ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ?

Керигма или керигмы?

§ 2. ВВЕДЕНИЕ

Проповедь — основополагающая сущностьНового Завета. Общественное служение Иисуса постоянно характеризуется в Евангелиях как служение проповеди. Под воздействием проповеди происходят все обращения, описанные в Книге Деяний. Посредством проповеди распространяет Благую весть Павел. Иоанн связывает действие "Духа" как воссозидающей силы Божьей со "словом". В Послании Иакова и Первом послании Петра духовное возрождение также представлено как действие проповедуемого слова. Поэтому именно возвещение Евангелия, или керигма, пользуясь уже привычным термином современной библеистики, является ключевой областью исследования.

Проблему, с которой мы тут сталкиваемся, нетрудно сформулировать: можем ли мы говорить о "новозаветной керигме"? А может быть, скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли Евангелие на самой заре христианства в одном — единственном, твердо установленном виде? Или, быть может, разных его вариантов было много, причем ни один из них не мог успешней прочих претендовать на роль Евангелия в особом, исключительном смысле и все они были Евангелием?

Прежде всего надо решить проблему определения. Слово "керигма" означает как содержание проповеди (что проповедуется), так и процесс, акт проповеди (ср. Рим 16:25*, 1 Кор 1:21 и 2:4, где это слово может иметь и тот и другой смысл). В дискуссии о керигме в Новом Завете Ч. Г. Додд (C.H. Dodd) сосредоточивал внимание на керигме как содержании, а Р. Бультман — на керигме как процессе проповедования1.

В своей известной работе "Апостольская проповедь и ее развитие"2 Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы:

Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.

Он родился от семени Давидова.

* В СП этот стих (вслед за некоторыми редакциями греческого текста) перенесен в Рим 14:24. (Здесь и далее звездочкой обозначены примечания переводчика.)

Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.

Он был погребен.

Он воскрес в третий день, по Писаниям.

Он вознесен одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.

Он вновь грядет как Судия и Спаситель людей (р. 17).

Эту схему он рассматривает как "достаточно четкий и определенный набросок проповеди апостолов" (р. 31). Додд признает, что "внутри Нового Завета существует безмерно широкое разнообразие в интерпретации керигмы", но при этом ученый убежден, что "во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы не теряются из виду ... При всем многообразии новозаветных произведений они сохраняют единство в возвещении одного Евангелия" (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть все же нечто, что он может называть "керигмой", "одним Евангелием".

Представители так называемого керигматического богословия, с другой стороны, сконцентрировали внимание преимущественно на керигме как проповедании. Их больше интересует непосредственно акт возвещения как таковой, чем описание того, чт%о возвещалось в прошлом. Как заявляет Бультман, керигма — это ни информативная Weltanschauung (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчет, который, наподобие репортажа, напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения3.

В том, что касается употребления слова "керигма" в Новом Завете, подход Бультмана убедительно обоснован. Из семи мест, где это слово встречается, в некоторых оно явно описывает акт проповеди (Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни в одном случае нельзя уверенно отнести его смысл к содержанию. Стало быть, сразу выясняется довольно важное положение: слово "керигма" в Новом Завете, по всей вероятности, включает в себя понятие о возвещении, совершающемся в определенное время и в определенном месте. Иначе говоря, керигма всегда в какой-то степени обусловлена ситуацией, теми обстоятельствами, в контексте которых разворачивается проповедь. А отсюда, в свою очередь, следует, что керигму едва ли можно, абстрагируясь от этих различных контекстов, вывести в виде некой фиксированной формулы, которая без изменений, без модификации применима в любых условиях. И тогда возникает вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы или она всегда остается до некоторой степени относительной? И если верно второе, то насколько она относительна? Существует ли все же общий элемент, лежащий в основе этих разных форм возвещения, пусть и по-разному в них воспринятый и выраженный? Стоит отметить, что Бультман, как и Додд, без особых раздумий употребляет слово "керигма" в единственном числе. Но вправе ли мы так говорить? Все же — керигма или керигмы? Одно Евангелие или много евангелий?

Углубляясь в этот вопрос, легко за деревьями и леса не увидеть. Поэтому разумнее, пожалуй, будет не погружаться тут же в анализ отдельных текстов, но сосредоточить усилия на построении более широкой панорамы. Вот почему в данной главе предполагается как бы обзор с высоты птичьего полета наиболее важных возвещений Евангелия, представленных в Новом Завете. При этом в каждом случае мы постараемся отметить отличительные черты керигмы, не пытаясь сразу же предложить сбалансированную трактовку всей открывающейся картины. Конечно, такой метод позволяет дать ответы на интересующие нас вопросы лишь в первом приближении. Но, по крайней мере, мы сможем к концу главы более четко оценить, сколь важным и значительным фактором в понимании христианства I века является многообразие новозаветных писаний. А уж после этого первого взгляда на проблему нам легче будет продолжать ее исследование гораздо тщательнее и детальнее.

