Глава 3. Наступление эры спасения

Насколько велика тайна миссии Иисуса (тайна, которую нам никогда не удастся раскрыть до конца), настолько же ясна информация о его деятельности, выраженная в слове и деле.

§ 9. Возвращение угасшего Духа

R.Meyer, Der Prophet aus Galiläa, Leipzig, 1940. - O.Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen, 1957, ⁴1966. - W.Foerster, Der Heilige Geist im Spätjudentum, in: NTS 8, 1961/62, 117-134. - F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, ²1964. - M.Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34, Berlin, 1968. - Кроме того, см. словари s.v. πνεύμα и προφήτης.

1. Пророк

В манере поведения Иисуса есть известное сходство с поведением книжников. Он учит, окруженный своими учениками; вступает в диспуты о толковании Закона; к нему обращаются за решением правовых вопросов³⁷³; он проповедует в синагоге во время богослужения; обращаясь к нему, его называют «рабби»³⁷⁴. Именно поэтому в прошлом столетии Иисуса охотно называли «Рабби из Назарета»; так же подчеркнуто делает это Бультман в своей книге об Иисусе³⁷⁵. Едва ли для этого есть основания³⁷⁶. Чтобы считаться книжником, Иисусу - насколько нам известно, - не хватало главного: он не прошел курс обучения богословию.

Процесс обучения у книжников во времена Иисуса был строго упорядочен³⁷⁷. Будущий рабби прежде всего долгие годы, с 7-10-летнего возраста, жил у своего учителя на положении ученика (talmid), слушал его поучения и наблюдал, как тот выполняет свои профессиональные обязанности и соблюдает предписания Закона. Когда ученик овладевал материалом предания и мог со знанием дела пользоваться им, он объявлялся talmid hakam, т.е. пригодным к посвящению, и назывался так до того момента, когда его наконец посвящали³⁷⁸ и доверяли ему должность. У нас нет оснований утверждать, что Иисус прошел такого рода школу. Напротив, его отличие от книжников было, согласно Мк 1,22 пар., отмечено с самого начала, и его упрекали в том, что он учит, не имея на то полномочий (Мк 6,2; Ин 7,15). Если, обращаясь к нему, его и называют «рабби», то это не богословский титул, поскольку рабби, «мой господин», было в первом столетии общеупотребительным уважительным обращением (ср. Мф 23,8)³⁷⁹. И то, что Иисус проповедовал в синагогах, не доказывает, что он получил богословское образование: нет никаких причин утверждать, что уже во времена Иисуса право на толкование Писания, вслед за чтением из Пророков, сохранялось исключительно за богословами³⁸⁰.

Иисуса воспринимали не как учителя-богослова (Мк 1,22 пар.), а как харизматического лидера, и всеобщее мнение о нем гласило: это пророк. Именно так вновь и вновь говорили в народе (Мк 6,15 пар.; 8,28 пар.; Мф 21,11.46; Лк 7,16; Ин 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) и даже - хотя там к этому утверждению, разумеется, относились скептически - в фарисейских кругах (Лк 7,39; Мк 8,11 пар.)³⁸¹. Согласно Лк 24,19, ученики Иисуса тоже видели в нем пророка. Наконец, Иисуса арестовывают и обвиняют как лжепророка. Это следует из рассказа об издевательствах, которым он подвергался после ареста еврейскими властями.

Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк 22,63) устроила нечто вроде игры в жмурки³⁸²: стражники закрывали ему глаза, били по щекам и, говоря: «προφήτευσον [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк 14,65 пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки, набросила на него белый плащ - отличительный признак облачения именно иудейских царей (Лк 23,11)³⁸³. Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк 15,16-20 пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правителей³⁸⁴. Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения. В нашем контексте нам важен первый эпизод, имевший место до (Лк 22,63-65) или после (Мк 14,65 пар.) допроса в Синедрионе. Сам характер игры, не говоря уже о совершенно не относящемся к ее сути выкрике προφήτευσον, показывает, что Иисус обвинялся перед Высшим советом как лжепророк; как таковой он, согласно Втор 18,20 (ср. 13,6), должен был умереть, и именно во время праздника - для устрашения других (17,13)³⁸⁵. Очень живо описанная сцена грубой игры, которую стража Синедриона затеяла с Иисусом, кажется весьма правдоподобной, поскольку Марк и Лука передают ее независимо друг от друга и в их рассказе не усматривается ни какой-либо тенденциозности, ни христологической ретуши³⁸⁶. Именно несущественность этого маленького эпизода как раз и придает ему большую историческую ценность - как объективному сообщению об обвинении, выдвинутом против Иисуса перед высшей иудейской инстанцией.

Сам Иисус не опровергал мнение о себе как о пророке. Хотя дело, к которому он был призван, этим не исчерпывается (см. ниже, с. 102сл), он причисляет себя к пророкам (Лк 13,33; Мф 23,31сл. 34-36 пар. 37-39 пар.; ср. Мк 6,4 пар.; Лк 4,24; Ин 4,44). Он делает это не только в тех случаях, когда пользуется термином «пророк», но и там, где он притязает на обладание Духом. Ибо для синагоги обладание Святым Духом, т.е. Духом Божьим³⁸⁷, было отличительным признаком пророчества. Иметь в себе Дух Божий - значит быть пророком³⁸⁸.

В самом деле, Иисус не раз недвусмысленно претендует на обладание Духом, как, например, в первом из 13 речений у Марка, начинающихся со слова 'amen:

άμήν λέγω ΰμΐν... ός δ' άν βλασφημήση είς τό πνεύμα τό άγιον, ούκ έχει άφεσιν είς τόν αίώνα [Истинно говорю вам... кто же произнесет хулу на Духа Святого, нет ему прощения вовек] (Мк 3,28сл)³⁸⁹.

Кроме того, согласно Мф 12,28 (пар. Лк 11,20), Иисус объясняет свою способность изгонять бесов помощью Духа Божьего. Согласно Лк 4,18-21 (ср.Мф 5,3 пар Лк 6,20; Мф 11,5 пар. Лк 7,22), он относит к себе пророчество о Духе из Ис 61,1, что, ввиду поразительных самосвидетельств Учителя праведности, сегодня уже не кажется таким неправдоподобным, как казалось еще недавно³⁹⁰. Сюда же относятся слова, предполагающие передачу Духа ученикам. Здесь, прежде всего, следует упомянуть Мк 6,7 (ср. Мф 10,8), где Иисус дает ученикам έξουσίαν των πνευμάτων των ακαθάρτων [власть над духами нечистыми] (ср. Мф 12,28); далее, Мк 13,11, где Дух обещан ученикам как защита в суде, и логии типа Лк 6,23.26 пар. Мф 5,12, ставящие учеников в ряд пророков. Благодаря всем этим местам мы узнаем, что с момента своего призвания во время крещения (см. выше, с. 74сл) Иисус претендовал на пророческие полномочия. В целом речения Иисуса, в которых упоминается обладание Духом, не столь многочисленны; связано это с тем, что Иисус, в отличие, скажем, от Павла, в своей речи пользуется больше образами, чем богословскими понятиями. Например, в Лк 11,20 (более древней редакции только что цитированного Мф 12,28) Иисус говорит о том, что он имеет Дух, не прибегая к словам «Дух Божий»; ибо хотя здесь и сказано έν δακτύλω θεού [перстом Божьим], причем «перст Божий» - это образ, указывающий на прямое вмешательство Бога, параллельный текст Матфея, έν πνεύματι θεού [Духом Божьим], показывает, что это вмешательство мыслится как осуществляемое Духом. Аналогично в логии Ин 7,37 ср. ст. 39 о Духе образно говорится как о живой воде; пророческое вдохновение выражается также в совершенно необычном употреблении слова άμήν³⁹¹. Как сильно сознание пророческой миссии определяло действия Иисуса вплоть до его манеры говорить, видно по щедрому использованию параллелизмов и ритмически построенной речи, подробно описанных в § 2, а также по его пристрастию к парономазии и связанным с ней звуковым эффектам; в этих приемах, присущих высокому стилю и придающих речи торжественность (что при переводе на греческий по большей части было утрачено), Иисус следует примеру пророков.

Древность предания, в котором Иисус предстает как пророк и носитель Духа, подтверждается тем, что оно не может быть приписано первохристианской Церкви. Ведь Церковь по возможности избегала пользоваться титулом «пророк» применительно к Христу, воспринимая его как слишком принижающий. Кроме того, образу Иисуса как носителя Духа в том виде, как его передают евангелия, недостает глоссолалии; следовательно, прототипом для этого образа не мог быть первохристианский пневматик³⁹². Наконец, передача Духа ученикам при жизни Иисуса плохо согласуется с более поздним воззрением, согласно которому Дух впервые сошел в день Пятидесятницы. Как живо ощущалась эта трудность, можно видеть из Ин 7,39. Здесь призыв Спасителя на празднике кущей:

«Кто жаждет, иди ко мне,

и пей, кто верует в меня»

(ст. 37сл. должен разделяться именно таким образом, ср. Отк 22,176) -

вначале правильно истолкованный как предложение Духа³⁹³ (τούτο δέ εΐπεν περί τού πνεύματος [это сказал он о Духе], ст. 39а), затем, однако, комментируется в явном противоречии с призывом и с указанным истолкованием: ούπω γάρ ήν πνεύμα, ότι Ιησούς οϋδέπω έδοξάσθη [ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен] (ст. 39б).

2. Угасший Дух

Если Иисус сознавал себя пророком и носителем Духа и именно так его воспринимали, то это еще не значит, что он считал себя просто одним из звеньев в ряду многих ветхозаветных Божьих посланцев. Ибо этот ряд был прерван: синагога была убеждена, что Дух угас. Обнаруживается ли это воззрение уже в поздних ветхозаветных текстах (например, в сетовании Пс 73,9)³⁹⁴ - вопрос очень спорный; но оно безусловно присутствует в 1 Книге Маккавейской (4,46; 9,27; 14,41)³⁹⁵, в апокалиптической литературе (уже сама ее псевдонимность выражает убежденность в том, что в настоящее время пророков быть не может)³⁹⁶, у Иосифа Флавия³⁹⁷ и затем обстоятельно развивается в раввинистической литературе. Суть этого воззрения заключается в следующем³⁹⁸. Во времена патриархов Дух Божий имели все благочестивые и честные люди. Когда Израиль согрешил, поклонившись золотому тельцу, Бог ограничил круг имеющих Дух избранными людьми, пророками, первосвященниками и царями³⁹⁹. Со смертью последних пророков Писания, Аггея, Захарии и Малахии, Дух угас⁴⁰⁰ из-за греховности Израиля⁴⁰¹. Считалось, что с тех пор Бог говорил лишь «отражением своего голоса» (bat qol = эхо)⁴⁰², - жалкое подобие того, что было прежде⁴⁰³.

Подобный образ мыслей не был безраздельно господствующим. Правда, единичные свидетельства эллинистическо-иудейской литературы о действии Духа⁴⁰⁴ ничего не значат, поскольку они относятся к прошлому. И все же вновь возникший в Палестине эсхатологический энтузиазм⁴⁰⁵ порождал надежду на то, что Дух действует⁴⁰⁶. Исключением был также Кумран. В «Благодарственных гимнах» (прежде всего поздних, так называемых «общинных песнопениях»)⁴⁰⁷ молящийся многократно повторяет фразу: «Духом, который Ты (Бог) дал мне»⁴⁰⁸, имея в виду, что это произошло при вступлении в общину, и добавляет, что благодаря святому Духу Божьему он очистился⁴⁰⁹ и воспринял знание о Боге⁴¹⁰. В согласии с этим Иосиф Флавий дважды сообщает, что ессеи обладали даром предсказания⁴¹¹; при этом, правда, бросается в глаза, что он - похоже, намеренно - избегает слов προφήτης / προφητεύειν. Однако он не говорит, что ессеи понимали Дух как предвосхищающий эсхатологический дар спасения; скорее он воспринимался в качестве неизменного достояния ессейской общины как истинного народа Божьего.

Но Кумран - это исключение, не более того. Господствующим в ортодоксальном иудаизме было убеждение, что Дух угас⁴¹². В Новом Завете оно также предполагается общеизвестным. Это относится прежде всего к Крестителю (Мк 1,8 пар.) и его общине. Когда ученики Иоанна в Эфесе говорят: αλλ' ούδ' εί πνεύμα άγιον έστιν ήκούσαμεν (Деян 19,2), это, конечно, не означает, что они «даже и не слышали о том, что существует Святой Дух или что-то подобное»; смысл этой фразы: «Мы даже и не слышали о том, что он снова тут». Что же касается слов Иисуса, то резкая антитеза Мк 3,28сл становится понятной только исходя из представления об угасшем Духе (см. ниже, с. 172). Первохристианская Церковь тоже придерживалась этого представления, что следует из Деян 2,17, где к цитируемому библейскому тексту (Иоиль 3,1 LXX) добавлено έν ταΐς έσχάταις ήμέραις [в последние дни]; далее, из Рим 8,23 (άπαρχή [начаток]); 2 Кор 1,22; 5,5; Еф 1,14 (άρραβών [залог]); 1 Фесе 4,8 (ср. Иез 36,27; 37,14); Евр 6,4сл (... δυνάμεις те μέλλοντος αιώνος [сил будущего века]); Ин 7,39 (οϋπω γάρ ήν πνεύμα [ибо еще не было Духа]).

В представлении об угасшем Духе выражается знание об отдаленности современного мира от Бога. Время без Духа - это время пребывания под судом. Бог умолк. Теперь лишь в конце времен завершится эпоха бедствий, лишающая возможности спасения, и Дух возвратится. Имеются многочисленные свидетельства того, как страстно жаждали тогда пришествия Духа⁴¹³.

3. Завершающее откровение

Иисус видел в Крестителе пророка, даже περισσότερον προφήτου [больше, чем пророка] (Мф 11,9 пар. Лк 7,26). Соответственно о себе самом он сказал: ΐδού πλεΐον' Ιωνά ώδε [вот, то, что здесь, - больше Ионы] (Мф 12,41 пар. Лк 11,32). Только теперь мы в состоянии понять, что означают эти слова. Время засухи и суда подходит к концу. После долгого перерыва возвращается угасший Дух. Бог прерывает свое молчание и вновь начинает говорить - как некогда во дни пророков.

Но этим еще не все сказано. Тут есть слово «больше»: «больше, чем пророк», «больше Ионы». Это «больше» показывает, что история спасения не просто продолжается, но выходит на новый уровень; иными словами, «больше» имеет эсхатологическое звучание. Время пришло. С возобновлением деятельности Духа спасение начало осуществляться. Бог говорит в последний раз и окончательно. Эсхатологическое возвращение Духа показывает, что Бог хочет навсегда остаться со своей общиной, чтобы завершить дело спасения. Эсхатологическое присутствие Духа означает, следовательно, новое творение. Τό πνεύμα έστιν тό ζωοποιοϋν [Дух животворит] (Ин 6,63 )⁴¹⁴.

Когда Иисус говорит, что эра спасения, время Духа начались уже с деятельности Крестителя, это вовсе не означает, что он ставит себя на одну ступень с ним (см. выше, с. 67сл). Здесь больший, чем Креститель (Мф 11,11 пар. Лк 7,28), здесь наступление Царства, и здесь больший, чем Моисей (Мф 5,21-48; Мк 10,5 пар.). Наиболее отчетливо это сознание своих полномочий выражено в Мф 5,17:

μή νομίσητε, ότι ήλθον καταλύσαι τόν νόμον ή τούς προφήτας'

ούκ ήλθον καταλύσαι άλλά πληρώσαι

[Не подумайте, что я пришел упразднить Закон или Пророков;

я пришел не упразднить, но исполнить].

Против древности этой логии возражали на том основании, что словом ήλθον деятельность Иисуса характеризуется как уже завершенная⁴¹⁵⁴¹⁶. Однако это утверждение, как показывает Мф 11,19, даже не соответствует буквальному смыслу греческого слова, не говоря уже о стоящем за ним арамейском 'atet, которое может означать просто «я здесь», «я хочу», «моя задача в том, чтобы»⁴¹⁷. С другой стороны, о древности этого речения говорит то обстоятельство, что оно принадлежит к числу немногих речений Иисуса⁴¹⁸, дошедших до нас на арамейском языке.

Наибольшие трудности в этом высказывании связаны со словом πληρώσαι. С греческого его можно перевести как «исполнить (на деле)», «соблюсти» (ср. Мф 3,15; Рим 8,4, и др.), что, однако, относилось бы только к «Закону», но не к «Пророкам», или же как «исполнить предсказания» (ср. Мф 2,17.23, и др.), что хотя и возвращает нас к «Пророкам», однако не может быть отнесено к «Закону». Чтобы избежать этой дилеммы, Дальман предложил считать первоосновой арамейский эквивалент limeqajjama (= «подтвердить», «удостоверить») в смысле «подчеркнуть, выставить на видное место»⁴¹⁹. Это было бы неплохо с точки зрения смысла, однако здесь имеется языковая трудность, которая заключается в том, что производные от qum формы нигде в LXX не переводятся как πληρούν; и напротив, в Новом Завете «выставить на видное место» неоднократно передается словом ίστάναι (Рим 3,31; Евр 10,9). Выйти из затруднения здесь помогает точный арамейский текст, в том виде, как он передается в b. Šab. 116b. Нет нужды разбирать здесь контекст этой цитаты, смысл которого - насмешка над христианской вестью; важно только одно: точно установлено, что это цитата из Евангелия⁴²⁰. Она выглядит так⁴²¹:

апа la lemiphat min 'orajeta demošä 'atet

'ella⁴²² le 'osope 'al 'orajeta demošä 'atet.

