»), 9.11 (преследования). 12 (разрушение нравственных установлений). 136 (претерпевание). 24сл (разрушение природного порядка).
⁵⁸⁷ См. по тексту 269сл.
⁵⁸⁸ N.Perrin, The Kingdom of God, New Testament Library, London, 1963, 131.- В сравнении с этим намеки на Писание имеют меньшее значение и не позволяют сделать сколько-нибудь серьезные выводы. Правда, в Мк 13 мы действительно находим ряд отсылок к Септуагинте (ст. 14: Дан 12,11 LXX τό βδέλυγμα τής έρημώσεως [мерзость запустения]; ст. 19: Дан 12,1 Θ θλΐψις οϊα ού γέγονεν [скорбь, какой не бывало]; ст. 25: Ис 34,4 LXX τά άστρα... πεσεΐται [звезды... упадут]; ст 27: Зах 2,6 LXX έκ τών τεσσάρων άνέμων... συνάξω [от четырех ветров... соберу], ср. T.F.Glasson, Mark XIII and the Greek Old Testament, in: Expository Times 69, 1957-58, 213-215); однако точно так же можно привести много противоположных примеров, когда Мк 13 следует не Септуагинте (ст. 8 βασιλεία έπί βασιλείαν [царство на царство]: Ис 19,2 НТ; ст. 22 ψευδοπροφήται [лжепророки]: |Втор 13,2 Тарг.; ст. 22 ποιήσουσιν [сотворят]: Втор 13,2 НТ; LXX дает здесь δω [(чтобы) я дал]; ст. 26 έν νεφέλαις [в облаках]: Дан 7,13, что снова расходится с lxx έπί τώ νεφελών [на облаках] и θ μετά τών νεφελών [среди облаков], ср. T.W.Manson, The Old Testament in the Teaching of Jesus, in: Bulletin of the John Rylands Library 34, 1952, 314-318).
⁵⁸⁹ 1 Макк l,54; b. Ta'an. 28b.
⁵⁹⁰ Правда, в эф.Ен. 90,27сл ожидается, что «древний дом» будет «запеленут», однако лишь для того, чтобы заменить его новым, более великолепным домом. Это нечто иное, чем мерзость запустения. Кроме того, под древним домом, очевидно, понимается Иерусалим, а не храм. Лишь незадолго до первого иудейского восстания по улицам Иерусалима пройдет человек, которого все примут за сумасшедшего, с восклицаниями: «Горе городу, горе народу, горе храму!» (Иосиф Флавий, Война 6, 309, ср. 301).
⁵⁹¹ → Robinson, 122.
⁵⁹² → Robinson, 123f.; → Gaston; Th. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen, 1968, 151, Anm. 8.
⁵⁹³ Лк 21,20: 'Ιερουσαλήμ (Лк/Деян - 66 раз, в других евангелиях только в Мф 23,37); έγγίζω (одно из любимых слов Луки: Лк/Деян - 24 раза). - Ст. 22: του с инфинитивом для выражения цели (без управляющего родительным падежом существительного или глагола, Blass - Debrunner § 400,5: Лк/Деян - 24 раза); πίμπλημι (Лк/Деян - 22 раза, помимо этого в Новом Завете только в Мф 22,10; 27,48); πάντα τά γεγραμμένα (Лк/Деян - 5 раз, помимо этого в Новом Завете только в Гал 3,10). - Ст. 23б: λαός (одно из любимых слов Луки: Лк/Деян - 84 раза). - Ст. 24:'Ιερουσαλήμ (см.ст. 20); άχρι (одно из любимых слов Луки: Лк/Деян - 20 раз); πληρόω (о времени: Лк/Деян - 5 раз, помимо этого только в Мк 1,15; Ин 7,8). - Ст. 25б: ήχος (Лк/Деян - 3 раза, помимо этого только в Евр. 12,19). - Ст. 26: έπέρχομαι (Лк/Деян - 7 раз, помимо этого только в Еф 2,7; Иак 5,1); οίκουμένη (Лк/Деян - 8 раз, помимо этого в Новом Завете - 7 раз); γάρ (вместо καί Мк 13,25: Лука избегает паратаксисов). - Ст. 28: δέ при gen. abs. (13 раз у Луки в отличие от Марка) /άνακύπτω; διότι; έγγίζω (см. ст. 20); конструкция а | | б + в.
⁵⁹⁴ Jeremias, Gleichnisse⁸, 163f.
⁵⁹⁵ К вопросу о том. принимал ли Иисус в расчет свою насильственную смерть, см. ниже, § 24.1.
⁵⁹⁶ См. ниже, § 21.1.
⁵⁹⁷ Ст. 49: ή σοφία τού θεού είπεν [премудрость Божия сказала].
⁵⁹⁸ Ср. Отк 12,12: ό διάβολος... έχων θυμόν μέγαν, είδώς ότι όλίγον καιρόν έχει [дьявол... в ярости великой, зная, что мало у него времени].
⁵⁹⁹ Ср. Евангелие Фомы 71: «Иисус говорит: я [этот] дом разрушу], и никто не сможет [снова] построить его».
⁶⁰⁰ Феодот - в Clemens Alexandrinus, Exc. ex Theod. 2,2; см. об этом Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 75-77.
⁶⁰¹ Мк 14,58 пар.
⁶⁰² γέεννα (впервые появляется в Новом Завете, причем, кроме Иак 3,6, только в синоптических речениях Иисуса) - это грецизированное арамейское gehinnam (евр. gehinnom). Так в древности называлась долина, расположенная западнее и южнее Иерусалима, соединяющаяся с долиной Кедрон в юго-восточной части города (ныне wādi er-rabābi). Так как еще пророки горевали по поводу этой долины (Иер 7,32 = 19,6; ср. Ис 31,9; 66,24) в связи с тем, что там приносились жертвы Молоху (4 Цар 16,3; 21,6), во II в. до н.э. сложилось представление, что на месте долины Хинном будет огненная преисподняя (эф.Ен. 26сл; 90,26сл). Со временем она сама стала так называться. Ее следует отличать от άδης [ада] (še 'ol), где, по представлениям древнего иудаизма, души безбожников отбывают наказание до момента воскресения. Геенна появляется лишь после воскресения и последнего суда, чтобы принять не только души, но и тела навеки осужденных. Ср. J.Jeremias, άδης, ThW I, 1933, 146-150; γέεννα, там же, 655f.
⁶⁰³ J.Jeremias, πολλοί, ThW VI, 1959, 536-545: 542. Евр. kol / арам. kolla означает всю совокупность, но не множественность.
⁶⁰⁴ См. выше, § 11.2. - В Мк 13,32 к числу слов вторичного происхождения относятся как минимум ούδέ ό υίός [ни Сын] - из-за несвойственного палестинскому языку безотносительного употребления слова ό υίός; что же касается безотносительного ό πατήρ, то оно, как перевод арамейского 'Abba, бесспорно палестинское (ср. Jeremias, Abba, 40).
⁶⁰⁵ Jeremias, Gleichnisse⁸, 119f.
⁶⁰⁶ Относительно этого перевода см. выше, § 11.2.
⁶⁰⁷ См. ниже, § 18.2.
⁶⁰⁸ Rigaux, 190.
⁶⁰⁹ О значении слова γενεά см. ниже, § 13.3 (д).
⁶¹⁰ Разрушение Иерусалима в 70 г. н.э.
⁶¹¹ См. выше, § 10.
⁶¹² Ранние сорта инжира созревают к концу мая, поздние - к середине августа.
⁶¹³ Billerbeck IV, 787, l.
