Глава 2. Миссия Иисуса

Для изложения провозвестия Иисуса важнейшее значение имеет то, с какого места начать.

Вплоть до самого последнего времени, основываясь на Мф 4,17 (άπό τότε ήρξατο ό Ιησούς κηρύσσειν καΐ λέγειν μετανοείτε ήγγικεν γαρ ή βασιλεία των ουρανών [С того времени начал Иисус проповедовать и говорить: кайтесь, ибо близко Царство Небесное]), исследователи вновь и вновь склонялись к точке зрения, согласно которой Иисус выступил с призывом к покаянию. Между тем если строить изложение провозвестия Иисуса на основе короткого резюме - дело само по себе сомнительное, то на основе Мф 4,17 - тем более: ведь Матфей (и только он один!) в точно тех же словах резюмирует проповедь Крестителя (3,2). Кроме того, возникает вопрос, действительно ли Матфей хочет поставить на первое место проповедь покаяния; скорее - если обратить внимание на слово γάρ [ибо]! - главное здесь все-таки провозглашение близости Царства Божьего. Так, во всяком случае, недвусмысленно говорится в том месте Мк 1,15, которое лежит в основе Мф 4,17, и о том же свидетельствует все предание об Иисусе, взятое в целом. Сегодня эта точка зрения получила, к счастью, всеобщее признание.

Но можно ли считать, что, начав с провозглашения Царства Божьего Иисусом, мы уже нашли правильную отправную точку? Действительно ли мы оказываемся таким образом у истоков? Не оказывается ли при таком подходе кое-что забытым, а именно вопрос: как Иисус пришел к тому, чтобы выступить с провозглашением радостной вести? Возвещению Евангелия что-то предшествовало, в этом нет сомнения. Но возможно ли в рамках исторического исследования постигнуть то, что лежит в самом начале, в самой глубине? Не есть ли это

άρρητα [неизреченное]? В самом деле, задавать здесь вопросы можно лишь с величайшей осторожностью и предельной сдержанностью. И все же мы можем сказать нечто вполне ясное и определенное о том, что было до выступления Иисуса с радостной вестью, - о его призвании.

§ 4. Иисус и Креститель

M.Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer, Göttingen, 1911. - J.Jeremias, Der Ursprung der Johannestaufe, in: ZNW 28, 1929, 312-320. - E.Lohmeyer, Das Urchristentum. 1. Buch: Johannes der Täufer, Göttingen, 1932.- W.H.Brawnlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in: Interpretation 9, 1955, 71-90 = in: K.Stendahl (hg.), The Scrolls and the New Testament, New York, 1957= London, 1958, 33-53.252-256. - C.H.H.Scobie. John the Baptist, London. 1964. - B.F.Meyer, Jesus and the Remnant of Israel, in: JBL 84, 1965, 123-130.- H.Braun, Qumran und das Neue Testament II, Tübingen, 1966, 1-29. - W.Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Society for New Testament Studies Monograph Series 7, Cambridge, 1968.

1. Отношение Иисуса к Крестителю

Появлению Иисуса непосредственно предшествовала деятельность Иоанна Крестителя, считавшего себя посланным в последний час перед предстоящим судом Божьим (Мф 3,10 пар.), чтобы призвать к покаянию (3,8 пар.) и крестить готовых покаяться. Убедительного историко-религиоведческого объяснения Иоаннова крещения, при всем разнообразии предлагавшихся гипотез, еще не найдено. Первое, что приходит в голову, - это влияние ессеев. Уже близость места, где совершалось крещение, к Кумрану наводит на мысль о наличии такой связи. Так как бурное течение Иордана позволяет крестить лишь у одного из немногочисленных бродов и так как Мк 1,5 (Ιουδαία [Иудея], Ίεροσολυμΐται [жители Иерусалима]) указывает на брод в нижнем течении Иордана, заслуживает доверия идущее еще от Оригена²³⁷ предание о том, что Вифавара Пирейская (Ин 1,28) находилась у hadschla - брода к юго-востоку от Иерихона, где еще и сегодня показывают место крещения²³⁸. А отсюда всего 12 километров по прямой до Кумрана. Помимо географического соседства Крестителя сближает с ессеями и то, что последние тоже призывали к покаянию, а свой уход «в пустыню» обосновывали тем же местом Писания, на которое опирался Креститель в своей деятельности в степи Иудеи, а именно Ис 40,3²³⁹. Но однократность Иоаннова крещения, как и великодушие, с которым оно предлагается, не поддаются объяснению, если исходить из гипотезы, что оно произошло от постоянно повторяемого обряда очищения у кумранитов. А потому для ответа на вопрос о том, что привело Крестителя к его крещению, скорее следует исходить из прослеживаемого вплоть до начала первого столетия нашей эры иудейского учения, согласно которому Израиль на пути к Синаю был подготовлен к обретению спасения погружением под воду (ср. 1 Кор 10,1 сл)²⁴⁰. Так как, согласно прочно укоренившимся апокалиптическим представлениям, поколение ходивших по пустыне рассматривалось как прототип эсхатологической общины спасаемых²⁴¹, тезис о погружении под воду на пути к Синаю заключал в себе ожидание, что в конце времен Израиль снова будет подготовлен к спасению погружением в воду. Если Креститель видел свою задачу в этом очищении народа Божьего в эсхатологические времена, то его побудительным мотивом было пророчество Иезекииля о том, что Бог в конце дней очистит народ Божий омовением водой: «И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, - и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас... И будете... моим народом, и я буду вашим Богом. И освобожу вас от всех нечистот ваших» (36,24сл.28сл).

Что касается более точного определения цели Иоаннова крещения, то представляется сомнительным, чтобы его можно было найти, опираясь на Мк 1,4 пар. (είς άφεσιν άμαρτιών [для отпущения грехов]), поскольку эта формулировка, возможно, сложилась под влиянием христианского словоупотребления (ср. особенно Деян 2,38!). Во всяком случае, Иосиф Флавий категорически оспаривает утверждение, что крещение Иоанна имело какое-то отношение к отпущению грехов (Древн. 18,117), и, может быть, не следует, как это неоднократно делалось, с легким сердцем отбрасывать в сторону это сообщение. Как бы то ни было, к вопросу о цели Иоаннова крещения стоит подойти с другой стороны, а именно исходя из Мф 3,7 пар. Лк 3,7, где между строк и совершенно непреднамеренно дается некая информация о крещении Иоанна. Согласно этому сообщению, погружением в воду Креститель приобщал готовых покаяться к эсхатологическому народу Божьему, чтобы уберечь их от осуждающего приговора на Страшном суде.

Призыв Крестителя обратиться и принять спасительное крещение породил большое движение кающихся и пробуждающихся. Со всех сторон к месту крещения в пустынной долине Иордана стекаются массы людей. Все четыре евангелия и Деяния апостолов (1,22) единодушно сообщают, что Иисус тоже отправился принять крещение (согласно Евангелию назореев - вместе со своей матерью и братьями²⁴²). О достоверности этого сообщения говорит двойной аргумент, основанный на источниках первохристианской Церкви. С одной стороны, шокирует то обстоятельство, что Иисус подчиняется Крестителю, принимая от него крещение (Мф 3,14сл), с другой - с трудом воспринимается, что Иисус подвергает себя крещению «для отпущения грехов»²⁴³. Такое вызывающее всеобщее неудовольствие свидетельство не могло быть выдумано. Однако с этого момента источники расходятся. Согласно синоптикам, контакт между Иисусом и Крестителем как будто бы ограничивается эпизодом крещения. В изложении Евангелия от Иоанна дело обстоит иначе. В Ин 1,26.31 об Иисусе говорится как о человеке, неизвестном многочисленным последователям Крестителя, и далее сообщается, что Иисус сам совершал крещение наряду с Крестителем (3,22-4,3).

Это сообщение нельзя просто отбросить, ссылаясь на то, что синоптики умалчивают о крестительской деятельности Иисуса. Более того, есть ряд соображений в пользу его достоверности. Прежде всего, следует сказать о предосудительности представления, согласно которому Иисус выступает в качестве крестящего наряду с Иоанном, ставя себя, таким образом, на одну ступень с ним, так что они воспринимаются как соперники (3,26); оговорка καίτοι γε 'Ιησούς αύτός ούκ έβάπτιζεν άλλ' οί μαθηταί αύτού [впрочем, сам Иисус не крестил, но ученики его] (Ин 4,2), лексика²⁴⁴, стиль⁹²⁴⁵ и содержание которой заставляют считать ее сделанной позднее²⁴⁶ вставкой, имеет целью снять это пятно с Иисуса. Затем, в Ин 3,22-4,3 сообщается ряд архаических подробностей: это указание места, где Иоанн крестил, έν Αίνών έγγύς τού Σαλίμ [в Еноне близ Салима] (Ин 3,23; установить его местонахождение сегодня уже невозможно); это и непонятно как попавший на свое нынешнее место загадочный стих 3,25 - спор 'Ιουδαΐος с учениками Иоанна по поводу крестительской деятельности Иисуса, в котором речь идет об очищении. Эти отдельные черточки не производят впечатление вымышленных. Наконец, сюда же относится удивительный факт, что после Пасхи первохристианская община начала крестить²⁴⁷, - это легче поддается объяснению, если уже и сам Иисус практиковал крещение. Правда, в какой-то момент он, должно быть, перестал крестить (только так можно объяснить, почему ни один из четырех евангелистов не сообщает о крестительской деятельности Иисуса в последующее время), и весьма странно, что о каких-либо причинах этого прекращения ничего не говорится²⁴⁸.

Как бы то ни было, отношения Иисуса и Крестителя никоим образом нельзя представлять себе как мимолетные. Легко понять, почему синоптики сократили период их взаимоотношений, ограничив его эпизодом крещения Иисуса. Традиция по возможности избегала всего, в чем можно было бы усмотреть уравнивание или даже подчинение Иисуса Крестителю, Такого рода сведения обходили молчанием или приглаживали.

2. Признание Крестителя Иисусом

О своем признании миссии Крестителя Иисус говорит столь высокими словами, что оно кажется прямо-таки чрезмерным. Его крещение было «от Бога» (Мк 11,30 пар.). 'Ηλθεν... έν όδώ δικαιοσύνης [пришел... путем праведности] (Мф 21,32) - библейское выражение, означающее «Он указал истинный путь»²⁴⁹. Он был «более чем пророком», сверхпророком (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), величайшим из всех людей (Мф 11,11 пар. Лк 7,28). Сюда же относится изречение Мф 11,12сл пар. Лк 16,16, о котором необходимо сказать особо.

Мф 11,12сл	Лк 16,16
άπό δέ τών ήμερών Ίωάννου τού βαπτιστού 'έως άρτι ή βασιλεία τών ούρανών βιάζεται, καί βιασταί άρπάζουσιν αυτήν. (13) πάντες γάρ οί προφήται καί ό νόμος έ ως 'Ιωάννου έπροφήτευσαν.	δ νόμος και οί προφήται με'χρι 'Ιωάννου· άπό τότε ή βασ. τού θεού εύαγγελίζεται καί πάς είς αύτήν βιάζεται.
[Со дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и насильники расхищают его. (13) Ибо все Пророки и Закон пророчествовали до Иоанна.]	[Закон и Пророки до Иоанна; с того времени Царство Божие благовествуется, и всякий врывается в него силой.]

В набранном вразрядку выражении «до Иоанна» предлог «до» может быть понят в смысле либо «включая», либо «исключая». Если под έως /μέχρι²⁵⁰ подразумевается «включая» (т.е. «Пророки и Закон, включая Иоанна»), Креститель относится к эону древних. Так понимает это Лука. Ибо в Деяниях апостолов он вновь и вновь подчеркивает, что эра спасения началась после смерти Крестителя (1,5; 10,37; 13,24сл; 19,4). У Матфея же, как показывает фраза άπό δέ τών ήμερών 'Ιωάννου τού βαπτιστού [со дней Иоанна Крестителя] (11,12), έως / μέχρι понимается в смысле «исключая». Этот оборот, который по-гречески звучит необычно, является семитизмом, возникшим в связи с тем, что в семитских языках нет слова для обозначения времени в смысле времени длящегося, несовершенного, и для указания времени жизни, правления, деятельности и т.п. пользовались выражением «во дни Ν.Ν.». Следовательно, άπό δέ τών ήμερων Ιωάννου означает «с тех пор, как начал действовать Иоанн», и новое совершается уже во время деятельности Крестителя. В зависимости от того, как понимается έως / μέχρι (включая или исключая), мы получаем различные оценки Крестителя, да и вся история спасения видится по-разному. Согласно Луке (μέχρι в смысле «включая»). Креститель относится еще ко времени Закона и Пророков, эра спасения начинается только с Иисуса. Согласно Матфею (έως в смысле «исключая»). Креститель относится уже к новому эону или открывает промежуточное время, от которого начинается новый эон.