«Я пришел не для того, чтобы из закона Моисея что-то изъять,

напротив, я пришел, чтобы закон Моисея дополнить».

Таким образом, согласно b. Šab. 116b, καταλϋσαι соответствует арамейскому miphat («изъять») и πληρώσαι - арамейскому 'osope («умножить, дополнить, добавить»)⁴²³. Это понимание πληρώσαι в смысле «восполнить» совпадает с общеизвестным толкованием Мф 5,17б в иудео-христианстве, о чем мы знаем из псевдо-климентинского сочинения «Recognitiones»⁴²⁴ и недавно обнаруженного иудео-христианского источника (в обработке мусульманского автора), где Мф 5,17б передается следующим образом⁴²⁵:

«Я пришел не за тем, чтобы сократить,

а, напротив, чтобы дополнить⁴²⁶».

Судя по языку, в иудео-христианском предании, по всей вероятности, сохранился первоначальный смысл слова πληρώσαι.

Таким образом, в ответ на ложное утверждение (μή νομίσητε [не подумайте]) о том, что он - против Закона, Иисус возражает, что видит свою задачу не в отмене Торы, а в ее восполнении. Перевод 'osope словом πληρώσαι точно передает по-гречески, что «восполнение» имеет целью достижение предельной полноты. Существует представление об эсхатологической полноте, которым Иисус пользуется и в других случаях⁴²⁷; таким образом, πληρώσαι - эсхатологический terminus technicus. Это означает, что в логии Мф 5,17 Иисус претендует на роль эсхатологического вестника Божьего, обещанного пророка, такого, как Моисей (Втор 18,15.18)⁴²⁸, который несет окончательное откровение и потому требует абсолютного повиновения. И действительно, это притязание Иисуса быть носителем завершающего откровения пронизывает все его речения. Особенно ясно оно выражено в схеме антитез Мф 5,21-48, которые из-за неслыханных для того времени возражений Торе следует отнести к наиболее достоверной части предания⁴²⁹. Иисус торжественно провозглашает, что воля Бога относительно Василии выше божественных повелений ветхозаветного времени (Мк 10,1-12).

Подведем итоги. Присутствие Духа - это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, он - последний посланник Бога. Его провозвестие - это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово.

Однако где бы ни открывался в Библии Дух Божий, это происходит двумя способами: έν έργω καί λόγω [в деле и слове] (Лк 24,19; ср. Мк 1,27; 1 Фесс 1,5 и др.). Одно неотделимо от другого. Нет слова, которое не сопровождалось бы делом, и нет дела, которое не возвещалось бы словом. Так же и у Иисуса: завершающее откровение проявляет себя двояко (ср. Мф 11,5сл пар.) - в великих делах (§ 10) и в полновластном слове (§ 11-12).

Примечания

³⁷³ Лк 12,13сл; Мк 12,13слл пар.; Ин 7,53-8,11 тоже имеет к этому отношение (см. выше, примеч. 359).
³⁷⁴ Мк 9,5; 11.21; 14,45; Мф 26,25; чаще у Иоанна; обращение διδάσκαλος [учитель] (Мк 4,38; 9,17.38; 10,17.20.35 и др. )также, по-видимому, восходит к ραββί.
³⁷⁵ Jesus (Die Unsterblichen I), Berlin, 1926 = Tübingen, 1964, 55f. Кроме того, см. ниже, с. 278, примеч. 20.
³⁷⁶ → Hengel, 46-55: «Иисус не был 'Rabbi'».
³⁷⁷ Jeremias, Jerusalem³, 265-278, в особенности 267f.; E.Lohse, ραββί, ραββουνί, ThW VI, 1959,962-966:963.
³⁷⁸ E.Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, Göttingen und Berlin, 1951.
³⁷⁹ Dalman, Worte Jesu, 275; Billerbeck I, 916 внизу; E.Lohse, ραββί κτλ.., ThW VI, 1959, 962; Jeremias. Abba, 44.
³⁸⁰ I.EIbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung³, Breslau, 1931 = ⁴Hildesheim, 1962, 197: проповедь стала исключительной компетенцией книжников лишь во II в. н.э.
³⁸¹ Требование знамения предполагает, что Иисус - пророк и что он должен удостоверить свое право считаться им.
³⁸² W.С. van Unnik, Jesu Verhöhnung vor dem Synhedrium (Mc 14,65 par.), ZNW 29, 1930, 310f.
³⁸³ R.Delbrueck, Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu, ZNW 41, 1942, 124- 145: 140-142.
³⁸⁴ Ibid., 138.144.
³⁸⁵ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 72f.
³⁸⁶ Не так в Мф 26.68: χριστέ.
³⁸⁷ В обороте ruha dequdša qudša это, по существу, перифраза имени Божьего.
³⁸⁸ См. выше, § 5.2.
³⁸⁹ См. ниже, § 14.3.
³⁹⁰ G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (Der Lehrer der Gerechtigkeit und der historische Jesus): 325.
³⁹¹ См. выше, § 3.4.
³⁹² E.Schweizer, πνεύμα κτλ. Ε, ThW VI, 1959, 394-450:401: община упорно избегала «изображать Иисуса просто как первого пневматика».
³⁹³ Раввинистические примеры в пользу истолкования предложения воды на празднике кущей как «черпания Святого Духа» (ср. Ис 12,3) см. в: J.Jeremias. Golgotha, Angelos-Beiheft I, Leipzig, 1926, 82f.
³⁹⁴ «Нет больше пророка; никто меж нами не знает, как долго не будет».
³⁹⁵ Иного мнения Р.Майер: R.Meyer, προφήτης κτλ., ThW VI, 1959, 813-828: 816f., однако его предложение рассматривать 1 Макк 4,46; 9,27; 14,41 как намек на Иоанна Гиркана неубедительно.
³⁹⁶ В сир. Бар. 85,3 категорически утверждается: «Пророки легли спать».
³⁹⁷ Contra Apionem 1,41.
³⁹⁸ Billerbeck I, 127-134; II, 128-134.
³⁹⁹ Его имел, например, Давид (Мк 12,36).
⁴⁰⁰ Tos. Sota 13,2; b. Sanh. l la Bar.
⁴⁰¹ Billerbeck I, 127, b.
⁴⁰² Billerbeck I, 125.127, a.
⁴⁰³ Billerbeck I, 126.
⁴⁰⁴ Прем.Сол. 9,17, ср. 7,7; Иосиф и Асенефа 4,9; 8,11, где речь идет о принятии Духа Асенефой.
⁴⁰⁵ Или почитание людей выдающейся учености (Billerbeck I, 127, b; II, 128f.).
⁴⁰⁶ R.Meyer, προφήτης κτλ. С., ThW VI, 1959, 813-828: 824f.826f.
⁴⁰⁷ Литературно-критическое разграничение между псалмами Учителя и псалмами общины впервые введено в G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 168-177.
⁴⁰⁸ 1Q H 12, 11сл.; 13,19; 14,13 (дополнительный текст); 16,11; фрагмент 3,14. Ср. еще 1Q H 7,6сл.
⁴⁰⁹ 1QH 16,12.
⁴¹⁰ IQ H 12,11сл; Ср. H.-W.Kühn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, SUNT 4, Göttingen, 1966, 130- 139.
⁴¹¹ Древн. 13,311-313; 15,373-379. Ср. 17,345-348: толкование снов ессеями; Война 2,159: обобщающее замечание о том, что ессеи предсказывают будущее.
⁴¹² I.Heinemann, Die Lehre von heiligen Geist, MGWJ 66-67, 1922-23, 177; E.Sjöberg, πνεύμα κτλ. С III, ThW VI, 1959, 373-387: 383f.;→ Foerster, 117-122; A.Nissen, Tora und Geschichte im Spätjudentum, NovTest 9, 1967, 241-277; более сдержанная оценка в H.-W.Kuhn, op. cit, 130-139, 117-120. Относительно R.Meyer, προφήτης κτλ. С., ThW VI, 1959, 813-828 см. выше, примеч. 390.
⁴¹³ Billerbeck II, 134, t; 615f.
⁴¹⁴ J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4. Gütersloh, 1930, 16f.
⁴¹⁵ Bultmann, Syn. Trad., 146f.
⁴¹⁶ ήλθον - аорист (время, употребляемое обычно для выражения уже законченного действия в прошлом) глагола έρχομαι (прихожу). - Примеч. перев.
⁴¹⁷ Примеры передачи выражения 'ata (ba) le инфинитивами «намереваться», «хотеть», «быть должным», «иметь задачу» я привожу в статье Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159-172: 167.
⁴¹⁸ См. выше, § 1.
⁴¹⁹ Jesus-Jeschua, 57.
⁴²⁰ Ср. Billerbeck I, 241. К.Г.Кун (K.G.Kuhn, Giljonim und sifre minim, in: W.Eltester (hg.), Judentum, Urchristentum, Kirche, BZNW 26, Berlin, 1960 = ²1964, 24-61: 54, Anm. 110) дает глубокое и ясное толкование контекста и показывает, что высмеивающий христианство исторический анекдот, в обрамлении которого передается интересующее нас высказывание, должен быть отнесен к III в. н.э. Из этого, разумеется, не следует, что и сам текст логии имеет столь же позднее происхождение.
⁴²¹ Текст: L.Goldschmidt, Der babilonische Talmud I, Den Haag, 1953, 599.
⁴²² 'ella cod. M (этой рукописи отдают предпочтение Franz Delitzsch, Merx, Chwolson, Jastrow, Goldschmidt, Laible, R.Meyer, Bahn, Resch, Strack, Aufhauser, J.Weiss, Billerbeck, Fiebig, Klostermann, Ljungman, Stauffer, K.G.Kuhn, Grundmann), wela cod. В. (ее предпочитают Güdemann, Graetz, Chajes, Levy, Herford, Klausner, Dalman, Baeck, Schoeps), cp. E.Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Dalp- Taschenbücher 333, Bern-München, 1959, 34f. 162f. Эти чтения оказываются противоположными по смыслу. Чтение 'ella («я пришел не изъять... но дополнить...») означает, что Иисус вносит что-то новое; чтение wela («я пришел ни чтобы изъять... ни чтобы дополнить...») - что он оставляет все так, как было прежде. В пользу 'ella говорят его совпадение по содержанию с другими высказываниями Иисуса о Ветхом Завете и свидетельство тут же приходящего на ум недавно обнаруженного иудео-христианского источника. Чтение wela - это перестройка логии с целью воспроизвести формулу канонизации Втор 4,2; 13,1, ср. Отк 22,18сл, которая запрещает изменять священный текст путем его сокращений или добавлений.
⁴²³ Эти арамейские эквиваленты καταλϋσαι. и πληρώσαι были бы важны даже в том случае, если бы цитата b. Šab. 116b восходила не к независимому преданию, а к арамейскому переводу Евангелия от Матфея - наподобие Евангелия назореев. Тогда по ним можно было бы судить, как это место предания понималось в семитскоязычной среде.
⁴²⁴ I 39,1 (GCS 51,31 Rehm): Ut autem tempus adesse coepit, quo id quod deesse Moysei institutis diximus impleretur... [напротив, наступает время, чтобы восполнить то, чего недостает установлениям Моисеевым].
⁴²⁵ S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source, Israel Academy of Sciences and Humanities II, 13, Jerusalem, 1966, 5.
⁴²⁶ Араб. mutammiman.
⁴²⁷ Мф 23,32 (полная мера греха); Мк 13,20 (сокращение времени бедствий); 4,29 (жатва как символ достижения полноты времени); ср. Мк 1,15 πεπλήρωται ό καιρός [исполнились сроки]. Кроме того, в Новом Завете: Рим 11,25 (полное число язычников); Гал 4,4 (полнота времени); Отк 6,11 (полное число мучеников) и т.д.
⁴²⁸ Ср. Ин 6,14; 7,40. Артикль (ό προφήτης) указывает на Втор 18,15.18.
⁴²⁹ О подлинности антитез и в особенности о распространенном мнении, что лишь в некоторых из них вводная ссылка на Тору присутствовала с самого начала, см. ниже, § 22.

§ 10. Преодоление власти сатаны

О. Weinreich, Antike Heilungswunder, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten VIII, I, Gießen, 1909. - P.Fiebig, Rabbinische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, KIT 78, Bonn, 1911 = ²Berlin, 1933; он же, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Tübingen, 1911. - A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16, 5, Gütersloh, 1912.-Dibelius, Formgeschichte, Sachregister «Wunder».-Bultmann, Syn. Trad. 223-260.- A.Fridrichsen, Le probleme du miracle dans le christianisme primitif, Strasbourg, 1925. - O.Bauernfeind, Die Worte der Dämonen im Markusevangelium, BWANT 3, 8, Stuttgart, 1927. - W.Foerster, δαίμων κτλ., ThW II, 1935, l- 21. - A.Oepke, ίάομαι κτλ., ThW III, 1938, 194-215. - H. van der Loos, The Miracles of Jesus, Suppl Nov Test 9, Leiden, 1965.

1. Рассказы о чудесах в евангелиях

«Помазал его Бог Духом Святым и силою, и он ходил, благотворя и исцеляя всех угнетаемых дьяволом, потому что Бог был с ним», - говорится в Деяниях апостолов (10,38). Четыре евангелия тоже сообщают о совершенных Иисусом многочисленных исцелениях от всякого рода болезней⁴³⁰, трех воскрешениях мертвых⁴³¹ и семи чудесах в сфере природного мира⁴³². Критический анализ этих рассказов приводит к следующим четырем выводам.

Во-первых: материал рассказов о чудесах весьма сильно сокращается, если его подвергнуть литературно-критическому исследованию и анализу с точки зрения языка.

При литературно-критической проверке рассказов о чудесах обнаруживается тенденция к преувеличению чудес. Растет их число⁴³³, увеличиваются масштабы⁴³⁴. Об одном и том же рассказывается несколько раз - как о разных случаях⁴³⁵. Чудотворная деятельность Иисуса обобщается в коротких резюме⁴³⁶. В некоторых случаях можно обнаружить (или по крайней мере предположить), что рассказ о чуде возник из-за недоразумения, связанного с языком. Так, возникновению легенды о вселении бесов в гигантское стадо из 2000 свиней (Мк 5,12сл) в решающей мере могла способствовать двусмысленность арамейского слова ligjona, означающего: 1)легион; 2)легионер. Когда злой дух одержимого на вопрос об имени отвечает: λεγιών όνομά μοι, ότι πολλοί έσμεν (Μκ 5,9), то изначально это могло означать: «Меня зовут Солдат, потому что таких, как я, много (и мы похожи друг на друга, как один солдат на другого)». Слово ligjona было ошибочно понято как «легион»: «Меня зовут Легион, потому что нас много (и все наше полчище живет в больном)» - и в результате возникло представление об одержимости больного тысячами злых духов⁴³⁷. Отсюда было уже недалеко до легенды о переселении бесов в свиней, начинающейся стихом 11 (за которым первоначально следовал ст. 14) и использующей мотив обманутого дьявола. - К числу чудес, порожденных языковым недоразумением, относится скорее всего и рассказ о проклятии смоковницы (Мк 11,12-14.20). Имперфект jekol-арамейский оригинал слова φάγοι [да (не) вкусит] (ст. 14) имел несколько значений. Возможно, что, употребляясь первоначально в значении будущего времени, он впоследствии ошибочно был понят как желательное наклонение⁴³⁸. Если допустить такую возможность, провозглашение близости конца («никто уже больше не вкусит этих плодов (ибо конец наступит прежде, чем они созреют)»⁴³⁹) превратилось в проклятие («никто да не вкусит больше этих плодов»), а из этого последовало и чудо засыхания смоковницы. - Рассказ о хождении Иисуса по морю (Мк 6,45-52 пар.; Ин 6,16-21) также мог возникнуть в результате языковой ошибки из рассказа об усмирении бури (ср. Μκ 4,35-41 пар.)⁴⁴⁰. - Наконец, в рамках этого критического анализа следует упомянуть и о том, что некоторые рассказы о чудесах, возможно, обязаны своим возникновением удовольствию от приукрашивания тех или иных историй или логий. Сообщение о том, что во время ареста Иисуса одному из рабов первосвященника отрубили ухо (Мк 14,47 пар.), должно быть, порождало соблазн представить его излеченным Иисусом (Лк 22,51), и если признаки наступления эры спасения (Лк 7,22, см. ниже, с. 124сл) сначала были ошибочно поняты как перечисление совершенных чудес, то отсюда уже недалеко до того, чтобы предпослать этой логии образ исцеляющего Господа (ст. 21). - Относительно рассказа о статире во рту у рыбы (Мф 17,24-27) есть очень правдоподобная гипотеза, что первоначально ст. 27 имел вид: «Забрось удочку в море, продай улов и из выручки уплати храмовой налог»; ввиду распространенности сказочного мотива ценных находок в пойманной рыбе (перстень Поликрата, драгоценная жемчужина), который встречается и в еврейском предании⁴⁴¹, нетрудно представить себе, что слова άνοίξας τό στόμα αύτού εύρήσεις στατηρα [открыв рот ее, найдешь статир] (ст. 27) могли проникнуть в повествование и превратить его в рассказ о чуде. - Наконец, сюда же относится рассказ о рыбной ловле Петра (Лк 5,1-11, ср. Ин 21,1-11), который мог бы «символически представлять»⁴⁴² следующие за ним слова «уловлять людей» (Лк5,10; Мк1,17пар.).