⁶¹⁴ Ibid., m.
⁶¹⁵ Ibid., n.
⁶¹⁶ Только в Ветхом Завете есть место, соответствующее запрету Иисуса: 4 Цар 4,29. И здесь, как и в Лк 10,4, причиной является необходимость спешить.
⁶¹⁷ J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956, ²1959, 47-62.
⁶¹⁸ G.Friedrich, εύαγγέλιον Α, ThW II, 1935, 718-724.
⁶¹⁹ όπου εάν с глаголом в аористе сослагательного наклонения во всем Новом Завете встречается только в Мк 6,10; 9,18; 14,9 (пар. Мф 26,13). 14.
⁶²⁰ Это уточнение необходимо, так как многое говорит о том, что Мк 14,9 без вставленного придаточного предложения όπου έάν κηρυχθή τό εύαγγέλίον είς όλον τόν κόσμον [где ни будет проповедано Евангелие во всем мире] - это древние эсхатологические слова Иисуса (ср. J.Jeremias, Markus 14,9, in: Abba, 115-120): «Истинно говорю вам: ... и о том, что она сделала, будут говорить (ангелы перед престолом Божьим в день Суда), чтобы он ее (милостиво) вспомнил».
⁶²¹ Ср. J.Jeremias, ΛΑΜΠΑΔΕΣ Mt 25,l. 3f. 7f., ZNW 56, 1965, 196-201.
⁶²² Мк 8,12а.12б.38; 9,19; 13,30; Мф 11,16 пар.; 12,39 пар. 41сл пар.45; 23,36 пар.; Лк 11,30.50; 17,25.
⁶²³ Относительно έγερθήσεται, άναστήσονται = «выступать на суде» и κατακρινεί, κατακρινοΰσιν = «давать критерий при вынесении приговора» ср. J.Wellhausen, Das Evangelium Matthaei, Berlin, 1904, 65.
⁶²⁴ Греч, γενεά может иметь значение «раса», но у евр. dor или арам, dar такого значения нет.
⁶²⁵ Замечено, что это одно из немногих изречений о Сыне Человеческом, дошедших до нас без «соперничающих» вариантов (см. ниже, с. 286сл). Важными признаками древности являются, далее, некоторые семитизмы и предосудительность высказывания, заключающаяся, с одной стороны, в том, что миссия ограничивается Израилем, а с другой - в том, что обещание осталось неисполненным (ср. J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956, ²1959, 17f.; C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 439f.).
⁶²⁶ H.Schürmann, Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10.23, BZ 3, 1959, 82-88 = in: Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf, 1968, 150-156 («Слово утешения для подвергаю щихся последним бедствиям»); E.Bammel, Matthäus 10,23, Studia Theologica 15, 1961, 79-92; автор, однако, считается с возможностью многократных христианских переработок текста.
⁶²⁷ E.Klostermann, Das Matthäusevangelium, HNT 4, Tübingen, 1919, 227 (²1927, 89).
⁶²⁸ → Kümmel, Verheißung, 55-57; он же, Naherwartung, 42f. (Lit.).
⁶²⁹ Jeremias, Gleichnisse⁸, 10.
⁶³⁰ Относительно перевода ср. H.Riesenfeld, Zu μακροθυμεΐν (Lk 18,7), in Neutestamentliche Aufsätze, Festschrift für J.Schmid, Regensburg, 1963, 214-217.
⁶³¹ О разъяснении отказа от вина ср. Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 199-210. О его Древности свидетельствуют не только семитизмы (ор. cit., 155f), но и предпочитаемые Иисусом обороты речи: άμήν, passivum divinum и (не найденное нигде, кроме христианских текстов) «придет Царство Божие». О смысле этого разъяснения см. ниже, § 18.2.
⁶³² Пар. Мк 14,25. Согласно Лк 22,16, Иисус отказывается и от пасхального агнца.
⁶³³ C.K.Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, London, 1967, 47.
⁶³⁴ Ibid.
⁶³⁵ Parables, 154-174.
⁶³⁶ Более детальное обоснование см. Jeremias, Gleichnisse⁸, 45-60 (в связи с Доддом).
⁶³⁷ Отчетливее всего - в Мк 9,1 пар., далее 1 Кор 11,25б.26б; Лк 22,19б и сюда же Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 245f. Напротив, Мк 13,30 не следует принимать во внимание, потому что выражение ή γενεά αύτη [род сей] употребляется здесь не так, как обычно у синоптиков.
⁶³⁸ έκολόβωσεν [сократил] - это воспроизведение семитского perfectum propheti- cum, выражающего абсолютную уверенность.
⁶³⁹ «Раскаянию Божьему» посвящено исследование Йорга Иеремиаса, которое готовится к печати.
⁶⁴⁰ Получившее всеобщее распространение мнение о неизменности божественного плана еще раз воспроизводится в 3 Езд 4,37:
«Он мерою измерил времена
и числом исчислил часы.
Он не подвинет и не ускорит до тех пор,
пока не исполнится объявленная мера».
Показательна дискуссия между р. Элиезером (бен Гирканом, ок. 90 г.) и р. Иегошуа (бен Ханания, ок. 90 г.) по вопросу о том, зависит ли время спасения от покаяния. Р. Иегошуа отвечает на вопрос отрицательно: установленные Богом сроки незыблемы. Р. Элиезер дает положительный ответ, однако (весьма примечательно!) он полагает, что установленный Богом срок уже истекает, т.е. предписание о времени конца и ему тоже представляется нерушимым (j. Ta'an. 63d,50 пар. b. Sanh. 97b, ср. Billerbeck I, 162f). O сокращении сроков перед концом говорит Pseudo-Philo, Lib. ant. 19,13: abbreviabuntur (tempora) [сократит (времена)], что, однако, не имеет ничего общего с Мк 13,20, поскольку здесь имеется в виду ускорение обращения небесных светил (accelerabuntur astra), вызванное тем, что Бог с нетерпением ожидает воскресения мертвых (quoniam festinabo excitare vos dormientes). C аналогичными представлениями мы встречаемся в тех случаях, когда говорится, что время «спешит» (сир.Бар. 20,1, ср. 83,1; 3 Езд 4,26). «Сокращение» (συντέμνειv), о котором говорят Ис 10,22сл LXX (цитируется Павлом в Рим 9,28) и Дан 5.26-28 LXX, означает лишь, что Бог «быстро расправится» с этим миром. И только в III в. н.э. мы впервые находим высказывания, подобные следующему: «Если вы заслуживаете, я ускорю (конец), если нет, (он наступит) вовремя (т.е. в назначенное время)» (j.Ta'an. 63d,58, p. Axa, ок. 320 г., от имени р. Иегошуа бен Леви, ок. 250 г.); это, однако, возвращает нас к Иер 18,7-10, но не к Мк 13,20.

