Глава 1 К вопросу о достоверности передачи речений ИисусаВ приводимом ниже списке литературы названия некоторых работ даны сокращенно. Dalman, Worte Jesu2. - A.Schlatter, Die Geschichte des Christus, Stuttgart, 1909,21923. - H.L.Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben, Schriften des Institutum Judaicum 37, Leipzig, 1910. - A.Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 1913 =61951. - Dalman, Jesus-Jeschua. - R.Bultmann, Jesus, Die Unsterblichen I, Berlin, 1926 = Tübingen, 1964. - H.Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu; Die außerchristlichen Zeugnisse, in: ThR I, 1929, 266-288. - J.Klausner, Jesus von Nazareth. Berlin, 1930, 3Jerusalem, 1952.-Manson, Teaching2. - Jeremias, Abendmahlsworte4.- M.Dibelius, Jesus, Sammlung Göschen 1130, Berlin, 1939, 31960 mit einem Nachtrag von W.G.Kümmel. - R.Meyer, Der Prophet aus Galiläa. Tübingen und Leipzig, 1940. - Jeremias, Gleichnisse8; он же, Unbekannte Jesusworte, Zürich, 1948, Gütersloh, 41965. -Bultmann, Theologie. - E.Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953. - G.Bornkamm, Jesus von Nasareth, Urban Bücherei 19, Stuttgart, 1956 = 71965. - D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism. London, 1956. - W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960. - E.Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Dalp Taschenbücher 332, Berlin, 1957. - H.Conzelmann, Jesus Christus, in: RGG3 III, 1959, Sp. 619-653. - E.Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Dalp Taschenbücher 333, Berlin, 1959. - G.Gloege, Aller Tage Tag. Unsere Zeit im Neuen Testament, Stuttgart, 1960. - H.Ristow und K.Matthiae (hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960.- A.Vögtle, Jesus Christis, in: LThK V, 1960, Sp. 922-932. - G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit. - R.Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung. Biblische Handbibliothek I, München, 1963, 21965. - O.Betz, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart und Berlin, 1965. - Chr.Burchard, Jesus, in: Der kleine Pauly, Lexikon der Antike II, Stuttgart, 1967, Sp. 1344-1354. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des Neuen Testament, München, 1967, 21968. -Perrin, Rediscovering. - R.Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Göttingen, 1967. - Flusser, Jesus. - W.G.Kümmel, Die Theologie des Neuen Testaments, Göttingen, 1969. В этой главе речь пойдет о проблеме исторического Иисуса11. Мы рассмотрим вопрос, который для целей нашего исследования является решающим: достаточно ли имеющихся у нас источников, чтобы с некоторой вероятностью восстановить основные идеи проповеди Иисуса, или же эта надежда изначально утопична? Здесь возникают два больших затруднения. Прежде всего: если, например, тексты Павла, которыми мы располагаем, являются аутентичными документами, то от Иисуса до нас не дошло ни одной строчки, написанной им самим. Лишь по прошествии более чем тридцати лет со дня его смерти его речения, к тому времени давно уже переведенные на греческий, начали записывать в виде связного текста. За этот долгий период устной передачи предание неизбежно претерпевало изменения. Уже одно сравнение, к примеру, редакций «Отче наш» или обетовании блаженства у Матфея и у Луки может дать представление об этом процессе и в то же время, конечно, предостеречь от того, чтобы придавать ему чрезмерно большое значение. Второе обстоятельство, делающее вопрос о надежности передачи вести Иисуса столь непростым: мы должны учитывать не только возможность искажения речений Иисуса до того, как их стали записывать, но и возможность добавления новых текстов. Семь посланий Христа к семи малоазийским общинам (Отк 2-3) и другие передаваемые от первого лица слова прославленного Господа (например, Отк 1,17-20; 16,15; 22,12слл) позволяют сделать вывод, что первохристианские пророки, укрепляя, увещевая, порицая и пророчествуя перед своими общинами, произносили речи от его имени, употребляя при этом форму первого лица. Эти пророческие речи проникали в предание об Иисусе и сливались со словами, сказанными им самим при жизни. Примером, иллюстрирующим этот процесс, могут служить речи Иисуса в Евангелии от Иоанна: это ведь по большей части проповеди на тему речений Иисуса, без обиняков произносимые от первого лица. Путь, по которому уже давно - и с полным основанием - пошли исследователи в поисках ответа на вопрос о подлинности предания ввиду этих факторов неопределенности, - это метод сравнительного религиоведения. Он основан главным образом на использовании «критерия несводимости» (criterion of dissimilarity12): текст считается древнейшим преданием, если его содержание или побудительный мотив не могут быть приписаны древнему иудаизму или первохрстианской Церкви. Примером такой несводимости к древнему иудаизму может служить провозглашение Иисусом любви Божьей к грешникам: для большинства его современников подобная мысль была столь предосудительной, что ее невозможно объяснить исходя из представлений окружавшей его среды. Несводимость к представлениям первохристианской Церкви обнаруживается в тех случаях, когда Иисус говорит о своих ожиданиях, которые впоследствии не сбылись13; в таких случаях допасхальное происхождение предания следует считать доказанным. К этому общепризнанному критерию мы будем обращаться постоянно. У него, однако, есть недостаток: сопоставление речений Иисуса с миром религиозных идей палестинского иудаизма и первохристианской Церкви с точки зрения оригинальности является односторонним и вследствие этого позволяет выделить лишь часть тех речений, которые принадлежат древнему преданию. Этот критерий не работает во всех случаях, когда Иисус использует уже существующий материал, скажем апокалиптические идеи, позднеиудейские пословицы или расхожие выражения окружавшей его среды, да и в тех случаях, когда речения Иисуса передавались первохристианской общиной в неискаженном виде, как, например, его обращение к Богу 'Аbbа. Нужно прямо сказать, что распространенный сегодня способ использования «критерия несводимости» наподобие слова «шибболет» является серьезным источником ошибок, упрощений и искажений исторической картины, ибо не позволяет выявить связь Иисуса с иудаизмом. Поэтому так важно, что наряду с методом сравнительного религиоведения в нашем распоряжении имеется и другое, вспомогательное средство установления допасхального происхождения предания, а именно анализ особенностей языка. Об этом далеко еще не оцененном по достоинству вспомогательном средстве и пойдет речь в трех параграфах первой главы. Примечания
11 Это имя произносилось в Иудее как Ješua' (с буквой 'айин на конце), о чем мы знаем благодаря надписям на оссуариях в окрестностях Иерусалима (см. W.Foerster, 'Ιησούς, ThW III, 1938, 284-295:285; [j]šu' прочитывается также на одной из граффити, обнаруженной мной на южной стене южной купальни в Вифезде и в настоящее время засыпанной, ср. J.Jeremias, The Rediscovery of Bethesda, New Testament Archaeology Monograph № l, Louisville, Ky., 1966, 31, Anm. 107; Abb. S. 32). Преобладающая в Талмуде форма Ješu без 'айин (см. H.L.Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdishen Angaben, Leipzig, 1910, passim) едва ли является преднамеренным искажением, сделанным из антихристианских побуждений; скорее и «почти наверняка» (Flusser, Jesus, 13) мы здесь имеем дело с галилейским произношением этого имени. Проглатывание 'айин было типичным для галилейского диалекта (Billerbeck I, 156f.).