Мы видим, что при литературно-критическом исследовании и анализе языка рассказов о чудесах этот материал начинает таять и заметно сокращается в объеме. Особенно примечательно, что если сказанное выше справедливо, есть основания утверждать, что по меньшей мере четыре из шести представленных в синоптических евангелиях чудес в сфере природного мира имеют вторичное происхождение⁴⁴³. Вряд ли случайно, что добавленными оказываются именно природные чудеса.

Во-вторых: материал претерпевает дальнейшее сокращение, если привлечь для сравнения раввинистические и эллинистические рассказы о чудесах.

В популярной литературе того времени, особенно эллинистической, мы тоже обнаруживаем сообщения об изгнаниях бесов, исцелениях, воскрешении мертвых, усмирении бурь, чудесах с вином. Некоторые из этих чудес так тесно соприкасаются с соответствующими евангельскими, что едва ли можно избежать вывода, что христианское предание позаимствовало их (или по меньшей мере отдельные мотивы) из окружавшей среды. Так, мы имеем приписываемую Аполлонию Тианскому (I в. н.э.) историю о воскрешении юной невесты, совпадающую вплоть до деталей с воскрешением юноши из Наина (Лк 7,11-17)⁴⁴⁴. О Веспасиане сообщается, что он исцелил слепого с помощью слюны (ср. Мк 8,23)⁴⁴⁵. Мы слышим об исцеленном, уносящем кровать, на которой его принесли (ср. Мк 2,11 пар.; Ин 5,8)⁴⁴⁶, а превращение воды в вино широко распространено в дионисийском мифе и культе. Чем стимулировалось заимствование, например, рассказа о воскрешении умершего, можно догадаться по контексту Лк 7,11-17. В этом фрагменте говорится о вопросе Крестителя, на который Иисус отвечает перечислением признаков эры спасения (7,18-23, см. ниже, с. 124сл). Как только это перечисление было ошибочно понято как перечень из пяти чудес, совершенных Иисусом в присутствии посланцев (Лк 7,21 сл; Мф 11,4), должно было возникнуть желание иметь примеры для каждого из этих чудес, а следовательно, и для νεκροί έγείρονται [мертвые восстают]. Поэтому Матфей и дает в гл. 8-9 примеры всех пяти чудес, хотя и в другой последовательности.

Первохристианская Церковь разделяла характерное для того времени восторженное отношение к чудесам; это подтверждают сообщения о чудесах в Деяниях апостолов. Чтобы понять это, нужно вжиться в общую атмосферу той среды, в которой она существовала. Древний человек, особенно на Ближнем Востоке, обладал большим воображением; он любил большие числа и необыкновенные происшествия. Не только простые люди относились некритически к рассказам о чудесах. Многое, что мы воспринимаем как необыкновенное, отнюдь не казалось таковым древнему человеку. Поэтому нет ничего удивительного в том, что первохристианская Церковь перенесла рассказы о чудесах на Иисуса: она видела в них подспорье для того, чтобы наглядно представить величие и всесилие своего Господа и возвестить о них людям того времени привычным для них языком.

В третьих: еще на один шаг можно продвинуться, если проанализировать евангельские сообщения о чудесах методом истории форм; этот метод дает возможность отделить более поздние, эллинистические слои предания от древних, палестинских.

Самая блестящая глава в бультмановской «Истории синоптической традиции» - та, которая посвящена рассказам о чудесах⁴⁴⁷. Он показывает, что во многих новозаветных рассказах воспроизводится сложившаяся в древности топика сообщений о чудесах⁴⁴⁸. Эта топика характеризуется, например, тем, что сообщения о чудесах начинаются с экспозиции (страшные симптомы болезни, напрасные попытки излечения и т.д.); что описывается процедура исцеления (осуществляемого с помощью жеста, слова, слюны и т.п.); что за чудесным исцелением следует демонстрация (парализованный несет свою кровать, слепой видит и т.д.); наконец, тем, что изображается произведенное чудом впечатление (в виде заключительного хора, т.е. возгласов очевидцев, выражений изумления или страха и т.п.).

Благодаря этому было найдено важное вспомогательное средство анализа евангельских рассказов о чудесах. Лишь одна ошибка вкралась тут у Бультмана: он полагал, что наличие в рассказах о чудесах соответствующих стилистических особенностей позволяет отнести их к более древней стадии предания (§19.1). Факты же говорят об обратном: признаком древности является отсутствие топики. Здесь более проницательным оказался М.Дибелиус. Он показал, что в евангелиях есть два типа рассказов о чудесах: с одной стороны, повествования, в которых в центре внимания находится духовная сторона происходящего, с другой - рассказы, стремящиеся к красочности описания⁴⁴⁹. Это меткое наблюдение побудило Дибелиуса разделить рассказы о чудесах на две категории: рассказы, для которых характерна простая манера повествования, и такие, в которых обыденные сюжеты подвергаются разработке. К первой группе он относит, в частности, следующие рассказы: Мк 2,1-12; 3,1-6, а также, как «менее чистый тип»⁴⁵⁰,- 1,23-28; 10,46-52; Лк 14,1-6⁴⁵¹; ко второй - единственные в своем роде истории о чудесах, а именно: Мк 1,40-45; 4,35-41; 5,1-20. 21-43; 6,35-44. 45-52; 7,32-37; 8,22-26; 9,14-29; Лк 7,11-17 и большие по объему рассказы о чудесах в Евангелии от Иоанна - Ин 2,1-11; 4,46-54; 5,1слл; 9,1слл; 11,1слл⁴⁵². Две эти группы, говорит он далее, настолько различаются, что у них должно было быть разное «место в жизни»; он предполагает, что простые описания чудес (относящиеся, следовательно, к первой группе) использовались в проповеди в качестве примеров; вторая группа, как он полагает, создавалась рассказчиками или (поскольку источники, как признает сам Дибелиус⁴⁵³, о первохристианских рассказчиках умалчивают) учителями. В соответствии с этим рассказы первой группы он называет «парадигмами», второй (не очень удачно) - «новеллами». Эту классификацию тем не менее не удается провести до конца; действительно, при ближайшем рассмотрении обнаруживается ее произвольность. Несомненно, что мы располагаем несколькими рассказами о чудесах, которые свободны от топики, как, например, Мк 10,46-52; Лк 14,1-6; однако в других, причисленных Дибелиусом к группе парадигмальных, явно обнаруживаются черты характерного для нее стиля: в Мк 2,1-12 - демонстрация (άρας τόν κράβατον [взяв кровать] ст. 12а) и заключительный хор (ст. 12б), а в Мк 1,23-28 - топика борьбы с бесом (см. § 10.3). Провести различие между парадигмой и новеллой при помощи топики не удается. Они плавно переходят одна в другую: характерные черты стиля сначала робко, а затем все более интенсивно проникают в рассказы о чудесах. Топика помогает нам различить не два разных жанра, парадигму и новеллу, но два разных слоя традиции в устном предании: свободные от топики рассказы по многим признакам можно отнести к палестинским, тогда как проникновение топики хотя и началось уже в Палестине, в основном все же происходило в эллинистической среде. Это различие становится очевидным, если сравнить исцеления слепого, описанные соответственно в Мк 10,46-52 и 8,22-26. В рассказе об исцелении нищего Вартимея топика полностью отсутствует. Нет никакой экспозиции (где описывалось бы, насколько стар был слепой, был ли он слепым от рождения или слепота была результатом заболевания, почему в этом случае она была особенно тягостна и т.д.); чудо не изображается наглядно, а лишь весьма лаконично констатируется: καί εύθύς ανέβλεψεν [и он тотчас прозрел]; никакой демонстрации; никакого заключительного хора. В центре рассказа не процесс совершения чуда, а Иисус, который слышит просьбу о милости (10,47сл) и признает веру слепого (ст. 52). Что касается происхождения рассказа, то по многим признакам его можно считать палестинским: в нем присутствуют два арамейских слова (bar - ст. 46, rabbuni - ст. 51); обращение υίέ Δαυίδ [сын Давидов] (ст. 47сл) указывает на еврейскую среду; изображаемая сцена типично восточная (слепой просит милостыню; перемена позиции толпы, которая сначала велит ему молчать, а потом зовет его к Иисусу; возбуждение, выражающееся в сбрасывании с себя необходимой одежды). Совсем иное дело Мк 8,22-26. Здесь топика всецело господствует: недопущение публики⁴⁵⁴; манипуляции (использование слюны, которой народная медицина приписывает целительную силу, и наложение рук)⁴⁵⁵; трудность исцеления, заставляющая вновь наложить руки на глаза⁴⁵⁶; постепенное восстановление зрения⁴⁵⁷; описанное тремя глаголами счастливое исцеление; и, в заключение, - повторное недопущение публики. Эта схема повторяется, с некоторыми вариациями, в 7,32-37, в рассказе о глухонемом. Накопление характерных стилистических особенностей показывает, что повествование возникло в эллинистической среде⁴⁵⁸.

Таким образом, мы сталкиваемся с древней, палестинской и более поздней, эллинистической редакциями сообщений о чудесах, из которых вторая изображает Иисуса в виде древнего чудотворца, тогда как первая в более скромной манере ставит в центр повествования полномочия Иисуса. Это означает, что анализ рассказов о чудесах методом истории форм ведет в итоге к дальнейшему сокращению материала.

Четвертый вывод следующий: даже при более строгом использовании критических методов и соответствующем сокращении материала вырисовывается основа предания, прочно связанная с событиями, имевшими место в ходе деятельности Иисуса.

Упрек в том, что Иисус изгоняет бесов с помощью князя бесовского (Мк 3,22б пар.; Мф 9,34; Лк 11,15 ср. Мф 10,25) и, следовательно, практикует магию, уже ввиду своей язвительности и предосудительности того, в чем его упрекают, определенно не мог быть выдуман просто так. Он немыслим, если бы перед этим не произошли события, которые его спровоцировали. Из этого упрека видно, что факты исцелений не могли быть опровергнуты противниками Иисуса; они подтверждаются не только раннехристианскими, но и раввинистическими сообщениями⁴⁵⁹. К древнему материалу можно отнести и рассказ о постороннем экзорцисте (Мк 9,38-40 пар.), так как он подчеркивает контраст между нетерпимостью учеников и терпимостью Иисуса; не случайно Матфей опускает его. И мы снова приходим к аналогичному выводу: немыслимо, чтобы кто-либо пользовался именем Иисуса для изгнания бесов, если бы сам Иисус не доказал свою власть над духами. Еще больше компрометирует учеников Мк 9,14слл; их экзорцистские усилия терпят провал. Это - признак древности рассказа, поскольку предание имеет тенденцию щадить учеников. А в Мк 6,5а неспособность приписывается и самому Иисусу - когда говорится, что в Назарете он из-за неверия окружающих ни разу не смог проявить свою исцеляющую силу (ούκ έδύνατο [не мог]); это шокирующее обстоятельство, которое пытаются смягчить добавлением ст. 5б и редакционным изменением Мф 13,58, подтверждает достоверность сообщения, которое предполагает наличие у Иисуса δυνάμεις [силы] как нечто само собой разумеющееся. Далее, следует упомянуть конфликты, бывшие у Иисуса из-за субботы. Они безусловно составляют неотъемлемую часть предания, но с ними существенно связаны исцеления, производимые Иисусом в субботу. Так, первое, о чем сообщает Марк после рассказа о призвании учеников в древнем, восходящем, возможно, к самому Петру⁴⁶⁰ тематическом блоке предания (Мк 1,16-39), - это изгнание беса в субботу в синагоге (1,23-28). К тому же тематическому блоку относится сухой, лаконичный, содержащий сведения, которые нигде не используются, рассказ об исцелении тещи Петра от горячки (1,29-31 пар.). Древней должна быть также логия Мф 11,20-22 пар., в которой Иисус угрожает Хоразину и Вифсаиде за то, что они не приняли его, несмотря на явленные им силы (ст. 21), - так как о деятельности Иисуса в Хоразине нигде больше не упоминается. Исцеление прокаженного Мк 1,40-44 тоже может быть отнесено к древнему преданию, особенно если иметь в виду загадочное «фыркнув» (έμβριμησάμενος, ст. 43), что на восточном языке жестов предположительно означает приказание молчать⁴⁶¹, и не менее удивительный dativus incommodi είς μαρτύριον αύτοΐς [для свидетельства против них] (ст. 44)⁴⁶², превращающий исцеление в печать на обвинительном свидетельстве против неверующего народа. Наконец, речения, подобные Мф 7,22сл. и Лк 10,20, могут быть древними потому, что Иисус здесь умаляет значение изгнания бесов и проявлений силы, которые так ценит первохристианская Церковь; эти деяния не гарантируют доступ в Царство.

Таким образом, даже при строго критическом подходе к рассказам о чудесах остается доступная изучению и описанию историческая основа. Иисус действительно совершал исцеления, поражавшие его современников. Речь идет в первую очередь об исцелении от страданий, имеющих психогенный характер (в особенности о том, что в текстах называется изгнанием бесов⁴⁶³), которое Иисус совершал одним повелительным словом⁴⁶⁴, но также и об исцелении прокаженных (в тогдашнем, широком понимании этого слова⁴⁶⁵), парализованных и слепых. Все это лежит в русле того, что в медицине обозначается термином «императивное внушение».

Эти исцеления были важны не только для предания, но и для самого Иисуса, причем настолько важны, что в древнем изречении о трех днях⁴⁶⁶ он мог обобщенно описать всю свою деятельность словами: έκβάλλω δαιμόνια καΐ ίάσεις αποτελώ [я изгоняю бесов и исцеления совершаю] (Лк 13,32). Почему он придавал им такое значение?

2. Власть зла⁴⁶⁷

Во времена Иисуса царила чрезвычайно сильная бесобоязнь⁴⁶⁸, до сих пор сохранившаяся в мусульманской Палестине. Болезни всех видов относили на счет бесов, в особенности различные формы психических расстройств, уже внешние проявления которых показывали, что больной больше не хозяин сам себе. Масштабы этого страха перед бесами станут понятней, если принять во внимание, что в отсутствие изолирующих психиатрических больниц болезни такого рода действовали на окружающих совсем иначе, нежели в наше время. Нам рисуют впечатляющую картину того, как безумный начинает буйствовать посреди богослужения (Мк 1,26 пар.); я сам помню, что во времена моей юности в Иерусалиме видел душевнобольного с пеной на губах, бегущего по улице с ревом (ср. Мк 5,5б)⁴⁶⁹. Восточный человек во времена Иисуса был хорошо знаком с этими явлениями и видел в исцелении такого рода больных победу над владеющими ими бесами. И нет ничего удивительного в том, что и евангелия рассматривают душевные болезни как одержимость бесами. Они пользуются языком и представлениями своего времени. Но в одном отношении Иисус, видимо, все же пересмотрел представления современников. В древнем иудаизме бесы хотя и не всегда (Мк 3,22б), но все же по большей части рассматривались как отдельные существа. Их называют и узнают каждого в отдельности, о чем свидетельствует множество имен бесов⁴⁷⁰. Иисус же, напротив, подчеркивает связь демонических проявлений с сатаной. Эта связь находит выражение в разных образах. Сатана появляется как управляющий войском (Лк 10,19: δύναμις [сила]) или даже царством (Мф 12,26 пар. Лк 11,18: βασιλεία); бесы - его солдаты (см. с. 107 к Мк 5,9). В Мф 10,25 Иисус пользуется игрой слов, называя сатану хозяином дома (be'el zebul, см. выше, с. 23), которому подчиняется челядь.

Таким образом, мир зла рассматривается Иисусом не как множество независимых атомов, а как единое целое. Зло при этом теряет характер отдельных и случайных проявлений; оно предстает глубоко укорененным. За его различными внешними проявлениями стоит έχθρός [враг] как таковой, разрушитель творения. Беззащитные люди находятся во власти руководимой им армии злых духов (Лк 10,19). Это знание о реальности зла поднимается до убежденности в том, что власть зла еще не достигла своего предела: сатана возьмет на себя роль Бога и потребует поклонения (Мк 13,14). Лишь после этого, в конце дней, псевдобог будет низвергнут: tunc Zabulus⁴⁷¹ finem habebit [тогда дьяволу будет положен конец] (Возн. Моис. 10,1).

3. Одоление сатаны

В этом порабощенном сатаной мире Бог уполномочивает Иисуса не только на проявление милосердия, но прежде всего на борьбу со злом. О.Бауэрнфайнд⁴⁷² показал, что Евангелие от Марка изображает изгнание бесов Иисусом как бой; это видно, например, из Мк 1,23-28. Мы сталкиваемся здесь со следующей схемой: одержимый обращается к Иисусу со словами, показывающими, что он намерен защищаться (ст. 24а следует читать как два вопроса); защита перерастает в нападение: бес заклинает Иисуса (οίδα σε τίς εί, ό άγιος τού θεού [знаю тебя, кто ты, святой Божий], ст.24б). Прежде чем подчиниться приказу Иисуса замолчать и выйти (ст. 25), бес предпринимает последнюю попытку сопротивления (ст. 26). Та же топика воспроизводится в Мк 5,6-10. Представление об изгнании бесов как о борьбе со злыми силами разделяется и Иисусом, что видно из притчи о поединке Мк 3,27 пар. Лк 11,21 сл⁴⁷³. Здесь используется образ эсхатологической битвы, распространенность которого стала ясной благодаря ессейским текстам (в особенности IQ M). Этой притчей Иисус придает изгнанию бесов смысл борьбы, точнее, захвата добычи в результате победы над сильным, причем в основе ее, возможно, лежит Ис 53,12 («...у сильных будет отбирать добычу»). В Лк 13,16 он образно говорит об исцелении как о разрывании оков, которыми скована жертва сатаны.