§ 14. Возглашение горя

J.Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, Greifswald, 1874 = Göttingen, 1967, ²Hannover, 1924.-L.Baeck, Die Pharisäer, in: 44. Bericht der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin, 1927, 34-71 = (в расширенном варианте) in: Schocken-Bücherei 6, Berlin, 1934. - L Finkelstein, The Pharisees. The Sociological Background of Their Faith, Vol. I-II, Philadelphia, 1938, ³1962. - Jeremias, Jerusalem, II B, Leipzig, 1929, 115-140 = ³Göttingen, 1962, 279-303. - H.Odeberg, Pharisaism and Christianity, Saint Louis, 1964.-A.Finkel, The Pharisees and thè Teacher of Nasareth, AGSU 4, Leiden-Köln, 1964. - R.Meyer, Tradition und Neuschöpfung im antiken Judentum, dargestellt an der Geschichte des Pharisäismus, и H.-F.Weiss, Der Pharisäismus im Lichte der Überlieferung des Neuen Testaments, in: Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, philologisch-historische Klasse, Band 110, Heft 2, Berlin, 1965.

1. Горе современникам

Приближаются последние печальные времена. Бог дает самую последнюю отсрочку перед катастрофой. Однако «род сей», последнее поколение живущих перед концом этого мира, отказывается от веры (Мк 9,19). Люди ведут себя подобно поколению, жившему перед всемирным потопом (Мф 24,37-39 пар. Лк 17,26сл), и жителям Содома и Гоморры (Лк 17,28-30); они точно так же беззаботно живут в мире наслаждений земными радостями: позволяют себе пировать, заключают сделки, возделывают землю, строят дома, весело справляют свадьбы, пользуются своими владениями, приглашают друг друга в гости, беспечно смеются, тешат себя признанием, которое оказывают им окружающие (Лк 6,24-26).

Иисус не осуждает их веселье. Он, кого они называют обжорой и пьяницей (Мф 11,19 пар. Лк 7,34), не был мрачным аскетом. Что он порицает - так это легкомыслие, с которым они пропускают мимо ушей предостережения Бога и, как ни в чем не бывало, наслаждаются жизнью перед лицом катастрофы. Они подобны птицам, которые, ничего не подозревая, летят в силок, или детям, которые пререкаются, когда земля горит у них под ногами (Мф 11,16-19 пар. Лк 7,31-35)⁶⁴¹. Они слепы, или, другими словами, они закоснели (Лк 11,34-36 пар. Мф 6,22сл). Потому и возглашает Иисус четырехкратное «Горе вам» (Лк 6,24-26):

Горе вам, богатые!

Горе вам, сытые!

Горе вам, смеющиеся!

Горе вам, самоуверенные!

2. Горе священникам, книжникам и фарисеям

Беспечность и равнодушие толпы - грех бесконечно меньший по сравнению с самоуверенностью ответственных и благочестивых. Иисус выделяет три категории такого рода людей, которых он пытается пробудить: это священники, книжники и фарисеи.

Важно, что различия между этими тремя группами нам известны⁶⁴². Проще всего охарактеризовать священников⁶⁴³. Обязанностью священников было в основном отправление культа в Иерусалиме. Это было родовое сословие. Чтобы стать священником, не требовалось богословского образования, нужно было только удостоверить свое происхождение и не иметь физических недостатков. Богатая иерусалимская священническая аристократия по своему социальному положению сильно отличалась от основной массы священников, рассеянных по всей стране и поделенных на 24 разряда.

Сословие книжников⁶⁴⁴ сформировалось в период после вавилонского пленения. В отличие от священников, они (так же как до них пророки) происходили из всех слоев общества. Как мы уже говорили (с. 97), книжники были образованными богословами и, прежде чем принять посвящение и самим стать книжниками, должны были пройти многолетний курс обучения у учителя. Посвящение⁶⁴⁵, которое производилось энергичным нажимом (samak) обеих рук (его следует отличать от возложения рук легким прикосновением šim / šit при благословении или для исцеления), давало право быть религиозным учителем и судьей и принимать легитимные решения по вопросам религиозных законов и уголовного права⁶⁴⁶. Большой авторитет, которым пользовались книжники, держался исключительно на их богословской учености.

Наконец, фарисеи⁶⁴⁷ были членами движения мирян, сформировавшегося в первой половине II в. до н.э. в борьбе против эллинизации иудейской религии. Среди них были выходцы из всех кругов и слоев населения. В большинстве это были торговцы и ремесленники. Книжниками были только их руководители. Их численность всегда была небольшой. По оценке Иосифа Флавия⁶⁴⁸, во времена Ирода Великого в Палестине при почти полумиллионном населении⁶⁴⁹ фарисеев насчитывалось лишь около 6000. Повсюду в стране они объединялись в тайные собрания. Существовали две главные обязанности, которые налагались на членов фарисейских собраний и соблюдение которых служило проверкой для претендентов, прежде чем их принимали после испытательного срока: скрупулезное исполнение пренебрегаемой в народе обязанности платить десятину и добросовестное следование предписаниям чистоты. Сверх того, они отличались благотворительностью, посредством которой надеялись завоевать благоволение Бога, и пунктуальным соблюдением правила трех ежедневных часовых молитв и двух еженедельных постов, что предположительно делалось от имени Израиля. Задача фарисейского движения яснее всего видна в свете одного из предписаний чистоты, которое должны были соблюдать все его члены, - обязательного омовения рук перед едой (Мк 7,1-5). Омовения были не просто гигиенической мерой; первоначально это была ритуальная обязанность, налагавшаяся только на священников, - всякий раз, когда они ели священническую долю⁶⁵⁰. Будучи мирянами, но налагая на себя обязанность соблюдать священнические предписания чистоты, фарисеи показывали тем самым, что они (в согласии с Исх 19,6) хотят представить себя народом священников, спасаемым в конце времен. Это видно также из того, как они сами себя характеризуют. Они называли себя благочестивыми, праведными, богобоязненными, нищими⁶⁵¹ и, чаще всего, отделившимися, perišajja⁶⁵². О том, какой смысл вкладывался в последнее из этих наименований, говорит следующее наблюдение: в таннаитском Мидраше слова paruš и qadoš употребляются как синонимы⁶⁵³. Следовательно, они хотели быть святыми, истинным Израилем, Божьим народом священников.

Между фарисеями и книжниками следует проводить четкое различие, что, однако, уже в Новом Завете делается далеко не везде. Путаница возникла прежде всего из-за того, что у Матфея в собрании семи возглашений горя в гл. 23 всюду, за исключением ст. 26, они обращены одновременно к книжникам и фарисеям; тем самым он затушевывает различия между этими двумя группами (что, с его точки зрения, отчасти оправдано, так как после 70 г. н.э. фарисейские книжники взяли на себя руководство народом). К счастью, разобраться здесь помогает параллельное предание, представленное у Луки. Тот же материал композиционно делится у него на две части, в одной из которых возглашается горе книжникам (11,46-52, сюда же 20,46сл), а в другой - фарисеям (11,39-44). При этом лишь в одном месте, в 11,43, у Луки в предание вкралась ошибка: тщеславие, приписываемое здесь фарисеям, на самом деле было характерным для книжников, как сам же Лука правильно указывает в другом месте (20,46 пар. Мк 12,38сл). Опираясь на это деление материала у Луки, следует разделить на две части и материал Мф 23: ст. 1-13. 16-22. 29-36 направлены против богословов, ст. 23-28 (и, вероятно, также ст. 15)⁶⁵⁴ - против фарисеев. Аналогичное разделение можно провести в Нагорной проповеди: в Мф 5,21-48 говорится о книжниках, в 6,1-18 - о фарисеях.

В соответствии с различиями между тремя группами - священниками, богословами и фарисеями - Иисус обращается к ним с упреками совершенно разного характера.