§ 1. Арамейская первооснова логий Иисуса в синоптических евангелиях Для ссылок на литературу, приводимую в начале каждого параграфа, в примечаниях используется символ → (стрелка). Dolman, Grammatik2; он же, Worte Jesu2. - J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin, 1905, 21911, 7-32. - Dalman, Jesus-Jeschua. - C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925. - P.Joüon, L'Evangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris, 1930. - C.C.Torrey, The Four Gospels, Речения Иисуса передаются синоптиками семитизированным греческим койне. Хотя в эллинистической среде семитский оттенок речи должен был восприниматься как неблагозвучный и требующий исправления, предание в целом проявляет большую сдержанность в том, что касается улучшения речений Иисуса с точки зрения греческого языка. Эта проистекающая из благоговения перед Господом сдержанность особенно отчетливо выражена у Луки, где семитизмы логий резко выделяются на общем фоне греческого текста. Установлено, что язык речений Иисуса относится к западной ветви семейства арамейских языков14. С тех пор как Г.Дальман привел решающие доказательства (1898 г.)15 и своими до сих пор непревзойденными трудами - «Грамматикой иудео-палестинского арамейского языка»16 и «Словарем»17 - заложил основу для дальнейшей работы, другие исследователи, и прежде всего Ю.Вельгаузен18, П.Жюон19 и М.Блэк20, представили столько подтверждающего материала, особенно по синтаксису, что справедливость этого вывода уже не может вызывать сомнений. Точнее говоря, родной язык Иисуса - это галилейская разновидность западноарамейского, ибо ближайшие языковые соответствия речениям Иисуса мы обнаруживаем в популярных арамейских текстах галилейского происхождения, вошедших в палестинский Талмуд и Мидраш21. Хотя их письменная фиксация и произошла не ранее IV-VI вв. н.э., вероятнее всего, уже во времена Иисуса галилейский арамейский, на котором говорили в повседневной жизни, особенностями произношения22, лексическими отклонениями23, грамматическими небрежностями24, а также тем, что в нем меньше чувствовалось влияние языка раввинистических школ25, отличался от южнопалестинского (иудейского) арамейского. Мф 26,73 свидетельствует о том, что в Иерусалиме галилеян узнавали по их говору. Вот примеры логий Иисуса, в которых непосредственно обнаруживается их первоначальный арамейский язык: повеление ταλιθα κοΰμ (Мк 5,41)26, логия Мф 5,17б в раввинистической передаче27, возглас на кресте ήλί, ήλί λεμά σαβαχθάνι (Μф 27,46 пар. Мк 15,34)28, а также отдельные слова, употреблявшиеся Иисусом29. Поскольку полный перечень этих слов до сих пор не составлялся, мы приводим его ниже (в нем не учтены встречающиеся в логиях Иисуса арамейские названия местностей30, имена31, слова указывающие на происхождение32 или принадлежность к определенной группе33, так как они не позволяют прийти к однозначным заключениям о собственном языке Иисуса). Вот этот перечень арамейских слов, встречающихся в речи Иисуса:
К этим предложениям и словам, в которых первоначальный язык выступает в чистом виде, примыкает множество мест, где лежащий в основе арамейский текст может быть восстановлен. Сюда относятся выражения, которые в арамейском являются идиомами, но которые несвойственны древнееврейскому и греческому (арамеизмы)60; затем - неверные переводы, выявляемые при обращении к арамейскому оригиналу61; наконец, разные варианты предания, возникшие в арамеискоязычнои среде62. Проверка присутствия в речи Иисуса древнееврейских слов дает минимальный результат. Ведь αμήν и ήλί. нельзя отнести к числу древнееврейских, оба эти слова заимствованы из арамейского63; является ли слово έφφαθά арамейским или древнееврейским - вопрос спорный64; слово κορβάν, Мк 7,11 (в отличие от κορβανάς, Μф 27,6) хотя и древнееврейское, но не разговорное: это укоренившаяся в языке формула для выражения отказа65. Таким образом, в речи Иисуса остается, если я не ошибаюсь, только одно древнееврейское слово zebul (жилище); но и в этом случае мы имеем дело не с повседневной речью, а с игрой слов, принятой в богословских спорах. Иисус истолковывает βεελζεβoύλ как οίκοδεσπότες («хозяин дома», Мф 10,25), разлагая это имя на арамейское be'el (хозяин) и древнееврейское zebul (жилище). Эти данные еще раз показывают, что утверждение, будто древнееврейский был во времена Иисуса разговорным языком в Палестине, и прежде всего в Иудее, оказывается несостоятельным66. Это не дает оснований отрицать, что Иисус владел древнееврейским, о чем свидетельствует Лк 4,16-19, где сообщается, что во время богослужения в синагоге он прочитал на древнееврейском поучение из Пророков (haphtara). Однако обнаружить следы того, что в основе дошедшей до нас редакции речений Иисуса лежит древнееврейский первоначальный текст, можно лишь в единичных случаях, и прежде всего в тех местах, где его речь носит особо торжественный характер. Так, принимая во внимание некоторые гебраизмы67, мы должны учитывать возможность того, что слова Иисуса на Тайной вечере были произнесены на lingua sacra68. Констатация того факта, что в речениях Иисуса проступает арамейская языковая основа69, имеет большое значение для решения вопроса о достоверности предания; результаты этого лингвистического анализа возвращают нас к устному арамейскому преданию и ставят перед нами задачу: сопоставить речения Иисуса и изречения, характерные для еврейской религиозной традиции той эпохи, не только по содержанию (что уже много раз делалось), но и по языку. Примечания
14 Западноарамейский ко времени Иисуса в основном состоял из диалектов арамейского, на котором говорили и писали в Палестине.
§ 2. Стилистические особенности речи Иисуса Dalman, Worte Jesu2. - C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925. - M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946, 31967. - E.Pax, Beobachtungen zum biblischen Sprachtabu, in: Studii Biblici Franciscani 1961/2, Jerusalem, 1962. 66-112. При сравнении речений Иисуса, представленных в первых трех евангелиях, с речью окружавшей его среды бросается в глаза, что многие формы и обороты речи повторяются у него необычайно часто. 1. Passivum divinum Чтобы как можно пунктуальнее исполнить вторую заповедь (Исх 20,7; Втор 5,11) и исключить всякое злоупотребление именем Божьим, еще в дохристианские времена70 было запрещено произносить вслух тетраграмматон"71; позднее, но тоже в дохристианские времена, установился обычай говорить о действиях и чувствах Бога перифразами72. Хотя словом «Бог» Иисус пользовался достаточно свободно (см. ниже, с. 118), он все же в значительной мере следовал обычаям своего времени. В речи Иисуса мы находим следующие перифразы: 1) passivum divinum; встречается чрезвычайно часто; 2)οί ουρανοί [небеса], также и в ед. ч. (в грецизированной форме): 31 раз у Матфея в выражении ή βασιλεία τών ουρανών [Царство небес], кроме того, έν (τώ) ούρανώ [на небе] / έν (τοίς) ούρανοίς [на небесах] = «у Бога»73, είς τόν ούρανόν [перед небом] = «перед Богом»74 и έξ ούρανού [от неба] = «от Бога»75; 3) ό πατήρ (μου, σου, ήμών, ύμών) [Отец (мой, твой, ваш, наш)], количество примеров растет по мере перехода к более поздним слоям предания76; 4) 3-е л. мн. ч.: только в особом материале Луки - Лк 6,38; 12,20.48в (дважды); 16,9; 23,3177; 5) (ό) κύριος [Господь]: кроме Мк 5,19; 13,20 только в цитатах из Писания, содержащих перифразу тетраграмматона, иногда с артиклем (Мк 5,19; 12,36 пар. цит.; Мф 5,33 цит.), иногда без (Мк 12,11 пар. цит.; 13,20; Мф 23,39 пар. цит.; Лк 4,18 цит. 19 цит.)78; 6) ό κύριος τού ούρανόυ καί της γης [Господи неба и земли]: Мф 11,25 пар. Лк 10,21; 7) ή δύναμις [Сила]: Мк 14,62 пар. Мф 26,64 (с вторичным добавлением τοϋ θεοϋ [Божья] - Лк 22,69); предположительно также Мк 12,24 пар. Мф 22,29; 8) ή σοφία [премудрость]: Мф 11,19 пар. Лк 7,35 (с вторичным добавлением τού θεού [Божья] - Лк 11,49); 9) тό όνομα [имя]: Мф 6,9 пар. Лк 11,279; 10) ή βασιλεία [Царство, царская власть]: см. ниже, § 11; 11) οί άγγελοι [ангелы]: только у Луки - Лк 12,8сл; 15,10 (во всех трех случаях τού θεού - это вторичное добавление); 12) ένώπιον (Лк 12,6; 16,15; ср. 15,10), έμπροσθεν (Мф 11,26а пар.; 18,14) τού θεού [перед Богом]: стоящие «перед Богом» ангелы вводятся как действующие вместо Бога, чтобы не ставить его в ситуации, в которых ему пришлось бы испытывать сильные чувства и принимать решения80; 13)ό μέγας βασιλεύς [великий Царь]: только в Мф 5,35 (= Пс 47,3); 14) ό ύψιστος [Всевышний] в устах Иисуса только в Л к 6,35; 15) άγιος (прилаг.) [святой]: Мк 3,29; 8,38 пар.; 12,36; 13,11; Мф 12,32 пар.; Лк 11,13; 12,12; 16) άνωθεν [свыше]: только у Иоанна, Ин 3,3.7; 19,11; ср. έκ των άνω [от вышних] 8,23; 17) причастные обороты: например, Мк 9,37 τον άποστείλαντά με [пославшего меня]; Мф 10,28 τον δυνάμενον...[могущего]; 23,21 έν τω κατοικοϋντι αυτόν (τον ναόν) [живущим в нем (храме)]. 22 έν τω καθεμένω επάνω αυτού (τοΰ θρόνου) [сидящим на нем (престоле)]; 18) глагольные перифразы: γίνεσθαι [сделаться, явиться] - Мк 2,27 (έγένετο [создана] «Бог создал (явил)»; 4,11; 6,2; Мф 11,21 (дважды). 