Высказыванием, которое труднее объяснить, является, бесспорно, то, в котором Креститель рассматривается как зачинатель нового эона. Первохристианской Церкви была присуща понятная тенденция подчеркивать подчиненное положение Крестителя по отношению к Иисусу. Его приближение к Иисусу - это всегда признак большей древности предания. Следовательно, Матфей, текст которого также и по иным соображениям следует считать более древним²⁵¹, предлагает правильный вариант: время пророчеств простирается лишь до прихода Крестителя. С него начинается уже их исполнение. В пользу такого толкования говорит также текст Мф 11,9 пар. Лк 7,26, где Иисус называет Крестителя пророком; мы увидим далее²⁵², что обладание Духом, которое является отличительным признаком пророка, сигнализирует о наступлении эры спасения.

Логия Мф 11,12сл - это самое поразительное высказывание Иисуса о Крестителе: с Иоанна начинается эра спасения. Все слова, в которых выражается столь высокая оценка Крестителя, без сомнения, подлинные. Первохристианская Церковь, соперничавшая с общиной учеников Крестителя, не могла выдумать подобное.

3. Влияние Крестителя на Иисуса

Иисус во многом продолжает дело Крестителя. Согласно Ин 1,35-39, Иисус получил первых учеников от Иоанна. Хотя описание призвания первых учеников в Евангелии от Иоанна полностью расходится с синоптическим (Мк 1,16-20), сообщение о том, что первые ученики Иисуса ранее были последователями Крестителя, само по себе весьма правдоподобно, тем более что то же можно предположить и на основании рассказа о восстановлении первоначального числа апостолов в Деяниях (1,21сл).

Своей манерой держать себя Иисус также следует Крестителю. Как и Креститель, он - в отличие от книжников того времени - проповедует под открытым небом; подобно Крестителю, дает своим ученикам молитву, которая должна выделить и сплотить круг учеников (Лк 11,1-4)²⁵³. Но прежде всего Иисус следует за Крестителем в том, что касается содержания его провозвестия. Как и Креститель, он призывает к покаянию (Мф 3,8 пар. / Лк 13,1-9 и др.), и при этом, как и у Крестителя, его призыв является неотложным и непреклонным, ибо он разрушает всякую веру в прерогативы Израиля и возвещает о близости предстоящего суда Божьего как суда не над язычниками, а над Израилем (Мф 3,7 пар. / 12,41 сл пар.). Как и Креститель, он в своем отказе от национально-политических чаяний заходит настолько далеко, что грозит Израилю в случае его отказа от покаяния, что Бог позволит занять место Израиля стремящимся к этому язычникам (Мф 3,9 пар. / 8,11сл). Особенно важно, что, как сообщается, уже Креститель отвергал считающих себя праведными (Мф 3,7-10 пар./ Мф 23 пар.) и допускал заведомых грешников (Лк 3,12 / Мк 2,16). Он собирает «святой остаток», но не обособленный, как фарисеи и ессеи, а открытый («open remnant»²⁵⁴), который он, согласно достоверно звучащим сообщениям, открывает также и для стремящихся к покаянию мытарей, полицейских²⁵⁵ и блудниц (Лк 3,12-14; 7,29; Мф 21,32), т.е. людей, которых синагога, фарисейские тайные собрания и кумраниты списывали со счета"²⁵⁶.

Не нашли ли мы в таком случае решающий побудительный мотив для выступления Иисуса - продолжение дела убитого посланника Божьего? На это следует со всей определенностью ответить отрицательно. Ибо, хотя у Иисуса так много общего с Иоанном и хотя он несомненно усматривает в Крестителе промежуточное звено между старым и новым эонами, существует фундаментальное различие между ним и Крестителем, которое, как видно из Мф 11,18сл пар. Лк 7,33сл, ясно чувствовалось людьми того времени: Иоанн - аскет, Иисус - открыт миру. Иоанн провозглашает: Суд при дверях, обратитесь! Иисус провозглашает: Царство Божие наступает, придите, труждающиеся и обремененные²⁵⁷. Креститель не выходит за пределы ожидания, Иисус несет свершение. Креститель пребывает еще в сфере закона, с Иисуса начинается Евангелие²⁵⁸. Поэтому малейший в Василии больше, чем Иоанн (Мф 11,11б пар. Лк 7,28б).

Вот та пропасть, которая разделяет их при всем их родстве, следствием чего явилось соперничество порожденных ими движений. Эта пропасть исключает возможность усматривать в деятельности Крестителя решающий толчок для выступления Иисуса.

Примечания

²³⁷ Комментарий к Ин 1,28 (GCS 10,149).
²³⁸ G.Dalman, Orte und Wege³, Gütersloh, 1924, 97; это хорошо видно на карте: С.Корр, Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg, 1959, 141.
²³⁹ 1Q S 8,12-16; 9,19сл; Мк 1,3 пар. Хотя ессеи относили слова «в пустыне» к последующей части фразы («в пустыне приготовьте путь»), а евангелисты - к предыдущей («глас вопиющего в пустыне»), это различие несущественно.
²⁴⁰ Ср. → Jeremias, Johannestaufe, 314f.; Die Kindertaufe in der ersten vier Jahrhunderen, Göttingen, 1958, 37f.
²⁴¹ Billerbeck l, 85. Новый Завет дает несметное количество примеров; ср. W.Wiebe, Die Wüstenzeit als Typin der messianischen Heilszeit, Diss. theol., Göttingen, 1939.
²⁴² Hieronymus, Contra Pelag. 3,2 (E.Klostermann, Apocrypha II³, KIT 8, Berlin, 1929, 6).
²⁴³ Евангелие назореев - в Hieronymus, op. cit.: Quid peccavi ut vadam et baptizer ab eo? [Какой грех я совершил, что должен креститься от него?] Ср. сказанное выше в основном тексте относительно Мк 1,4, с одной стороны, и Мф 3,7 - с другой: Иисус разрешает крестить себя, чтобы примкнуть к эсхатологическому народу Божьему.
²⁴⁴ καίτοι и γέ (только в этом месте в четвертом евангелии); отсутствие артикля перед 'Ιησούς.
²⁴⁵ Вставная конструкция.
²⁴⁶ Вероятно, редактором Евангелия, который в 21,24 отделяет себя от автора (ό γράψας [тот, кто записал]).
²⁴⁷ Уже Павел, по его собственному свидетельству, был крещен (1 Кор 12,13; Рим 6,3)
²⁴⁸ Причиной, вероятно, был арест Крестителя.
²⁴⁹ bo be переводится как «прийти с (чем-то)», т.е. «принести».
²⁵⁰ Варианты перевода.
²⁵¹ Лука (16,16) устраняет синонимический параллелизм βιάζεται / βιασταί (Мф 11,12) с помощью оборота ή βασιλεία τού θεού εύαγγελίζεται и восстанавливает правильный порядок νόμος - προφήται.
²⁵² См. далее.
²⁵³ J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart, 1962, ⁴1967, 16 = Abba, 161. См. § 17.2.
²⁵⁴ → Meyer, 12-130.
²⁵⁵ П.Жюон (P.Joüon, L'Evangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris. 1930, 310f.) на основании требований, содержащихся в Лк 3,14б, справедливо заключает, что под στρατευόμενοι Лк 3,14 (в отличие от στρατιώται) имеются в виду полицейские, сопровождающие сборщиков податей. Речь, стало быть, идет о евреях (а не о римских воинах, как можно было бы заключить, например, из русских переводов Лк 3,14. -Примеч. перев.).
²⁵⁶ К вопросу о достоверности ср. H. Sahlin, Die Früchte der Umkehr, in: Studia Theologica I, 1947, 54-68. Обращает на себя внимание и совершенно разная направленность двух сообщений, Лк 3,12сл и 19,1-10, в которых речь идет о мытарях: в отрывке, относящемся к Крестителю, поведение мытаря противопоставлено требованиям Бога: в отрывке с Закхеем описывается реакция мытаря, потрясенного добротой Иисуса.
²⁵⁷ Это верно замечено в воспроизведенном у Юстина (Диал. 51,2сл) варианте предания:Ίωάννης...βοών. τοΐς άνθρώποις μετανοεΐν, καί Χριστός.... έπαυσέ τε αύτόν...λέγων ότι έγγύς έστιν ή βασιλεία τών ούρανών [Иоанн... призывающий людей покаяться, и Христос... который остановил его... говоря, что Царство Небесное близко].
²⁵⁸ Ср. также § 17.3.

§ 5. Призвание Иисуса

A von Harnack, Zur Textkritik und Christologie der Schriften des Johannes. Zugleich ein Beitrag zur Würdigung der ältesten lateinischen Überlieferung und der Vulgata in: Sitzungsberichte der Preußischen Akademie, 1915, 534-573 = in: A. von Harnack Studien zur Geschichte des Neuen Testaments und der Alten Kirche L AKG 19 Berlin-Leipzig, 1931, 105-152. - H.Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Uppsala Universitets Aarsskrift, 1949, Uppsala-Leipzig, 1949.- A Vögtle Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußtsein Jesu, m: Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner, Bd. I, Freiburg-Basel-Wien. 1964, 608-667.

Когда Иисус принял от Иоанна крещение, чтобы присоединиться к собираемому Крестителем народу Божьему²⁵⁹, ему открылось его призвание.

1. Источники

О крещении Иисуса предание сообщает пять раз: во-первых, Мк 1,9-11 и, на его основе, Мф 3,13-17; во-вторых, в близком по содержанию, но с высокой вероятностью самостоятельном (в литературном аспекте) предании Лк 3,21сл²⁶⁰; в-третьих, как описание этого события Крестителем Ин 1,32-34; в-четвертых, во вторичном, но независимом изложении в «составленном по-еврейски Евангелии, которое читают назореи»²⁶¹. В-пятых, к этим описаниям примыкают два места в Заветах 12 патриархов, в которых, весьма вероятно, используются древние иудео-христианские предания о крещении Иисуса. Первое находится в Завете Левия 18,6сл. Призвание мессианского первосвященника в конце времен описывается здесь в следующих словах: «Небеса откроются, и из храма величия сойдет на него с отеческим гласом святость, как от Авраама, отца Исаака. И возгласится ему величие Всевышнего, и дух разума и святости будет покоиться на нем в воде». Подобным же образом в Завете Иуды 24,2сл. говорится о Мессии: «И небеса откроются над ним, чтобы излить дух, как благословение Святого Отца, и он сам будет изливать дух милости на вас. И вы поистине станете ему сынами»²⁶².

Все тексты без исключения согласуются между собой в том, что они сообщают о двух вещах: о сошествии Духа и о связанном с ним провозглашении²⁶³.

2. Крещение Иисуса

Согласно распространенному представлению, крещение Иисуса мыслится таким образом, что он стоит перед Крестителем и тот из руки или из чаши льет воду на голову Иисуса. Это представление вряд ли соответствует действительности. Прежде всего, что касается обряда крещения, то греческому пассиву глагола βαπτισθήναι [омыться, креститься] (Мк 1,9 пар. Мф 3,16; Лк 3,21) в арамейском соответствует активный залог qal непереходного глагола tebal, означающего не «омыться», а «уйти под воду», «окунуться»²⁶⁴. Έβαπτίσθη [был крещен] Мк 1,9 восходит, следовательно, к преданию, которое свидетельствует, что Иисус «окунулся». Это представление налицо также в Лк 3,7 D it, где говорится, что крестящиеся окунались ενώπιον αύτοΰ - «в присутствии» Крестителя. Креститель, как впоследствии при омовении прозелитов, выполнял функцию свидетеля. Далее, неправомерно представлять крещение Иисуса как некий акт, происходивший с глазу на глаз между ним и Крестителем. Скорее прав Лука (έγενετο δέ έν τώ βατττισθήναι άπαντα τόν λαόν καΐ Ίησού βαπτισθέντος 3,21 [И было: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись...]), описывающий крещение Иисуса как участие в коллективном крещении²⁶⁵. Как один из крестящихся, ничем не выделяясь (Ин 1,26.31), стоит Иисус среди народа, который по знаку или по призыву Крестителя окунается в Иордан.