Эти победы над властью зла - не просто отдельные вторжения в царство сатаны; в них проявляются наступление эры спасения и начало уничтожения сатаны (ср. Мк 1,24 άπολέσαι [погубить]). Как сказано в Лк 11,20: εί δέ έν δακτύλω [если же я перстом] (Мф 12,28 πνεύματι [Духом]) θεοΰ έκβάλλω τά δαιμόνα, άρα έφθασεν⁴⁷⁴ έφ ' ύμάς ή βασιλεία τού θεοΰ [Божьим изгоняю бесов - значит, достигло до вас Царство Божие]. Всякий раз, как Иисус изгоняет злого духа, этим событием предвосхищается час, когда станет очевидным: сатана лишен власти. Победа над его орудиями - это предварение эсхатона.

То же самое говорит Иисус об изгнании бесов, которое должно осуществляться учениками по его поручению. Он посылает их провозглашать Царство и дает им власть над злыми духами (Мк 3,14сл). Власть над духами постоянно упоминается в напутственных логиях при посылании учеников и даже является одним из отличительных признаков этого напутствия (Мк 6,7 пар.; Мф 10,8; Лк 10,19сл ср. Мк 6,13 пар.; Мф 7,22; Лк 10,17). Это - древнее предание, так как напутственное задание первохристианских миссионеров звучало иначе; оно имело христологическое содержание. Ликующий возглас, которым Иисус отвечает на сообщение возвратившихся учеников о том, что духи отступают перед их словом: έθεώρουν τόν σατανάν ώς άστραπήν έκ τού ούρανού πεσόντα [я видел сатану, как молнию с неба упавшего] (Лк 10,18), показывает, почему он придавал столь большое значение изгнанию бесов. Так как глагол πίπτειν [падать], употребленный в функции семитизированного квазипассива⁴⁷⁵, здесь следует переводить как «сброшенный», «низвергнутый», эта логия означает: «Я видел, как сатана внезапно был сброшен с неба, подобно падающей на землю молнии». Низвержение сатаны из небесного мира предполагает предшествующий этому бой на небесах, как он описан в Отк 12,7-9. Своим провидческим ликующим возгласом Иисус перешагивает через временной интервал, отделяющий мир от окончательной перемены; в изгнании бесов учениками он видит начало уничтожения сатаны. Время уже пришло: злые духи бессильны, сатана будет уничтожен (Лк 10,18), рай открывается (ст. 19), имена спасенных записаны в книге жизни (ст. 20)⁴⁷⁶.

В иудаизме того времени аналогий для этих изречений не существует; об одолении сатаны, которое начинается уже сейчас, не знают ни синагога, ни Кумран. Конечно, все это звучит парадоксально и очевидно только верующим. Сатана еще властвует. Поэтому έργα [дела] не узаконены; они могут восприниматься и как дело рук дьявола (Мк 3,22). Но там, где верят Иисусу, царит ликование, пронизывающее весь Новый Завет: власть сатаны сломлена! Satana maior Christus [больше сатаны Христос] (Лютер).

Примечания

⁴³⁰ Одержимость (Мк 1,21-28 пар.; 5,1-20 пар.; 7,24-30 пар.); горячка (1,29-31 пар.); проказа (см. примеч. 6); паралич (Мк 2,1-12 пар.; Мф 8,5-13 пар.; Ин 5,1- 18); сухотка (Мк 3,1-6 пар.); кровотечение (5,25-34 пар.); глухонемота (см. примеч. 6); слепота (см. примеч. 6); эпилепсия (9,14-29 пар.); скрюченность (Лк 13,10-17); водянка (14,1-6); рана от меча (22,51).
⁴³¹ См. примеч. 429.
⁴³² См. примеч. 438.
⁴³³ Мк 10,46 один слепой / Мф 20,30 - двое; Мк 5,2 один одержимый/ Мф 8,28-двое; Мк 8,9 четыре тысячи / 6,44 пять тысяч (+Мф 14,21; 15,38; χωρίς γυναικών καί παιδίων [кроме женщин и детей]); Мк 8,8 семь корзин / 6,43 - двенадцать.
⁴³⁴ Ср. Мк 5,35 с Лк 7,12 и Ин 11,39.
⁴³⁵ Пять исцелений слепых (Мк 8,22-26; 10,46-52 пар.; Мф 9,27-31; 12,22; Ин 9,1-34); три исцеления глухонемых (Мк 7,32-37; Мф 9,32-34; Лк 11,14 [пар. Мф 12,22, где глухонемой, кроме того, еще и слеп]); два исцеления проказы (Мк 1,40-45 пар.; Лк 17,12-19); два насыщения (Мк 6,34-44: 5000 человек; 8,1-9: 4000 человек); два чуда при ловле рыбы (Лк 5,1-11; Ин 21,1-14).
⁴³⁶ Мк 1,32-34 пар. 39 пар.; 3,7-12 пар.; 6,55сл пар. Матфей включает краткий рассказ об исцелениях в оригинальный текст Марка (Мф 14,14 в отл. от Мк 6,34; Мф 19,2 в отл. от Мк 10,1; далее, Мф 9,35; 21,14сл) и обобщает свидетельства Марка об исцелениях (Мф 4,23сл в отл. от Мк 1,39; Мф 15,30 в отл. от Мк 7,32).
⁴³⁷ J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart, 1956 = ²1959, 26, Anm. 99.
⁴³⁸ J.Jeremias в H.W.Bartsch, Die «Verfluchung» des Feigenbaums, ZNW 53, 1962, 256-260: 258.
⁴³⁹ Bartsch, op. сit., 257f.
⁴⁴⁰ Выражение έπΐ τής θαλάσσης (Мк 6,48сл; Мф 14,26; Ин 6,19) не однозначно по смыслу и может означать: а) «у (берега) моря» (ср. Ин 21,1) и б) «по морю». Первоначально имелось в виду первое значение, и акцент в этом рассказе приходился на Мк 6,51 (έκόπασευ ό άνεμος [прекратился ветер]).
⁴⁴¹ Billerbeck I, 614.675.
⁴⁴² Bultmann, Syn. Trad. 232.
⁴⁴³ Хождение по морю (Мк 6,45-52 пар.); проклятие смоковницы (Мк 11,12- 14.20 пар.); статир во рту у рыбы (Мф 17,24-27); рыбная ловля Петра (Лк 5,1-11). Остающиеся два - это усмирение бури (Мк 4,35-41 пар.) и насыщение в пустыне (Мк 6,34-44 пар.; 8,1-9 пар.); о седьмом чуде в мире природы рассказывается в Евангелии от Иоанна (2,1-11).
⁴⁴⁴ Philostratus, Vita Apolonii 4,45.
⁴⁴⁵ Tacitus, Hist. 4,81; Sueton, Vesp. 7,21 f.
⁴⁴⁶ Lukian, Philopseudes 11, cp. Bultmann, Syn. Trad., 248.
⁴⁴⁷ S. 223-260.
⁴⁴⁸ Основополагающие работы по феноменологии древних сообщений о чудесах; → Weinreich; текст в → Fiebig; G.Delling, Antike Wundertexte, KIT 79², Berlin, 1960. Обзор в: Bultmann, Syn. Trad., 236-241; далее, Dibelius, Formgeschichte, 68-100.
⁴⁴⁹ Jesus, Sammlung Göschen ИЗО, Berlin, 1939 =⁴1966, 22-25; Formgeschichte, 34-100.
⁴⁵⁰ Formgeschichte, 40.
⁴⁵¹ Ibid.
⁴⁵² Ibid., 68.
⁴⁵³ Ibid., 66.
⁴⁵⁴ Bultmann, Syn. Trad., 239.
⁴⁵⁵ Ibid., 237.
⁴⁵⁶ Ibid.
⁴⁵⁷ Ibid., 240.
⁴⁵⁸ Весьма показательно, что рассказ об исцелении Вартимея в редакции Марка свободен от указанных особенностей стиля, однако в параллельных текстах топика хотя и робко, но незамедлительно себя обнаруживает. Матфей прибавляет стилистически характерное краткое изображение процесса совершения чуда: ήψατο τών όμμάτων αύτών [коснулся их глаз] (20,34), Лука - повеление άνάβλεψον [прозри] (18,42) и отвечающий стилю заключительный хор (ст.43б).
⁴⁵⁹ К примерам из Billerbeck I, 631 можно добавить b. Šab. 104b Bar. (Billerbeck Ι, 39); ср. далее M.Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin, 1968, 44, Anm. 14.
⁴⁶⁰ Основания для такого предположения могут быть здесь лишь намечены: а) в Мк 1,21б-38 описаны события, происходившие на протяжении одних суток; б)в описании содержится довольно большое количество маловажных подробностей; в) в нем обнаруживается топографически-хронологическая связность (которая кроме этого места есть только в рассказе о страстях); г) эта связность создается благодаря фигуре Петра; д) Петр выступает под своим собственным именем Σίμων (1,16.29.30.36, кроме этого места имя «Симон» встречается у Марка лишь в 3,16 и 14,37), что характерно для древнейшего слоя предания о Петре; е) наконец, бросающийся в глаза оборот (1,36) Σίμων καί οί μετ' αύτού [Симон и бывшие с ним] выглядит как сообщение от 1-го лица, переделанное в рассказ от 3-го лица.
⁴⁶¹ Рука лежит на губах, а воздух резко выдыхается сквозь зубы, ср. E.E.Bishop, Jesus of Palestine, London, 1955, 89. В пользу того, что смысл жеста был именно таким, говорит ст. 44. На Востоке любят пользоваться языком жестов.
⁴⁶² H.Stralhmann, μάρτυς κτλ., ThW IV, 1942, 477-520: 508f.
⁴⁶³ Только у Марка об изгнании бесов Иисусом сообщается (или этот факт подразумевается) в следующих местах: 1,23-27. 32-34. 39; 3,11сл. 14сл. 22-27; 5,1- 20; 6,7.13; 7,24-30; 9,14-29. 38-40.
⁴⁶⁴ Мк 1,25.27; 5,8; 9,25; Лк 4,41 (έπιτιμάν) [запрещал].
⁴⁶⁵ Лепра в современном понимании этого слова впервые была описана в 1872 г. норвежским врачом А.Хансеном. В древности и другие кожные заболевания, например психогенные, тоже называли проказой.
⁴⁶⁶ См. далее § 24.1.
⁴⁶⁷ W.Foerster, δαίμων κτλ., ThW II, 1935, 1-21; G. von Rad -W.Foerster, διαβάλλω, διάβολός, ThW II, 1935, 69-80; W.Foerster -K.Schäferdiek, σατανάς, ThW VII, 1964, 151-165.
⁴⁶⁸ Billerbeck IV, 501-535 (21. Exkurs: Zur altjüdischen Dämonologie).
⁴⁶⁹ В Самарии душевнобольных совершенно открыто собирали у находящихся там могил пророков Елисея и Авдия и у могилы Крестителя. Паолин во время своего паломничества в 385 г. н.э. видел там, «как вопят от всевозможных мучительных недугов бесы и как люди завывают перед могилами святых подобно волкам, лают как собаки, рыкают как львы, шипят как змеи, ревут как быки, а иные мотают головой и падают навзничь, ударяясь теменем о землю» (Hieronymus, Ер. 108,13); ср. J.Jeremias, Heiligengräben in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958,132.
⁴⁷⁰ Billerbeck IV, 501- 535.
⁴⁷¹ = Diabolus. В позднем латинском dia- часто превращается в za- (согласно D.Flusser).
⁴⁷² O.Bauernfeind, Die Worte der Dämonen im Markusevangelium, BWANT 3, 8, Stuttgart, 1927.
⁴⁷³ См. выше, § 24.1.
⁴⁷⁴ Слово φθάνω 8 раз используется в Дан Θ для передачи слова meta («достигать», «сбываться»).
⁴⁷⁵ См. выше примеч. 363.
⁴⁷⁶ Выше (§8.1) мы уже видели, что троичность Лк 10,18-20: низвержение сатаны - обезвреживание ядовитых животных - внесение имен в книгу жизни соответствует эсхатологической троичности Мк 1,13: одоление сатаны - безобидность диких зверей - прислуживание ангелов за столом и что это связано с темой рая.

§11. Наступающее Царство Божие

Dalman, Worte Jesu². - Billerbeck (1922) Ι, 172-184. 418f. - H.Kleinknecht - G. von Rad-K.G.Kuhn - K.-L.Schmidt, βασιλεύς κτλ., ThW I, 1933, 562-595.- R.Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, 1959, ²1965. - N.Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London, 1963 (Forschungsgeschichte); он же, Rediscovering.

l. Василия как главная тема публичного провозвестия Иисуса

Возвращение Духа Божьего проявляется не только в делах, но и в соответствующих высоким полномочиям словах. Обращаясь к этим словам, следует исходить из того, что главной темой публичного провозвестия Иисуса было Царство Божие. Во всяком случае, посредством этого понятия обобщают его весть первые три евангелиста: Марк - в помещенном в начале резюме 1,15, Матфей и Лука - в выражениях κηρύσσειν τό εϋαγγέλιον τής βασιλείας [проповедовать Евангелие Царства] (Мф 4,23; 9,35) и εύαγγελίζεσθαι τήν βασιλείαν [благовествовать Царство] (Лк 4,43; 8,1 ср. 9,2.60). Что этими формулировками они действительно обозначили главную тему, видно уже по тому, насколько часто встречается слово βασιλεία в синоптических речениях Иисуса, что заметно контрастирует с относительно малым количеством примеров в иудаизме того времени и в остальной части Нового Завета⁴⁷⁷. В особенности же об этом говорит большое число до сих пор не замечавшихся новых словосочетаний со словом «Василия», не имеющих параллелей в литературе окружавшей Иисуса среды⁴⁷⁸. Наконец, сюда же относится повторение этого слова в изречениях самых разных жанров и в самых разных контекстах: о Царстве идет речь в многочисленных притчах, затем в апокалиптических речениях (Мк 9,47; Лк 17,20сл), особенно в речениях о допуске в Царство (Лк 13,24 и др.) и о трапезе времен спасения (Мк 14,25 пар.; Мф 8,11сл пар.), в речениях о близости Царства (Мк 1,15 пар.; 9,1 пар.; Мф 11,12 пар.; Лк 10,11), в просьбе о его приходе (Лк 11,2 пар.), во многих парадоксальных мешалим о принадлежности к нему (прежде всего, Мф 5,3 пар., далее, Мк 10,14сл пар. 23-25 пар.; Мф 5,10.19; 11,11 пар.; 21,31; Лк 12,32), в напоминаниях (Мф 6,33 пар.; 19,12; Лк 9,62), в напутственных речениях (Мф 10,7 пар. Лк 10,9; 9,2.60) и в речениях о тайне Василии (Мк 4,11 ср. Лк 11,20 пар. Мф 12,28).

Относительно терминологии. В евангелиях чередуются выражения ή βασιλεία τού θεού [Царство Божие] и ή βασιλεία τών ουρανών [Царство Небесное]. Оба они означают одно и то же, ибо οί ούρανοί [Небеса] - это лишь перифраза слова «Бог».

Вопрос о том, каким выражением пользовался Иисус, все еще остается спорным. Отправной точкой для ответа на него является тот факт, что термин «Царство Небесное» впервые возникает в еврейской литературе спустя полвека после Иисуса, а именно у раббана Иоханана бен Заккая около 80 г. н.э⁴⁷⁹. Полное молчание литературы иудаизма междузаветного периода заставляет считать если не совсем немыслимым, то все же весьма маловероятным, чтобы выражение «Царство Небесное» имело хождение уже во времена Иисуса и было им использовано. Вместе с тем ничего нельзя возразить против того, что Иисус пользовался выражением «Царство Божие». Несомненно, он очень часто заменял имя Бога перифразами (см. выше, с. 24слл), однако синоптическая традиция никоим образом не позволяет утверждать, что пользоваться словом «Бог» последовательно избегали⁴⁸⁰. Кумранские тексты подтверждают, что в дохристианские времена слово 'el, или 'elohim, употреблялось без опаски. Таким образом, выражение «Царство Небесное», по-видимому, вторичного происхождения. Оно родом из мест распространения иудео-христианства (31 раз у Матфея, 1 раз в Евангелии назореев)⁴⁸¹ и укоренилось там в связи с растущей в иудаизме тенденцией к полному запрещению употреблять слово «Бог» вне библейских цитат.

2. Футуристический смысл ή βασιλεία τού θεού речениях Иисуса

Для понимания речений Иисуса, в которых говорится о Василии, очень важно знать, какие представления были связаны у людей того времени с выражением «Царство Божие»⁴⁸². Мы уже видели, что в дохристианском иудаизме оно распространения не получило⁴⁸³; в нашем распоряжении имеется лишь относительно небольшое число примеров, даже если взять те места, в которых глагол malak и существительное mäläk употребляются по отношению к Богу.

Твердо установлено, что для человека с Востока слово malkuta значило нечто иное, чем для западного человека слово «царство». Ибо в Ветхом Завете только в единичных случаях malkut означает царство в пространственном смысле, территорию; напротив, почти всегда оно употребляется в смысле «правящая власть», «авторитет», «власть царя»⁴⁸⁴. При этом malkut понимается не абстрактно, но всегда как власть, находящаяся в процессе исполнения своих функций. Следовательно, Царство Божие - это не пространственное и не статическое, а скорее динамическое понятие⁴⁸⁵. Оно означает царское правление Бога in actu, в противоположность, прежде всего, земной царской власти, но также и всякому господству на небе и на земле. Его главный отличительный признак в том, что Бог осуществляет неизменно и страстно желаемый, но никогда не реализованный на земле идеал царства справедливости. Царская справедливость, по существующим испокон веку представлениям народов Востока и точно так же народа Израиля, заключается прежде всего не в беспристрастном правосудии, а в защите, которую царь предоставляет беспомощным, слабым и беднякам, вдовам и сиротам⁴⁸⁶.