23 (дважды); Лк 4,25; 11,30; 19,9; 23,31; λαμβάνειν [получать] - Мк 10,30 (λάβη [получил бы] «получил бы от Бога») пар.; 11,24 пар.; 12,40 пар.; Мф 7,8 пар.; 10,41 (дважды) и др.; άνιστάναι [воскрешать] - Мк 9,31 (άναστήσεται [будет воскрешен] «Бог его воскресит») и т.д. Большое количество и разнообразие обнаруживаемых в речи Иисуса иносказательных упоминаний Бога бросается в глаза - даже с учетом того, что одни встречаюгся лишь один-два раза (пп. 6-9, 13, 14), другие - только в одном из слоев предания (пп. 4, 11, 16). Еще более примечательным, чем большое количество и многообразие перифраз, является устойчивое предпочтение одной из них, а именно passivum divinum. Очень многие слова Иисуса начинают звучать в полную силу лишь тогда, когда мы понимаем, что страдательный залог завуалированно указывает на действия Бога. Например, Мф 5,4 по смыслу следовало бы перевести так: «Блаженны скорбящие, ибо там есть некто, кто их утешит»; Мф 10,30 пар. Лк 12,7 - «там есть некто, кто сосчитал все волосы у вас на голове»; Мк 2,5 - «Чадо! там есть некто, кто простил тебе грехи твои». Passivum divinum встречается в речи Иисуса без малого сто раз, причем следует подчеркнуть, что имеется ряд пограничных случаев, когда нельзя с уверенностью сказать, действительно ли страдательный залог используется иносказательно для указания на действия Бога или он употреблен здесь непреднамеренно81. В первых трех евангелиях случаи passivum divinum в речи Иисуса распределены следующим образом (здесь и далее примеры классифицируются не по их принадлежности к тому или иному евангелию, а по тому, к какому слою предания они относятся, поскольку только при таком способе легко учитываются параллельные места)82:
Удивительно здесь то, что в талмудической литературе этот феномен почти полностью отсутствует; даже если дюжину примеров, собранных Дальманом, Билербеком и мной87, сегодня можно приумножить, то и в этом случае их количество в сравнении с объемом талмудической литературы все же останется исчезающе малым. В религиозных школах обычной глагольной формой для иносказательного упоминания деяний Бога была форма 3-го л. мн. ч. (ср. выше, с. 25, п. 4). Поэтому Дальман рискнул предположить, что случаи passivum divinum в синоптических евангелиях восходят к таким бессубъектным формам действительного залога88; однако это был неокончательный вывод, для которого текст не давал никаких оснований. Итак, мы склоняемся к негативному выводу: публичное преподавание в палестинских школах наверняка не было «местом в жизни» passivum divinum. Откуда же в таком случае он появился? В литературе диаспоры passivum divinum занимает большее место, как можно заключить, например, из посланий апостола Павла. Здесь не обошлось и без влияния Септуагинты, использующей при случае страдательный залог там, где в древнееврейском тексте стоит действительный (например, Быт 15,6: έλογίσθη [было вменено (засчитано)]). В таких случаях, по всей вероятности, руководствовались не столько теологическими мотивами, сколько языковым чутьем: греческому языку не свойственна характерная для арамейского сдержанность в отношении использования страдательного залога. Влияние Септуагинты на Павла в употреблении страдательного залога можно видеть, например, в том, что именно упомянутое выше έλογίσθη (Быт 15,6 LXX) четыре раза цитируется им в Рим 4 (ст. 3.9.22сл), и в связи с этой цитатой он в той же главе трижды использует пассивную форму глагола λογίζεσθαι [считаться] в собственной речи в качестве passivum divinum (ст. 5.11.24). Возникает вопрос: не объясняется ли употребление passivum divinum в речи Иисуса в евангелиях особенностями иудео-греческой языковой практики, иными словами, не являются ли они всего лишь вторичными наслоениями, появившимися в предании позднее? На этот вопрос в целом следует ответить отрицательно, так как в редакциях текста - в тех местах, где мы имеем возможность их обнаружить, а именно в обработке Марка Матфеем и Лукой, - особое пристрастие к passivum divinum не прослеживается89. Да и то обстоятельство, что примеры, как показывает таблица на с. 27, до некоторой степени равномерно распределены по слоям синоптического предания, не склоняет к объяснению этого феномена вторичной обработкой текста. Загадку проясняет то обстоятельство, что в литературе древнего палестинского иудаизма существует четко очерченный раздел, в котором passivum divinum прочно укоренился: это апокалиптическая литература. Впервые в больших количествах он встречается в Книге пророка Даниила. Хотя какого-либо собрания материалов, не говоря уже о специальных исследованиях, на сегодняшний день не существует, можно утверждать, что в последующие времена в Палестине passivum divinum остается если и не четким отличительным признаком, то по крайней мере одной из характерных примет апокалиптики90. Его употребляли не только из благоговения, чтобы избежать произнесения вслух имени Божьего; он использовался прежде всего для завуалированного описания таинственных деяний Бога в конце времен91. «Местом в жизни» passivum divinum были, следовательно, эзотерические наставления учителей-книжников92. Нет сомнения, что, часто употребляя страдательный залог для иносказательного описания деяний Божьих, Иисус следовал апокалиптическому стилю. Однако речь может идти не более чем об использовании стилистических приемов, ибо Иисус отводит passivum divinum несравненно большее место, чем апокалиптическая литература. Он употребляет его не только в собственно апокалиптических изречениях (например, о последнем Суде или эсхатологическом разделении), но распространяет на всемилостивые деяния Бога в настоящее время: уже сейчас Бог прощает, уже сейчас открывает он тайну Царства Божьего, уже сейчас исполняет свои обетования, слышит молитвы, наделяет Духом, уже сейчас посылает вестников и охраняет их, и в это же время оставляет своего посланца на произвол судьбы93. Все эти речения с passivum divinum возвещают, что наступило время спасения, - правда, в завуалированной форме: ведь и конец этого мира наступает незаметно. Распространение passivum divinum далеко за пределы чисто апокалиптических высказываний о будущем связано с самой сутью проповеди Иисуса и является одним из наиболее явных отличительных признаков его речи. 2. Антитетические параллелизмы Как полагает Э.Норден94, параллелизмы предложений - это, наряду с препозицией глагола, наиболее очевидные семитизмы Нового Завета. Что же касается собственно речи Иисуса, то Ч.Ф.Берни пришел, сверх того, к выводу, что из всех разновидностей семитских параллелизмов (синонимических, антитетических, синтетических и лестничных95) именно антитетические параллелизмы «характерны для учения нашего Господа во всех евангельских источниках»96. Он даже утверждает, что высказывания с такими параллелизмами ближе к ipsissima verba, «чем любая иначе построенная фраза»97. Действительно, антитетические параллелизмы занимают в речениях Иисуса значительное место. Даже если не принимать во внимание антитезы (например, Мк 2,17а.б; 10,45; причем в некоторых случаях разграничение антитезы и антитетического параллелизма спорно), мы обнаружим, что в синоптических евангелиях98 антитетические параллелизмы встречаются в речениях Иисуса более ста раз. По моим подсчетам, они используются:
Используемые технические приемы весьма разнообразны. Необходимый эффект достигается противопоставлением полярных понятий, выраженных существительными, прилагательными, глаголами (чаще всего это парные противопоставления); отрицанием (чаще всего отрицается то, о чем говорится во второй части); противопоставлением вопроса и утверждения103; инверсией104; поляризацией105; посредством дополняющих высказываний106 (в том числе перифраз, выражающих тотальность107); очень часто посредством комбинирования противопоставления и отрицания108. К сожалению, оценка использования антитетических параллелизмов в речениях. Иисуса затруднена тем, что сколько-нибудь полного исследования семитского антитетического параллелизма не проводилось; в частности, мы находимся в полном неведении относительно того, насколько широко этот прием употреблялся в окружении Иисуса. Но все же, при всех этих оговорках, можно сделать кое-какие заключения. а) Наша таблица примечательна тем, что все четыре слоя синоптического предания согласно свидетельствуют о частом употреблении антитетических параллелизмов Иисусом. Еще важнее, что эта риторическая фигура почти равномерно распределена по речениям Иисуса в указанных четырех слоях. Количество случаев в пересчете на страницу составляет у Марка и в особом материале Луки соответственно 0,6 и 0,75, в логиях Матфея-Луки и в особом материале Матфея - 2,2, что объясняется относительно большим объемом повествовательного материала у Марка и в особом источнике Луки. б) В какой мере антитетические параллелизмы обязаны своим происхождением традиции и процессу редактирования текста? По этому поводу следует сказать следующее. Матфей заимствует только 25 из 30 антитетических параллелизмов, предлагаемых Марком109; во