Во время крещения Иисуса, как мы знаем, Дух Божий сошел на него. На этом сходятся все имеющиеся сообщения. Конкретные подробности, выходящие за рамки этого утверждения, могут быть результатом последующего развития предания.

Когда Лука (только он один) упоминает о том, что Иисус при крещении молился (3.21), за этим, возможно, стоял первохристианский обряд крещения. Когда синоптики и Заветы 12 патриархов предпосылают сошествию Духа открывающиеся небеса, а более поздние предания говорят о сиянии²⁶⁶ или огне²⁶⁷, то это - наглядное пояснение: Бог открывает запертые небесные врата, чтобы явить свое величие. Попыткой пояснения является и выражение «как голубя» (Мк 1,10 пар.). Оно представляется весьма примечательным, так как древнему иудаизму сравнение Духа с голубем совершенно неизвестно²⁶⁸. Поэтому для его объяснения привлекали самые невероятные религиозно-исторические параллели²⁶⁹. Все эти теории предполагают, что Дух представлялся в виде голубя. В действительности же при использовании выражения ώς περιστερά [как голубь] (Мк 1,10) имелось в виду весьма простое сравнение, такое же, как, например, в Лк 22,44: καί έγένετο ό ίδρώς αύτοΰ ώσεί θρόμβοι αίματος καταβαίνοντες έπί τήν γήν [и сделался пот его как капли крови, падающие на землю]. Это ведь означает не то, что пот Иисуса превратился в кровь, а то, что он был так обилен, что, подобно каплям крови, капал на землю. Точно так же и ώς περιστερά первоначально означало не то, что Дух превратился в голубя или явился в обличий голубя, а то, что он, «как голубь», опускался с легким шелестом. И лишь позднее (особенно ясно это видно в Лк 3,22 σωματικώ είδει [в телесном виде]) произошло отождествление Духа с голубем - в ходе наблюдавшейся и в других проявлениях материализации представления о «Пневме» в эллинистическом мире. Наконец, развитие предания налицо и там, где четвертое евангелие (1,32) и Евангелие назореев придают моменту крещения исключительное значение тем, что (имея в виду Ис 11,2) подчеркивают: Дух «покоился» на Иисусе (έμεινεν έπ 'αύτόν, requievit)²⁷⁰; Евангелие назореев (см. примеч. 3) поясняет это, вводя мотив неспокойного Духа Божьего, который, переходя от одного пророка к другому, тщетно искал покоя, пока не нашел его у Иисуса: tu es enim requies mea [ибо ты мой покой].

Сошествие Духа на человека в древнем иудаизме почти всегда означает пророческое вдохновение²⁷¹: Бог овладевает человеком, которого он уполномочивает быть своим посланником и проповедником и через которого говорит. Если Дух сошел на Иисуса, это означает, что тем самым Иисус призывается быть посланником Божьим. Однако, как мы увидим далее²⁷², призвание Иисуса коренным образом отличается от призваний ветхозаветных пророков благодаря возвращению угасшего Духа, которое придает этому событию эсхатологический характер.

Эсхатологический смысл крещения Иисуса особенно отчетливо проявляется в обоих цитированных отрывках из Заветов 12 патриархов: разверзающиеся небеса, откровение святости из храма величия, отеческий небесный глас, провозглашение величия Божьего, излияние и «успокоение» сошедшего духа милости, разума и святости, усыновление; все это - многообразные иносказания, передающие полноту эсхатологических даров Божьих и наступление эры спасения. Второе свидетельство, относительно которого все сообщения согласны, говорит о том, что за сошествием Духа последовало провозглашение. Однако в деталях эти сообщения расходятся. Так, согласно синоптикам, провозглашает небесный глас, согласно Евангелию назореев - Дух, согласно четвертому евангелию - Креститель. По Марку, Луке и Евангелию назореев, провозглашение имело форму обращения и адресовалось Иисусу, по Матфею - оно обращено к Крестителю, по четвертому евангелию - ко всем, кто мог слышать. Однако самое важное различие - это различие в самих словах провозглашения, точнее, в том, как они соотносятся с Писанием.

У синоптиков стих Мк 1,11; Мф 3,17; Лк 3,22: σύ εί [ты] (Мф: ούτος έστιν [это]) ό υίός μου ό άγαπητός, έν σοί [Сын мой возлюбленный, на тебе] (Мф: ώ [на ком]) ευδόκησα [мое благоволение] - выглядит как смешанная цитата, составленная из Пс 2,7 («Ты Сын мой, я ныне родил тебя») и Ис 42,1 («Вот Служитель мой, которого я держу, избранный мой, на ком мое благоволение»)²⁷³. У Иоанна (1,34) в разных рукописях текст колеблется между ούτος έστιν ό υίός τού θεού [это Сын Божий]²⁷⁴ и ούτος έστιν ό έκλεκτός τοΰ θεοΰ [это избранник Божий]²⁷⁵. Второе из этих чтений хотя и имеет значительно более слабое подтверждение, представлено, однако же, как в Египте, так и на Западе и в Сирии очень ранними (p^5vid sa אּ*) или даже древнейшими (a b e ff² sy^{sin cur}) свидетельствами. Уже сама его древность придает чтению ούτός εστίν ό έκλεκτός τού θεού значительный вес, но еще больший - сложность его содержания. С одной стороны, титул «избранник Божий» встречается в четвертом евангелии только один раз, что должно было склонять к приведению его в соответствие с синоптическим гласом при крещении (ό υίός μου); с другой стороны, представление, согласно которому Иисус был человеком, «избранным» на роль Мессии, уже Юстином²⁷⁶ расценивалось как заблуждение эбионитов, что послужило поводом для устранения предосудительного έκλεκτός. Если труднее поддающееся объяснению чтение ούτος έστίν ό έκλεκτός τοΰ θεοΰ должно быть признано более древним²⁷⁷, то провозглашение при крещении Иисуса в том виде, как оно представлено в Евангелии от Иоанна, следует считать отсылкой единственно к Ис 42,1. Быть может, это справедливо также и для синоптического гласа во время крещения. К этому выводу легко прийти, если сопоставить синоптические тексты с Ис 42,1²⁷⁸:

Мк 1,11 = Лк 3,22	Ис 42,1 по Мф 12,18	Ис 42,1 по Θ (Q syh)
σύ εί (Μφ: ούτός έστιν) ό υίός μου   ό άγαπτός έν σοί (Μφ: ώ) εύδόκησα (10: τό πνεΰμα καταβαϊνον)	(1)ίδού ό παίς μου όν ήρέτισα ό άγαπτός μου όν εύδόκήσεν ή ψυχή μου θήσω τό πνεύμά μου έπ' αύτόν	(1) ίδού ό παίς μου άντιλήψομαι αύτού ό έκλεκτός μου όν εύδόκησεν ή ψυχή μου(конец не сохранился)
[ты (Мф: это) Сын мой возлюбленный, на тебе (Мф: на ком) мое благоволение.] [(10: Духа нисходящего)]	(1) [вот Служитель мой, которого я избрал, возлюбленный мой, к которому благоволитдуша моя. Положу Дух мой на него.]	(1)[вот Служитель мой, я буду крепко держаться его, избранный мой, к которому благоволитдуша моя.]

Эти три текста обнаруживают далеко идущее сходство; единственное существенное различие - это ό υίός μου / ό παίς μου. Так как слово παίς имеет два значения (1. слуга; 2. сын) и так как в эллинистической среде уже издавна избегали называть Иисуса ό παίς θεού²⁷⁹, то напрашивается предположение, что слова гласа во время крещения ό υίός μου - это христологическое возвышение первоначального ό παίς μου, имевшее место уже к моменту написания Евангелия от Марка.

Необходимо, таким образом, считаться с возможностью того, что синоптический глас во время крещения - это не смешанная цитата из Пс 2,7 и Ис 42,1, и синоптики (так же как, вероятно, и Ин 1,34) опирались только на Ис 42,1²⁸⁰. Предположение, что провозглашение связано с Ис 42,1, и только с этим местом, получает весомую поддержку, если обратить внимание на продолжение Ис 42,1. Сразу за этим текстом следует (ср. Мф 12,18): Οήσω τό πνεύμα μου έπ' αυτόν [положу Дух мой на него]. Эта фраза непосредственно вводит нас в ситуацию истории крещения. Нельзя забывать, что в древнем иудаизме, когда значительные по объему части Писания знали наизусть, был широко распространен обычай цитировать только начало того или иного места, даже если при этом подразумевалось и его родолжение²⁸¹. Возможно, именно такой случай сокращенного цитирования имеет место при передаче небесного гласа в Мк 1,11/ Лк 3,22. Сама же решающая фраза Ис 42,1: Οήσω τό πνεΰμά μου έπ' αύτόν - далее уже не цитируется. Таким образом, провозглашение с высокой вероятностью означает: обещание Ис 42,1, что Бог положит Дух на своего Служителя, только что исполнилось.

Если провозглашение сошествия Духа означает исполнение Ис 42,1, то это имеет далеко идущие последствия для понимания рассказа о крещении Иисуса. Прежде всего, оказывается, что акцент переносится на сам факт сошествия Духа: его толкование выполняет лишь служебную функцию. Далее, становится понятным, что провозглашение изначально не имело ничего общего ни с торжественным возведением царя на престол, ни с ритуалом усыновления или чем-то подобным, оно вводит нас не в круг представлений о Мессии-Царе, а в круг изречений Писания о Служителе Божьем.

3. Смысл переживания Иисуса в момент крещения

Выше (с. 63) мы видели, что сомневаться в историчности крещения Иисуса нет никаких оснований. По всей вероятности, верен и рассказ о том, что при крещении Иисус имел определяющее для его миссии переживание. О достоверности рассказа говорит то, что Иисус близок к Крестителю и тем не менее коренным образом отличается от него. Надо думать, что пропасть между ними возникла в результате какого-то события. Сообщения о крещении свидетельствуют, что это событие произошло во время крещения Иисуса.

Если попытаться уточнить, в чем состояло переживание Иисуса во время крещения, то можно сказать следующее: при крещении Иисус чувствует, что он охвачен Духом. Бог берет его на служение себе, вооружает и уполномочивает быть своим посланцем и подателем спасения. Во время крещения Иисус узнает о своем призвании.

Согласно Ис 42,1, удел избранника Божьего, его Служителя - принять Дух. Не исключено, что мысль об этом месте Писания, в том виде, в каком она выражается в провозглашении, была уже у Иисуса и что с момента крещения он сознавал себя Служителем Божьим, которого предвещал Исайя. Нам придется вернуться к этому в § 24.

В любом случае твердо установлено, что Иисус придавал моменту своего крещения величайшее значение. Это показывает загадочная и уже поэтому древняя перикопа Мк 11,27-33 пар. У Иисуса спрашивают, от кого он получил свои полномочия. Когда он отвечает контрвопросом: от Бога было крещение Иоанна или нет? (ст. 30), то едва ли это была попытка уклониться, маневр, с помощью которого он хотел уйти от прямого ответа. Если же считать этот контрвопрос Иисуса серьезным ответом²⁸², то он означает: мои полномочия основываются на крещении Иоанна, что, в свою очередь, имеет более конкретный смысл - они основаны на том, что произошло во время моего крещения Иоанном.

Мы задавали вопрос об отправной точке для изложения вести Иисуса. Вот она: это призвание, которое Иисус почувствовал и пережил при крещении Иоанном.