То, в чем Иисус упрекал священников, нашло свое выражение в очищении храма (Мк 11,15-17 пар.), ничего похожего на которое не было в истории того времени и которое послужило непосредственным поводом для вмешательства властей⁶⁵⁵. Очищение храма было пророческим символическим действием. Так оно и было понято; на это указывает обвинение Иисуса в лжепророчестве (см. с. 97сл). Этим действием Иисус осуществляет пророчество Зах 14,21: «и не будет более ни одного торговца в доме Господа Саваофа в тот день» (см. выше, с. 128) - и угрожает судом касте священнической аристократии, устроившей спекуляцию на святом месте⁶⁵⁶: ού γέγραπται ότι ό οίκός μου οίκος προσευχής κληθήσεται πάσιν τοίς έθνεσιν [не написано ли: дом мой домом молитвы будет назван для всех народов] (Ис 56,7); ύμεΐς δέ πεποιήκατε αύτόν σττήλαιον ληστών [вы же сделали его вертепом разбойников] (Мк 11,17). Это резкое сравнение идет от Иер 7,11: священники превратили храм в притон, из которого они, подобно разбойникам, вновь и вновь отправляются в разбойничьи набеги. Злоупотребляя своей профессией - отправлять культ в честь Бога, - они используют ее для заключения сделок и получения наживы. Тем самым они делают нечто ужасное: ставят Бога на службу греху. Совсем иные упреки бросает Иисус ученым богословам (Мф 23,1-13. 16-22. 29-36). Они налагают на людей тяжкое бремя, но сами не желают и пальцем пошевелить, чтобы помочь им (ст. 2-4.13). Они хотят, чтобы их уважали, стремятся к почетным местам, к тому, чтобы их приветствовали и именовали почетными титулами, тем самым присваивая себе те почести, которые оказываются Богу (ст. 5-12). В их виртуозном и остроумном манипулировании богословскими аргументами отсутствует благоговение перед Богом (ст. 16-22)⁶⁵⁷. Они всерьез призывают народ воздвижением искупительных памятников искупить вину отцов, которые убили пророков⁶⁵⁸, а сами собираются совершить убийство еще более страшное, чем те, которые совершили отцы (ст. 29-36). Они используют свои юридические познания для того, чтобы обманывать беспомощных (Мк 12,40 пар.). Все эти грехи богословов связаны с их богословским образованием, с их судейскими должностями и общественным положением. Возглашение горя книжникам можно резюмировать одним упреком: они полагаются на свои богословские познания, знают и проповедуют волю Божью, но сами не исполняют ее. Это и есть, в глазах Иисуса, сословный грех богословов.

И опять-таки совершенно иное содержание вкладывается в возглашение горя фарисеям. Иисус упрекает их в том, что они сверхдобросовестно отдают десятину со всех посевов, даже пряностей, но не обращают внимания на более важные требования Бога: требования справедливости, милосердия и верности (Мф 23,23сл); что они педантично исполняют предписания чистоты, в то время как внутренне нечисты, хотя перед Богом имеет значение только внутренняя чистота (ст. 25сл). Чрезмерные добровольные повинности фарисеев столь же мало способны повлиять на приговор Иисуса, как и их миссионерское рвение (ст. 15). Они жертвуют деньги для бедных, тщательно соблюдают молитвенные часы, постятся дважды в неделю за свой народ (Мф 6,1-18), но вся их набожность служит удовлетворению тщеславия и честолюбия и потому является лицемерием. Они подобны гробницам, которые весной окрашивают белой краской, чтобы никто о них не загрязнился: снаружи они блестящи, а внутри наполнены останками мертвецов (Мф 23,27сл). Все упреки фарисеям связаны с их притязаниями на то, что благодаря строгому соблюдению заповедей и тому, что они делают больше, чем предписано, они представляют собой истинный Израиль, общину спасаемых.

Общим для всех трех групп является то, что они имеют дело с Богом, служением Богу и воздаянием ему почестей. И однако, в глазах Иисуса, они подвергаются большей опасности, чем остальные. В чем здесь дело?

3. Набожность, разъединяющая с Богом

В чем усматривает Иисус главное зло, не осознаваемое набожными людьми его времени? Это становится ясным из его речей против фарисеев, с которыми ему приходилось иметь дело больше всего. Он видит серьезность, с какой они добиваются послушания воле Бога. Он видит их щедрость, их посты, денежные пожертвования. Он не возражает, когда богатый юноша уверяет, что исполнил все заповеди (Μκ 10,20). И когда он называет набожных δίκαιοι [праведными] (Мк 2,17; Лк 15,7), то от этого нельзя просто отмахнуться, посчитав, что это сказано в ироническом смысле⁶⁵⁹. Напротив, Иисус тоже считает их порядочными людьми, которые действительно стремятся исполнить волю Бога. Мы не имеем права приписывать ему искаженные представления о фарисеях. Однако же именно набожных Иисус считает находящимися в особой опасности и наиболее далекими от Бога: они несерьезно относятся к греху. На самом деле в древнем иудаизме есть живое сознание греха. В нем господствует глубокий этический пессимизм (см. 3 книгу Ездры). Грех не рассматривается как природная необходимость, каждый человек считается ответственным за свои проступки. У Павла знание о грехе - это лучшее, что он унаследовал из иудаистской набожности. Однако в фарисейском иудаизме серьезность греха преуменьшалась двояким образом: путем казуистики и благодаря идее заслуг.

Казуистика рассматривает каждый отдельный грех изолированно. Утверждается, что грех состоит в нарушении одной или более из 613 заповедей и запретов Торы⁶⁶⁰ или предписаний устного предания, Галахи. Грехи подразделяются на умышленные и неумышленные, тяжкие и легкие. Главное - не делать тяжких грехов. Эта казуистика приводила к тому, что в грехе не усматривали противления Богу.

Идея заслуг ведет к преуменьшению серьезности греха, поскольку она противопоставляется ему как противовес. Заслуги компенсируют грех. Есть множество заслуг, на которые может сослаться любой набожный человек. Во-первых, это заслуги отцов, к которым Израиль причастен благодаря происхождению; во-вторых - собственные заслуги, приобретаемые соблюдением заповедей и дополнительными добрыми делами, ma'aśim fobim, т.е. делами любви⁶⁶¹ и благотворительностью. Заслуга, согласно часто употребляемому сравнению, подобна капиталу, который накапливается на небесах и лежит там наготове для набожных⁶⁶². Дело только в том, чтобы на последнем суде заслуги перевесили прегрешения. Фарисей был убежден, что у него, в отличие от грешников, именно так и будет.

Преуменьшение серьезности греха благодаря казуистике и идее заслуг ведет к ужасным последствиям. Тот, кто не относится к греху со всей серьезностью, имеет слишком высокое мнение о себе. Он становится самоуверенным, убежденным в собственной непогрешимости и бессердечным. Фарисей был убежден в своей принадлежности к истинному народу спасаемых. Он ни на секунду не сомневался в том, что Бог благоволит к нему, и считал себя выше грешников (Лк 18,11сл).

По мнению Иисуса, эта самоуверенность губительна. Человек, имеющий о себе слишком высокое мнение, уже не принимает Бога всерьез. Так как он уверен в положительном решении Бога относительно его жизни, он интересуется лишь тем, что думают о нем люди. Вся его набожность нацелена только на то, чтобы люди считали его благочестивым. В результате она становится лицемерной (Мф 6,1-18). И точно так же человек, слишком хорошо о себе думающий, уже не принимает всерьез своего собрата. Он считает себя лучше и презирает его (Лк 15,25-32; 7,39).

Иисус кладет конец такой недооценке серьезности греха и тем самым в корне пресекает это зло.

Здесь не следует, как это часто бывает, придавать чрезмерное значение тематическому указателю. Слова «грех», «грешить» Иисус употребляет сравнительно редко⁶⁶³. Однако из этого нельзя заключать, что он говорит о грехе лишь мимоходом. И если этими словами он пользуется относительно редко, то сама тема занимает в его речах такое же центральное место, как соответствующие слова у Павла, с той разницей, что Иисус для этого всякий раз использует в своей речи новые образы (испорченные плоды, гробницы, полные костей, заблудшая овца, потерянная драхма, опустившийся сын), в то время как Павел пользуется языком богословия.

Иисус отвергает казуистическое преуменьшение серьезности греха.

Есть, однако, одно место, где Иисус как будто тоже дает градацию грехов: Мф 5,22⁶⁶⁴. Здесь это выглядит так, словно он говорит о проступках нарастающей тяжести (гнев, оскорбление словами ρακά и μωρέ) и о соответствующем ужесточении наказания. Однако смысл логии не в этом. Прежде всего, что касается проступков, то ρακά (арамейское reqa, «болван») и μωρός (арамейское šatja, «дурак») равноценны - это относительно безобидные бранные слова - и у ό όργιζόμενος [гневающихся] равным образом могли служить для выражения гнева. Следовательно, в предшествовавших предложениях, называющих проступки, речь не идет о градации. Что касается следующих за ними предложений, то хотя формально наказания и нарастают (смертная казнь, смертная казнь по приговору верховного суда⁶⁶⁵, ввержение в ад), но фактически здесь мы имеем чистую риторику.