многих случаях он сокращает их и дает в сжатой форме, чтобы резче выделить110, но новых форм антитетических параллелизмов он в материал Марка не внес. Лука обнаруживает в блоках взятого им у Марка материала 17 антитетических параллелизмов, из которых заимствует только 11111. Множество мест, в которых он сгладил параллелизмы, позволяет заключить, что семитские стилевые приемы воспринимались им как неблагозвучные112. Что касается предшествовавшего евангелиям предания, то в одном случае создание вторичного антитетического параллелизма может быть приписано именно ему, причем с высокой вероятностью: последняя просьба «Отче наш», одночленная у Луки (11,4), является двучленной у Матфея (6,13), см. ниже, с. 217сл. Здесь налицо результат воздействия литургической практики. Можно также допустить, что антитетический параллелизм Мф 7,13сл является вторичным по отношению к Лк 13,24113. Результаты анализа показывают, что наличие большого количества антитетических параллелизмов в речениях Иисуса ни в коем случае не является результатом редактирования и лишь в единичных случаях их можно приписать преданию. Таким образом, все это множество примеров следует считать принадлежащим самому Иисусу. в) В то время как в Ветхом Завете у подавляющего числа антитетических параллелизмов вторая строка служит для того, чтобы своим противоположным по смыслу высказыванием высветить и углубить первую114 (например, Прит 10,1: «Сын мудрый радует отца, / сын глупый - огорчение для матери»), в речи Иисуса мы видим прямо противоположное: у него почти всегда акцентируется вторая половина изречения. В обширном собрании примеров, представленных в примечаниях 25-29, нет ни одного случая, где бы обе строки были равноакцентированны, и лишь совсем немного мест, в которых акцент явно падает на первую: Мк 2,19сл.27; Мф 5,43; 6,34; Лк 12,47-48а. Вряд ли случайность, что Мк 2,27 перешло также и в Талмуд («Вам дана суббота, а не вы даны субботе»115); что в Мф 5,43 («Ты должен проявлять любовь к своим соплеменникам, но к противникам не обязан»116) Иисус говорит не от своего имени, а цитирует популярную максиму и что по крайней мере для первой строки Мф 6,34 существует параллельное место в Талмуде («Не заботься о заботах завтрашнего дня»117); да и Лк 12,47-48а, возможно, заимствовано из литературы мудрости. Поскольку этими случаями можно пренебречь, получается, что отличительным признаком антитетических параллелизмов в речениях Иисуса является акцент на второй строке. Это наблюдение имеет непосредственное значение для экзегезы. Ведь в речениях Иисуса есть ряд антитетических параллелизмов, в которых не совсем ясно, какой именно акцент - на первой или на второй части высказывания - изначально предполагался, что чаще всего дает совершенно различный смысл (например, Мф 23,12 с акцентом на первую часть звучит как угроза, с акцентом на вторую - как ободрение)118. Вся совокупность данных свидетельствует о том, что во всех этих случаях акцентированной следует считать вторую часть изречения. г) Как и ранее в Ветхом Завете, в литературе древнего иудаизма антитетические параллелизмы использовались преимущественно для формулирования изречений мудрости, поучений, житейских истин, правил благоразумного поведения, а также в апокалиптических изречениях, тогда как в нравоучительной литературе предпочтение отдается синонимическим параллелизмам. Ведь и те антитетические параллелизмы Иисуса, для которых имеются более или менее точные параллели в литературе древнего иудаизма, относятся к разряду наставлений. Кроме Мк 2,27 (см. выше, с. 34, примеч. 42) речь идет о Мф 7,3-5119; 6,14сл120; 23,12121; Мк 8,35122. Если число примеров относительно невелико, то это потому, что в своих речениях Иисус использует указанную риторическую фигуру за пределами очерченной выше сферы - как средство для атакующего выпада123, выражения укора124, обвинения125, предостережения126, угрозы127, приговора128, защиты129, не-согласия130, отказа131, устрашения132, наставления учеников133, напутствия апостолов134, предсказания135, укрепления духа136, похвалы137, самосвидетельства138. Примечательно, сколь часто встречаются антитетические параллелизмы в образных выражениях и притчах139. Как это живо по сравнению с монотонным и утомительным сопоставлением глупого и мудрого, нечестивца и праведника в Прит 10,1-15,33! Итак, если, наряду с большим количеством примеров и их до некоторой степени равномерным распределением по логиям разных слоев синоптического предания (с. 33, а), принять во внимание и характерное - как по форме (с. 34, в), так и по содержанию (с. 35, г) - использование указанной риторической фигуры, то можно говорить о пристрастии Иисуса к антитетическим параллелизмам. Оно безусловно связано с особой силой воздействия и запоминаемостью этих оборотов речи, о чем, помимо всего прочего, свидетельствует большое количество дублетов140. Постоянное напоминание, что человек стоит перед лицом наступающего Царства Божьего, перед лицом Бога, который обращается к нему и предъявляет свои требования, неустанное предостережение от духовной самоуспокоенности и самоуверенности, постоянный призыв к серьезному отношению к Богу и его обетованию - все это выражено в многочисленных антитетических параллелизмах речений Иисуса. 3. Ритмическая организация Когда Ч.Ф.Берни сделал обратный перевод речений Иисуса на арамейский язык, его поразило, что, как и у ветхозаветных пророков, они в большей своей части имеют ярко выраженную ритмическую структуру. Он обнаружил три размера: четырехударный, трехударный, кина-метр; мы добавляем к ним четвертый - двухударный. Каждый из этих четырех размеров преимущественно (хотя и не исключительно) выражает свое особое настроение, и потому его можно соотнести с определенным кругом целей и задач. Вместе с тем нужно принять во внимание, что, как и в Ветхом Завете, размеры не соблюдаются с рабской пунктуальностью, здесь проявляется большая терпимость141. а) Двухударный размер. Мы начнем с примеров использования двухударного размера в синоптических речениях Иисуса, поскольку и в греческом тексте этот размер ясно прочитывается.
(Лк 7,22сл пар. Μф 11,5сл). Шесть двухударных строк завершает трехударная142. Кратко и решительно рифмуется как на арамейском (с окончанием на -ни), так и на греческом миссионерское задание, имеющее форму четырехчленного асиндетона:
(Μф 10,8). Стольже кратко и резко указание посылаемым:
(там же, koнец). В Лк 6,27сл и в ст. 37.38а настойчиво внушаются заповедь любви к врагам и требование прощать, причем завершающие строки с описанием переливающихся через край даров Божьих (ст. 386) опрокидывают всякий размер. В двухударных стихах Мф 25,35сл перечисляются шесть дел любви. Молитва «Отче наш» в своей первой части, опирающейся на Каддиш, тоже имеет двухударный размер. Это касается и обращения к Богу в более древней редакции Луки143 (πάτερ = 'Abba), так как здесь соблюдается закон паузы, согласно которому вторая ударная часть стиха выпадает и заменяется паузой144:
Только в просьбах «о нас» молитва «Отче наш» переходит к четырехударному стиху, чтобы затем в последней просьбе внезапно вновь вернуться к двухударному. Благодаря своей краткости двухударный стих вынуждает прибегать к сжатым, отрывистым формулировкам, которые при скупости и однообразии выразительных средств обладают высочайшей проникновенностью. Всякий, кто еще раз рассмотрит содержание приведенных выше примеров, тотчас убедится, что Иисус пользовался двухударным размером главным образом для того, чтобы запечатлеть в памяти слушателей основные мысли своего благовествования. б) Четырехударный размер, как видно из приведенных ниже примеров, Иисус использует в своих речениях для иной цели. 'in milhá tapél bemá tetabbelún. (Мк 9,50)146. áná satár hekelá hadén ubitelatá jomin nibne horaná (Мк 14,58)147. še bóq mitajjá qaberìn mitehón (Μф 8,22 пар. Лк 9,60 sypal). min moteréh delibbá pummá memallél (Μф 12,34 sypal пар. Лк 6,45б). 