Но можно, пожалуй, сказать и кое-что сверх того.

Примечания

²⁵⁹ См. § 4.1.
²⁶⁰ В Евангелии от Луки сообщение о крещении Иисуса находится в блоке 1.1- 4 30 не зависящем от Марка; см. выше, примеч. 235.F
²⁶¹ Hieronymus, Comm. in Is. 11,2 (E. Klostermann, Apocrypha II³ , KIT 8, Berlin. 1929, 6): Factum est autem, cum ascendisset dominus de aqua, descendit fons omnis· spiritus sancti et requievit super eum et dixit illi: Fili mi. in omnibus prophetis expectabam te, ut venires et requiescerem in te. Tu es enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in sempiternum [И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил его, и покоился в нем, и сказал ему: мой сын, из всех пророков я ждал тебя, что ты должен прийти и я могу покоиться в тебе. Ибо ты мой покой, мой сын первородный, и ты будешь править вечно]. В сравнении с этим текстом соответствующее изложение в Евангелии эбионитов (в Epiphanius, Haer. XXX 13,7сл [GCS 25,350f.; Hennecke - Schneemelcher I³, 103]) - это не представляющий ценности конгломерат из трех синоптиков.
²⁶² Нет необходимости снова вступать здесь в дискуссию о времени написания и происхождении Заветов. Уверенность существует лишь в том, что наряду с иудейской (в том числе кумранской) в них присутствует также иудео-христианская традиция и что окончательную редакцию в ее сегодняшнем виде они получили в грекоязычной среде. О том, что оба цитированных отрывка, вероятно, испытали иудео-христианское влияние, свидетельствуют разнообразные переклички с Новым Заветом, которые продолжаются в контексте. Что касается восстановления сильно исписанных текстов Заветов, то, вопреки изданию R.H.Charles, The Greek Version of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford, 1908 = Hildesheim/ Darmstadt, 1960 (до сих пор не устаревшему благодаря полноте представления всего имеющегося материала), лучшая ветвь предания представлена группой рукописей β (основное свидетельство: b), а не группой а. Однако в обоих цитированных местах расхождения рукописей незначительны. Ср. M. de Jonge, Testamenta XII Patriarcharum, издано согласно Cambridge University Library MS Ff 1.24 fol. 203a-262b, Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece I, Leiden, 1964, и к этому Рецензия Chr. Burchard, Revue de Qumran 5, 1964-66, 281-284. См., наконец, H.J. de Jonge, in: ZNW 63/1972, 27-44.
²⁶³ В Завете Иуды 24,2сл провозглашение скрывается за фразой: «вы поистине станете ему сынами».
²⁶⁴ J.Wellhausen, Das Evangelium Marci², Berlin, 1909, 4; → Sahlin, 130-133.
²⁶⁵ → Sahlin, 62.
²⁶⁶ Евангелие эбионитов - в Epiphanius, Haer. XXX 13,7 (GCS 25,351; Hennecke- Schneemelcher I³, 103); ряд других примеров приводит W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen, 1909 (= Darmstadt, 1967), 134-137.
²⁶⁷ Юстин, Диал. 88,3.
²⁶⁸ Billerbeck I,125.
²⁶⁹ Так как в сказках при избрании царя самого достойного из претендентов иногда избирает птица, голубь должен привести в исполнение избрание Иисуса на Царство. Или иначе: поскольку голубь - это священное животное Иштар и Атаргатис, богиня должна была с его помощью избрать себе среди людей сына (Мк 1,11 пар. υίός [сын]) или возлюбленного (Мк 1,11 пар. αγαπητός [возлюбленный]). Все, что следовало сказать об этих фантастических комбинациях, было сказано Бультманом (Bultman, Syn. Trad., 264-266). Однако, поскольку он тоже отождествляет Дух с голубем, то ему самому приходится для истолкования голубя обратиться к Персии, где изображение голубя якобы свидетельствовало о наделении царя божественной силой (§21.1).
²⁷⁰ Ср. также Завет Левия 18,7: «Дух разума и святыни успокоится на нем».
²⁷¹ Billerbeck II, 127-138.
²⁷² См. ниже, § 9.3.
²⁷³ Западный текст Лк 3,22 (D it Just Cl Or Hil) υίός μου εί σύ, έγώ σήμερον γεγέννηκά σε [ты сын мой, я ныне родил тебя] - это вторичное приведение в соответствие с текстом Пс 2,7 LXX (ср. то же с Пс 21,2 hebr в западных текстах Мк 15,34 D пар. Мф 27.46 D) и потому не должен приниматься во внимание.
²⁷⁴ р⁶⁶⁷⁵ и большинство рукописей.
²⁷⁵ p^{5 vid} אּ 77 218 b e ff^2* sy^{sin cur} Ambr.; ср. ό έκλεκτός ύιός sa a ff^2c(sy^pal).
²⁷⁶ Диал. 48,3; 49,1.
²⁷⁷ Это мнение решительно поддерживается в → von Harnack, 552-556 = 127-132.
²⁷⁸ Так как Ис 42,1 LXX неоднократно отступает от древнееврейского текста, для сравнения взяты тексты Ис 42,1 из Мф 12,18 и перевода Феодотиона.
²⁷⁹ J.Jeremias, παίς θεοΰ, С-D, ThW V, 1954, 699-703, переработанный вариант: παίς (θεοΰ) im Neuen Testament, in: Abba, 192-198.
²⁸⁰ «Таким образом, небесный глас с самого начала не имел отношения к Пс 2,7», - заключает на основе иных соображений А.Фёгтле (→ Vögtle, 660f.). О других представителях этой точки зрения, начиная с Дальмана (Dalman, Worte Jesu, 227) см. J.Jeremias, παίς (θεοΰ) im Neuen Testament, in: Abba, 193, Anm. 350, и I.H.Marshall, Son of God or Servant of Yahweh? - Α Reconsideration of Mark 1,11, NTS 15, 1968/69, 327, Anm. 3. Наконец, Flusser, Jesus, 28.
²⁸¹ Пример из Нового Завета: Рим 3,4б.
²⁸² E.Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, MeyerK 1,2, Göttingen, 1937 = ¹⁷1967, 242.

§ 6. Передача откровения

Dalman, Worte Jesu², - W.L.Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity. Schweich Lectures, 1942, London, 1944. - F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, ²1964, 319-333. - Jeremias, Abba, 47-54 (излагаемое ниже близко примыкает к этому материалу). - Дополнительная литература в G.Schrenk - G.Quell, πατήρ κτλ., ThW V, 1954, 946-1016: 993f.

Второе место, позволяющее нам догадываться о том, что предшествовало выступлению Иисуса, - это Мф 11,27 (пар. Л к 10,22):

πάντα μοι παρεδόθη ύπό τού πατρός μου

καί ούδείς έπιγινώσκει, τόν υίόν εί μή ό πατήρ,

ούδέ τόν πατέρα τις έπιγινώσκει εί μή ό υίός

καί ώ έάν βούληται. ό υίός άποκαλύψαι

[Все мне передано Отцом моим,

и никто не знает Сына, кроме Отца;

и Отца не знает никто, кроме Сына,

и кому хочет Сын открыть].

1. Логия Мф 11,27 (пар. Лк 10,22):

откровение иоанновско-эллинистической мистики

или первоначальное предание?

Историку Церкви из Йены К. фон Газе принадлежит известное высказывание о том, что эта синоптическая логия производит «впечатление метеорита, упавшего с иоанновского неба»²⁸³. Иоанновским кажется прежде всего а) взаимное знание²⁸⁴, которое воспринимается как terminus technicus эллинистической мистики, и б) то, как Иисус называет себя, используя слово ό υίός [сын] как самодостаточное понятие, что характерно для христологии Иоанна²⁸⁵, тогда как до него встречается лишь в единичных случаях²⁸⁶.

Эти аргументы постоянно повторяются. Долгое время считалось окончательно решенным, что Мф 11,27 пар. - это более позднее образование, возникшее в эллинистической общине. Однако в последние четыре десятилетия критика изменила свое направление на противоположное²⁸⁷.

В самом деле, характеристика нашей логии как «специфически эллинистических слов откровения»²⁸⁸ невозможна ввиду явно семитского характера как ее лексики, так и стиля. Что касается лексики, то звучащее не по-гречески ούδεις / εί μή или ούδέ / εί μή - это перевод выражения /et / 'ella, которое в арамейском является перифразой слова «только»; άποκαλύπτειν в значении «открыть» - это тоже не по-гречески²⁸⁹; только конструкцию παρεδόθη ύπό можно считать грецизацией²⁹⁰. В отношении стиля следует прежде всего указать на структуру Мф 11,27 пар. Перед нами четверостишие, композиция которого в точности аналогична Мф 11,25сл пар.: первая строка задает тему; вторая и третья поясняют ее посредством параллельных тезисов (причем в обоих четверостишиях вторая строка, несмотря на то что формально здесь паратаксис, подчинена третьей); четвертая строка дает акцентированное заключение. Кроме того, в Мф 11,27 пар. обнаруживается асиндетон в начале, неблагозвучное для греческого уха (и потому ликвидированное у Луки) повторение глагола второй строки в третьей и замена отсутствующих в семитских языках взаимных местоимений синтетическим параллелизмом второй и третьей строк (см. ниже).

Таким образом, анализ особенностей языка однозначно показывает, что наша логия возникла в семитскоязычной среде. Этот же анализ лишает доказательной силы и оба упомянутых в начале этого раздела аргумента в пользу эллинистически-иоанновского происхождения логии («мистическое» знание и употребление слова ό υίός в качестве титула).

Что касается «мистического» знания, то хотя в эллинистической мистике и можно отыскать сопоставимые выражения с двукратным (έπι)γινώσκειν в активном залоге, но точной параллели до сих пор не найдено. Однако таковые легко обнаруживаются в еврейской литературе:

αυτός ού γινώσκει με	[он не знает меня,
καί έγώ ού γινώσκω αύτόν291	и я не знаю его].

Эта фраза употреблена в контексте повседневной речи: Товия должен потребовать обратно деньги, отданные его отцом на сохранение, и говорит, что задание неисполнимо, так как доверенное лицо и он незнакомы. Соответственно цитированную фразу следует переводить «мы не знаем друг друга». Чрезмерно обстоятельный для нашего восприятия оборот речи, выражающий отношение взаимности: «Он не знает меня, и я не знаю его», является в семитских языках идиоматическим - по той простой причине, что в них отсутствуют взаимные местоимения. Если семит хочет выразить отношение взаимности, он должен прибегнуть либо к перифразе²⁹², либо, как в нашем случае, к повтору²⁹³. Точно так же и в Мф 11,27, как установил Г.Дальман²⁹⁴, монотонность параллельных стихов,

ούδείς έπιγινώσκει τόν υίόν εί μή ό πατήρ,

ούδέ τόν πατέρα τις έπιγινώσκει εί μή ό υίός -

это не что иное, как по-восточному обстоятельное выражение взаимного отношения: только отец и сын по-настоящему знают друг друга.

С учетом этого обстоятельства сомнительным становится также и второй аргумент в пользу происхождения нашей логии из иоанновско-эллинистической сферы религиозной мысли: употребление слова ό υίός в качестве титула. Здесь мы снова сталкиваемся со своеобразием семитских языков: в образных выражениях, сравнениях и притчах семиты охотно употребляют определенный артикль с родовыми понятиями, как это можно видеть, например, в Мк 4,3-8²⁹⁵. В случае если и в Мф 11,27 артикль первоначально указывал на родовое понятие, ст. 2 и 3 следовало бы переводить так:

«только отец знает своего сына,

и только сын знает своего отца»,

т.е. в этом случае мы имели бы весьма общее по смыслу высказывание, основанное на опыте: только сын и отец по-настоящему знают друг друга. Совершенно аналогичное общее высказывание мы находим в Ин 5,19-20а, если прав Ч.Г.Додд, утверждающий, что это место - «скрытая притча», а именно заимствованное из повседневной речи образное уподобление сына ученику²⁹⁶. Понимание безотносительного ό υίός как титула в таких случаях является лишь вторичным.