Хотя Иисус намеренно использует здесь форму казуистических законнических положений, он на самом деле кладет конец всякой казуистике, когда учит, что не только убийство, но и сказанное в раздражении оскорбительное слово заслуживает высшего наказания. Кроме того, Иисус вновь и вновь самым резким образом осуждает грех невоздержанности на язык, который его современники считали пустяком. Особенно радикально принципиальное высказывание Мк 7,15: ούδέν έστιν έξωθεν τού άνθρώπου είσπορευόμενον είς αύτόν ό δύναται κοινώσαι αύτόν άλλά τά έκ τού άνθρώπου έκπορευόμενά έστιν τά κοινοΰντα τόν άνθρωπον [Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но то, что исходит из человека, то оскверняет человека]. Это изречение, первую часть которого знает и цитирует в качестве слов Иисуса Павел (Рим 14,14) и которое по своей радикальности не имеет аналогов в иудаизме, означает, что грех невоздержанности на язык - это вообще единственное нарушение чистоты, которое бывает⁶⁶⁶. Такая же радикализация греха имеет место, например, в сфере пола. Малейший проступок, чувственный взгляд на замужнюю женщину тоже является грехом, виновный в котором подлежит Божьему суду (Мф 5,28).

Протест против иудейской казуистики и радикальность представлений о грехе выражаются у Иисуса не только в том, что он серьезно относится даже к малейшему греху, но еще и в том, что он знает только один грех, который не может быть прощен. Раввинистическая казуистика объявляет непрощаемыми ряд тяжелейших грехов: убийство, разврат, измену вере, неуважение к Торе и др. Иначе у Иисуса (Мк 3,28сл):

(28) «Все грехи может⁶⁶⁷ Бог⁶⁶⁸ простить людям, даже⁶⁶⁹ хуления, какими бы они ни были;

(29) но кто произнесет хулу на Духа Божьего, тому Бог вовек не простит».

В чем особенность греха против Духа? Чем отличается прощаемая хула (ст. 28) от непрощаемой (ст. 29)? Ответ будет найден, если вспомнить, что, согласно представлениям того времени, Дух считался угасшим⁶⁷⁰. Иисус, напротив, знает, что Дух Божий снова действует. Это значит, что Мк 3,28 говорит о грехе против пока еще сокрытого Бога, ст. 29 - о грехе против открывающегося Бога. Первый может быть прощен, второй - никогда. Речь идет, следовательно, не о конкретном моральном проступке, как в раввинистической казуистике (однако именно так вновь и вновь ошибочно интерпретируют Мк 3,29), а о том, что непрощаемый грех - это грех против откровения. Не прощается только неприятие прощения (ср. Мф 11,20-24)⁶⁷¹. Казуистика разбивается о Евангелие.

Отвергая казуистику в том, что касается ее суждений о грехе, Иисус пресекает также и идею заслуг. Перед Богом вообще не существует никаких заслуг (Лк 17,10).

Покончив с недооценкой серьезности греха, которая была следствием казуистики и идеи заслуг, Иисус неминуемо делает явной всю удаленность от Бога именно тех, кто считает себя набожными. Ибо набожные, которые недооценивают серьезность греха и имеют слишком высокое мнение о себе, стоят от Бога бесконечно дальше, чем заведомые грешники. В притче о блудном сыне чужим отцу становится сын, оставшийся дома, а не тот, который вернулся домой, став нищим по собственной вине (Лк 15,11-32); фарисей Симон знает о прощении и, однако, не подозревает, что же такое настоящее прощение (Лк 7,36-50). Удивительно, что мы имеем лишь одно-единственное высказывание Иисуса против человека, нарушившего заповедь субботы, переданное к тому же лишь в виде аграфа (Лк 6,5 D)⁶⁷². Однако нам известны самые резкие слова Иисуса, направленные против тех, кто строго соблюдал субботу. Многократно встречающиеся в евангелиях изречения о суде направлены - почти без исключения - не против нарушающих супружескую верность, обманывающих и т.д., но против тех, кто строже всех осуждает эти нарушения и исключает обманщиков из общины. Змеиным отродьем в Мф 12,34; 23,33 называются не грешники, а благочестивые, и в Лк 18,9-14 благоволение Бога обращено не к ревностному фарисею, а к мытарю. В чем здесь причина? В том, что благочестивые вследствие своего богословия и своей набожности отделились от Бога. Ибо набожность, которая склоняет к наглой заносчивости и самоуверенности, - вещь почти безнадежная. Согласно представлениям того времени, покаяние особенно трудно для мытаря, так как он должен прежде всего возместить ущерб и не может знать обо всех, кого обманул. По мнению Иисуса, покаяться труднее всего благочестивому, и именно потому, что с Богом его разъединяют не грубые прегрешения, а собственная набожность. Ничто не отделяет от Бога так радикально, как самоуверенная набожность. Иисус имел здесь столь горький опыт, что в конце концов убедился, что его призыв напрасен: «вы не захотели» (Мф 23,37 пар. Лк 13,34; ср. Мф 21,31 сл).

Таково положение людей перед катастрофой: они равнодушны и невосприимчивы, а набожные живут в самоуверенном ослеплении, что делает их глухими к Евангелию.

Примечания

⁶⁴¹ Об истолковании в этом смысле Мф 11,19б пар. Лк 7,35 ср. Dodd, Parables, 28f.; Jeremias, Gleichnisse⁸, 160-162.
⁶⁴² Jeremias, Jerusalem³, 166-303.
⁶⁴³ Ibid., 166-251.
⁶⁴⁴ Ibid., 265-278.
⁶⁴⁵ Billerbeck II, 647-661; E.Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, Göttingen und Berlin, 1951.
⁶⁴⁶ О древности ритуала посвящения можно судить по 1 Тим 4,14; 5,22; 2 Тим 1,6;Деян 6,6; 13,3.
⁶⁴⁷ Jeremias, Jerusalem³, 279-303.
⁶⁴⁸ Древн. 17,42.
⁶⁴⁹ Jeremias, Jerusalem³, 232.
⁶⁵⁰ Налог на содержание священников в размере 2% урожая всех зерновых и плодовых культур, ср. Billerbeck IV, 646-650.
⁶⁵¹ όσιοι, δίκαιοι, φοβούμενοι τόν κύριον, πτωχοί (Пс.Сол.).
⁶⁵² Sota 9,9. Самое древнее свидетельство - Флп 3,5.
⁶⁵³ → Baeck, 36-41.
⁶⁵⁴ За отнесение Мф 23,15 (горе обращающим в иудаизм) к антифарисейской полемике говорит то обстоятельство, что Эльазар, около 50 г. н.э. побудивший обрезаться царя Изата Адиабенского, характеризуется Иосифом Флавием как фарисей (Древн. 20,43 и сюда же Billerbeck I, 926).
⁶⁵⁵ Утверждаемая в Мк 11,18 связь между очищением храма и возбуждением судебного дела против Иисуса становится еще более явной, если вынести за скобки фрагмент предания Мк 12-13, который затемняет первоначальную связь между Мк11,15-33 и 14,1слл (о тематических блоках, из которых составлено Евангелие от Марка, см. выше, в приожении к главе 1). Помимо этого за историческую достоверность очищения храма говорят конкретные подробности. «Столы менял» (Мк 11,15) находились во дворе храма не круглый год, а только три недели - с 25 адара до праздника Пасхи (Šeq. 1,3); таким образом, евангельский рассказ основан на точной информации. И если Иисус не потерпел, чтобы путь (водоносов) через двор храма использовался для сокращения пути между Офелом и северным пригородом (что подразумевается фразой «проносить сосудами», ст. 16), то эта подробность не выглядит придуманной.
⁶⁵⁶ Jeremias, Jerusalem³, 54f.
⁶⁵⁷ О том, что Иисус отвергал раввинистическую Галаху, см. ниже, § 19.1.
⁶⁵⁸ О процветавшем во дни Иисуса так называемом гробничном ренессансе см. J.Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958.
⁶⁵⁹ A.Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklärt, Stuttgart, 1931 = ²1960, 349f.
⁶⁶⁰ 248 заповедей и 365 запретов (примеры: Billerbeck I, 900f; III, 542; IV, 438f.).
⁶⁶¹ В Мф 25,31-46 перечисляются шесть дел такого рода: накормить голодного, напоить жаждущего, приютить странника, одеть нагого, поухаживать за больным, посетить заключенного. Другие дела любви приведены в Billerbeck IV, 559-610 и в моей статье Die Salbungsgeschichte Mk 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82 = Abba, 107-115.
⁶⁶² Примеры в Billerbeck I, 429-431. 822d.
⁶⁶³