'ihab lák maptehajjá demalkutá dišemajjá uma detesór be 'ar 'á jittesár bišemajjá uma detišré be 'ar 'á jišteré bišemajjá (Μф 16.19)148. В логиях Иисуса неоднократно встречается фигура 4 + 4 + 2, например в просьбах «о нас» молитвы «Отче наш» (обратный перевод см. ниже, с. 219). Другие примеры: kol mán de 'it léh jitjeheb léh wekol mán de/et léh up má de 'it léh jitneséb minnéh (Мк 4,25;Лк 19,26). kol mán dęba 'é mehallaká baterái jikpór begarméh wejit 'án çelibéh wejeté baterái (Мк 8,34 пар. Мф 16,24; Лк 9,23)149. lét talmidá le 'él min rabbéh welét 'abdá le 'él· min maréh missát letalmidá dihé kerabbéh we 'abdá kemaréh (Μф 10,24)150. Неспешность, присущая четырехударному стиху в отличие от двухударного, и функциональность, отличающая его от кина-метра, делают его особенно пригодным для дидактических целей. Не случайно, что четырехударные логии по большей части имеют характер указаний, но также и утешений, адресованных узкому кругу последователей и посланников. Четырехударный размер используется преимущественно для наставления учеников151. в) Трехударный размер. Обращаясь к синоптическим речениям Иисуса, облеченным в форму трехударного стиха, мы сталкиваемся с совсем иной предметной областью: leta 'lajjá - 'it lehón horin uleopa dišemajja - qinnin ulebár 'änašá let léh hán dejarkén rešéh (Мф 8,20 пар. Лк 9,58)152. Обращают на себя внимание парные рифмы и использование закона компенсации во второй строке: глагол первой строки не повторяется во второй, однако благодаря тому, что пропущенное ударение компенсируется родительным падежом diśemajja, ритмическое равновесие не нарушается153. modéna lák 'abbá таré dišemajjá ude 'ar 'á ditemárt hallén min hakkimin wesukletanín wegallít 'innún letaljin 'in 'abbá - dikdén ra 'awá qodamák (Мф 11,25сл пар. Лк 10,21)154. tubekón miskenajjá dedilekón malkutá delahá (Лк 6,20 в соответствии с sypal). tubehón derahmánajjá dehinnón jítrahamún tubehón dideké libbá dehinnón jahmunéh lelahá tubehón de 'abedín šelamá dejitqerón benój delahá (Мф 5,7.8.9). la jakelá mediná detittamár dele 'él min túr mittesamá (Мф 5,14)155. kol mán deka 'és 'al 'ahúh jehé mithajjáb bet diná umán de 'amár le 'ahuh reqá jehé mithajjáb sanhedriná umán de 'amár šatjá jehé mithajjáb nur gehinnám (Мф 5,22)156. let kesí delá jitgelé utemír delá jitjedá' (Мф 10,26 пар. Лк 12,2). hekeden janhár nahorekón qodam bene 'änašá dejihmón 'obadekón tabajjá wíšabbehún la 'abukón debišemajjá (Мф5,1б sура|)157. lα tihabún qaddišá lekalbajjá wela tirmón margelijjatekón be 'appe hazirajjá (Мф 7,6)158. hawon 'arimín kegón hiwwawatá utemimin kegón jonajjá (Мф 10,16)159. saggi 'ín de 'innún zeminín wεςibhάd de 'innún behirín (Мф 22,14)160. Комбинация трехударного и двухударного размеров: šα 'alún umitjehéb lekón be 'ún we 'attún maškehin 'areteqún umitpetáh lekón dekol mán deša 'él nesáb udeba 'é maškáh udemartíq mitpetah léh (Мф 7,7 сл sypal)161. Трехударные стихи особенно часто рифмуются; об этом свидетельствует уже первый из приведенных примеров (Мф 8,20 пар. Лк 9,58). Используется ли рифма в каждом из этих случаев сознательно и преднамеренно - трудно сказать. Уже в ветхозаветной литературе мудрости заметно пристрастие к использованию трехударного размера как средства передачи глубоких размышлений, афоризмов, пословиц, житейских правил; он широко используется также и в Псалтири. В речи Иисуса это наиболее часто используемый размер; он служит для запечатления особо выделяемых изречений и сентенций162. г) Кина-метр. Самым своеобразным размером является кина-метр163: 3 + 2, с иногда встречающимися вариациями 2 + 2 и 4 + 2. Он происходит от погребального плача (qina), во время которого одна плакальщица произносит более длинное причитание (трехударный размер), а другие вторят ей укороченными двухударными причитаниями. В евангелиях мы находим одно место, где Иисус в точности использует ритм такого погребального плача: εί έν ϋγρώ ξΰλω ταύτα ποιοΰσιν, έν τώ ξηρώ τί γένηται 'in beqesá rattibá 'abedin hék bejabbišá та nihwé (Лк 23, 31)164. Имитацией кина-метра с парономазией (raqqedtun / 'arkedtun) и рифмой (на -tun) являются монотонно-напевные слова детей: zarmárnan lekón wela165 raqqedtún 'alénan wela 'arqedtún (Мф 11,17 пар.Лк 7,32). Вот еще примеры кина-метра: bimekiletá de 'attún mekilin báh mittekál lekón (Мк 4,24; Мф 7,2 пар Лк 6,38)166. man dibe 'á167 lehajja 'á168 napšéh mobéd jatáh uman demobed napšéh beginni169 mehajjé jatάh (Μκ 8,35 пар. Лк 9,24; 17,33). habún dilekesάr lekesάr wedìlelahά lelahά (Μκ 12,17 пар. Мф 22,21; Лк 20,25). la tihwon sebirin da ' atét lemiphάt min 'orajetά ['o nebiajja]170 lά lemiphάt 'atét 'ellά le 'osopé (Μф 5,17)171. man deletéh mekannéš 'immi hú mebaddάr (Мф 12,30 = Лк 11,23)172. jehón 'ahrajé qadmain weqadmajé 'ahrain173 (Мф 20,16). Здесь примечательна рифма. hάn dihwé pugrά mitkannešin nišrajjά (Мф 24,28 пар.Лк 17,37 sypal), рифма!174 Кина-метр служит прежде всего для выражения глубокого внутреннего переживания. Диапазон содержания широк: это может быть стенание, предостережение, угроза, предупреждение, призыв, а также обетование блаженства и весть о спасении. Подводя итог, можно сказать, что ритмическое богатство логий Иисуса свидетельствует о ярко выраженном своеобразии его речи. Кроме того, оно указывает на семитский фон и является важным признаком древности. Сопоставление параллельных мест предания показывает, что при переводе на греческий и дальнейшей передаче на греческом языке это ритмическое богатство в большей своей части было утрачено. 4. Аллитерации, ассонансы и парономазия Заслуга М.Блэка в том, что он первый обратил внимание на следующую особенность речений Иисуса: если перевести их на его родной язык, в них обнаруживается необычайно много феноменов, указанных в заглавии этого раздела. Из собранного им материала (с. 160-185) сошлемся, в качестве примера, на Лк 15,7: οϋτως χαρά έν τώ ούρανώ έσται έπί ένί άμαρτωλώ μετανοοϋντι [так на небе радость будет об одном грешнике кающемся]. Это заключение притчи особенно врезается в память благодаря аллитерации с использованием гуттурального h: радость = hädwa, один = hada, грешник = hateja175. Второй пример - слова о соли Мк 9.50 пар. Мф 5,13: Лк 14,34сл: Мк: έάν δέ τό άλας άναλον γένηται, έν τίνι αύτό άρτύσετε; [но если соль не солона станет, чем вернете вы ей силу?] Мф: έάν δέ τό άλας μωρανθή, έν τίνι άλισθήσεται; [если же соль глупа станет, чем сделать ее соленой?] Лк: έάν δέ καί τό άλας μωρανθή, έν τίνι άρτυθήσεται; [но если и соль глупа станет, чем вернуть ей силу?] Мф: είς ούδέν ίσχύει έτί [ни на что она больше не годна] Лк: οϋτε είς γήν ούτε είς κοπρίαν εϋθετόν έστιν. [ни в землю, ни в навоз она не годится.] Мф: εί μή βληθέν έξω καταπατείσθαι ύπό τών άνθρώπων. [разве только выбросить ее вон, чтобы топтали ее люди.] Лк: έξω βάλλουσιν αύτό. [вон выбрасывают ее.] Как быть со странными колебаниями предания в начинающихся с εάν предложениях между «если соль не солона (άναλον) станет» (Мк 9,50) и «если соль глупа (μωρανθή) станет» (Мф 5,13; Лк 14,34)? Уже Дж.Лайтфут (1602-1675) увидел разгадку в том, что основа tpl имеет два значения: 1) «быть несоленым» и 2) «глупо говорить»176. Значит, у Марка (άναλον γένηται) дается правильный перевод, a μωρανθή (Матфей / Лука) - это ошибка перевода. Три глагольные формы - άρτύσετε (Мк) / άλισθήσεται (Μф) / άρτυθήσεται (Лк) во второй части предложения - это не что иное, как варианты перевода соответствующих форм глагола tabbel (приправлять, солить). При обратном переводе на арамейский мы получаем, таким образом, игру слов tapel / tabbel177: 'in milha tapel bema tetabbelun (Мк 9,50)178. Эти наблюдения можно продолжить. Игра близких по звучанию слов обнаруживается и во втором предложении, которое есть только у Матфея и Луки, причем здесь налицо значительное текстуальное расхождение. Евангелисты идут разными путями179. У Луки за словом κοπριά стоит либо существительное zibla, либо глагол zabbala (инфинитив pa'el); таким образом, мы получаем у него игру слов: tapel (μωρανθή) / jittabbel (άρτυθήσεται) / zabbala (κοπριάν). Если идти от Матфея, при обратном переводе βληθέν έξω / καταπατεΐσθαι игра слов возникает благодаря дентальным t, d и сибилянту š: mištede180 / ittedaša181. Игра слов отмечается также в Лк 4,23, где Иисус цитирует пословицу (трехударный размер): 'asjá 'assí garmák. 5. Гиперболы и парадоксы182 Гиперболы (т.е. привлекающие внимание преувеличения) встречаются в следующих местах: Мк 4,8 (см. с. 127); 8,34 (см. с. 265).36; 9,35 (два раза πάντων [всем]).41.42.43.45.47; 10,44 (πάντων). - Мф 5,18 || Лк 16,17; Мф 5,39 || Лк 6,29а; Мф 5,40 || Лк 6,296 («позволь раздеть себя донага»); Мф 6,29 || Лк 12,27; Мф 7,3-5 || Лк 6,41сл (ср. b. 'Ar. 16b Ваг., р. Тарфон, ок. 100 г. н.э.); Мф 13,32 || Лк 13,19 («дерево»); Мф 17,20 || Лк 17,6 (см. с. 184,188); Мф 23,4 || Лк 11,46. - Мф 5,22 (относительно безобидности reqa ср. ThW VI, 973-976); 5,28; 6,2 (храмовые кружки для пожертвований назывались «трубами», Šeq 6,5, так как для защиты от воров их делали в виде конуса); 6,3; 18,22.24; 23,15; 23,24.- Лк 10,19. Сочтенные волосы (Мф 10,30 || Лк 12,7, ср. 21,18) мыслятся не как гипербола, а как реальность. Примеры парадоксов (т.е. привлекающих внимание нелепостей): Мк 2,19.21.22; 4,12а (цит. Ис 6,9сл); 8,35; 9,35 и 10,43сл; 10,25 (ср. b.B.M. 38b: «Ты, наверное, из Пумбедиты, где слонов пропускают через игольное ушко»); 12,43. - Мф 5,3-12 || Лк 6,20-26; Мф 6,26.28 || Лк 12,24.27; Мф 7,9сл || Лк 11, 11сл; Мф 7,16б || Лк 6,446; Мф 7,18 || Лк 6,43; Мф 8,22 || Лк 9,60; Мф 10,16а || Лк 10,3; Мф 15,14 (ср. 23,16.24) || Лк 6,39. - Мф 7,6 («Не вдевайте кольца (qaddiša) [в носы] псам и не вешайте ваши жемчужные ожерелья на рыла (bе 'арре) свиньям»); 23,24. - Лк 19,40. С точки зрения здравого смысла все Евангелие - это один сплошной парадокс, когда возвещают о Боге, который призывает грешников, а не праведников (Мк 2,17), который молитву нечестивца слышит, а благочестивого - нет (Лк 18,14а), который об одном готовом покаяться грешнике радуется больше, чем о 99 праведниках (Лк 15,7). То, что здравому смыслу представляется абсурдом, для учеников Иисуса - реальность, которой они живут. Примечания