В самом деле, если бы иоанновская логия в виде Мф 11,27 пар. вкралась в синоптический корпус, то это был бы уникальный случай. Против того, что эта логия является иоанновской по своему характеру, говорит также и то, что έπιγινώσκειν [знать] (так у Матфея) и αποκάλυπταν [открывать] - это не иоанновская лексика²⁹⁷ и что слово παραδιδόναι [передавать] никогда не используется у Иоанна, если речь идет о Боге. Напротив, нетрудно представить себе, что логия Мф 11,27 пар. - когда безотносительно употребленное ό υίός впервые было понято как титул - могла дать важный импульс иоанновской христологии с ее изречениями о познании. Возможно, здесь мы имеем дело с одной из логий Иисуса, от которой берет начало богословие Иоанна. Ведь если бы оно не было подготовлено синоптическим преданием, его возникновение оставалось бы совершенной загадкой.

Итак, у нас нет аргументов против подлинности Мф 11,27 пар., зато есть решающий аргумент в ее пользу: внутренняя связь этой логии с обращением Иисуса к Богу 'Abba²⁹⁸.

2. Смысл логии Мф 11,27 (пар. Лк 10,22)

Мф 11,27 пар. Лк 10,22, как мы видели, представляет собой четверостишие²⁹⁹. Первая строка называет тему: «Все мне передано Отцом моим». παραδιδόναι (masar / mesar) - это terminus technicus, означающий передачу учения, знания и высшей мудрости³⁰⁰. Следовательно, πάντα [все], точно так же, как и ταύτα [это] ст. 25, указывает на тайну откровения, и первая строка означает: «Мой Отец мне все открыл».

Вторая и третья строки поясняют тему с помощью синтетического параллелизма. Если принять во внимание, что перед нами случай формального паратаксиса при логическом гипотаксисе³⁰¹ и что форма с определенным артиклем употреблена в значении родового понятия³⁰², перевод должен быть следующим: «И как только отец (по-настоящему) знает своего сына, так только сын знает (по-настоящему) своего отца»³⁰³.

Четвертая строка - «и кому хочет сын открыть» - акцентируется. Так как только сын по-настоящему знает своего отца, только он в состоянии передать это знание другим.

Таким образом, Иисус объясняет случившееся событие - передачу откровения (строка 1), - сравнивая его с тем, что происходит между отцом и сыном (строки 2, 3). Подобное встречается и в других текстах. «Все тайны открыл я (Бог) ему (Метатрону³⁰⁴) как отец»³⁰⁵. - «Он (Метатрон) сказал мне: „Приди, я хочу показать тебе завесу Божью, разложенную перед Святым (хвала ему!)... сотканную из всех колен мира и всех его дел. И... он показал мне пальцами рук своих - как отец, обучающий сына буквам Закона"»³⁰⁶. Сравнение передачи откровения с ситуацией «отец-сын» древнее датируемой IV-V вв. еврейской редакции Книги Еноха. Об этом свидетельствует Ин 5,19-20а, где сын изображается как ученик (согласно предполагаемому первоначальному смыслу этого текста³⁰⁷): «Истинно, истинно говорю вам: Сын (= сын³⁰⁸) ничего не может делать сам от себя, (но) только то, что видит, как его отец делает. Ибо, что тот делает, в том подражает ему сын. Ибо отец любит сына и посвящает его во все, что сам делает». Было общепринятым, что сын обучался ремеслу своего отца. Многие ремесла имели свои секреты, которые тщательно оберегались и в которые отец посвящал сына. Следовательно, образ ученика говорит о том, что Отец посвятил Иисуса в свою тайну посредством откровения³⁰⁹. В полном соответствии с этим Иисус в Мф 11,27 пар. поясняет тезис «все мне передано Отцом моим» (строка 1), используя для сравнения взаимоотношения отца и сына (строки 2,3): «только отец и сын по-настоящему знают друг друга». Облекая свои слова в образы, заимствованные из повседневной жизни, Иисус говорит: подобно тому как отец беседует со своим сыном, учит его букве Торы, посвящает в охраняемые от посторонних тайны ремесла, ничего от него не скрывает, открывает ему, как никому другому, свое сердце - так Бог дал мне узнать себя.

Четвертая и последняя строка: «и кому хочет сын открыть» - остается в рамках повседневного опыта (так как только сын, по-настоящему понимая намерения и действия своего отца, может сделать их понятными для других) и предоставляет слушателям делать выводы относительно миссии, на которую притязает Иисус.

Мф 11,27 - это главное свидетельство о призвании Иисуса. Отец Иисуса даровал ему откровение о себе с такой полнотой, с какой только отец раскрывается перед сыном. Поэтому только он, Иисус, может открыть другим действительное знание о Боге.

Высказанное в Мф 11,27 понимание Иисусом своей миссии - как единственного в своем роде получателя и посредника знания о Боге - обнаруживается не только у Иисуса и не только в этом месте. Независимо от фундаментального различия в том, что возвещается³¹⁰, оно есть у Учителя праведности³¹¹ - яркая аналогия из области палестинской религиозной мысли. Кроме того, его следы можно найти во многих других местах евангелий, а именно в логиях, принадлежность которых к древнему преданию устанавливается по отсутствию высоких христологических титулов: Мк 4,11 (ученикам открывается μυστήριον τής βασιλείας [тайна Царства]); Мф 11,25 пар. (ταΰτα [это] - то, чем обладает и чему учит Иисус, Бог открывает это через него); Мф 13,16сл пар. Лк 10,23сл (ученики могут видеть и слышать то, в чем отказано было пророкам и праведникам [Лука: царям]); Мф 5,17 (Иисус несет завершающее откровение³¹²); Лк 15,1-7. 8-10. 11-32 (действия Иисуса отражают позицию Бога по отношению к грешникам³¹³) и т.п.

Мы не знаем, когда и где было воспринято Иисусом это откровение, в котором Бог открыл ему себя, как отец сыну. Некий намек содержится тем не менее в аористе παρεδόθη, указывающем на какое-то однократное событие. Это бросается в глаза, поскольку (как, например, в Ин 5,19-20а) здесь скорее ожидается настоящее время. Есть основания предполагать, что аорист можно отнести к крещению Иисуса.

Что же касается содержания выпавшего на долю Иисуса откровения, то на это Мф 11,27 пар. дает лишь намек. Он заключен в словах «Отцом моим». На этих словах мы должны остановиться подробнее.

Примечания

²⁸³ К. von Hase, Die Geschichte Jesu², Leipzig, 1876, 422.
²⁸⁴ В оригинале: das Erkennen (познание, узнавание). - Примеч. перев.
²⁸⁵ В евангелии - 15 раз, в посланиях - 8 раз.
²⁸⁶ Сначала у Павла, но всего один раз (1 Кор 15,28), а затем только в Мк 13,32 пар. Мф 24,36, в формуле, произносимой во время крещения (Мф 28,19), и в Евр 1,8.
²⁸⁷ Возражения выдвигались прежде всего английскими исследователями: Manson, Sayings², 79: «Этот отрывок полон семитских оборотов речи и, несомненно, палестинского происхождения»; Teaching², 109-112; → Knox, 7: «Если мы отвергаем его, то делаем это, должно быть, исходя из наших общих установок относительно личности Иисуса, а не потому, что его форма или язык являются "эллинистическими" в каком-либо вразумительном смысле».
²⁸⁸ Bultmann, Syn. Trad., 172.
²⁸⁹ A.Oepke, καλύπτω κτλ., ThW III, 1938, 558-597: 568, 19f.
²⁹⁰ Dalman, Worte Jesu, 232, Anm. 2.
²⁹¹ Тов 5,2 אּ (сообщено проф. Dr. Chr. Burchard).
²⁹² Например, έκαστος τώ άδελφώ αύτού («друг другу») Мф 18,35. Аналогично и в Быт 26,31; Исх 25,20; 37,9.
²⁹³ Другие примеры повторов для выражения взаимности см.: Jeremias, Abba, 49. Кроме того, Быт 45,14; Юб. 23,19; 1Q S 4,17; фрагменты Тарг. Исх 15,2 (cod. Vat. 440, ed. M. Ginsburger, Berlin, 1899, 83); фрагменты Тарг. Числ 21,15 (дважды); Sanh. 3,1; Зав. Наф. 7,3.
²⁹⁴ Worte Jesu, 232.
²⁹⁵ ό σπείρων «сеятель» (ст. 3) и т.д. Ср. Jeremias, Gleichnisse⁸, 7, Anm. 2.
²⁹⁶ C.H.Dodd, Une parabole cachee dans le quatrieme Evangile, RHPhR 42, 1962. 107-115; одновременно и, очевидно, независимо от Додда замечено Гехтером. P.Gaechter, Zur Form von Joh 5,19-30, in: J.Blinzler - O.Kuß - F.Mußner (hg.). Neutestamentliche Aufsätze, J.Schmid-Festschrift. Regensburg, 1963, 65-68: 67.
²⁹⁷ άποκαλύπτειν встречается в иоанновском корпусе только в цитате из Септуагинты Ин 12,38 (Ис 53,1), έπιγινώσκειν вообще отсутствует.
²⁹⁸ См. § 7.
²⁹⁹ В редакции Луки (10,22) оно слегка грецизировано пропуском глагола в третьей строке, однако структура четверостишия этим не нарушается.
³⁰⁰ Jeremias, Abendmahlsworte⁴, 95. 195 (Lit.). Ср. 1 Кор l l,23a; 15,3.
³⁰¹ См. § 6.1.
³⁰² См. § 6.1.
³⁰³ Относительно перевода «как... так...» ср. Ин 10,15: καθώς γινώσκει με ό πατήρ, κάγώ γινώσκω τόν πατέρα [как знает меня Отец, так знаю и я Отца].
³⁰⁴ Высший ангел у престола Божьего.
³⁰⁵ Евр.Ен. 48 С, 7.
³⁰⁶ Евр.Ен. 45,1 сл. Ms. E.
³⁰⁷ См. § 6.1.
³⁰⁸ См. примеч. 290.
³⁰⁹ Ср. также Зав. Левия 17,2: помазанный священник первого Юбилея будет «говорить с Богом, как со своим отцом».
³¹⁰ G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-336, особенно 327f 334-336.
³¹¹ Ibid., 336-353.
³¹² См. § 9.
³¹³ См. § 12.3.

§ 7. Обращение к Богу 'Abba

Dalman, Worte Jesu². - G.Kittel, άββά, ThW Ι, 1933, 4-6.- W.Marchel, Abba, Pére! La priére du Christ et des chrétiens. Etüde exégétique sur les origines et la signification de l'invocation à la divinité comme pére, avant et dans le Nouveau Testament, Analecta Biblica 19, Rom, 1963.-J.Jeremias, Abba, in: Jeremias, Abba, 15-67.

1. Источники

Все пять слоев предания наших евангелий (Марк, материал логий, особый материал Матфея, особый материал Луки, Иоанн) сходятся в том, что Иисус обращался к Богу со словами «Отец мой»³¹⁴. Примеры распределены следующим образом (параллельные места считаются только один раз):

Марк	1315
общие для Матфея и Луки	3316
сверх того, только у Луки	2317
сверх того, только у Матфея	1318
Иоанн	9319

Все слои сходятся не только в том, что Иисус обращался к Богу как к отцу; согласно их единодушному свидетельству, это обращение присутствует у Иисуса также и во всех молитвах, за единственным исключением - возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46: «Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?», в котором обращение из Пс 21,2 было неправильно услышано³²⁰. Главное здесь - это единство предания, которое, совершенно независимо от вопроса об аутентичности отдельных молитв, показывает, что обращение к Богу как к отцу твердо укоренилось в предании об Иисусе.

Сверх того, Марк, рассказывая о молитве в Гефсиманском саду, сообщает, что, обращаясь к Богу со словами «Отец мой», Иисус употребил арамейскую форму 'Abba³²¹: καί έλεγεν^. ' Αββά ό πατήρ, πάντα δυνατά σοι· παρένεγκε τό ποτήριον τοΰτο άπ ' έμοϋ [и говорил: Абба, Отче! Все возможно тебе; пронеси чашу эту мимо меня] (14,36).