άμαρτάνειν	синопт. логии	-	4 раза,	Павел	-	17 раз,
άμάρτημα	синопт. логии	-	2 раза,	Павел	-	2 раза,
άμαρτία	синопт. логии	-	8 раз,	Павел	-	64 раза,
όφείλημα	синопт. логии	-	1 раз,	Павел		-,
παράπτωμα	синопт. логии	-	2 раза,	Павел	-	16 раз.

Синоптические параллельные места считаются один раз. - Павел употребляет слово όφείλημα один раз в Рим 4,4, однако там оно означает не «вину», а «заслугу».
⁶⁶⁴ J.Jeremias. ρακά. ThW VI, 1959, 973-976; к вопросу о подлинности 976, 13-23.
⁶⁶⁵ Стоящее за словами ένοχος έσται арамейское 'ithajjab означает скорее не наименование судебной инстанции, а наказание как таковое. Следовательно, ένοχος έσται τή κρίσει в ст. 22а, так же как и в ст. 21, нужно переводить «заслуживает (смертного) приговора», а в ст. 22,б ένοχος έσται τώ συνεδρίώ - соответственно «заслуживает (смертного приговора от) синедриона».
⁶⁶⁶ К этому вопросу см. также ниже, § 19.1.
⁶⁶⁷ Будущее время άφεθήσεται соответствует арамейскому имперфекту, который в галилейском арамейском почти всегда имеет значение не будущего, а возможного действия.
⁶⁶⁸ Пассив άφεθήσεται, так же как άγιον и безличная конструкция ούκ έχει άφεσιν, эвфемистически говорит о делах Бога.
⁶⁶⁹ καί означает возрастание.
⁶⁷⁰ См. выше, § 9.2.
⁶⁷¹ H.W.Beyer, βλασφημέω κτλ., ThW I, 1933, 620-624: 623. В Мк 9.42 Иисус называет в качестве непрощаемого греха, наряду с неприятием прощения, еще и попытку склонить к такому неприятию, к неверию.
⁶⁷² Ср. Jeremias, Unbekannte Jesusworte⁴, Gütersloh, 1965, 61-64.

§ 15. Требование времени

H.Windisch, Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes. in: ZNW 27, 1928, 163-192. -E.K.Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Buße) im Alten Testament und im Judentum bei besonderer Berücksichtigung der neutestamentlichen Zeit, Stuttgart, 1936.- H.S.Nyberg, Zum grammatischen Verständnis von Mt 12,44f., Arbeiten und Mitteilungen aus dem neutestamentlichen Seminar zu Uppsala 4, Lund, 1936, 22-35. - J.Schniewind, Was verstand Jesus unter Umkehr?, in: H.Asmussen (hg.), Rechtgläubigkeit und Frömmigkeit II, Berlin, 1938, 70-84 = in: J.Schniewind, Die Freude der Buße, Kleine Vandenhoeck Reihe 32, Göttingen, 1956. 19-33.

1. Обращение

Иисус видит, что люди губят себя. Все висит на волоске. Настал последний час. Отсрочка подходит к концу. Без устали обращает он их внимание на опасность ситуации. Разве ты не видишь, говорит он, что ты в положении обвиняемого, который стоит перед зданием суда и дело которого безнадежно? У тебя есть последняя минута, чтобы помириться с твоим противником (Мф 5,25сл пар. Лк 12,58сл). Разве ты не видишь, что ты в положении управителя, которому приставлен нож к горлу, ибо его мошенничество раскрыто? Учись у него! Он не ждет пассивно своей участи; когда на карту поставлено все, он действует решительно (Лк 16,1-8а с комментирующими логиями ст. 86-13⁶⁷³). Каждый миг может раздаться крик: жених идет! После чего свадебная процессия с факелами⁶⁷⁴ пройдет в парадный зал и двери закроются - навсегда. Позаботься о том, чтобы у тебя было масло для факела (Мф 25,1-12)⁶⁷⁵. Пока не поздно, надень брачную одежду (Мф 22,11-13)⁶⁷⁶. Одним словом: обратитесь, пока еще есть время. Обращение - поистине требование этого часа. Обращение нужно не только так называемым грешникам; точно так же, и даже больше, оно необходимо тем, кто, по общему мнению окружающих, «не нуждается в покаянии» (Лк 15,7), порядочным и благочестивым, не совершившим больших грехов; для них это дело наивысшей срочности.

Что же имеет в виду Иисус, когда он требует: «Обратитесь!»? Здесь мы опять сталкиваемся с типичным случаем, когда слова μετάνοια [перемена мыслей, раскаяние] и μετανοεΐν не дают исчерпывающего представления о том, что понимал Иисус под обращением⁶⁷⁷. Более ясно его понимание выражено в притчах; всего яснее и проще говорится об этом в притче о блудном сыне⁶⁷⁸. Перемена в его жизни описывается словами είς έαυτόν δέ έλθών [придя в себя] (Лк 15,17), за которыми, должно быть, стоит арамейское hadar beh, означающее не «к нему вернулась способность здраво рассуждать»⁶⁷⁹, как сформулировано по-гречески, а «он обратился»⁶⁸⁰. При этом первое, что он делает, - признает свою вину (ст. 18). Так же признает свою вину и мытарь: «Он не смел⁶⁸¹ поднять глаза к небу», не говоря уже (если досказать до конца эту фразу) о руках (Лк 18,13). Вместо обычного молитвенного жеста, возведения глаз и воздевания рук к небу, он в отчаянии бьет себя в грудь с начальными словами 50-го псалма, которые он дополняет дательным падежом (в противительном значении!) τω άμαρτωλώ [грешному]: «О Боже, будь милостив ко мне, хотя я так грешен». Вероятно, мытарь произнес весь текст покаянного псалма:

«Будь милостив ко мне, Боже, по благости твоей

и загладь грехи мои по твоей великой милости.

Омой меня от вины моей

и от греха моего очисти меня.

Ибо беззакония мои я сознаю,

и грех мой всегда предо мною...»

Это признание вины должно происходить не только перед Богом, но и перед людьми. Оно выражается в испрашивании прощения у брата (Мф 5,23сл; Лк 17,4) и в решимости открыто признать свои грехи (19,8).