Важно, далее, что представление о Царстве Божьем в древнем иудаизме существовало в двух формах⁴⁸⁷. Так как есть два эона, настоящий и будущий, то говорят и о (длящейся до скончания века) власти Божьей в этом эоне, и о (будущем) Царстве Божьем в новом зоне. Это различение восходит к Ветхому Завету, где оно, однако, возникло довольно поздно - по крайней мере в явном виде⁴⁸⁸. Впервые оно отчетливо проводится у Даниила. О Царстве Божьем в нынешнем эоне говорится в 4,31: «Я восхваляю и прославляю Вечноживущего, которого владычество - вечно и царство которого длится из рода в род», о будущей власти - в 2,44: «Во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится; и царство это не будет передано другому народу. Оно сокрушит и разрушит все те царства, а само будет стоять вечно». В последующие времена это различение остается основополагающим. Для древнего иудаизма длящееся Царство Божие - это существование власти Божьей над Израилем. Хотя он и творец всего мира и всех народов, но народы от него отвернулись. Когда на Синае он еще раз предложил им свою царскую власть, ему покорился один Израиль, и с тех пор он - Царь Израиля. Установление этого Царства совершается путем провозглашения царской воли в Законе, и потому Царство Божие становится видимым там, где люди добровольно решают повиноваться Закону. Еврей, который в публичной молитве, обращаясь к Богу, повторяет символ веры, Шма, провозглашает тем самым власть Бога над Израилем; для язычника же, нарушающего Закон, власть Бога становится тяжким бременем, которое он вынужден нести. Тем не менее в этом эоне власть Бога остается ограниченной и скрытой, потому что Израиль находится в рабстве у языческих народов, отвергнувших Царство Божие. Власть Бога и власть язычников над Израилем являют собой нестерпимое противоречие. Но придет час, когда этот диссонанс разрешится. Израиль будет освобожден, Царство Божие откроется во всем своем великолепии, и весь мир увидит и признает Бога как Царя. «Когда идолопоклонство будет искоренено вместе со своими почитателями... тогда Яхве будет Царем над всею землею (ср. Зах 14,9)», - говорит Mek. Ex. к 17,14. «Будет meluka Бога Израиля, и на святых народа своего покажет он свою силу», - говорится в IQ M 6,6. Уже во времена Иисуса⁴⁸⁹ Израиль просит о наступлении этого страстно ожидаемого часа в молитве Каддиш, которая начинается с двойной просьбы - о святости имени и о наступлении Царства⁴⁹⁰.

Резюмируя, можно сказать, что в целом древний иудаизм верит в Бога как в Царя, власть которого в теперешнем эоне распространяется только на Израиль, но в конце времен будет признана всеми народами.

Как понимал это выражение Иисус? Мыслил ли он Царство Божие в настоящем или в будущем? Или он сочетал обе точки зрения? Ответить на эти вопросы несложно. Уже опирающаяся на Каддиш вторая просьба «Отче наш» (Мф 6,10; Лк 11,2) с достоверностью показывает, что Иисус употреблял понятие malkuta в эсхатологическом смысле. Его слова и действия подтверждают это на каждом шагу.

Так, согласно очень древнему тексту Мк 9,1, он обещает некоторым ученикам, что они не умрут, έως άν ϊδωσιν τήν βασιλείαν τού θεού έληλυθυΐαν έν δυνάμει· [доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе]. Здесь речь идет о будущем событии. Об эсхатологической Василии говорится, далее, в многочисленных речениях о допуске в Царство, как, например, в Мк 9,43-48⁴⁹¹. Эти речения показывают, что его наступление начнется с последнего суда. Можно даже сказать, что во всех случаях, когда Иисус говорит о Василии, его словам неизменно сопутствует мысль о предшествующем суде.

Безусловно эсхатологическое понимание Василии образно выражено в словах о трапезе спасенных, где говорится, что сам Иисус (Мк 14,25), Авраам, Исаак и Иаков, а также пророки (Лк 13,28) и стекающиеся со всех сторон света язычники (ст. 29) возлягут за столом «в Царстве Божьем».

Далее следует упомянуть речения о близости Василии. Иисус сам возвещает об этом словами ήγγικεν ή βασιλεία [близко Царство], и с этой же вестью он посылает учеников⁴⁹².

В качестве последнего примера возьмем Лк 17,20сл; это место необходимо рассмотреть несколько подробнее, так как вопрос о его смысле вызывает споры.

ούκ έρχεται ή βασιλεία τού θεού μετά παρατηρήσεως,

ούδέ έροΰσιν ίδού ώδε ή· έκεί'

ίδού γάρ ή βασιλεία τού θεού έντός ύμών έστιν⁴⁹³

[не придет Царство Божие приметным образом,

и не скажут: «вот здесь», или: «там».

Ибо, вот, Царство Божие среди вас].

В этом речении существенное значение имеет композиция. Побудительным мотивом для него послужил вопрос фарисеев о сроках наступления Василии⁴⁹⁴. На этот вопрос, затрагивающий одну из постоянно обсуждаемых книжниками центральных тем иудейской апокалиптики, Иисус отвечает тремя утверждениями, два из которых - отрицательные и одно - положительное. Оба отрицательных утверждения гласят: открытие Царства нельзя ни заранее приурочить к какому-то времени⁴⁹⁵, ни локализовать в пространстве, например в пустыне (Мф 24,26). Напротив, как говорится в положительном утверждении, Царство έντός ύμών έστιν (причем следует отметить, что для έστιν [есть] в арамейском не существует никакого эквивалента, так как арамейский язык не знает связок). Что же означает έντός ύμών?

Трудность в том, что слово έντός неоднозначно. На бытовом греческом έντός означает «в области чего-либо», «в пределах», «посреди»; в греческом языке Септуагинты к тому же имеется значение «внутри у (кого-либо)» (например, Ψ 108. 22). Однако на сегодняшний день значение «внутри у...» можно с уверенностью исключить. Ни в древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета - нигде мы не находим представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах людей; подобное спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для первохристианского предания совершенно исключено. Следовательно, остается значение «посреди, среди». Однако тут же возникает новое осложнение. Высказывание «Царство среди вас» можно толковать двояко: Царство мыслится как уже существующее (тогда «среди вас» относилось бы к присутствию Иисуса) или же как будущее. Решить эту проблему помогает следующее наблюдение: в стихах Лк 17,23сл имеется место, параллельное ст. 21⁴⁹⁶. Оба раза отрицательному утверждению - о том, что Царство не может быть локализовано (ст. 21а | | 23), - противопоставляется положительное. И точно так же, как отрицательному высказыванию ст. 21а соответствует такое же в ст. 23, положительному высказыванию ст. 21б соответствует такое же в ст. 24! Применительно к интересующему нас вопросу это означает, что ст. 21б должен интерпретироваться в соответствии со ст. 24; оба они суть параллельные высказывания. Отсюда следует: так же как в отрицательных высказываниях в ст. 21а и 23 стоит одна и та же форма будущего времени έροΰσιν [скажут], так и έστίν [есть] в ст. 21б должен относиться к той же временной области, что έσται. [будет] в ст. 24. В арамейском не существует эквивалента ни для έστίν, ни для έσται, следовательно, различие во временной форме впервые возникло при переводе на греческий. Итак, ст. 21 нужно, как и ст. 24, понимать эсхатологически и переводить «...будет (внезапно окажется) среди вас».

Таким образом, в словах Лк 17,21б έντός ύμών έστιν Царство тоже понимается эсхатологически; оно наступает внезапно.

Можно считать твердо установленным: у Иисуса нигде не говорится о Василии как о продолжающейся власти Божьей над Израилем в этом эоне. (Подобное представление есть разве только в Мф 21,43 άρθήσεται άφ' ύμών ή βασιλεία τού θεού [Царство Божие будет отнято у вас], однако этот стих отсутствует у Марка и, стало быть, добавлен впоследствии.) Напротив, Василия всегда и всюду понимается эсхатологически; она означает эру спасения, конец мира, восстановление разрушенного единения между Богом и человеком. Иисус опирается при этом преимущественно на Дан 2,44, где говорится, что Бог-Небесный воздвигнет вечное Царство, и на Дан 7,27, согласно которому народу святых Всевышнего дано будет Царство (ср. Лк 12,32)⁴⁹⁷; Книга Даниила была для него и в других отношениях особенно важна⁴⁹⁸. Следовательно, когда Иисус сам и через своих учеников провозглашает, что ήγγικεν ή βασιλεία τού θεοϋ [близко Царство Божие] (Мк 1,15 пар. Мф 4,17; 10,7; Лк 10,9.11), это означает: эсхатологический час Бога, победа Бога, конец мира - близки, и притом очень близки.

Резюмируя результаты этого раздела, окончательно уточним смысл фразы ήγγικεν ή βασιλεία τού θεοϋ. Ранее мы видели, что Иисус в значительной мере следовал благочестивому обычаю своего времени заменять имя Бога иносказанием⁴⁹⁹. В древнем иудаизме понятие malkuta чаще использовалось как перифраза, говорящая о Боге как о властителе⁵⁰⁰. Это его значение слышится в речениях Иисуса о приходе Царства Божьего. Когда Иисус провозглашает: ήγγικεν ή βασιλεία τού θεοΰ, то это означает: Бог близко⁵⁰¹. Именно так и воспринимался этот возглас Иисуса: Бог идет, он уже при дверях, более того, он уже здесь (έφθασεν⁵⁰² [достигло]).

3. Наступающий конец мира

Только теперь - после того как мы установили, что выражение ή βασιλεία τού θεού имело в устах Иисуса эсхатологический смысл и означало последнее, окончательное откровение величия Бога, - мы в состоянии оценить новизну провозвестия, с которым выступил Иисус. Она, безусловно, заключалась не в уверенности, что приход нового эона близок; ведь эту уверенность он разделял с апокалиптиками⁵⁰³, и в особенности с Иоанном Крестителем. Скорее уж оригинальным вкладом Иисуса следовало бы считать то, что он сделал редко употребляемый термин malkuta центральным понятием своего публичного провозвестия и связал с этим словом такое изобилие новых словосочетаний, что это словотворчество должно рассматриваться как своеобразная особенность его речи (см. выше, с. 50сл). Однако по-настоящему новым в его провозвестии Василии является нечто иное.

Это новое отчетливо выявляет параллелизм в двухударном шестистишии⁵⁰⁴ Лк 7,22сл (пар. Мф 11,5сл):

	τυφλοί άναβλέπουσιν,	[слепые прозревают,
	χωλοί περιπατοΰσιν,	хромые ходят,
	λεπροί καθαρίζονται,	прокаженные очищаются,
καΐ	κωφοί άκούουσιν,	и глухие слышат,
	νεκροί έγείρονται,	мертвые восстают,
	πτωχοί έυαγγελίζονται'	нищим объявляется радостная весть;
καί	μακάριός έστιν ός έάν μή σκανδαλισθή έν έμοί
и	блажен тот, у кого я не вызываю негодования505].

Матфей и Лука понимают эти слова как перечисление чудес, совершенных Иисусом на глазах посланцев Иоанна⁵⁰⁶. Первоначально, однако, в этой логии имелось в виду другое. Чтобы понять ее, нужно исходить из того, что это свободная комбинация цитат Ис 35,5слл; 29,18сл (и то и другое - изображение эры спасения) и Ис 61,1сл (радостная весть для нищих). Там говорится следующее:

«Тогда откроются глаза слепых,

и уши глухих отверзутся.

(6) Тогда хромой вскочит, как олень,

и язык немого будет издавать крики радости;

ибо пробьются воды в пустыне

и в степи потоки.

(7) Раскаленный песок превратится в пруд,

и жаждущая земля - в источники вод...»

(Ис 35,5слл).

«В тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и

мрака глаза слепых.

(19) И нищие будут вновь радоваться Господу, и беднейшие

из людей - ликовать и радоваться Святому Израиля...»

(Ис 29,18сл).

«Дух Господа Бога покоится на мне, ибо Господь помазал меня;

он послал меня нести радостную весть нищим,

исцелять сокрушенных сердцем,

возвещать пленным освобождение

и узникам - избавление от оков,

(2) объявлять год милости Господней...»

(Ис 61,1 сл)⁵⁰⁷

Что касается формы, то Лк 7,22сл пар., так же как и три места из Исайи, - это подобие реестра. Используемые образы: прозревание слепых, обретение слуха глухими, ликующие возгласы немых и т.п. - все это в целом суть древнейшие обороты речи, посредством которых на Востоке описывали эру спасения, когда не будет больше ни горя, ни страданий, ни боли.

Таким образом, Лк 7,22сл пар. - это выражение эсхатологического ликования Иисуса. Для лучшего понимания его следует сопоставить, например, с таннаитским перечнем, гласящим: «Четверо приравниваются к мертвому: хромой, слепой, прокаженный, бездетный»⁵⁰⁸. Согласно представлениям того времени, состояние таких людей уже нельзя назвать жизнью; они практически мертвы. Но теперь безнадежно отчаявшиеся получат помощь, приравненные к мертвецам пробудятся к жизни. Вода жизни течет, время проклятия подошло к концу, рай открылся. Конец мира уже наступает. Список из шести пунктов включает только примеры, свидетельствующие о полноте даров Божьих, его можно было бы продолжать без конца, как показывают продолжения всех трех отрывков из Исайи. При этом обратим внимание, что прокаженные и мертвые в трех перечислениях Исайи не названы⁵⁰⁹. Их упоминание Иисусом означает, что исполнение обещаний, надежд и чаяний далеко превосходит все ожидания. Однако за этим следует еще одна, заключительная фраза: «Блажен тот, у кого я не вызываю негодования» - все это звучит парадоксально, говорится невзирая на то, что эти слова вызовут скандал⁵¹⁰, говорится только для тех, кто верит.

К этому выражению ликования близко примыкает Лк 4,16-21. В своей проповеди Иисус цитирует Ис 61,1 сл, т.е. текст, которым заканчивается Лк 7,22 пар. (см. выше). Сама проповедь резюмируется фразой σήμερον πεπλήρωται ή γραφή αύτη έν τοίς ώσίν ύμών [ныне исполнилось Писание это в ваших ушах] (ст. 21), причем έν τοίς ώσΐν ύμών означает не «(исполнилось слово Писания, которое еще звучит) в ваших ушах», а «(исполнилось слово Писания), как вы только что сами слышали», т.е. будьте свидетелями, слышавшими, что вот сейчас - акцент делается на этом слове - пророчество исполнилось, что эра милости Божьей начинается.

Еще один пример, иллюстрирующий характер вести, - Мк 2,18сл пар. На упрек в недостатке религиозного рвения и в неготовности к покаянию, скрывающийся за вопросом, почему его ученики добровольно⁵¹¹ не постятся, как ученики Иоанна и фарисеи⁵¹², Иисус отвечает контрвопросом: μή δύνανται οί υίοί τού νυμφώνος, έν ώ ό νυμφίος μετ'αύτών έστιν, νηστεύειν; [могут ли сыны чертога брачного поститься в то время, когда с ними жених?] (относительно перевода: в иудаизме того времени сравнение Мессии с женихом не было известно⁵¹³, έν ώ ό νυμφίος μετ ' αύτών έστιν следует переводить «во время свадьбы»⁵¹⁴).

Свадьба началась, жених прибыл, ликование свадебного торжества разносится по всей округе, гости возлежат за праздничной трапезой - кто бы мог поститься в этот момент? Свадьба - это известный символ эры спасения. Она началась, уже началась.

Иисус, таким образом, пользуется библейским символическим языком, чтобы возвестить о начале эры спасения. Он делает это всякий раз с помощью новых образов. Свет сияет. Весь дом (в то время состоявший чаще всего из одной комнаты) освещается, когда зажигается светильник, и тьма вынуждена отступить (Мк 4,21 пар.). Град Божий⁵¹⁵ на вершине высокой горы уже сейчас сияет во мраке мира (Мф5,14).

Настало время жатвы. В притчах Иисуса урожай - это образ для характеристики эры спасения и ее безмерного изобилия: тридцати-, шестидесяти- и стократного (Мк 4,8 пар.). Урожай созрел (Мф 9,37 пар.), поля побелели (Ин 4,35). Сев и жатва идут одновременно (ст. 36). Иисус посылает учеников - не сеять (об этом нигде не говорится), но жать⁵¹⁶, и призывает их просить, чтобы Господин жатвы послал работников на свою жатву (Мф 9,38 пар.).

Смоковница дает побеги: наступила весна (Мк 13,28сл). В то время как в Палестине почти все деревья зимой остаются зелеными, смоковница сбрасывает листья. Со своими голыми ветвями она выглядит мертвой и потому особенно подходит в качестве символа перехода от смерти к жизни: побеги на смоковнице означают, что Бог творит из смерти новую жизнь⁵¹⁷.

Подается новое вино. Виноградная лоза и вино с незапамятных времен были на Востоке символом новой эры⁵¹⁸. Новое вино нелепо наливать в старые мехи, оно порвет их (Мк 2,22 пар.).

Блудному сыну подают праздничную одежду (Лк 15,22), надевают свадебные наряды (Мф 22,11). В Мк 2,21 одежда - это символ космоса (ср. Евр. 1,11 сл; Деян 10,11 пар. 11,5)⁵¹⁹: если ткань истерлась, бессмысленно нашивать куски несвалянного, нового сукна на старую одежду - старое время прошло.