2. Уникальность обращения 'Abba

Древний иудаизм располагает богатым набором обращений к Богу. Например, в «Молитве» (Тфилла, позднее получившая название «Восемнадцать»), которая уже в новозаветные времена читалась три раза в день³²², каждая бенедикция заканчивается новым обращением. Первая бенедикция в своей древнейшей форме предположительно звучала так³²³:

«Благословен Ты, Яхве,

Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (ср. Мк 12,26 пар.), Боже всевышний,

Господь³²⁴ неба и земли (ср. Мф 11,25 пар.), наш щит и щит отцов наших.

Благословен Ты, Яхве, щит Авраамов».

Видно, что тут одно обращение к Богу порождает ряд других. Если задаться целью собрать вместе все обращения, встречающиеся в молитвенной литературе древнего иудаизма, перечень будет весьма обширным.

Однако если говорить об обращении к Богу как к отцу, то в Ветхом Завете оно ни разу не обнаруживается; конечно, крик отчаяния 'abinu 'atta³²⁵, или 'abi 'atta³²⁶, и царская привилегия говорить Богу 'abi 'atta³²⁷ очень близки к этому, но здесь мы все-таки имеем дело с повествовательными предложениями, а не с обращениями к Богу как к отцу. В постканонической еврейской литературе можно найти единичные подтверждения того, что обращение к Богу πάτερ употреблялось евреями диаспоры³²⁸, которые делали это, однако, под влиянием греческого окружения. В Палестине две молитвы, в которых используется обращение к Богу как к отцу (в обоих случаях в форме 'abinu malkenu³²⁹), мы впервые встречаем только в раннехристианские времена. Следует, однако, принять во внимание, что речь идет о литургических молитвах, в которых к Богу обращаются как к отцу общины, что делается это на еврейском языке и что слово 'abinu связано с malkenu: отец, к которому взывает община, является небесным царем народа Божьего. Поиски же личного обращения к Богу «Отец мой» оказываются безрезультатными. Первый и единственный раз (поскольку первоначальный текст Сир. 23,1.4, который можно реконструировать по древнееврейскому парафразу, звучал как 'el 'abi и потому должен переводиться не «Боже, Отец мой», а «Бог отца моего»³³⁰) оно встречается в написанном в Южной Италии около 974 г. н.э. сочинении «Seder Elijjahu rabba», в форме 'abi šäbbaššamajim (т.е. по-древнееврейски и с добавлением)³³¹. Итак, в литературе древнего палестинского иудаизма индивидуального обращения к Богу «Отец мой» до настоящего времени не найдено. Впервые оно появляется в средние века в Южной Италии.

Если уже само по себе обращение Иисуса к Богу «Отец мой» совершенно необычно, то это в еще большей степени относится к употреблению арамейской формы обращения 'Abba. Хотя неоспоримое свидетельство употребления этой формы обращения приводится лишь в Мк 14,36, однако есть два обстоятельства, говорящие в пользу того, что Иисус употреблял это 'Abba и в других своих молитвах. Во-первых, в предании наблюдается странное непостоянство формы обращения к Богу. С одной стороны, мы находим правильную форму греческого звательного падежа (πάτερ)³³², у Матфея - снабженную личным местоимением (πάτερ μου)³³³; с другой - именительный падеж с артиклем (ό πατήρ) в функции звательного падежа³³⁴. Особенно удивляет, что в одной и той же молитве соседствуют πάτερ и ό πατήρ (Мф 11,25сл пар. Лк 10,21). Эти странные колебания указывают на то, что первоосновой было слово 'abba, которое во времена Иисуса употреблялось и как обращение в форме Status emphaticus («отец»), и как форма с суффиксом первого лица («мой, наш отец»³³⁵). Во-вторых, из Рим 8,15 и Гал 4,6 мы узнаем, что в ранней Церкви получило распространение производимое Духом восклицание 'Αββά ό πατήρ, причем Павел считает его известным не только в его собственных общинах (Гал 4,6); он предполагает, что это Άββά ό πατήρ звучало в качестве молитвенного восклицания в не им основанной общине, а именно в римской (Рим 8,15). Необычность этого обращения (см. ниже) заставляет видеть в нем отголосок молитв Иисуса. Таким образом, у нас есть все основания считать, что в молитвах Иисуса за словами πάτερ (μου) или ό πατήρ во всех случаях стоит 'Abba.

Если в литературе эллинистического еврейства все же имеются единичные примеры обращения к Богу πάτερ (вероятно, результат греческого влияния)³³⁶, то во всей обширной молитвенной литературе древнего иудаизма - и это можно утверждать с полной уверенностью - нет ни одного примера обращения к Богу 'Abba, ни в литургических, ни в личных молитвах³³⁷. Но иудаизм, как это можно видеть из Таргума, сознательно избегает употребления слова 'abba по отношению к Богу не только в молитвах. Из трех мест Ветхого Завета, в которых Бог называется 'abi, два передаются в Таргуме словом ribbuni, «Господь мой» (Иер 3,4.19); лишь в Тарг. Пс 88,27 переводчик вынужден был, следуя смыслу текста, воспользоваться словом 'Abba. Помимо этого во всем Таргуме употребление 'abba (евр. 'ab) по отношению к Богу встречается только в Тарг. Мал 2,10; и здесь переводчик не видит иной возможности правильно передать содержание текста. Вне Таргума имеется только одно место в раввинистической литературе, где 'abba употребляется по отношению к Богу. Речь идет об истории, связанной с просителем дождя Ханином га-нехба, жившим в конце I в. до н.э.:

«Ханин га-нехба был сыном дочери Хони, Чертителя кругов³³⁸. Когда миру нужен был дождь, имели обыкновение посылать к нему детей - учеников раббана, которые хватались за подол его одежды³³⁹ и говорили: 'abba, 'abba, hab lan mitra (батюшка, батюшка, дай нам дождь)! Он говорил перед Ним (Богом): „Повелитель мира, сделай ради них, которые не в состоянии увидеть разницу между 'Abba, который может дать дождь, и 'abba, который дождя дать не может"»³⁴⁰.

Апеллируя к состраданию Божьему, Ханин шутя подхватывает доверчивое «'abba, 'abba», с которым обращаются к нему дети, и называет Бога - в противоположность себе - «'Abba, который может дать дождь». Можно считать этот маленький рассказ прелюдией к Мф 5,45, где Бог назван небесным отцом, который дарует дождь, не делая различия между праведными и неправедными, но его нельзя рассматривать как пример обращения к Богу 'Abba в еврейской литературе. Ибо совершенно ясно, что Ханин никоим образом не обращается к Богу со словом 'Abba; его обращение - «Повелитель мира».

Таким образом, мы стоим перед фактами, имеющими фундаментальное значение: в то время как у нас нет ни одного примера, чтобы в иудаизме обращались к Богу со словом 'Abba, Иисус именно так постоянно обращается к Богу в своих молитвах, за единственным исключением - возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46, в основе которого лежит цитата из Писания.

Бросающееся в глаза умолчание в еврейской молитвенной литературе объясняется особенностями языка. Слово 'Abba ведет свое происхождение от детского лепета и потому не склоняется и не предполагает суффикса. «Только когда ребенок в первый раз почувствует вкус пшеницы (т.е. когда его отнимают от груди), он произносит 'abba, 'imma (т.е. это первые звукосочетания, которые он начинает лепетать)»³⁴¹. Детское по своему происхождению слово 'abba получило - и притом во времена, предшествующие Новому Завету, - широкое распространение в палестинском арамейском. Оно полностью вытеснило имперско-арамейское и библейско-древнееврейское 'abi и как форму обращения, и как форму высказывания, заняло место Status emphaticus *'abha и прочно вошло в употребление в качестве выражения, имеющего смысл «его отец», «наш отец»³⁴². Во времена Иисуса 'abba давно уже вышло за рамки детской речи. И взрослые дети, сыновья и дочери, теперь тоже обращались к своему отцу 'abba³⁴³. Кроме отца, что видно на примере относящейся к дохристианскому времени истории о Ханине га-нехба (см. выше, с. 85), так обращались и к другим уважаемым людям. Как свидетельствует недавно открытый иудео-христианский источник³⁴⁴, одна из характерных особенностей древнееврейского языка заключается в том, что «сын» мог называться «верным и честным рабом», а «отец» - «господином и учителем»³⁴⁵. Это подтверждает Мидраш: «Как ученики сынами называются, так учитель называется отцом»³⁴⁶. В доме раббана Гамалиила II (ок. 90 г.) даже раба Тави называли «'abba Тави»³⁴⁷.

Составив представление о том «месте в жизни», которое занимало слово 'abba, легко понять, почему в палестинском иудаизме оно не используется для обращения к Богу: 'abba - это слово из детского языка, из повседневной речи, форма выражения вежливости. Современникам Иисуса показалось бы непочтительным, да просто немыслимым такое фамильярное обращение к Богу³⁴⁸.

Иисус отваживается использовать слово 'Abba для обращения к Богу. Это 'Abba - ipsissima vox Иисуса.

3. Смысл обращения к Богу 'Abba

Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу 'Abba в молитвах Иисуса показывают, что оно выражает главное в отношении Иисуса к Богу. Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию.

В этом месте следует предостеречь от двух недоразумений. Во-первых, тот факт, что слово 'abba первоначально было детским лепетом, склоняет к предположению, что Иисус, обращаясь к Богу как к отцу, пользовался языком маленьких детей. Я и сам раньше так думал. Между тем такое предположение неправомерно, так как установлено, что уже во времена, предшествующие новозаветным, взрослые сыновья и дочери тоже обращались к отцу со словом 'abba. Во-вторых, если в обращении к Богу 'Abba выражается сознание своего сыновства, то это никоим образом не означает, что христологию Сына Божьего, которая очень скоро сложилась в древней Церкви, во всех ее подробностях (как, например, представление о предсуществовании), следует приписать самому Иисусу. Эта интерпретация, приписывающая обращению 'Abba больше того, что в нем содержится, исключается ввиду бытового характера этого слова.

Слово 'Abba является для Иисуса святым. Когда он наставлял учеников: «И отцом своим не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец - небесный» (Мф 23,9)³⁴⁹, в его намерения, безусловно, не входило запретить им обращаться к родному отцу со словом «отец». Скорее он имел в виду обычай обращаться 'abba к уважаемым людям, в частности к мужчинам преклонного возраста. Так ученики делать не должны, поскольку это значило бы злоупотреблять словом 'abba. Он хотел бы, чтобы почтительное обращение «Отец» относили только к Богу. Запрет показывает, каким благоговением было проникнуто у Иисуса обращение к Богу 'Abba.

В обращении к Богу 'Abba обнаруживается глубочайшая тайна миссии Иисуса. Он сознавал себя уполномоченным передать откровение Божье, ибо Бог дал ему узнать себя как отца (Мф 11,27 пар.).