70 Dalman. Worte Jesu2, 149.
§ 3. Признаки ipsissima vox Dalman, Worte Jesu. - Jeremias, Gleichnisse8; он же, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu, in: Synoptische Studien Alfred Wikenhauser zum siebzigsten Geburtstag dargebracht, München, 1954, 86-93 = Abba, 145-152. До сих пор мы рассматривали феномены языка и стиля, которые хотя и встречаются в речи Иисуса необыкновенно часто, однако не представляют собой чего-то абсолютно нового. Обратимся теперь к таким особенностям слога Иисуса, которые не имеют аналогов в литературе того времени и потому могут рассматриваться как признаки его ipsissima vox. 1. Притчи Иисуса Во всей междузаветной литературе древнего иудаизма, у ессеев, у Павла, в раввинистической литературе нет ничего, что можно было бы сравнить с притчами Иисуса. Различие обнаруживается уже в том, что некоторые разновидности мешалим у Иисуса вообще отсутствуют. Так, например, в ессейском апокрифе книги Бытия (1Q GenAp ar 19, 14-17) мы находим басню, в которой пальма (Сара) просит о том, чтобы пощадили кедр (Аврама); эта басня продолжает ряд сказочных ветхозаветных сюжетов с растениями в качестве действующих лиц, в которых кедр, маслина, смоковница, виноградная лоза, ежевичный куст и чертополох ведут себя наподобие человеческих существ183; у Иисуса мы не находим никаких басен, смоковница и виноградная лоза у него не говорят184. Далее, в эфиопской Книге Еноха можно прочесть очерк истории Израиля в форме пространной аллегории со зверями (гл. 85-90); Иисус хотя и пользовался довольно часто общепринятыми, имеющими по большей части ветхозаветное происхождение и всем известными в те времена метафорами, но к аллегориям он не прибегал185. Его притчи скорее вводят нас в гущу повседневной жизни. По своей жизненности, по простоте и ясности, по мастерству немногословных описаний, по серьезности содержащегося в них обращения к совести, по их преисполненному любви пониманию опустившегося в религиозном смысле человека они не имеют аналогий. Если мы хотим найти что-то сопоставимое, нам придется обратиться к глубокой древности, ко временам наивысшего подъема пророчества, к притче Нафана 2 Цар 12,1-7, притче о винограднике Ис 5,1-7 и метафоре любви отца к сыну Ос 11 (однако это уже не притча, не «короткий рассказ»186). Но и в этом случае речь может идти лишь о небольшом числе разрозненных примеров, тогда как первые три евангелия передают нам не менее 41 притчи Иисуса. Сегодня общепризнано, что они принадлежат первичному слою предания, хотя этот факт и не освобождает от необходимости критически анализировать каждую отдельно взятую притчу и историю ее передачи. 2. Загадочные изречения Среди речений Иисуса есть много загадочных, причем не только для нас, людей сегодняшнего дня: они казались непонятными уже в то время, когда Иисус их произносил, - по крайней мере тем, кто не принадлежал к кругу его последователей. Сюда можно отнести: слова о Крестителе, как, например, Мф 11,11 пар., где Иисус в парадоксальной манере характеризует его как самого большого из рожденных женами, но меньшего, чем наименьший в Царстве Небесном, или странное изречение о берущих Царство Небесное штурмом Мф 11,12 пар.187; слова о миссии Иисуса, как они представлены в Мф 11,5сл пар., где в одной фразе говорится о спасении и о негодовании188; образные изречения о старом и новом, как, например, Мк 2,21 сл пар.; слова о наступающих бедственных временах, например Мк 14,58; Лк 11,49; Мф 10,34; Лк 22,36; слова о своей судьбе Мк 9,31 с игрой слов (Бог предаст человека в руки человеков); слова об Илии Мк 9,11сл; слова о трех днях Лк 13,32сл; загадочные слова о трех категориях скопцов Мф 19,12. Да и слова Мк 4,11, высвобожденные из нынешнего вторичного контекста189, означают, что вся проповедь Иисуса должна оставаться загадочной для έξω [внешних]. Все это совершенно необычно. Учители того времени так не учили, и первохристианская Церковь не выдумала загадочные изречения (мешалим) Иисуса; напротив, она их разъясняла - тенденция, которую можно проанализировать на примере пророчеств о страдании190. 3. Царство Божие Термин βασιλεία [царство, царская власть] для обозначения власти Божьей (τού θεoύ [Бога] / τών ούρανών [небес]191) неоднократно встречается в речи Иисуса и распределен по тексту следующим образом:
Значительное увеличение числа этих примеров у Матфея объясняется тем, что часть из них имеет у него редакционное происхождение: в пяти случаях он вставляет этот термин в текст Марка (Мф 13,19; 18,1: 20,21; 21,43; 24,14); два примера находятся в значительно отредактированном им толковании притчи о плевелах на пшеничном поле (13,38.43)197, и еще в восьми случаях мы имеем дело со вступлением к притче όμοία έστίν [подобно] (соответственно ώμοιώθη, όμοιωθήσεται [уподоблено, будет уподоблено]) ή βασιλέια τών ούρανών [Царство Небесное], которому Матфей (или его источник) отдает предпочтение в своем тексте (13,24.44.45.47; 18,23; 20,1; 22,2; 25,1)198. Лука трижды добавляет этот термин к тексту Марка (Лк 4,43; 18,29; 21,31). Обращаясь к литературе древнего иудаизма, мы видим совершенно иную картину199. Термин «Царство (Божие)» лишь изредка встречается в ветхозаветных апокрифах и псевдоэпиграфах200, а также в Таргуме201 и у Филона202, а в дохристианское время, кроме того, еще в Каддиш (см. ниже, с. 220сл) и в некоторых родственных ей молитвенных прошениях203. Иосиф Флавий один-единственный раз упоминает βασιλεία в связи с Богом204, но термин «Царство Божие» как таковой у него не встречается. Только в раввинистической литературе количество примеров начинает несколько увеличиваться, однако они преимущественно не выходят за рамки стандартных оборотов типа «взять себе Царство Небесное» (т.е. «покориться Богу», «прочесть Шма», «стать прозелитом»)205. Эта общая картина полностью подтвердилась рукописями, найденными у Мертвого моря: во всей ессейской литературе - в той мере, в какой она нам сегодня известна, выражение «Царство (Божие)» встречается лишь трижды206. Сопоставляя эти данные с данными нашей таблицы (даже если учесть долю редакционных добавлений, в особенности в Евангелии от Матфея), мы должны охарактеризовать скопление такого количества примеров в синоптических евангелиях как совершенно необычное. Еще большего внимания, чем эти количественные различия, заслуживает тот факт, что в речениях Иисуса, в которых говорится о Василии, встречается множество оборотов речи, не имеющих параллелей в языке того времени, включая повседневную речь. Следующие выражения даже по самым строгим критериям следует рассматривать как впервые возникшие: άρπάζειν τήv βασιλείαν τών ουρανών [расхищать Царство Небесное] (Мф 11,12); βιάζεται ή β. τ. ού. [Царство Небесное берется силой] (там же); ήγγικεν ή βασιλεία τοΰ θεοΰ [приблизилось Царство Божие] (Мк 1,15 пар.; Мф 10,7 пар.; Лк 10,11 ср. 21,31 έγγύς έστίν ή β. τ. θ. [близко Царство Божие]); είσέρχεσθαι είς τήν β. τ. θ. [входить в Царство Божие] (Мк 9,47; 10,15 пар.; 10,23 пар. 24.25 пар.; Мф 5,20; 7,21; 18,3; 23,13; Ин 3,5; более поздний отголосок в Новом Завете: Деян 14,22); έλάχιστος έν τή β. τ. οΰ. [наименьший в Царстве Небесном] (Мф 5,19); ή β. τ. θ. έντός τινός έστιν [Царство Божие среди вас] (Лк 17,21); έρχεται ή β. τ. θ. [приходит Царство Божие] (Мк 9,1; Мф 6,10 пар. Лк11,2;Лк17,20;22,18207); ή ήτοιμασμένη βασιλεία [уготованное Царство] (Мф 25,34); ευνούχισαν έαυτούς διά τήν β. τ. ού. [оскопившие