Детям подается хлеб жизни (Мк 7,24-30 пар.)⁵²⁰. Хлеб жизни и вода жизни⁵²¹ - это дары рая. Его врата открываются.

Уже сейчас дается мир Божий и объявляется суд (Мф 10,11-15 пар. Лк 10,5-11), уже сейчас все разрешается и связывается (Мф 16,19; 18,18).

С особой настоятельностью подчеркивается это провозглашаемое Иисусом «уже сейчас» в Евангелии от Иоанна. «Приходит час, и уже есть», когда духовно умершие пробудятся к жизни (Ин 5,25) и когда Богу будут поклоняться в Духе и истине (4,23). Эсхатология настоящего настолько преобладает в четвертом евангелии, что Бультман отрицает наличие в нем какой-либо эсхатологии будущего, а те несколько мест, в которых она явно слышится, приписывает церковной редакции⁵²².

Не только словами, но и делами провозглашает Иисус спасение «уже сейчас». Изгоняя торговцев из обмирщенного храма, он исполняет Зах 14,21: «И не будет более ни одного торговца в доме Господа Саваофа в тот день». Этот день настал, храм обновляется, начинается новый эон⁵²³. Далее, следует упомянуть Мк 7,24-30 (пар. Мф 15,21-28) и Мф 8,5-13 (пар. Лк 7,1-10). Как правило, Иисус принципиально ограничивает свою помощь Израилем; приход язычников во дни эсхатологического паломничества народов - это дело самого Бога в конце времен (см. ниже, с. 269слл). Описанная в обоих рассказах помощь язычникам - предвосхищение, предваряющий дар, знак наступающей Василии.

Всему этому ученики Иисуса могут быть свидетелями, и потому Иисус называет их блаженными (Лк 10,23сл пар. Мф 13,16сл). Чего так страстно желали пророки и праведники, чего жаждали такие цари, как Давид и Соломон? Наступления эры спасения! Ученики имеют возможность не только присутствовать при нем, они могут, подобно самому Иисусу, возвещать его словом и делом:

κηρύσσετε λέγοντες ότι ήγγικεν ή βασιλεία τών ούρανών.

άσθενούντας θεραπεύετε,

νεκρούς έγείρετε,

λεπρούς καταρίζετε,

δαιμόνια έκβάλλετε

[Проповедуйте и говорите: «близко Царство Небесное».

Болящих исцеляйте,

мертвых воскрешайте,

прокаженных очищайте,

бесов изгоняйте]

(Мф 10,7).

Если Иоанн выступал как проповедник покаяния в пустыне (Ис 40,3), то Иисус - это Духом помазанный mebaśśer [вестник], вестник радости, провозглашающий эру спасения (Ис 52,7)⁵²⁴. Время ожидания подошло к концу; настало время осуществления.

Все сказанное опирается на древнейшее предание - совершенно независимо от оценки аутентичности каждой отдельно взятой логии. Ибо возвещение Иисуса о начале эры спасения не имеет аналогов. Что касается окружавшей его среды, то Иисус - «единственный известный нам древний иудей», возвестивший, «что новая эра спасения уже началась»⁵²⁵. Что же касается первохристианской Церкви, то весть первохристианских миссионеров звучит иначе: Иисус, распятый и воскресший, есть Христос. Провозвестие Иисуса об уже начавшейся в мире перемене является допасхальным, первохристианская христология еще не наложила на него свой отпечаток.

Примечания

⁴⁷⁷ См. выше, примеч. 211.
⁴⁷⁸ См. выше, § 3.3-3.4.
⁴⁷⁹ j.Qidd. 59d 28.
⁴⁸⁰ У Марка - 35, у Матфея - 33, у Луки - 65 примеров его использования Иисусом.
⁴⁸¹ Кроме того, 1 раз в аграфе (цитируется в Tertullianus, De baptismo 20,2), 3 раза - в Евангелии Фомы (20. 54. 114 наряду с 7-кратным «Царство Отца» и 12-кратным безотносительным «Царство») и 6 раз - в Евангелии Филиппа.
⁴⁸² Dalman, Worte Jesu², 79-83. 310-314. 361-363.; Billerbeck I, 172-184; → Kuhn, βασιλεύς, 570-573. П.Билербек рассказывал мне, что толчком к написанию его монументального труда послужила ситуация, когда он, будучи молодым викарием, должен был прочесть проповедь, в которой шла речь о Царстве Небесном, но ни в одних комментариях не мог найти сведений о том, как понимали это выражение люди, жившие во времена Иисуса.
⁴⁸³ См. выше, § 3.3.
⁴⁸⁴ Например, Дан 6,29 (28) bemalkut darjawäš «в царствование Дария»; ср. Отк 17,12, где слову βασιλεία ставятся в параллель слова έξουσία ώς βασιλείς [(получают) власть словно цари].
⁴⁸⁵ Это особенно отчетливо видно в тех местах синоптических евангелий, в которых βασιλεία связано с временным предлогом έν (Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 176): Мф 20,21 έν τή βασιλεία σου означает не «в Царстве твоем»; как показывает параллельный текст Мк 10,37 έν τή δόξη σου [во славе твоей], его следует переводить «когда ты будешь Царем»; Мф 16,28 έρχόμενον έν τή βασιλεία αύτού - «грядущего в качестве Царя»; Мк 14,25 έν τή βασιλεία τού θεού - «когда Бог установит свое Царство»; Лк 22,30 έν τή βασιλεία μου - «когда я стану Царем»; 23,42 έν τή βασιλεία σου - «когда ты (снова) придешь как Царь» (следует согласиться с рукописями אּ С К Θ pl и предпочесть это чтение, как более трудное для истолкования, чтению είς τήν βασιλείαν σου ρ⁷⁵ Β L lat).
⁴⁸⁶ J.Dupont, Les Béatitudes II. La bonne nouvelle², Paris, 1969, 53-90. Ср. далее H.-Th.Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen, 1968, 13-15.
⁴⁸⁷ Разработка этого двойного аспекта была одной из главных целей постоянно переиздаваемого (в неизменном виде) фундаментального труда Т.У.Мэнсона: T.W.Manson, Teaching².
⁴⁸⁸ Неявно это различение существовало и раньше; достаточно вспомнить Иер 31,31-34.
⁴⁸⁹ См. далее § 18.2.
⁴⁹⁰ Дословный текст см. там же.
⁴⁹¹ H.Windisch, Die Sprüche vom Eingehen in der Reich Gottes, ZNW 27, 1928. 1бЗ-192.
⁴⁹² Иисус: Мк 1,15 пар.; ученики: Мф 10,7; Лк 10,9.11. О близости ожидаемого ср. § 13.
⁴⁹³ Dalman, Worte Jesu, 116-119; A.Rüstow, Εντός ύμών έστιν. Zur Deutung von Lukas 17,20-21, ZNW 51,1960, 197-224 (Lit.).
⁴⁹⁴ Время глагола έρχεται, который соответствует не имеющему форм времени арамейскому причастию, определяется из контекста; в ст. 20 он в обоих случаях (как в вопросе, так и в ответе) должен переводиться будущим временем (ср. έροΰσιν, ст. 21).
⁴⁹⁵ παρατήρησις означает, например, астрономический расчет или распознавание.
⁴⁹⁶ Основанием для двукратного повторения этих слов в предании является то обстоятельство, что они адресуются разным слушателям: ст. 20сл - фарисеям, ст. 23сл - ученикам.
⁴⁹⁷ См. далее, § 21 («Завершение судьбы народа Божьего»).
⁴⁹⁸ См. § 19.1.
⁴⁹⁹ См. выше § 2.1.
⁵⁰⁰ Тарг. Ис 24,23; 31,4; 40.9; 52,7; Мих 4,7; Зах 14,9, ср. Dalman, Worte Jesu, 83. Помимо Таргума можно привести в качестве примеров IQ Sb 4,25сл: «и ты служителем будешь (behekal malkut) в храме Царства», т.е. Бога; Каддиш (см. ниже, с. 220); Прем. Сол. 10,10 (о сне Иакова в Вефиле, Быт 28,12): εδειξεν [показала] (Премудрость) αύτώ [ему] (Иакову) βασιλείαν θεού [Царство Божие]; Мидр.Сам. 13,4 (hg. S.Buber, Krakau, 1893, 42b, 13f.) к 8,7, где р. Шимон бен Иохай (ок. 150 г. н.э.) в тексте «они отвергли меня» передает слово 'oti [меня] выражением «Царство Божие, Царство Давида и строительство святыни».
⁵⁰¹ К представлению о «приходе» Бога ср. Ис 59,20; Мих 1,3; эф.Ен. 1.3сл. 9; Возн. Моис. 10,3.7; примеры из раввинистической литературы: Billerbeck I, 164; IV, 966.981.
⁵⁰² Лк 11,20 пар. Мф 12,28.
⁵⁰³ Примеры употребления слова malkut l βασιλεία в эсхатологическом смысле собраны в Billerbeck I, 178-180.
⁵⁰⁴ См. выше, § 2.3 и там же - примеч. 142 (о членении этого текста, в котором мы следуем Луке).
⁵⁰⁵ σκανδαλισθή - пассив сослагательного наклонения глагола σκανδαλίζω, в данном контексте, по мнению Иеремиаса, означающего «оскорблять нравственное чувство», «вызывать негодование». См. ниже, § 12 и § 12.1 и др.- Примеч. перев.
⁵⁰⁶ Лк 7,21 сл; Мф 11,4. Ср. также рассказы о чудесах, предпосылаемые Матфеем в гл. 8сл.
⁵⁰⁷ То же самое происходит в Ис 26,19:

«Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела. Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: Ибо роса света - это Твоя роса, и земля выведет тени на свет»,

однако этому месту недостает характерной для трех цитированных выше текстов Исайи, а также для Лк 7,22сл пар. Мф 11,5сл формы перечисления по списку.
⁵⁰⁸ b.Ned. 64b Bar.
⁵⁰⁹ Однако что касается мертвых, ср. выше, примеч. 502.
⁵¹⁰ О причинах см. ниже, § 12.3.
⁵¹¹ Обязательным для всех был только пост в день Иом-Киппура.
⁵¹² Ср. Лк 18,12.
⁵¹³ J.Jeremias, νύμφη, νυμφίος, ThW IV, 1942, 1092-1099: 1094f. Ср. J.Gnilka, «Bräutigam» - ein spätjüdisches Messiasprädikat?, Trierer Theologische Zeitschrift 69, 1960, 298-301 (к IQ Jes^a 61,10). Единственный и более поздний пример-Pesiqta de Rab Kahana, hg. S.Buber, Lyck, 1868, 149a, в котором текст Ис 61,10 толкуется как относящийся к Мессии (Jeremias, Gleichnisse⁸, 49, Anm. 3), - не меняет общей картины.
⁵¹⁴ Dodd, Parables, 116, Anm.2.
⁵¹⁵ G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, EvTh 8, 1948/49, 439-447 = von Rad, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Theologische Bücherei 8, München, 1958 = ²1961, 214-224.
⁵¹⁶ Dodd, Parables, 187.
⁵¹⁷ Jeremias, Gleichnisse⁸, 119f.
⁵¹⁸ Быт 9.20; 49,11 сл; Числ 13,23сл; Ам 9,13; Иоиль 3,18; сир.Бар. 39,7; Ин 2,1- 11, ср. 15,1слл; часто в раввинистической литературе. Ср. J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4, Gütersloh, 1930, 27-29.
⁵¹⁹ R.Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, München, 1910; J.Jeremias, op. cit, 24-27.
⁵²⁰ Как заметил Р.Герман (R.Hermann) в одной проповеди в Грейфсвальде, вера женщины-язычницы проявилась не в том, что она дала Иисусу находчивый ответ, а в том, что своим «Да, Господи, но...» она признала его дарующим хлеб жизни (ст. 28).
⁵²¹ Ср. Ин 4,10.14; 7,37сл.
⁵²² Слабость этой конструкции деэсхатологизированного Евангелия от Иоанна в том, что, приняв теорию источников Бультмана, мы должны применить ее не только к Евангелию от Иоанна, но и к 1 Посланию Иоанна, а это представляется мне невозможным по языково-стилистическим соображениям. Ср. J.Jeremias, Johanneische Literarkritik, ThBl 20, 2/3, 1941, Sp. 34-46: 37f.; E.Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg in der Schweiz, 1951.
⁵²³ C.H.Dodd, According to the Scriptures, London, 1952, 66f.; C. Roth, The Cleansing of the Temple and Zechariah X1V.21, NovTest 4, 1960, 174-181; F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963 = ³1966, 172, Anm. 2; N.Q.Hamilton, Temple Cleansing and Temple Bank, JBL 83, 1964, 365-372: 372.
⁵²⁴ 11Q Melch 18 дает следующую интерпретацию Ис 52,7: «Вестник радости, помазанный Духом» (читать hrw [h] согласно Ядину, Флуссеру, Ван дер Вуде).
⁵²⁵ Flusser, Jesus, 87.

§ 12. Радостная весть для нищих

J.Jeremias, Zöllner und Sünder, in: ZNW 30, 1931, 293-300; в переработанном виде в: Jerusalem³, 337-347.-E.Gulin, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki, 1932. - G.Friedrich, ευαγγελίζομαι κτλ., ThW II, 1935, 705-735. -R.Pesch, Levi-Matthäus (Mc 2,14 / Mt 9,9; 10,3). Ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems, in: ZNW 59, 1968, 40-56. - O.Michel, τελώνης, ThW VIII, 1969, 88-106.

Говоря о том, что Иисус провозгласил наступающий конец мира, мы еще не полностью охарактеризовали его провозвестие Василии; более того, определяющая его черта еще не названа. Это становится ясным, если снова обратиться к параллелизму Мф 11,5 пар. Лк 7,22, в котором перечисляются признаки эры спасения⁵²⁶. В строках 1-5 говорится о делах Бога, в строке 6 - о его Слове: πτωχοί εύαγγελίζονται [нищим объявляется радостная весть]. Акцент делается именно на этом шестом тезисе, что следует не только из того, что он стоит в конце, но и из заключительных слов καί μακάριός έστιν ός έάν μή σκανδαλισθή έν έμοί [и блажен тот, у кого я не вызываю негодования] (Мф 11,6 пар. Лк 7,23). Почему то, что слепые видят, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат и мертвые воскресают, должно вызывать негодование? К этим первым пяти утверждениям заключительные слова о возможном негодовании (по крайней мере на первый взгляд) относиться не могут⁵²⁷. Видимо, в практике Иисуса тем, что в высшей степени задевало нравственные установления, было предложение спасения нищим. Когда преодолевших это негодование Иисус называет блаженными, он тем самым подчеркивает важность утверждения πτωχοί εύαγγελίζονται. То, что эти слова действительно определяют главное в провозвестии Иисуса, подтверждается еще и с другой стороны: тем же высказыванием, но сформулированным уже как слова утешения, открывается мощное эсхатологическое провозглашение обетовании блаженства: μακάριοι οί πτωχοί [блаженны нищие] (Лк 6,20).

1. Кто такие «нищие»?

Чтобы составить себе представление о людях, которым Иисус принес радостную весть, следует исходить из того, что они - если внимательно проследить, как по-разному именуются приверженцы Иисуса в евангелиях, - предстают перед нами в двух аспектах. С одной стороны, они неоднократно характеризуются как «мытари и грешники» (Мк 2,15сл пар.; Мф 11,19 пар.; Лк 15,1), либо «мытари и блудницы» (Мф 21,32), либо просто как «грешники» (Мк 2,17; Лк 7,37.39; 15,2; 19,7). Глубокое презрение, содержащееся в этих определениях, указывает на то, что исходили они от противников Иисуса; Мф 11,19 пар. Лк 7,34 явно подтверждает это. Понятие «грешник» имело в окружавшей Иисуса среде весьма определенный оттенок. Оно применялось не только в общем значении - к тем, кто явно пренебрегал Божьими заповедями и на кого по этой причине всякий показывал пальцем, - но и в специальном - к людям презираемых профессий. До нас дошли таблицы с перечнем занятий, подвергавшихся поруганию⁵²⁸. Отчасти речь здесь идет о занятиях, которые, по общему мнению, ведут к безнравственности, но прежде всего о таких, которые, как показывает опыт, подталкивают к бесчестному поведению; к этой категории грешников относили, в числе прочих, игроков в кости, ростовщиков, сборщиков налогов, мытарей, а также пастухов (их подозревали в том, что они выгоняют стада на чужие поля и утаивают часть дохода). И в евангелиях, когда речь идет о «грешниках», наряду с людьми, образ жизни которых считался предосудительным, имеются в виду и представители презираемых профессий. На это ясно указывает характер словоупотребления, в особенности такие словосочетания, как «мытари и блудницы» (Мф 21,31), «грабители, обманщики, прелюбодеи, мытари» (Лк 18,11), которым соответствуют аналогичные словосочетания в раввинистической литературе, например «сборщики налогов, грабители, менялы, мытари» (Дерех-Эрец 2), «убийцы, грабители, мытари» (Ned. 3,4). Типичными άμαρτωλοί [грешниками] в евангелиях выступают мытари⁵²⁹. Их предавали особому поруганию. Здесь необходимо подчеркнуть различие между сборщиками налогов (gabbaja) и сборщиками пошлин, или мытарями (mokesa). Сборщики налогов, в обязанность которых входило взимать прямые налоги (подушный и земельный), были в новозаветные времена государственными чиновниками⁵³⁰, которые традиционно набирались из уважаемых семей и должны были распределять налоги по подлежащим налогообложению жителям; при этом за непоступление налогов они отвечали своим имуществом⁵³¹. Мытари же были субарендаторами богатых откупщиков (Лк 19,2 άρχιτελώνης [старший мытарь]), купивших право сбора пошлин на данной территории на аукционе⁵³². Обычай сдавать пошлины в аренду был, видимо, распространен по всей Палестине - как в областях, управляемых царями из рода Ирода, так и в тех, которые были колонизированы римлянами. Понятно, почему ненависть населения была обращена именно на мытарей⁵³³. Несомненно, что и сборщики налогов позволяли охранявшим и защищавшим их полицейским превышать свои полномочия (Лк 3,14)⁵³⁴, однако мытари были в несравненно большей степени подвержены искушению обманывать, так как они при любых обстоятельствах должны были выбить арендную плату плюс дополнительную прибыль. Они пользовались тем, что население не знало таможенных тарифов⁵³⁵, и беззастенчиво набивали свой карман (Лк 3,12сл). Поэтому к ним относились как к откровенным обманщикам; бойкот распространялся также и на их семьи⁵³⁶. Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать никаких выборных должностей и выступать в суде в качестве свидетелей⁵³⁷. Если перед тем, как стать мытарями, они принадлежали к фарисейской общине, то их исключали⁵³⁸. «Сборщику налогов и мытарю трудно покаяться»⁵³⁹; ведь для них покаяние включает в себя не только отказ от профессии, но, как и у воров, еще и возмещение ущерба (нанесенный ущерб плюс одна пятая часть) - а как могли они знать обо всех, кого обманули⁵⁴⁰?