Примечания

³¹⁴ В словах Иисуса следует различать обращение к Богу «Отец мой» от называния Бога отцом (ср. → Jeremias, 33-56). В этом параграфе речь идет только об обращении.
³¹⁵ 14,36.
³¹⁶ Мф 6,9 (пар. Лк 11,2); 11,25сл (пар. Лк 10,21, дважды).
³¹⁷ 23,34.46.
³¹⁸ 26,42.
³¹⁹ 11,41; 12,27сл; 17,1.5.11.21.24сл.
³²⁰ См. примеч. 28.
³²¹ Ударение на последнем слоге. В дальнейшем слово 'Abba там, где оно служит обращением к Богу, будет писаться не со строчной, а с прописной буквы.
³²² J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Jeremias, Abba, 67-80: 70-73.
³²³ Согласно Dalman, Worte Jesu, Leipzig, 1898, 299. К сожалению, во 2-м издании отсутствует. Предполагаемые добавления здесь опущены.
³²⁴ Относительно этого перевода слова qone ср. Jeremias, Das tägliche Gebet, in: Abba, 75, Anm. 31 a.
³²⁵ Ис 63,16 (дважды); 64,8.
³²⁶ Иер З,4.
³²⁷ Пс 88,27, повторенное в Сир. 51,10 НТ.
³²⁸ Сир. 23,1.4 LXX; 3 Макк 6,3.8; Apokryphon Ez. Fr. 3 (hg. K.Holl in: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte II. Der Osten, Tübingen, 1928, 36); Прем. Сол. 14,3.
³²⁹ → Jeremias, 28-30: речь идет о молитве 'ahaba rabba (вторая из двух бенедикций, с которых по утрам начинается Шма), бывшей, вероятно, уже частью древней литургии священников в храмовом богослужении и в новогодней литании, основная часть которых засвидетельствована уже р. Акива (ум. ок. 135 г. н.э.).
³³⁰ → Jeremias, 32f.
³³¹ Ibid., 31,Anm. 65.
³³² Мф 11,25 пар. Лк 10,21 а; Лк 11,2; 22,42; 23,34.46; Ин 11,41; 12,27сл; 17,1.5.11.24сл.
³³³ Мф 26,39.42.
³³⁴ Мк 14,36; Мф 11,26 пар. Лк 10,21б (Рим 8,15; Гал 4,6). - πατήρ без артикля вместо звательного падежа, согласно части рукописей употребленное в Ин 17,5.11.21.24сл, - это вариация в пределах греческого языка (вульгаризм).
³³⁵ → Jeremias, 59-62.
³³⁶ См. примеч. 323.
³³⁷ Э.Хенхен (E.Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin, 1966. 492-494, Anm. 7a) тоже не может привести ни одного примера. Два места, на которые он ссылается, не содержат обращения к Богу 'Abba. Когда он продолжает: «Само собой понятно, что в Мишне (ок. 200 г. н.э.), которая написана на чистом древнееврейском, суще ствующая только в арамейском форма 'Abba отсутствует», то обнаруживает недостаточность своих представлений о древнееврейском Мишны. Ибо дело обстоит в точности наоборот: в выражении «отец мой» в Мишне ни разу не встречается Древнееврейская форма 'abi, зато во всех случаях без исключения (более 50 раз) употребляется арамейская форма 'abba. (Впрочем, во всех этих местах мы имеем Дело с повседневным словоупотреблением; как обращение к Богу или указание на него выражение «отец мой» в Мишне вообще не встречается.)
³³⁸ Ср. → Jeremias, 62.
³³⁹ Жест, выражающий настоятельную просьбу, ср. Мк 5,27.
³⁴⁰ b. Ta'an. 23b.
³⁴¹ b. Ber. 40a Bar. пар. b. Sanh. 70a Bar.
³⁴² Примеры собраны в → Jeremias, 60f.
³⁴³ → Jeremias, 60, Anm. 32; 61, Anm. 43.
³⁴⁴ Переработанный в 'Abd el-Jabbar, Erweis der Prophetenschaft unseres Herrn Mohammed рукописный текст, хранящийся в Стамбуле, собрание Шехид Али паши, № 1575 (ср. S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Sourse, The Israel Academy of Sciences and Humanities. Proceedings, II, № 13, Jerusalem, 1966).
³⁴⁵ Л. 55b-56a (согласно Pines, The Jewish Christians, 8).
³⁴⁶ Сифрей Втор 34, к 6,7.
³⁴⁷ j.Nidda 49b. 42f. Bar.
³⁴⁸ → Kittel, 5. Возражение Э.Хенхена (E.Haenchen, Der Weg Jesu, 59, Anm. 19) Г.Кителю: «То, что выражения, употребляемые Иисусом, шокировали его современников, - всего лишь предположение», не соответствует действительности. Это видно из рассмотренного выше, с. 85, материала Таргума, а также из Ta'an. 3,8 (фамильярность по отношению к Богу, которая выражается в детской назойливости, заслуживает наказания в виде изгнания).
³⁴⁹ К этому месту см. → Jeremias, 44f.

§ 8. Согласие на миссию

J.Jeremias, 'Αδάμ, ThW I, 1933, 141-143; он же, Die «Zinne» des Tempels (Mt 4,5; Lk 4,9), in: ZDPV 59, 1936, 195-208. - E.Lohmeyer, Die Versuchung Jesu, in: Zeitschrift für systematische Theologie 14, 1937, 619-650 = Urchristliche Mystik. Neutestamentliche Studien, Darmstadt, 1955, 83-122.- E.Fascher, Jesus und der Satan. Eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschichte, Hallische Monographien II, Halle, 1949. - R.Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, in: ThQSchr 132, 1952, 297-326. - K.P.Koppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche, Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 4, Tübingen, 1960. - N.Hyldahl, Die Versuchung auf der Zinne des Tempels (Matth. 4,5-7 par. Luk. 4,9-12), in: Studia Theologica 15, 1961, 113-127. - H.-G.Leder, Sündenfallerzählung und Versuchungsgeschichte. Zur Interpretation von mc l,12f, in: ZNW 54, 1963, 188-216.-J.Jeremias, Nachwort zum Artikel von H.G.Leder, in: ZNW 54, 1963, 278f. - E.Fascher, Jesus und die Tiere, in: ThLZ 90, 1965, Sp. 561-570. -J.Dupont, L'origine du récit des tentations de Jésus au désert, in: RB 73, 1966, 30-76 (Lit.).

1. Источники

В синоптических евангелиях за сообщением о крещении Иисуса следует так называемый рассказ об искушении (Мк 1,12сл; Мф 4,1-11 пар. Лк 4,1-13). Его редакции у Марка и у Матфея-Луки совершенно разные. В то время как Марк приводит одни только загадочные намеки и ни слова не говорит о том, в чем именно состояло искушение, Матфей и Лука восполняют этот пробел, описывая искушение в форме, напоминающей дебаты книжников, в которых обе стороны используют доказательства «от Писания». Спор Иисуса с сатаной развертывается в три захода, каждый раз - в новом месте, причем инициатива принадлежит сатане. Некоторые наблюдения подтверждают, что редакция Матфея - Луки отражает более позднюю стадию предания³⁵⁰.

Самое древнее сообщение Мк 1,12сл на удивление темное. Оно сплошь состоит из выражений, характерных для библейского символического языка.

а) Дух «толкает» (έκβάλλει) Иисуса в пустыню. Пустыня - это место пребывания злых духов (Мф 12,43 пар.), но она имеет также эсхатологическое значение: из пустыни приходит Мессия (Ис 40,3). Иисус находится в ней 40 дней. Сорок - это известное символическое число, означающее срок действия бедствий и проклятий³⁵¹. В течение этого времени Иисус был искушаем сатаной.

б) Иисус «был с дикими зверями» (ήν μετά τών θηρίων). Цель этих слов не в том, чтобы передать пустынность ландшафта или опасность, которой подвергался Иисус; здесь слышится мотив, связанный с представлением о рае. В пользу этого говорит, пожалуй, уже выражение είναι μετά [быть с...], которое у Марка означает единение (3,14; 5,18; 14,67), и, вне сомнения, параллельное (по теме) место Лк 10,19³⁵². Подобно тому как Адам, согласно Быт 2,19, жил в раю в единстве со зверями, ожидалось, что в конце времен вновь воцарится мир между людьми и зверями. В Ис 11,6-9 описывается, как волк будет отдыхать рядом с ягненком и барс будет лежать рядом с козленком; как лев и вол будут пастись вместе и водить их будет малое дитя; как младенец, не подвергаясь опасности, будет играть перед норой гадюки³⁵³. Рай восстанавливается, наступает эра спасения - вот что подразумевает выражение ήν μετά τών θηρίων. Так как искушение преодолено и сатана побежден, райские врата снова открыты.

в) Ангелы «прислуживали ему за столом» (διηκόνουν αύτώ). И эта деталь тоже имеет отношение к представлению о рае и может быть понята только исходя из него. Так как Адам, согласно Мидрашу, жил в раю, питаясь пищей ангелов³⁵⁴, то и Иисусу подают пищу ангелы³⁵⁵. Прислуживание ангелов за столом - это символ восстановленного единства Бога и человека.

Из этого наиболее древнего сообщения мы и должны исходить.

2. Имеется ли в рассказе об искушении историческая основа?

Кажется, что Мк 1,12сл - это только легенда, посредством которой община исповедует свою веру в Иисуса как завершителя мировой истории: он победитель сатаны, он возвращает рай, восстанавливает разрушенное единство Бога и человека. Язык, характер образов и представлений указывают на то, что хотя этот текст и относится к еврейской фазе предания³⁵⁶, однако любое предположение о наличии у этого сообщения исторической ценности, по-видимому, с самого начала должно быть исключено. Тем не менее здесь следует проявить осторожность. Три соображения заставляют нас быть более осмотрительными.

а) Первое из них касается вообще библейского символического языка, исследованиями которого незаслуженно пренебрегали³⁵⁷. Обсуждавшаяся выше символическая троичность Мк 1,13 (безуспешное искушение сатаной, миролюбие диких зверей, прислуживание ангелов за столом) почти повторяется в Лк 10,18-20, где она выглядит следующим образом: падение сатаны с неба, безвредность ядовитых животных, запись имен в книгу жизни. В обоих случаях используется та же самая, выраженная языком символов троичность, чтобы описать событие, которое нельзя адекватно передать повседневным языком: одоление дьявола и наступление нового мира Божьего. Именно из благоговения перед глубочайшими тайнами о них говорится завуалированно. Однако подобный способ выражения - лишь указание на наличие тайны; его использование никоим образом не является аргументом против существования исторической основы в некоем повествовании или в логии. К рассказу об искушении это относится ничуть не меньше, чем к возвращению учеников (Лк 10,17слл) или к рассказу о крещении Иисуса (см. выше, § 5).

б) Анализ редакции Матфея -Луки позволяет продвинуться еще на один шаг, а именно есть основания полагать, что сообщения о трех разговорах в трех разных местах первоначально не составляли единого целого. Сообщение об искушении в пустыне имело хождение само по себе - это следует из Марка; об искушении на высокой горе, похоже, сообщается как об отдельном событии в Евангелии евреев, из которого, правда, сохранился только один весьма фантастический фрагмент³⁵⁸; наконец, что касается искушения на крыле храма, то различие в последовательности искушений у Матфея (пустыня - храм - гора) и у Луки (пустыня - гора - храм), если оно не чисто редакционное, подталкивает к тому же выводу. Все это заставляет предположить, что история искушения первоначально имела хождение в трех независимых вариантах³⁵⁹. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что все три варианта, возможно, имеют одинаковое содержание. Искушение в пустыне заключается, видимо, в том, что Иисус как второй Моисей должен повторить чудо с манной³⁶⁰. Поклонение сатане на горе, с которой виден весь мир, недвусмысленно говорит о предложении выступить в качестве политического вождя. Наконец, прыжок с ворот храма³⁶¹ мог бы иметь смысл демонстрации чуда, удостоверяющего миссию Иисуса³⁶². Значит, во всех трех вариантах рассказа речь идет об одном и том же искушении: о предложении выступить в качестве политического мессии.

Сегодня мы можем с абсолютной уверенностью утверждать, что для первохристианской Церкви искушения политическим мессианством уже не существовало. Ни на одно мгновение не помышляла она о том, чтобы стать движением с политическими целями. Вопрос о политическом мессии не имел «места в жизни» в первохристианской Церкви. Напротив, при жизни Иисуса он был животрепещущим, и не только для учеников, которые были родом из Галилеи, родины зелотского движения, и из которых по меньшей мере один был зелотом³⁶³, но и для самого Иисуса: политическое искушение, искушение уклониться от пути страдания как тень сопутствовало ему на протяжении всей его деятельности³⁶⁴. Таким образом, рассказ об искушении в своей основе восходит к допасхальному преданию³⁶⁵.

в) Евангелия действительно сообщают, что Иисус неоднократно говорил ученикам о своей борьбе с сатаной. Древнее речение, в котором упоминается эта борьба, - Мк 8,33, где Иисус дает отпор Петру, говоря:ύπαγε όπίσω μου, σατανά [прочь от меня, сатана]. Трудно себе представить, чтобы столь резкое высказывание, в котором главный апостол назван сатаной, было выдумано первохристианской Церковью.