себя для Царства Небесного] (Мф 19,12); ζητεΐν τήν β. αύτού [искать Царства Его (Бога)] (Мф 6,33 пар. Лк 12,31); αϊ κλείδες τής β. τ. ού. [ключи от Царства Небесного] (Мф 16,19); κλείειν τήν β. τ. ου. [запирать Царство Небесное] (Мф 23,13); oύ μακράν είναι άπό τής β. τ. θ. [быть недалеко от Царства Небесного] (Мк 12,34); μέγας [великий] (Мф 5,19), μείζων [больший] (18,1.4), μικρότερος [меньший] (11,11) έν τή β. τ. ού. [в Царстве Небесном]; τό μυστήριον τής β. τ. θ. [тайна Царства Божьего] (Мк 4, 11 пар.); όμοιούν τήν β. τ. θ., όμοία έστιν ή β. τ. θ. [подобно Царство Божие] (Мк 4,26.30 пар.; Мф 13,33 пар. Лк 13,20 и восемь примеров только у Матфея, см. с. 49); προάγειν είς τήν β. τ. θ. [идти впереди в Царство Божие] (Мф 21,31); έφθασεν έφ ' ύμάς ή β. τ. θ. [достигло до вас Царство Божие] (Мф 12,28 пар. Лк 11,20); consequi regna caelestia [обрести Царство Небесное] (аграф в Tertullianus, De baptismo 20,2)208. В этот список, несмотря на отсутствие точно соответствующих параллелей в еврейской литературе, не включены: а) все выражения, для которых существуют параллели, не имеющие религиозного смысла (например, οι υιοί τής β. [сыны Царства] Мф 8,12; 13,38 ср. bene malkuta Тарг. Кох. 5,8; εύθετος είναι τή β. τ. θ. [пригодный для Царства Божьего] Лк 9,62 ср. kašer lemalkut Mek. Ex. к 12,1, венецианское изд. 1545, 2b 5); б) άνακλίνεσθαι έν τή β. τ. ού. [возлечь в Царстве Небесном] (Мф 8,11 пар.) и πίνειν έν τή β. τ.θ. [пить в Царстве Божьем], (Мк 14.25 пар.), потому что в Лк 14,15 выражение φάγεται άρτον έν τή β. τ. θ. [вкусит хлеба в Царстве Божьем] употребляет один из сотрапезников Иисуса, и, наконец, в), выражения, вставленные Матфеем и Лукой в речения Иисуса, взятые ими из текста Марка и, стало быть, имеющие редакционное происхождение, как, например, ό λόγος τής β. [слово о Царстве] (Мф 13,19 в отл. от Мк 4,15), то εύαγγέλιον της β. [Евангелие Царства] (Мф 24, 14 в отл. от Мк 13, 10), εύαγγελίζεσται την β. [благовествовать Царство] (Лк 4,43 в отл. от Мк 1,38); сюда же по лингвистическим и содержательным основаниям209 следует отнести пассивный оборот εύαγγελίζεται ή β. τ. θ. [благовествуется Царство Божие] (Лк 16,16 в отл. от Мф 11,12), διαγγέλλειν τήν β. τ. θ. [возвещать Царство Божие] (Лк 9,60 в отл. от Мф 8,22) и μαθητεύεσθαι τή β. τ. ού. [учиться Царству Небесному] (Мф 13,52). Первохристианская Церковь мало участвовала в словотворческом процессе, отраженном в приведенном выше перечне. Действительно, созданные ею выражения со словом Василия - иного рода: эсхатологическая терминология была внесена в язык миссионерства как вторичное добавление210. Кроме того, за пределами синоптического предания, передающего речения Иисуса, выражение «Царство Божие» отходит на задний план; уже у Павла оно становится редким, а в Евангелии от Иоанна встречается лишь дважды (3,3.5)211. Стало быть, это сам Иисус, его словотворческая сила отражается в многочисленных новых оборотах речи. То, что объектом этого творческого процесса была Василия, разумеется, не случайно: мы увидим далее, что Иисус не только сделал этот термин главной темой своего провозвестия, но и наполнил его новым содержанием, не имеющим аналогий (см. ниже, с. 124слл). 4. 'Amen В речи Иисуса в четырех евангелиях возникает новое употребление слова 'amen, не имеющее аналогий как во всей литературе древнего иудаизма, так и в остальных текстах Нового Завета212. Древнееврейское, перенятое арамейским слово 'amen означает «точно, верно»213. Это торжественная формула, в сопровождении которой уже в ветхозаветные времена израильтянин усваивал славословия, заклинания, благословения или проклятия214. Во всех без исключения случаях это выражение означает согласие со словами, произносимыми кем-то другим, как, например, в 1 Кор 14,16; 2 Кор 1,20; Отк 5,14; 7,12; 19,4; 22,20. В евангелиях же, напротив, 'amen произносится - и тоже всегда, без исключения, - от своего лица в качестве вводного слова для усиления речи, причем это беспрецедентное словоупотребление имеет место только в речениях Иисуса. Вводное 'amen встречается в его речи:
Факт сохранения иноязычного слова показывает, насколько сильно ощущалось преданием новое и необычное в таком построении речи. Размышляя над его смыслом, надо исходить из того, что за словом 'amen у Иисуса постоянно следуют слова λέγω ύμΐν (σοι) [говорю вам (тебе)]. У выражения άμήν λέγω ΰμΐν [истинно говорю вам] есть единственный аналог с точки зрения выполняемой им функции - употребляемая пророками формула возвещения «Так говорит Господь»220, которая означает, что их слова - это не их собственная мудрость, а божественная весть. Соответственно вводящие речь Иисуса слова άμήν λέγω ύμΐν являются выражением его полномочий. Новизна словоупотребления, тот факт, что оно встречается только в речениях Иисуса и подтверждается примерами из всех без исключения слоев евангельской традиции, свидетельствуют, что мы имеем здесь дело со словесным творчеством Иисуса221. 5. 'Abba Употребление бытового слова 'abba в качестве обращения к Богу - это важнейший элемент новизны в языке Иисуса. Он подробно рассматривается в § 7. Не всякий единичный факт присутствия одного из описанных в § 2 и 3 характерных признаков сам по себе уже является доказательством подлинности изречения. Скорее следует различать ipsissima vox и ipsissima verba. То обстоятельство, что речь Иисуса имеет характерные особенности (ipsissima vox Иисуса), не освобождает нас от необходимости в каждом отдельном случае проверять, имеем ли мы дело с подлинной логией (ipsissima verba). Например, установленный факт, что использование άμήν в качестве вводного слова собственной речи - это ipsissima vox Иисуса, еще не означает, что все 25 примеров у Иоанна (см. выше, примеч. 36) представляют собой ipsissima verba. Следовательно, вопрос о подлинности должен решаться не только чисто формально, на основе одного лишь анализа особенностей языка, - он должен быть дополнен и соответствующими случаю содержательными соображениями. И тем не менее, подводя итоги, можно сказать, что приведенные в § 2-3 результаты анализа языка свидетельствуют о такой верности и таком благоговении предания по отношению к речениям Иисуса, что это дает нам право сформулировать методологический принцип: если речь идет о синоптическом предании, то доказательства требуются не для установления подлинности речений Иисуса, а для установления их неподлинности222. Приложение к главе 1: о синоптической проблеме Мы не собираемся детально обсуждать здесь синоптическую проблему, а хотим лишь вкратце пояснить читателю, какая из точек зрения, существующих в литературной критике синоптических евангелий, лежит в основе этой книги. 1. Марк пишет на примитивнейшем греческом, и по содержанию (например, в том, что касается христологии, порицания учеников и т.