Обращение - это, однако, не только раскаяние. Это отказ от греха. Требование этого отказа Иисус выражает всякий раз в новых образах, причем конкретно, в зависимости от положения человека. От мытаря он ожидает отказа от обмана (Лк 19,8), от богатого - отказа подчиняться власти денег (Мк 10,17-31), от тщеславного - отказа от высокомерия (Мф б,1-18)⁶⁸². Поступивший несправедливо по отношению к другому должен возместить нанесенный ущерб (Лк 19,8). Отныне определяющим в жизни должно стать повиновение словам Иисуса (Мф 7,24-27), признание себя его сторонником (Мф 10,32сл пар.), его учеником, что важнее всех остальных связей и отношений (ст. 37 пар.).

Обращение может совершаться только всем сердцем. Об этом говорит маленькая притча о злом духе, изгнанном из своего дома (Мф 12,43-45 пар. Лк 11,24-26), истолкованием которой мы обязаны Г.С.Нибергу⁶⁸³. Дело в том, что ст. 44б заключает в себе одну трудность: возврат к старому как будто бы рассматривается как неизбежность; к чему же тогда вообще изгонять нечистых духов? Ниберг заметил, что ст. 44б-45 - это случай формального паратаксиса при логическом гипотаксисе. Значит, ст. 44б логически следует понимать как условное придаточное предложение и переводить так: если, придя обратно, бес находит дом пустым, то тогда он возвращается с семикратным подкреплением (причем семь - это число, означающее тотальность). Речь идет, стало быть, не о неизбежном ходе событий, при котором всякий освобожденный от беса оказывается беззащитным против его возвращения, но о последствиях половинчатого раскаяния. Горе, если дом пуст! Что это значит? На Востоке и по сей день на одержимого смотрят как на «дом» владеющего им беса. В «доме» обитал бес. Теперь он изгнан, но дом не может оставаться пустым. В нем должен поселиться новый хозяин, сияющий свет должен овладеть его сердцем (Мф 5,16; 6,22сл пар.). Обращение можно считать по-настоящему совершившимся лишь тогда, когда оно охватывает всего человека и всю его жизнь.

Все это так: покаяние означает раскаяние в содеянном, отказ от греха, полное подчинение новому хозяину - и тем не менее мы еще не дошли до главного. Суть покаяния - это нечто иное.

В Ветхом Завете во многих местах упоминаются условия доступа к святыне, так называемые «Eintrittstorot»⁶⁸⁴. Так, во время богослужения при входе паломников в Иерусалим звучит вопрос (Пс 23):

«Кто взойдет на гору Господню

и кто станет на святом месте Его?»

(ст. 3),

на что следует ответ (ст. 4сл):

«Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто;

кто не имеет охоты к неосновательному учению и не клянется ложно:

тот получит благословение от Господа

и справедливое воздаяние от Бога спасителя своего».

Иисус неоднократно использует того же типа формулы, говоря о «вхождении»⁶⁸⁵. К этим высказываниям Иисуса, в которых указываются условия допуска в Царство, относится и Мф 18,3 (пар. Мк 10,15 пар. Лк 18,17): άμήν λέγω ύμΐν, έάν μή στραφήτε καί γένησθε ώς τά παιδία, ού μή έισέλθητε είς τήν βασιλείαν τών ούρανών [истинно говорю вам, если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное]⁶⁸⁶.

Для понимания этой логии следует прежде всего констатировать, что многократно встречающийся, общепринятый перевод έάν μή στραφήτε как «если вы не обратитесь»⁶⁸⁷ неприемлем с точки зрения языка, так как пассив глагола στρέφεσθαι нигде - ни в Септуагинте, ни в переводах Гекзаплы, ни в Новом Завете - не употребляется в этом значении; единственное исключение - Ин 12,40. Поэтому нужно искать другое истолкование и рассмотреть возможность того, что στραφήτε восходит к арамейским tub⁶⁸⁸, hazar⁶⁸⁹ или hadar; эти глаголы часто употребляются вместе с другим глаголом, чтобы выразить наше «снова». И действительно, в Септуагинте мы находим ряд «двухглагольных» высказываний, имеющих смысл «снова» и по структуре аналогичных фразе στραφήτε καί γένησθε ώς τά παιδία, например έπιστραφήσεσθε και όψεσθε (LXX Мал 3,18: «вы снова увидите»), έπιστρέψωμεν καί άνοικοδομήσωμεν (1,4: «мы снова построим»), έπιστράφητε ΰμείς καί άπάρατε είς τήν έρημον (Числ 14,25 ср. Втор 1,40; 2,1: «идите обратно в пустыню»),άνέστρεψεν καί έκάθευδεν (1 Βασ. 3,5: «он снова лег спать»)⁶⁹⁰. Соответственно Мф 18,3 следует переводить: «Истинно говорю вам, если снова не станете как дети, не войдете в Царство Божие».

Что значит «снова стать как дети»? Может быть, tertium comparationis - это смирение (ср, Мф 18,4)? Едва ли, поскольку в окружавшем Иисуса мире мы не находим никаких параллелей представлению о ребенке как образце смирения. Может быть, основой для сравнения является чистота ребенка? Но и такого рода представления незнакомы древнему иудаизму Палестины⁶⁹¹. На правильный след нас наводит указание Т.У.Мэнсона, что Мф 18,3 пар. может иметь отношение к обращению 'Abba⁶⁹². Действительно, это и есть ответ на поставленный вопрос. «Снова стать ребенком» - значит снова научиться говорить 'Abba.

Тем самым мы подошли к основному смыслу того, что подразумевается под «покаянием». Обратиться - значит снова научиться говорить 'Abba, с абсолютным доверием броситься навстречу своему небесному Отцу, вернуться в отчий дом и в объятия Отца. Доказательство того, что такое истолкование, во всяком случае, не является целиком ошибочным, дает нам Лк 15,11-32. Покаяние блудного сына заключается в том, что он находит дорогу домой, к своему отцу. В конечном счете, покаяться означает не что иное, как положиться на милость Бога.

2. Мотивация

К покаянию призывал и Креститель. Однако обращение, о котором говорит Иисус, - это нечто совсем иное. В чем же состоит различие? Ответ содержится в рассказе об обращении начальника мытарей Закхея (Лк 19,1-10). Намерение Иисуса зайти к нему - презираемому и всеми избегаемому - представляется этому человеку чем-то немыслимым. Остановившись у него в доме и преломив с ним хлеб, Иисус возвращает ему потерянную честь. Он дарит ему общение с собою⁶⁹³. Это благодеяние Иисуса потрясает Закхея. То, чего не смогли сделать все попреки и все презрение его сограждан, совершается благодеянием Иисуса. Он публично признает свою вину и обещает возместить ущерб (ст. 8). Совершенно аналогичен по смыслу рассказ о большой грешнице (Лк 7,36-50 пар.)⁶⁹⁴. В притче о двух должниках Иисус объясняет ее поступок. Именно освобождение от большой вины побудило женщину к тому, чтобы своими действиями открыто признать свои грехи, и вызвало ее благодарность - беспомощно выраженную, поскольку другого способа она не знает. И в то же время Иисус упрекает Хоразин и Вифсаиду, ибо в них явно совершались дела Бога, возвещающие эру спасения, и они все-таки не покаялись (Мф 11,20-24 пар.).

Эти рассказы и логии вновь и вновь свидетельствуют о том, что основное различие между призывами к покаянию Крестителя и Иисуса - различие мотивов к покаянию. У Крестителя это страх перед грозящим судом; мотив страха есть и у Иисуса (например, Лк 13,1-5), но решающим у него является опыт непостижимой доброты Бога (например, Лк 13,6-9). Обращение происходит в результате проявления милости. Доброта Бога - это единственная сила, которая действительно может привести человека к обращению.