Утверждение, что мытари считались нечистыми из-за несоблюдения ритуальной чистоты тела⁵⁴¹, неверно. Это касалось только сборщиков налогов (Hag. 3,6; Toh. 7,6; Tos.Toh. 8,5f.); они были нечистыми, так как для взимания налогов или проверки сведений должны были заходить в дома, где могли загрязниться (например, из-за нечистоты находящихся там покойников). Напротив, у мытаря нечистой считалась только рукоятка его палки, которой он рылся в поклаже, где могли быть, например, ритуально нечистые предметы одежды; сам мытарь ео ipso вовсе не делался нечистым. Указанное обстоятельство важно для правильной оценки причин, по которым фарисеев шокировало общение Иисуса с мытарями. Это не было связано с ритуальной стороной дела, как, впрочем, и с политической (коллаборационизмом⁵⁴²), а объяснялось исключительно моральными соображениями.

Далее, приверженцы Иисуса часто называются «малыми» (Мк 9,42; Мф 10,42; 18,10.14) или (так как в семитских языках нет превосходной степени) «малейшими» (Мф 25,40.45), а также «простецами» (Мф 11,25 пар.: οί νήπιοι). «Простецам» противопоставляются «мудрые и разумные» (там же). Слово νήπιος (евр. päti, арам, šabra) характеризует учеников Иисуса как людей, не имеющих никакого религиозного образования, а так как палестинским евреям никакого другого образования, кроме религиозного, не давалось, - как необразованных, отсталых и вместе с тем не набожных. И снова этот пренебрежительный оттенок в словах «малые, незрелые» заставляет предположить, что они исходили от противников Иисуса.

Быть может, в том же направлении следует искать разгадку вызвавших большую дискуссию слов Иисуса о «штурмующих Царство» (Мф 11,12: ή βασιλεία τών ούρανών βιάζεται καί βιασταί άρπάζουσιν αύτήν [Царство Небесное силою берется, и насильники расхищают его] пар. Лк 16,16: ή βασιλεία τού θεού) εύαγγελίζεται καί πάς είς αύτήν βιάζεται [Царство Божие благовествуется, и всякий врывается в него силой]). Что значит «насильники расхищают Царство», или «всякий насильно врывается в него»? Ф.В.Данкер⁵⁴³ очень убедительно изложил свою точку зрения, согласно которой здесь мы тоже имеем дело с характеристикой приверженцев Иисуса, которая исходит от его противников: эти ходящие за Иисусом грешники вторгаются в священные области, на что имеют право только благочестивые. Они - βιασταί («вторгающиеся силой»); Василия βιάζεται («претерпевает насилие»). Возможно, что здесь - решение загадки, содержащейся в этом темном изречении.

Таким образом, в круг приверженцев Иисуса - мы теперь можем резюмировать - входили преимущественно люди с дурной репутацией, ам xa-арцы, необразованные, невежественные, которым их религиозное невежество и аморальное поведение, согласно убеждениям того времени, преграждают доступ к спасению.

Однако наряду с этим вырисовывается совсем другой аспект. Когда на тех же самых людей мы смотрим глазами Иисуса, они предстают в ином свете. Он называет их «нищими», «труждающимися и обремененными» (Мф 11,28).

Понятие «нищие», как показывает первое из обетовании блаженства, употребляется у Луки и у Матфея в разных смыслах. Различие имеется уже в самом тексте. Лк 6,20 дает краткую форму: μακάριοι οί πτωχοί [блаженны нищие], Мф 5,3 - более длинную: μακάριοι οί πτωχοί τώ πνεύματι [блаженны нищие духом]. Первоначальным, несомненно, является краткое οί πτωχοί. В пользу этого имеются следующие соображения: в обоих параллельных текстах Мф 11,5 пар. Лк 7,22 говорится только о πτωχοί (без добавления); кроме того, первое возглашение горя Лк 6,24, параллельное первому из обетовании, говорит только об οί πλούσιοι [богатых] (без добавления). Разным словесным формам соответствует разный смысл, который, как это видно из контекста, Лука и Матфей связывают со словом πτωχοί. В передаче Луки имеются в виду действительно нищие, точно так же как в продолжении обетовании блаженства - действительно голодные, плачущие и преследуемые (Лк 6,21-23). Не следует, разумеется, думать, что οί πτωχοί означало просто всех не имеющих собственности, пролетариат; из текста Лк 6,22сл видно, что здесь скорее всего имеются в виду ученики, которые из-за своего ученичества вынуждены терпеть нищету, голод и преследования. В передаче Матфея, напротив, первое из обетовании блаженства понимается в чисто религиозном смысле, о чем говорит добавление τώ πνεύματι [духом], опирающееся на ветхозаветные формулировки⁵⁴⁴; согласно этой точке зрения, под οί πτωχοί понимаются смиренные, нищие перед Богом, которые, подобно просящим милостыню, стоят перед ним с пустыми руками, сознавая свою духовную нищету. Итак, мы обнаруживаем у Луки и у Матфея совершенно разное понимание слова οί πτωχοί. Как понимал его Иисус?

При решении этого вопроса следует исходить из того, что фраза πτωχοί εύαγγελίζονται [нищим объявляется радостная весть] (Мф 11,5 пар.; ср. Лк 4,18) - это цитата, а именно воспроизведение понимаемых как пророчество слов Ис 61.1: «Он послал меня нести радостную весть нищим (lebaśśer 'anawim)»⁵⁴⁵. Констатация этого факта дает нам путеводную нить, поскольку в контексте Ис 61,1 понятие «нищие» поясняется всем рядом параллельных высказываний. С ним чередуются выражения: «сокрушенные сердцем», «находящиеся в (долговой) тюрьме», «закованные» (ст. 1), «оплакивающие» (ст. 2), «унылые духом» (ст. 3). Поэтому можно с уверенностью утверждать, что «нищие» - это угнетенные в самом широком смысле слова: притесняемые, которые не в состоянии себя защитить, отчаявшиеся, неизлечимые. В этом широком смысле 'ani / 'anaw обычно употребляется также и в пророческой проповеди. Означая первоначально убогих и несчастных, у пророков это понятие охватывает всех притесняемых и бедняков, которые знают, что целиком должны полагаться на помощь Бога. В этом широком смысле, который приобретает у пророков понятие «нищие», употребляет его также и Иисус. Нуждающиеся, голодные и жаждущие, нагие и странники, больные и заключенные - все они, несомненно, принадлежат к «малейшим»: они его братья (Мф 25,31-46)⁵⁴⁶. Однако круг «нищих» шире. Это становится ясным, если собрать вместе все имена и образные выражения, которыми характеризует их Иисус. Он называет их голодными, плачущими, больными, труждающимися, обремененными, последними, простодушными, потерянными, грешниками. Если у Луки и у Матфея в тех или иных местах акцент делается на разные стороны имеющего сложный смысл понятия «нищие» (Лука нацелен на внешнее притеснение, Матфей - на внутреннюю нужду), то это объясняется различием ситуаций, в которых находилась Церковь и которые наложили отпечаток на предание: текст обетовании блаженства в предании, записанном Матфеем, формировался в Церкви, боровшейся против фарисейского соблазна уверенности в собственной непогрешимости; в предании, записанном Лукой, - в подвергавшейся более тяжким притеснениям, нуждающейся в утешении Церкви.

С бесконечным состраданием смотрит Иисус на этих нищих перед Богом, называя их в Мф11,28 «труждающимися» и «обремененными». Их бремя вдвойне тяжкое: это и открытое презрение людей, и отсутствие надежды когда-либо получить спасение у Бога.

2. Радостная весть

Радостная весть, принесенная Иисусом πτωχοί [нищим], согласно первому из обетовании блаженства, гласит: ύμετέρα έστίν ή βασιλεία τού θεοϋ «ваше есть Царство Божие» (Лк 6,20). В Мк 2,17 провозглашение радостной вести описывается словами: καλέσαι άμαρτωλούς [призвать грешников]; радостная весть заключается в том, что Иисус приглашает грешников на праздничный пир Божий. Тем самым нищим обещано заступничество Бога, и притом не в неопределенном будущем: для них время спасения проявляется и становится реальностью уже сейчас. Притчи о двух должниках (Лк 7, 41-43), о хитром рабе (Мф 18,23-35) и об отеческой любви (Лк 15,11-32) показывают, что в этой радостной вести говорится об освобождении от долгов. Правда, о том, что Иисус expressis verbis выносил решения о прощении грехов, сообщается только дважды (Мк 2,1-12 пар.; Лк 7,36-50), и потому сомневались, делал ли он это вообще⁵⁴⁷. (Отмечалось, что пассив Мк 2,5; Лк 4,47сл - это перифраза деяний Бога: следовательно, прощающий здесь - Бог!) В действительности количество примеров, показывающих, что Иисус выносил решения о прощении Божьем, намного больше. Это станет понятным, как только мы уясним себе две вещи. Прежде всего: применительно к провозвестию Иисуса подсчет слов постоянно вводит в заблуждение. Если слово άφεσις в значении «прощение» встречается у Иисуса лишь в единичных случаях⁵⁴⁸, άφιέναι (= прощать) - несколько чаще, но также в ограниченном числе случаев, то такого рода статистика ничего не означает, потому что речь Иисуса не абстрактно-богословская, как это было позднее у Павла, а образная и тема «прощение» присутствует в ней постоянно. Иисус говорит об освобождении от уплаты долга, составляющего огромную сумму (Мф 18,27), большого и малого долгов (Лк 7,42), о том, что просьба грешника услышана (18,14)⁵⁴⁹, о возвращении домой заблудшего (15,5), о нахождении потерянного (15,9), об освобождении пленных и измученных (4,18), о принятии в отцовский дом (15,11-32). Он рассказывает, как отец выбегает навстречу сыну, которого считал потерянным, и целует его (15,20), надевает на него дорогую одежду, перстень и обувь, что на Востоке считалось признаком свободного человека (ст. 22); готовит праздничную трапезу, чтобы с музыкой и хороводами отпраздновать возвращение пропадавшего домой (ст. 25). И далее у Иисуса отец говорит о том, что происходит, используя два образных выражения: пропавший άνέζησεν [ожил], т.е. (принимая во внимание присущее семитским языкам избегание пассива) был воскрешен из мертвых, и εύρέθη [нашелся], т.е. (подобно потерявшемуся животному) «приведен домой» (ст. 24.32). Все эти выражения и притчи образно говорят о прощении и восстановлении единства с Богом. Следовательно, о прощении речь идет отнюдь не только там, где встречаются слова άφιέναι или άφεσις.

Это подтверждается вторым, еще более важным наблюдением: Иисус объявляет о прощении не только словом, но и делом. Для людей того времени наиболее впечатляющей формой такого объявления о прощении было его участие в застолье с грешниками. Иисус приглашает их к себе домой (Лк 15,2 προσδέχεται [принимает]) и возлежит с ними за праздничной трапезой⁵⁵⁰ у стола (Мк 2,15сл пар.)⁵⁵¹. Об исторической достоверности этих сообщений наглядно свидетельствует содержащий язвительную насмешку стих Мф 11,19 пар. Лк 7,34, восходящий, безусловно, ко дням деятельности Иисуса"⁵⁵²:

ίδού άνθρωπος φάγος καί οίνοπότης, τελωνών φίλος καί αμαρτωλών

[Вот человек, обжора и пьяница, друг мытарей и грешников].

Вместе с тем было бы неверно на основании этого насмешливого преувеличения представлять себе дело так, что обычный круг участников трапез Иисуса и его приверженцев ограничивался так называемыми «грешниками»; чтобы вызвать негодование противников Иисуса, было вполне достаточно и того, что он ни одного из них не исключил из этого круга⁵⁵³. Если эти факты не получили более сильного отклика в наших источниках, то это лишь еще одно болезненное напоминание о том, что из-за большого промежутка времени, отделяющего источники от самих событий, некоторые существенные черты могли поблекнуть⁵⁵⁴. Тем не менее заслуживает внимания тот факт, что по крайней мере трех мытарей из числа последователей Иисуса мы знаем по имени⁵⁵⁵.

Чтобы понять, что делал Иисус, когда ел с «грешниками», нужно помнить, что на Востоке и по сей день приглашение разделить трапезу рассматривается как оказание чести, заверение в стремлении к миру, доверие, братство и прощение; короче, общность застолья - это и общность в жизни. Когда согласно 4 Цар 25,27-30 (пар. Иер 52,31-34) Иоаким (Иехония) был приглашен царем вавилонским из темницы к царскому столу, то это было публичным провозглашением его реабилитации. Точно так же и царь Агриппа I в знак того, что он прощает впавшего в немилость военачальника Силаса, велит пригласить его к своему столу⁵⁵⁶. В частности, у евреев общность застолья означала и общность перед Богом, так как она устанавливалась благодаря тому, что каждый участник трапезы, принимая кусок преломленного хлеба, становился участником благодарственной молитвы, произнесенной хозяином дома над караваем хлеба. Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками - это не только события на общественном уровне, не только выражение необычайной человечности, социальной открытости и сочувствия презираемым; их смысл глубже: это выражение миссии и вести Иисуса (Мк 2,17), эсхатологические трапезы, предварение праздничной трапезы спасенных в конце времен (Мф 8,11 пар.), участницей которой община святых предстает уже теперь (Мк 2,19). Совершающееся в общности застолья включение грешников в общину спасаемых - это очевиднейшее выражение вести о спасительной любви Божьей.

Помимо трапез с мытарями и грешниками у Иисуса есть и другие способы деятельного выражения вести о прощении. Он делает это, например, демонстративно останавливаясь в доме главного откупщика пошлин в Иерихоне (Лк 19,5) или призывая мытарей в группу сопровождающих его учеников (Мк 2,14; Мф 9,9; 10,3)⁵⁵⁷. Всякий должен был видеть: эти люди приняты Богом.

Теперь необходимо еще более четко сформулировать смысл выражения πτωχοί εύαγγελίζονται [нищим объявляется радостная весть] (Мф 11,5), о котором говорилось выше. Когда в первом из обетовании блаженства говорится: μακάριοι οί πτωχοί, ότι ύμετέρα έστίν ή βασιλεία τού θεού [блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие] (Лк 6,20; Мф 5,3 в 3-м лице), то особое значение придается слову ύμετέρα [ваше] (Лука) или άυτών [их] (Матфей), выдвинутому в начало в обосновывающем придаточном предложении, - Царство Божие принадлежит только нищим. Поскольку семиты часто опускают ограничивающее «только», в том числе и там, где наш язык этого не допускает, это слово в ряде случаев следует добавлять при переводе⁵⁵⁸. Так и здесь; первое из обетовании блаженства гласит: спасение предназначено только нищим и грешникам. Об этом со всей определенностью говорится в Мк 2,17: ούκ ήλτον καλέσαι [я пришел призвать] (имеется в виду эсхатологический пир) δικαίους άλλά άμαρτωλούς [не праведных, но грешных]. О том, что спасение предназначено грешникам, а не праведникам, Иисус говорил неоднократно (причем нужно принять во внимание, что «праведными», по-видимому, называли себя фарисеи, ср. Пс. Сол. 13,11; 15,6сл). Не ученым богословам, а необразованным дарит Бог откровение (Мф 11,25сл пар. Лк 10,21); детям (Мк 10,14) и тем, кто может сказать ему по-детски 'Abba (Мф 18,3)⁵⁵⁹, открывает он Царство. Поэтому свадебный зал будет полон, даже если все званые гости откажутся прийти (Мф 22,1-10 пар. Лк 14,16-24). Блудный сын снова будет восстановлен в своих правах, оставшийся дома отдалится от своего отца (Лк 15,11-32). Мытари и блудницы будут «идти впереди» благочестивых в Царство Божие (Мф 21,31), причем προάγουσιν ύμάς [идут впереди вас] = meqaddemin lekon означает не предшествование во времени, а опережение, оставляющее других ни с чем⁵⁶⁰, так что эта фраза означает: «Мытари и блудницы войдут в Царство Божие, а вы - нет». Аналогично этому за греческим παρ' έκείνον [более, чем тот] Лк 18,14 стоит исключающее min⁵⁶¹; мытарь «пошел (в дом) δεδιχαιωμένος παρ' έκείνον [оправданным более, чем тот]», что означает: его молитву Бог услышал⁵⁶², а другого - нет⁵⁶³.