д.) он самый непосредственный из евангелистов. Это показывает, что его евангелие самое древнее из четырех канонических евангелий. Наблюдение К. Лахмана (1835 г.)223 - что Матфей и Лука совпадают в изложении порядка событий только там, где они совпадают с Марком, и, напротив, расходятся там, где они от Марка отступают, - показывает, сверх того, что Евангелие от Марка послужило основой для двух других синоптиков. Это евангелие составлено не из отдельных эпизодов и единичных логий, а из тематических блоков, образовавшихся в ходе устного изложения учения (διδασκαλίαι224). Что в Мк 4,1-34 мы имеем такой блок, посвященный теме «притчи», скрепленный существовавшей еще до Марка связующей формулой καΐ έλεγεν [и говорил] (ст. 9.26.30) и обработанный Марком225, - это очевидно без дальнейших разъяснений, как и то, что блок 4,35-5,43 объединяется темой «рассказы о чудесах». По нашему мнению, можно показать, что все Евангелие от Марка состоит из таких тематических блоков, а именно: 1,1-15; 1,16-39; 1,40-3,7а; 3,76-19; 3,20-35; 4,1-34; 4,35-5,43; 6,1-32; 6,33-7,37; 8,1-26; 8,27-9,1; 9,2-29; 9,30-50; 10,1-31; 10,32-45; с 10,46 или 11,1 начинается повествование о страстях, в которое вмонтированы тематические блоки 12,1-44 и 13,1-37226. В такой ситуации попытки обнаружить в Евангелии от Марка систематическое построение - это напрасный труд. 2. Евангелие от Матфея представляет собой систематически переработанное и более чем наполовину расширенное за счет добавления нового материала Евангелие от Марка. Согласно наиболее распространенной сегодня теории двух источников, первый и третий евангелисты помимо Евангелия от Марка пользовались еще одним текстом, так называемым источником логий Q227. В такой форме, однако, это утверждение упрощает реальную ситуацию; это видно уже из того, что Лука нашел материал логий не в изолированном виде, а уже слитым с его собственным особым материалом (см. ниже, с. 59сл). Кроме того, возникают сомнения, существовал ли когда-либо источник логий Q. Здесь можно привести следующие соображения. Во-первых, давняя и основная опора Q-гипотезы, свидетельство Папия (Ματθαίος μέν ούν Εβραίδι διαλέκτω τά λόγια συνετάξατο [Матфей, конечно же, составил логии на еврейском языке])228, сегодня уже не обладает требуемой прочностью, ибо можно считать доказанным, что под τά λόγια Папий имел в виду не собрание речений Иисуса, а Евангелие229. Во-вторых, при пословном сравнении логии Матфея и Луки в преобладающем числе случаев значительно расходятся. Если справедливо утверждение, что мы имеем здесь дело с разными вариантами перевода или что раздвоение предания, вероятно, произошло уже в арамейскоязычной среде (см. выше, с. 22, примеч. 49), то наличие у Матфея и Луки общего источника исключается. Правда, около одной пятой логий Матфея и Луки дословно или почти дословно совпадают; однако, как показал Г.-Т.Вреге230, это чаще всего особенно запоминающиеся образные выражения, короткие притчи, антитетические параллелизмы - т.е. материал, который мог быть хорошо закреплен и в устном предании. В-третьих, сильнейшее расхождение в порядке следования логий, несмотря на наличие общих эпизодов (например, крещение - искушение, речь Иисуса - сотник из Капернаума)231, точно так же могло получиться в процессе устной передачи. В-четвертых, важнейшее наблюдение заключается в том, что во многих случаях одна и та же логия по-разному связана у Матфея и у Луки с ключевыми словами контекста. Это видно на следующих трех примерах: Мф 5,15 связано с контекстом, с одной стороны, посредством ассоциации κρυβήναι [укрыться] ст. 14 / ύπό τόν μόδιον [под сосуд] ст. 15, с другой - через слово λάμπει [светит] ст. 15 / λαμψάτω [да воссияет] ст. 16; параллельное место Лк 11,33, напротив, связано со ст. 34 через слово λύχνος [светильник]. - В Мф 10,19сл связь обеспечивается словом παραδώσιν [предадут] / ст. 17 παραδώσουσιν [предадут] / ст. 21 παραδώσει [предаст], а в параллельном Лк 12,11сл - через άγιον πνεύμα [Святой Дух] ст. 12 / ст. 10. - В Мф 7,22сл - через ключевые слова ст. 21 κύριε, κύριε [Господи, Господи], в параллельном Лк 13,26сл - через ούκ οίδα ύμάς πόθεν έστέ [не знаю вас, откуда вы] ст. 25232. Связь по ключевым словам, будучи мнемоническим средством, указывает на устную передачу. Отсюда следует, что уже в ходе устной передачи материал логий разделился, по меньшей мере, на две ветви, одна из которых была использована Матфеем, а вторая - Лукой. Этот вывод важен, так как он не позволяет без основанных на анализе языка доказательств приписывать расхождения в редакции логий между Матфеем и Лукой самим евангелистам. Верно скорее обратное: большинство расхождений возникло раньше, в ходе устного пересказа предания233. 3. Главным определяющим моментом для понимания композиции Евангелия от Луки является его блочное построение: материал Марка (283 стиха - одна треть) и новый материал (553 стиха - две трети)234 чередуются блоками. Материал, взятый Лукой у Марка, начинается с Лк 4,31235. Первый блок из Марка - это раздел Лк 4,31-44. Лука следует здесь за вторым евангелистом стих в стих. Это обстоятельство настолько важно, что мы настоятельно рекомендуем читателю сравнить Лк 4,31-4 с Мк 1,21-39 и убедиться, что оба текста идут параллельно, как два рельса одной колеи. Эта картина повторяется и с пятью другими марковскими блоками: Лк 5,12-6,19; 8,4-9,50; 18,15-43; 19,29-38; 19,45-22,13. Лука основательно перерабатывает материал Марка стилистически, опускает дублирующие места, время от времени перемещает слова или предложения, но последовательность смысловых фрагментов (перикоп) он сохраняет прямо-таки с педантичной точностью. Он - враг перестановок и только в двух местах отклоняется от порядка, принятого Марком. Так, он меняет местами фрагменты Мк 3,7-12 (стечение народа к Иисусу) и 13-19 (избрание двенадцати): Лк 6,12-16 - избрание, 17-19- стечение, так как проповедь в поле (6,20-49) лучше увязывается со стечением людей. Второй случай (Лк 8,19-21 = Мк 3,31-35) можно даже не считать перестановкой, так как здесь Лука лишь воспроизводит перикопу из пропущенного им фрагмента Мк 3,20-35. Установив, что Лука в порядке повествования неуклонно следует Марку, мы получаем возможность дать оценку повествованию о страстях Лк 22,14-24,53. Оно так сильно отклоняется от Марка порядком следования перикоп, что должно быть причислено к новому материалу236. Что касается нового материала, представляющего собой сплав из материала логий (Q) и особого материала Луки, то он тоже взят им в виде блоков: Лк 1,5-4,30; 5,1-11; 6,20-8,3; 9,51-18,14; 19,1-28. 39-44; 22,14-24,53. Важнейшая литературная характеристика нового материала заключается в том, что он полностью свободен от влияния Марка. Это лучше всего видно на примере большого блока 9,51-18,14; то же самое справедливо и для других блоков нового материала. Лишь в последнем из них, повествовании о страстях (22,14-24,53), в некоторых местах может возникнуть вопрос, лежит ли в их основе общая первохристианская традиция или это влияние Марка. В результате складывается следующая картина:
Так как мы основательно знакомы со своеобразием языка и стиля евангелиста Луки как по его обработке Марка, так и по второй части его работы - Деяниям апостолов, то и в его новом материале, особом источнике Евангелия от Луки, мы в состоянии отделить редакционную обработку от предания. Важнейший результат этих исследований (достигнутый только благодаря открытию блочной структуры Евангелия от Луки и еще не опубликованный) заключается в следующем: подвергая все, что относится к обрамляющему материалу, особенно вводные и заключительные части перикоп, глубокой стилистической переработке, Лука в то же время с величайшим благоговением обращается с речениями Иисуса, боясь исказить их своим вмешательством. Примечания
183 Суд 9,8-15; 4 Цар 14,9; Иез 17,3-8; 31,3-14. Ср. еще 3 Езд 4,13-21: деревья и морские волны держат военный совет, намереваясь вступить в борьбу друг с другом.
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|
|