Иисус опирается тем самым на пророческую проповедь в ее наивысшем выражении, в особенности на Второисайю: «Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако. Обратись ко мне; ибо я спас тебя» (Ис 44,22). Милость Бога побеждает отступников. То, что в Ветхом Завете звучит лишь изредка, в провозвестии Иисуса становится центральным. Покаяние не есть акт человеческого смирения или решительного усилия над самим собой - это преодоление, совершаемое милостью Божьей. У пророков это обещанная будущая милость, у Иисуса - милость, дарованная уже сейчас. Обращение происходит в результате радостной вести; лишь после того, как человеку открывается доброта Бога, он получает возможность осознать свою вину и удаленность от Бога. Сам Иисус и Новый Завет в целом знают в конечном счете только один мотив к покаянию: обращение непосредственно к данному человеку с вестью о его спасении.

3. Радость покаяния

Поняв, что мотивом к покаянию является доброта Бога, мы впервые понимаем то последнее, на что делает особый упор И.Шнивинд: покаяние - это радость⁶⁹⁵.

Покаяние есть возможность возвращения в отчий дом. По всей земле разносится ликование: потерявшееся дитя нашло свой отчий дом (Лк 15,25). Мертвый снова стал живым, заблудший член паствы нашелся (ст. 24.32). Возвращение домой - это воскрешение из мертвых, ибо жизнь есть только в пределах Царства Божьего. Принадлежащий к нему уже сейчас стоит в конце мировой истории, по ту сторону смертной черты (Мф 8,22 пар.).

Эта радостное ликование постоянно выражается в образах, которыми Иисус описывает обращение. Обращение - это надевание брачной одежды (Мф 22,11-13, см. выше, ср. начало Ис 61,10); праздничная одежда - это мантия правосудия. Совершенно иной образ - обращение, изображаемое как помазание головы маслом (Мф 6,17); это не новая форма, предлагаемая с целью не уподобляться лицемерам, а выражение радости по поводу дарованного спасения. Так как покаяние - это радость, Иисус в Мк 2,15сл отмечает событие радостным пиром.

Обращение есть радость от того, что Бог так милостив. Больше того! Обращение есть радость Бога (Лк 15,7: χαρά έν τώ ούρανώ [радость на небе], или ст. 10: χαρά ένώπιον τών άγγέλων τού θεού [радость перед ангелами Божьими]). Бог радуется, как пастух, нашедший потерянную овцу, как женщина, нашедшая свою монету, как отец, нашедший своего сына. Он «ликует с торжеством, как в праздничный день» (Соф 3,17сл, см. с. 139), радуется, как жених невесте (Ис 62,5). Это - «сотериологическая радость Божия»⁶⁹⁶.

Покаяние означает, что прощение дает возможность жить, что можно снова стать ребенком, поэтому покаяние - радость.

Примечания

⁶⁷³ Ср. Dodd, Parables, 29f.; Jeremias, Gleichnisse⁸, 42-45. 180f.
⁶⁷⁴ J.Jeremias, ΛΑΜΠΑΔΕΣ Mt 25,1. 3f.7f.,ZNW 56, 1965, 196-201.
⁶⁷⁵ Jeremias, Gleichnisse⁷, 171-175.
⁶⁷⁶ Ibid., 186-189.
⁶⁷⁷ μετάνοια встречается в речи Иисуса во время его земной жизни только в Лк 15,7 (5,32 - это прибавление Луки к Мк 2,17), μετανοεΐν - несколько чаще (1 раз - у Марка, 9 раз - у Луки, хотя некоторые из этих мест, безусловно, вторичны).
⁶⁷⁸ Jeremias, Gleichnisse⁸, 128-132.
⁶⁷⁹ Так, например, в Зав. Иосифа 3,9 (об Иосифе после попытки совращения его женой Потифара) ήλθων είς έμαυτόν [пришел в себя]; другие примеры в Bauer: Wörterbuch, 616, ср. Деян 12,11 έν έαυτώ γενόμενος [придя в себя].
⁶⁸⁰ Примеры в: Billerbeck I, 165; II, 215f.
⁶⁸¹ ήθελεν = «он смел». В семитских языках нет слова «сметь»; ср. P.Joüon, L'Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Verbum Salutis V, Paris, 1930, 216.
⁶⁸² Когда Иисус говорит здесь о делании έν τώ κρυπτώ [втайне] / κρυφαίώ [тайно] (ст. 3сл.6.17сл), он имеет в виду не только необходимость держать в тайне подачу милостыни, молитву, пост, но и отказ от тщеславия, от давления на окружающих с целью получить похвалу от своих ближних. О молящихся втайне ср. ниже, § 18.2.
⁶⁸³ → Nyberg.
⁶⁸⁴ Eintritt (нем.) - «вход», torot (евр.) - «наставления». - Примеч. персе.
⁶⁸⁵ είσέρχεσθαι [войти]: Мк 9,43 пар. 45.47 пар.; 10,15 пар. 23-25 пар.; Мф 5.20; 7,13сл пар. 21; 19,17; 23,13 пар.; Ин 3.5; 10,9. Ср. → Windisch и там же многочисленные синонимические обороты, с. 165-172.
⁶⁸⁶ Анализ языка говорит в пользу гипотезы, что Матфей дает здесь более древнюю редакцию, чем Марк, который к тому же помещает изречение в другое место. С одной стороны, текст Мф 18,3 более семитизирован (предикативный оборот ώς τά παιδία вместо прилагательного - это семитизм, ср. Bauer. Wörterbuch, 1774; относительно στραφήτε см. примеч. 17); с другой стороны, в Мк 10,15 используется выражение δέχεσθαι τήν βασιλείαν τού θεού [принять Царство Божие] - термин из языка христианских миссионеров (J.Jeremias, Mc 10,13-16 Parr. und die Übung der Kindertaufe in der Urkirche, ZNW 40, 1941, 244f„ cp. Billerbeck I, 174-177). Иного мнения придерживается Ж.Дюпон: J.Dupont, Les Béatitudes II, Paris, 1969, 167ff.; он же, Matthieu 18,3 in: Neotestamentica et Semitica (Studies in Honour of M.Black), Edinburgh, 1969, 50-60. Он считает Мф 18,3 результатом обработки Мк 10,15.
⁶⁸⁷ E.Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953, 36, Anm.5; W.G.Kümmel, Verheißung und Erfüllung, AThANT 6³, Zürich, 1956, 118, Anm. 77; W.Trilling, Das wahre Israel, Erfurter Theologische Studien 7, Leipzig, 1959, 87 = ³München, 1964,108.
⁶⁸⁸ P.Joüon, L'Évangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis V, Paris, 1930, 112.
⁶⁸⁹ R. Le Déaut, Le Substrat araméen des évangiles: scolies en marge de l'Aramaic Approach de Matthew Black, Biblica 49, 1968, 388-399: 390.
⁶⁹⁰ Далее: Втор 24,4: ού δυνήσεται... έπαναστρέψας λαβείν αύτήν («он не может опять взять ее себе»); 1 Βασ. 3,5.6.9: άνάστρεφε κάθευδε («ложись снова спать»); Ψ 84 [85],7: έπιστρέψας ζωώσεις ήμάς («ты нас снова воскресишь»); 103 [104],9: ούδέ έπιστρέψουσιν καλύψαι τήν γήν («они никогда не смогут снова покрыть землю»); Ос 2, 11 (9): έπιστρέψω καί κομιούμαι τόν σΐτόν μου («я возьму назад хлеб мой»); Мих 7,19: έπιστρέψει καί οίκτιρήσει ήμάς («он опять сжалится над нами»).
⁶⁹¹ A.Oepke, παίς κτλ., ThW V, 1954, 636-653: 645-648.
⁶⁹² Teaching². 331.
⁶⁹³ См. выше, § 12.2.
⁶⁹⁴ Jeremias, Gleichnisse⁸, 126f.
⁶⁹⁵ Schniewind 78f. = 27f.
⁶⁹⁶ E.G.Gulin, Die Freude im Neuen Testament I, Helsinki, 1932, 99.

Назад   Вперед