Конец времен несет с собой переворот в прежних отношениях. Это древний эсхатологический мотив, который часто повторяется в евангелиях⁵⁶⁴. В нем находит свое выражение не только неограниченная суверенность Бога, но и его беспредельное милосердие.

Эта. превосходящая всякое понимание доброта Бога означает радость и ликование для нищих⁵⁶⁵. Они получили такое богатство, перед которым блекнут все другие ценности (Мф 13,44-46). Они узнают о том, на что никогда не надеялись: Бог принимает их, несмотря на то что они идут с пустыми руками. Иисус сам ликует вместе с ними (Мф 11,25сл. пар. Лк 10,21, так же как и Мф 11,12 пар. Лк 16,16,- это, вероятно, не сетование, а ликующее возглашение⁵⁶⁶).

Сбывается пророчество Иез 34,16:

i «Потерявшуюся отыщу,

угнанную возвращу,

пораненную перевяжу

и больную укреплю»

(ср. Мк 2,17).

Исполняется Ис 29,19:

«Страждущие снова будут радоваться Господу,

и беднейшие из людей - ликовать и радоваться Святому Израиля».

Более того, исполняются Ис 65,19, где Бог говорит:

«Я буду радоваться о Иерусалиме

и веселиться о народе моем»

и Соф 3,17, где о Боге говорится:

«Он ликует о тебе в радости,

обновляет тебя в своей любви,

ликует о тебе с торжеством, как в праздничный день».

Так радуется Бог обратившемуся грешнику (Лк 15,7.10). Эта радостная весть сама является даром наступающей эры спасения.

3. Оправдание радостной вести

Откликом на радостную весть была буря негодования. Провозвестие Иисуса было резко отвергнуто, и в первую очередь - фарисейскими кругами. На основе предания можно даже построить шкалу этого отвержения: непонимание (Лк 15,29сл), возмущение (15,2; 19,7; Мф 20,11), поношение (Мф 11,19 пар. Лк 7,34), упреки в богохульстве (Мк 2,7)⁵⁶⁷, призыв к ученикам расстаться с этим соблазнителем (Мк 2,1 б).⁵⁶⁸

В такой реакции нет ничего удивительного. Радостная весть была ударом по всем представлениям того времени о благочестии. Ведь отделение от грешников считалось в иудаизме первейшим религиозным долгом. В Кумране к застолью допускались только чистые, полноправные члены общины⁵⁶⁹. Для фарисея общаться с грешниками - значило «ставить на карту чистоту праведника, его принадлежность к сфере святого и божественного»⁵⁷⁰. - «Фарисей не бывает у них ( у ам ха-арцев) в гостях и не принимает никого из них в этом качестве у себя»⁵⁷¹. - «Запрещается жалеть тех, кто не обладает познаниями»⁵⁷². - «Эта толпа, не знающая Закона, проклята Богом»⁵⁷³. Конечно, иудаизм знает о том, что Бог милосерден и может прощать. Но эта помощь его предназначена только праведным; грешники подлежат суду. Правда, и для грешника есть возможность спасения, но только после того, как он докажет серьезность своего раскаяния исправлением и переменой образа жизни. Тогда, и только тогда, как полагали фарисеи, человек становится объектом любви Божьей. Сначала он должен сделаться праведным.

У Иисуса любовь Отца распространяется именно на презираемых и потерянных детей. Его призыв относится к ним, а не к праведным, что казалось отказом от всякой этики; это выглядело так, как если бы моральное поведение в глазах Бога ничего не значило. Согласно представлениям окружавшей Иисуса среды, отношение Бога зависит от нравственности поведения. Отсутствие этого в Евангелии выглядело как посягательство на сами основы религии. Поэтому именно радостная весть - а не призыв Иисуса к покаянию - вызывает скандал⁵⁷⁴ (Мф 11,6 пар.). Весть том, что Бог хочет иметь дело с πτωχοί [нищими], с грешниками, что они стоят к Богу ближе, чем благочестивые, вызывает страстный протест именно у фарисеев. Иисус вынужден на каждом шагу отвечать на возмущенные замечания, которыми фарисеи встречают Евангелие. Он делает это преимущественно в форме притч; все притчи, в которых идет речь о прощении грешников, представляют собой не изложение, а оправдание радостной вести⁵⁷⁵.

В своем оправдании Евангелия Иисус приводит три довода.

а) Он указывает, что άμαρτωλοί [грешники] походят на больных, а больные нуждаются во враче (Мк 2,17). Они не только достойны жалости, несчастны и больны - они преисполнены благодарности. Ибо только виновные, а не праведные могут по-настоящему понять, что значит прощение вины, и потому их благодарность безгранична (Лк 7,36-50).

б) Иисус, обращает внимание δίκαιοι [праведных] на их собственную удаленность от Бога. В действительности они стоят дальше от Бога, чем αμαρτωλοί, потому что слишком хорошо думают о себе и полагаются на свое собственное благочестие (Лк 18,9-14); говорят о том, что повинуются, а фактически этого не делают (Мф 21,28-31); не хотят последовать зову Бога (Лк 14,16-24 пар. Мф 22,1-10) и противятся его посланцу (Мк 12,1-9); потому что бессердечны к своим бедным братьям (Лк 15,25-32); знают о прощении, но понятия не имеют о том, что такое на самом деле прощение (Лк 7,47: кому мало прощается, тот мало любит). В глазах Иисуса ничто так не отделяет от Бога, как их самоуверенная набожность.

в) Однако решающий довод Иисуса - это его постоянное, звучащее чуть ли не монотонно указание на то, каков Бог по своей природе. Он бесконечно добр (Мф 20,1-15). Он радуется, когда заблудший находит дорогу домой (Лк 15,4-10)⁵⁷⁶. Он слышит вопли обездоленных - поистине не так, как тот судья, который дал себя уговорить сутяжнице (Лк 18,1-8). Он исполняет просьбу отчаявшегося мытаря (Лк 18,9-14). Он похож на отца, который выбегает навстречу блудному сыну и не дает ему произнести просьбу об уравнивании его с поденщиками, которая уже была у того на устах (Лк 15,19.21). Таков Бог. Из того, что Иисус для оправдания своего собственного милосердия к грешникам, своей собственной, осуществляемой словом и делом проповеди прощения ссылается на Божье милосердие к грешникам, следует важный вывод: своими вызывающими возмущение действиями Иисус претендует на осуществление любви Божьей; он претендует, стало быть, на то, чтобы действовать в качестве заместителя Бога⁵⁷⁷. В его провозвестии любовь Бога к нищим воплощается в жизнь.

Эта весть разделяет души людей. Сам Иисус не видит в этом ничего удивительного: ύμΐν [вам] (ученикам) τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τού θεοΰ, έκείνοις δέ τοίς έξω έν παραβολαΐς τά πάντα γίνεται [дана тайна Царства Божия, тем же внешним все бывает в притчах] (Мк 4,11). Эти слова, вызывавшие многочисленные дискуссии, имеют сильную палестинскую языковую окраску⁵⁷⁸. В их нынешнем контексте они объясняют, почему Иисус говорит притчами: он хочет, чтобы «внешние» и дальше пребывали в своей косности. Однако цель притч, безусловно, заключалась не в этом. Нынешняя связь Мк 4,11 со словом παραβολή [притча] является вторичной. Первоначально παραβολή, за которым стоит арамейское matla, имело в этой логии значение не «притча», а «загадка» - как показывает параллельное μυστήριον [тайна]. «Вам Бог открывает тайну Царства; тем же внешним все предстает в загадочных словах... разве только⁵⁷⁹ они обратятся и Бог их простит». Это высказывание относится не только к притчам, но и ко всему (τά πάντα) провозвестию Иисуса. Иисус приписывает ему двойное воздействие. С одной стороны, оно открывает людям глаза на божественную тайну - что в самой радостной вести о милосердии Бога к нищим нечто от будущей Василии наступает уже сейчас. С другой стороны, Евангелие вновь и вновь становится причиной заблуждений. В этом предстоит убедиться ученикам (Мф 10,13-15): в одном доме «мир» - т.е. Божий мир конца времен, который они несут, - принимают, а в соседнем - отвергают и потому подлежат суду. Эти противоположные реакции людей заложены в самой природе радостной вести. Так как Евангелие предлагает величайшее благо, оно одновременно производит и величайшее несчастье. Рядом с милостью возникает вина.

Все это относится к первичному слою предания, о чем говорят два обстоятельства. Во-первых, весть о том, что Бог хочет иметь дело с грешниками, и только с ними, и что любовь Бога предназначена им, не имеет параллелей в свидетельствах того времени. Она уникальна. Кумранская литература подтверждает эту уникальность, и основное значение этих недавно найденных текстов для понимания провозвестия Иисуса и первохристианской Церкви заключается именно в подтверждении, что во всем иудаизме того времени нет ничего сопоставимого с этим провозвестием⁵⁸⁰. Во-вторых, помимо отсутствия аналогий имеется еще одна примета древности указанной вести Иисуса: тема, которая в равной мере пронизывает все слои синоптического предания (как показывают многочисленные притчи, посвященные оправданию радостной вести⁵⁸¹) и находит свое самое яркое выражение в поношении Иисуса как «обжоры и пьяницы, друга мытарей и грешников» (Мф 11,19 пар. Лк 7,34, ср. Мк 2,16 пар.), относится к допасхальному времени. Ибо послепасхальным скандалом была позорная смерть Иисуса на кресте, застолье же с грешниками - это допасхальный скандал. Таким образом, евангельские сообщения о провозглашении Иисусом радостной вести для нищих несводимы ни к иудаизму, ни к учению древнейшей Церкви. Они воспроизводят ipsissima vox Иисуса.

Примечания

⁵²⁶ См. выше. § 11.3.
⁵²⁷ В§ 21 (примеч. 1058) мы увидим, что и первые пять утверждений должны были - хотя и косвенным образом - вызывать возмущение.
⁵²⁸ → Jeremias.
⁵²⁹ Ср.→ Michel.
⁵³⁰ → Michel, 97,8f.
⁵³¹ Jeremias, Jerusalem³, 258f.
⁵³² → Michel, 97,20f.
⁵³³ b. Sanh. 25b снимает вину со сборщиков налогов, но не с мытарей.
⁵³⁴ См. выше, примеч. 255.
⁵³⁵ → Michel, 99, 18ff.
⁵³⁶ Примеры см. → Michel, 102, 15-17.
⁵³⁷ Jeremias, Jerusalem³, 346f.
⁵³⁸ Tos. Dam. 3,4: «Сотоварища, ставшего сборщиком налогов, исключают». Это, естественно, относилось и к мытарям (ср. ссылки в примеч. 14).
⁵³⁹ Tos. В.М. 8,26; b. B.Q. 94b.
⁵⁴⁰ Tos. B.Q. 10,14. Позднее из этого положения выходили таким образом: подлежащая возврату неизвестным лицам сумма расходовалась на общественно полезные цели, прежде всего на устройство водосборников (b. B.Q. 94b). Однако во дни Иисуса такой практики, видимо, еще не существовало. Во всяком случае, Закхей поступает иначе (Лк 19,8).
⁵⁴¹ → Michel, 101,13f.; Perrin, Rediscovering, 93.
⁵⁴² Галилейские мытари находились на службе у иудейских царей!
⁵⁴³ F.W.Danker, Luke 16.16 - An Opposition Logion, JBL 77, 1958, 231-243. С ним согласен F.Mußner, Die Mitte des Evangeliums in neutestamentlicher Sicht, Gatholica 15, 1961, 271-292: 277.
⁵⁴⁴ Ис 57,15: «низкие духом»; 66,2: «сокрушенные духом»; Пс 33,19: «разбитые сердцем». Из кумранской литературы укажем для сравнения IQ M 14,7 'nwj rwh «смиренные духом» в противоположность 1QS 11,1 rmj rwh «высокомерные духом».
⁵⁴⁵ См. выше, § 12.
⁵⁴⁶ Относительно подлинности основной части Мф 25.31-46 см. Jeremias, Gleichnisse⁸, 205f.
⁵⁴⁷ E.Linnemann, Gleichnisse Jesu⁴, Göttingen, 1966, 177.
⁵⁴⁸ Мк 3,29 («нет ему прощения»); Мф 26,28 (добавление к Мк 14,24); Лк 24,47 (рассказ о пасхальных событиях).
⁵⁴⁹ Относительно δικαιοϋσθαι «быть услышанным в (своей) молитве» (iustificari 3 Езд 7,12) ср. J.Jeremias, The Central Message of the New Testament, New York, 1965 = London, 1965, 52; он же, Die Gedankenführung in Röm 4. Zum paulinischen Glaubensverständnis, in: Foi et salut selon St. Paul (Analecta Biblica 42), Rom, 1970. 51-58.
⁵⁵⁰ Праздничный характер трапезы вытекает из слова κατακείσθαι «возлежать». Во время обычной еды у стола сидели (ср. Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 42f.).
⁵⁵¹ Возможно, что слова έν τή οίκία αύτού [в доме его] (Мк 2,15) и здесь тоже первоначально относились к дому Иисуса (E.Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, MeyerK. 1,2, Göttingen, 1937 = ¹⁷1967, 55).
⁵⁵² Jeremias, Gleichnisse⁸, 160.
⁵⁵³ Perrin, Rediscovering, 107.
⁵⁵⁴ Ibid., 102.
⁵⁵⁵ Левий, Матфей, Закхей (ср. примеч. 557).
⁵⁵⁶ Иосиф Флавий, Древн. 19,321.
⁵⁵⁷ В первом евангелии мытарь Левий, которого Иисус, согласно Марку, приглашает следовать за собой (Мк 2,14), заменен Матфеем (Мф 9,9); это произошло, по-видимому, потому, что имя Левий отсутствует в списке двенадцати (→ Pesch). Из этой замены имени видно, что 1) долитературная традиция говорит и о Левии, и о Матфее как о мытарях; 2) сообщение, что оба они, и Левий (Мк 2,14), и Матфей (Мф 10,3), принадлежали к числу сопровождающих Иисуса учеников, точно так же имеет долитературное происхождение.
⁵⁵⁸ Ср. Мф 5,18сл. 28.43.46 и во многих других местах.
⁵⁵⁹ К истолкованию Мф 18,3 ср. ниже, с. 176слл и Jeremias, Gleichnisse⁸,189f.
⁵⁶⁰ Ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 126, Anm. 2.
⁵⁶¹ Обзор возможных способов передачи исключающего min в греческом языке см. в J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte², BFChTh 45, 2, Gütersloh, 1951, 74, Anm. l (в 4-м издании опущено).
⁵⁶² См. выше, примеч. 549.
⁵⁶³ Jeremias, Gleichnisse⁸, 140f.
⁵⁶⁴ См. ниже, § 21.4.
⁵⁶⁵ → Gulin.
⁵⁶⁶ J.Schmid, Das Evangelium nach Matthäus⁵, Regensburg, 1965, 193, см. § 12.1.
⁵⁶⁷ Одних только заявлений о прощении Божьем (см. выше, с. 26, 135сл) было достаточно, чтобы противники Иисуса увидели в этом присвоение божественных прерогатив.
⁵⁶⁸ Вопрос: ό τι BL pc(= τί ό τι Α С pl = «стало быть») μετά τών τελωνών καί άμαρτωλών έσθίει. καί πίνει [стало быть, он ест и пьет с мытарями и грешниками?] - это не безобидный уточняющий вопрос, а требование, чтобы ученики отказались от Иисуса.
⁵⁶⁹ O.Betz, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart und Berlin, 1966. 49.
⁵⁷⁰ Ibid., 27.
⁵⁷¹ Dam. 2,3.
⁵⁷² Мидр. Сам. 5, § 9 (hg. S. Buber, Krakau. 1893, 31a, I) пар. b. Ber. 33a; b. Sanh. 92a. Cp. IQ S 10,20сл: «Я (молящийся) не смилостивлюсь над всеми сбившимися с пути, не утешу сокрушенных, пока не станет совершенным их путь».
⁵⁷³ Ин 7,49.
⁵⁷⁴ В оригинале Skandalon - транслитерация греческого слова, которое обычно переводится как «соблазн», т.е. нечто прельщающее, сбивающее с истинного пути, ловушка. Однако в тех случаях, когда слово σκάνδαλον употребляется в связи с Христом, Иеремиас придает ему более конкретный смысл: соблазн заключался в том, что слова и действия Иисуса и даже Его смерть на кресте вызывали не благоговение, а возмущение и негодование, т.е. воспринимались как скандальные. - Примеч. перев.
⁵⁷⁵ Jeremias, Gleichnisse⁸, 124-125 и др.
⁵⁷⁶ «Сотериологическая радость Божия» (→ Gulin, 99).
⁵⁷⁷ E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, ZThK 53, 1956, 219= Gesammelte Aufsätze Band II, Zur Frage nach dem historischen Jesus², Tübingen, 1965, 154.
⁵⁷⁸ Антитетический параллелизм (см. выше, § 2,2), passivum divinum (см. выше, § 2,1), излишнее έκείνοις, связь ст. 12с Тарг. Ис 6,9сл. См. Jeremias, Gleichnisse⁸, 9-14.
⁵⁷⁹ К этому переводу слова μήποτε = dilema (Мк 4,12) см. Jeremias, op. cit., 13f.
⁵⁸⁰ J.Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Vortragsreihe der Niedersächsischen Landesregierung zur Forderung der wissenschaftlichen Forschung in Niedersachsen 21, Göttingen, 1962.
⁵⁸¹ Jeremias, Gleichnisse⁸, 124-145.

Назад   Вперед