Кроме того, среди речений Иисуса есть одно, которое прямо намекает на победу над сатаной, предшествовавшую деятельности Иисуса. Речь идет о маленькой притче о поединке, излагаемой дважды: первый раз Марком (3,27 пар. Мф 12,29) и второй, в независимой редакции, - Лукой (11,21сл), у которого картина предстает еще более выразительной:

«Когда сильный с оружием охраняет свой дворец,

имущество его в безопасности;

когда же более сильный его побеждает,

то захватывает вооружение его, на которое (тот) полагался,

и раздает его (имущество как) добычу» (Лк 11,21сл)³⁶⁶.

Для понимания этого места важен контекст, в котором находится эта маленькая притча как у Марка, так и в особом предании Луки.

Противники Иисуса упрекали его в том, что он изгоняет бесов с помощью сатаны. Иисус отклоняет эти упреки как нелепые: как может один сатана изгонять другого? Напротив, продолжает Иисус, его власть над бесами основана на другом: он победил вооруженного, сатана закован, и теперь он может захватить его имущество. Следовательно, притчей о поединке Иисус хочет сказать: он изгоняет бесов не как орудие сатаны, а как его победитель. Эти самосвидетельства Иисуса должны быть причислены к наиболее древней части предания; с одной стороны, древним является уже упрек в союзе с бесами, т.е. в магии (см. ниже, с. 112); с другой - эта притча определенно находится в некотором противоречии с первохристианским богословием, согласно которому Иисус является победителем сатаны вследствие своего распятия и воскресения (1 Кор 15,24; Кол 2,15; Еф 1,20сл)³⁶⁷. Итак, вероятнее всего, мы имеем дело с отрывком из допасхального предания. В этой притче о поединке, говоря о заковывании сильного, Иисус явно намекает на определенное событие, причем речь здесь может идти только об описанном в Мк 1,12сл преодолении искушения.

Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что две логии, в которых таинственно говорится о сатане, передаются преданием как сказанные от первого лица. Имеются в виду Лк 22,31сл, где Иисус говорит о сатане как обвинителе учеников перед престолом Божьим и о своем выступлении в качестве заступника Симона (έγώ έδεήθην [я молился]), а также 10,18, где он, ликуя, восклицает, что видел (έθεώρουν), как сатана стремительно упал с неба, низвергнутый на землю подобно молнии³⁶⁸. К этому можно добавить, что, согласно Евангелию евреев, Иисус рассказывал о перенесении на гору от первого лица³⁶⁹. Эти отрывки из предания, в которых слова Иисуса передаются от первого лица, свидетельствуют о том, что он говорил ученикам о своем искушении сатаной, о своей борьбе с ним и о своей победе.

Нетрудно догадаться, почему он это делал. Ученики постоянно подвергались тому же искушению, что и он сам (Лк 22,28); искушение, состоящее в надежде на политического мессию, было во время жизни Иисуса и их искушением. Чтобы укрепить их, Иисус рассказывал им о своем собственном опыте и о своем преодолении искушения.

Это и могло быть той исторической основой, на которой сформировался рассказ об искушении.

3. Смысл рассказа об искушении

Согласно наиболее древнему, допасхальному преданию, выступлению Иисуса с вестью о Царстве Божьем предшествовало не только переживание откровения во время крещения, отклик которого мы находим в обращении к Богу 'Abba, но и совсем иное событие: отклонение соблазна политического мессианства. Это означает, что понятие «миссия Иисуса» включает в себя не только божественное поручение, но и согласие Иисуса принять эту миссию, выразившееся в форме преодоления искушения.

До сих пор мы придерживались традиционного выражения «рассказ об искушении». Теперь, однако, необходимо внести уточнения. «Искушение» - это термин, который может ввести в заблуждение. Слово πειρασμός, которое встречается в Новом Завете 21 раз, по крайней мере в 20 случаях употребляется в значении «экзамен, испытание, проверка» и только в одном-единственном случае однозначно подразумевает «искушение ко греху» (1 Тим 6,9)³⁷⁰. Лк 4,13 тоже следует переводить как «испытание, проверка»³⁷¹. Ведь смысл так называемого «рассказа об искушении» ни в коем случае не в том, что Иисус должен был подвергнуться греховным соблазнам и устоял перед ними; скорее речь здесь идет о согласии Иисуса принять свою миссию. А потому следовало бы избегать ведущего к недоразумениям (вследствие своей морализаторской окраски) термина «рассказ об искушении». Перед нами не искушаемый, а подвергаемый испытанию Иисус.

Все благочестивые герои Ветхого Завета должны были доказать твердость своей веры, пройдя испытание. В Новом Завете в качестве двух наиболее ярких примеров упоминаются Авраам и Иов³⁷². Об испытании Авраама Павел говорит, что, «исполненный веры, он осмелился надеяться там, где уже не было никакой надежды» (Рим 4,18), а об Иове в Послании Иакова говорится: «Вы слышали о терпении Иова и видели, как Господь все устроил; ибо Господь милосерден и сострадателен» (Иак 5,11). Точно так же подвергается испытанию Иисус: готов ли он отказаться от легкого пути публичного успеха и покорно стать на трудный путь, предначертанный в Ис 42,1слл - в том месте Писания, на которое ему указывало его призвание в момент крещения (см. выше, с. 73сл): «Он (Служитель мой) не будет кричать и взывать, и не даст услышать голоса своего на улицах. Тростинки надломленной не переломит и тлеющего фитиля не угасит». И все-таки рассказ об испытании Иисуса едва ли будет правильно понят, если сводить его смысл к тому, что Иисус устоял против соблазна политического могущества и достижения внешнего успеха. Ибо ввиду общей картины, которая вырисовывается из источников, немыслимо, чтобы политические амбиции были серьезным испытанием для Иисуса. В этом нас поддерживают и слова ύπαγε όπίσω μου, σατανά (Μκ 8,33), с которыми Иисус отвергает доброжелательный совет Петра уклониться от пути страданий как сатанинский. Необыкновенное волнение, звучащее в этих резких словах, показывает, что Иисус стоит перед испытанием, задевающим его глубочайшим образом. Опираясь на Мк 8,33, можно сделать следующий вывод. Так называемый «рассказ об искушении» только тогда становится понятным, когда представление о его подоплеке и о сути испытания для Иисуса складывается не только на основе Ис 42,1слл, но и на основе того, что говорится о Служителе Божьем в последующих главах Книги Исайи, а именно в Ис 52,13-53,12. Мы вернемся к относящимся сюда вопросам в § 24.

Моменту своего испытания Иисус придавал эсхатологическое значение. Притча о поединке показывает, что свое испытание он истолковывал как одоление сатаны и из него выводил свое всевластие над злыми духами. Ибо победа над сатаной означает наступление эры спасения.

Примечания

³⁵⁰ Титул «Сын Божий» говорит о том, что здесь мы имеем дело с христологией церковной общины; библейские цитаты взяты из Септуагинты и т.д.
³⁵¹ 40 дней и ночей продолжался всемирный потоп (Быт 7,12); 40 лет находился Израиль в пустыне (Пс 94,10); 40 дней и ночей постился Моисей на Синае (Исх 34,28; Втор 9,18); 40 лет находился Израиль в руках филистимлян (Суд 13,1); 40 дней и ночей шел Илия через пустыню к Хориву (3 Цар 19,8).
³⁵² → Fascher, Jesus und die Tiere. Ср. далее W.A.Schulze, Der Heilige und die wilden Tiere. Zur Exegese von mc l,13b, ZNW 46, 1955,280-283.
³⁵³ Тот же мотив и в Ос 2,18: «И заключу в то время для них союз с полевыми зверями, и с птицами небесными, и с пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну истреблю от земли той, и дам им жить в безопасности»; далее, Ис 65,25; Пс 90,13.
³⁵⁴ Vita Ad. 4; ARN 1 (1с, 3); b. Sanh. 59b (таннаитский текст).
³⁵⁵ Она представляет собой, согласно Мф 4,4, слово Божье. Ср. также Ин 6,32.
³⁵⁶ 40 дней (см. примеч. 346); σατανάς [сатана] (а не διάβολος [дьявол]); ветхозаветные намеки.
³⁵⁷ Первой попыткой была моя работа Jesus als Weltvollender, BFChTh 33, 4, Gütersloh, 1930.
³⁵⁸ У Оригена, Комментарий к Евангелию от Иоанна II 12,87 (E.Klostermann, Apocrypha II³, KIT 8, Berlin, 1929, 7): άρτι έλαβέ με ή μήτηρ μου τό άγιον πνεύμα έν μιά τών τριχών μου καί άπήνεγκέ με είς τό όρος μέγα Θαβώρ [моя мать, Святой Дух, взяла меня за волос и перенесла на гору Фавор]. Этот текст можно было бы отнести к рассказу о преображении, однако перенесение больше подходит к истории искушения; ср. Мф 4,8 пар. Лк 4,5.
³⁵⁹ → Lohmeyer, 622 = 87.
³⁶⁰ Ср. Ин 6,15.
³⁶¹ → Jeremias, Die «Zinne» des Tempels.
³⁶² Другая интерпретация → Hyldahl: своим прыжком Иисус должен был показать, что готов принять мученическую смерть, если окажется, что он лжепророк.
³⁶³ Σίμωνα τόν καλούμενον ζηλωτήν [Симона, называемого Зелотом] Лк 6,15; в параллельных местах Мк 3,18; Мф 10,14 он именуется Καναναΐος, т.е. зелотом. Ср. далее называние сыновей Зеведеевых Βοανηργές (Мк 3,17, см. выше, примеч. 53) и описание их поведения в Лк 9,51-56. Происходит ли прозвище 'Ίσκαριώθ [Искариот] от sicarius [сикарий] - нельзя сказать с достоверностью.
³⁶⁴ Мк 8,32 пар.; 11,9сл. пар.; 12,13-17 пар.; Ин 6,15. Отрывок Ин 7,53-8,11 также имеет к этому отношение, поскольку вопрос 8,5, возможно, был задуман как политическая ловушка: если бы Иисус сказал, что побивание камнями следует привести в исполнение, он тем самым призвал бы к революционному акту (ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 43, 1950- 51, 148f. = Jeremias, Abba, 143). (Согласно Иеремиасу, это означало бы узурпацию права смертной казни, см. ниже, с. 252. - Примеч. перев.) Политическое искушение могло также стоять за требованиями подтверждающих знамений, чему Иисус постоянно сопротивлялся (Мк 8,11сл пар.; Мф 12,38сл пар.; Лк 11,16; 23,8; Мк 15,29-32 пар.). Эти требования тоже допасхального происхождения; хотя первохристианской Церкви известны знамения, подтверждающие полномочия миссионера, мысль об удостоверяющем миссию Иисуса знамении была ей чужда: Бог уже дал это знамение, оно - в воскресении Иисуса (→ Dupont, 63). Наконец, то, насколько сильным было зелотское искушение учеников, можно усмотреть из антизелотских высказываний типа Мк 4,26-29; 12,17; 13,22, и др. (см. § 19.4).
³⁶⁵ Память о том, что Иисус подвергался искушению на протяжении всей его земной жизни, хранят не только евангелия, но и Послание к евреям (2,18; 4,15).
³⁶⁶ У Луки «сильный» - это не просто хозяин дома, но вооруженный с головы до ног хозяин крепости; его противник берет эту крепость приступом, снимает с него (как это обычно делают с убитым врагом) «вооружение» (панцирь, шлем, щит, меч) и раздает его имущество как «добычу».
³⁶⁷ Ср. W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = ³1960, 274.
³⁶⁸ πεσόντα [упавшего], арам. nepal - это семитизированный квазипассив, ср. Отк 12,9 έβλήθη ό δράκων ό μέγας [низвержен был дракон великий]; Ин 12,31 ό άρχων τού κόσμου τούτου έκβληθήσεται [князь мира сего извергнут будет вон].
³⁶⁹ См. примеч. 353.
³⁷⁰ M.H.Sykes, And Do Not Bring Us to the Test, ET 73, 1961/62, I89f.
³⁷¹ То же можно сказать о глаголе πειράζειν в Мк 1,13; Мф 4,1.3; Лк 4,2.
³⁷² Ср. K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3¹³, Göttingen, 1968, коммент. к 4,2.a

Назад   Вперед