§ 3. КЕРИГМА ИИСУСА

Все три синоптических Евангелия4 характеризуют общественное служение Иисуса как проповедь "Евангелия Божия" (Мк 1:14* ), "Евангелие Царствия" (Мф 4:23, 9:35), "благой вести Царствия Божия" (Лк 4:43, 8:1, 16:16). Ключевое выражение здесь, очевидно, Царство Божие, потому что и Марк чуть ниже использует эти слова, передавая возвещаемое Иисусом Евангелие Божие: "Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1:15). В одном этом предложении заключены главные черты керигмы Иисуса.

3.1. "Приблизилось Царствие Божие" (Мк 1:15; Мф 10:7; Лк 21:31), Царство Божье здесь означает явное правление Бога, вмешательство Которого завершит историю этого мира в том виде, в каком мы его знаем; это — суд над миром сим (Мф 10:15/Лк 10:12; Мф 24:37-44/Лк 17:26-36). Царство близко, уже "при дверях" — оно настанет при жизни того поколения, к которому принадлежит сам Иисус (Мк 9:1, 13:28-30; Мф 10:23). Вот почему блаженны "нищие", ведь они принадлежат грядущему Царству (Лк 6:20/Мф 5:3), где Бог скоро исправит все допущенные людьми несправедливости (Лк 16:19-31, 18:7-8; Мф 23:33). Это благая весть "нищим" (Мф 11:5/Лк 7:22;*, Лк 4:18). Вот потому ученики Иисуса должны молиться: "Да приидет Царствие Твое" (Мф 6:10/Лк 11:2).

* В СП - "Евангелия Царствия Божия", следуя чтению Александрийского кодекса и некоторых других древних рукописей.

Непосредственная близость эсхатологического правления Бога заостряет вызов керигмы Иисуса до критической точки. В свете грядущего Царства люди должны принимать решение — и делать это безотлагательно. Поэтому среди притчей, которые представляли наиболее характерный для Иисуса способ проповеди, мы находим ряд притчей кризиса, где нота предостережения звучит громко и отчетливо: например, в притче (или притчах) об отсутствующем хозяине дома, к возвращению которого должны быть готовы слуги (Мк 13:34-36; Лк 12:36-38; Мф 24:42, 45-51/Лк 12:42-46); в притче о воре, который приходит нежданно (Мф 24:43-44/Лк 12:39-40), и в притче о десяти девах (Мф 25:1-12). (См. также Мк 13:14-20 и ниже, §§ 18.3.(4); 67.2.г.)

Тот факт, что эти ожидания не сбылись (по крайней мере, в буквальном смысле), всегда оставался нелегкой проблемой для христианского богословия (см. ниже, §§ 7.2; 50.3). Тем не менее следует признать, что это ожидание непосредственно близкого наступления Царства Божьего было частью керигмы Иисуса, иначе мы упустим из виду ключевую и весьма характерную особенность Его проповеди (подробнее см. ниже, § 67.2). Но еще более отличительной особенностью керигмы Иисуса было возвещение о том, что Царство Божье некоторым образом уже осуществляется через Его служение.

3.2. "Исполнилось время". Согласно синоптикам, Иисус также возвещал, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его собственных словах и деяниях. Издавна лелеемая надежда на мессианскую эру начинает сбываться (Мф 11:5/Лк 7:22; Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41-42/Лк 11:31-32).

Блаженны ваши очи, что видят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф 13:16-17/Лк 10:23-24).

В определенном смысле Царство уже присутствовало среди Его слушателей (Лк 17:20-21); "сковывание сатаны" ожидалось в конце века, но Иисус возвещал, что сатана уже поражен (Мк 3:27; Лк 10:18); власть Иисуса над нечистыми духами, проявлявшаяся в актах экзорцизма, была доказательством того, что Царство Божье уже достигло до современников Иисуса (Мф 12:28/Лк 11:20).

* Употребление глагола в активной форме ("нищие благовествуют") - ошибка СП.

Тот же мотив "исполнения времени" слышится и в других притчах Иисуса — в образе брачного пира (Мк 2:18-19), в притчах о новой заплате на старой одежде и о новом вине в ветхих мехах (Мк 2:21-22), в притчах о сокровище, скрытом на поле, и о драгоценной жемчужине (Мф 13:44-46), в метафоре жатвы последнего времени (Мф 9:37-38/Лк 10:2).

Итак, в проповеди Иисуса присутствуют как мотив уже сбывшегося ожидания Царства, так и тема скорого, но еще не происшедшего его осуществления. Напряжение, возникающее между этими двумя полюсами, является проблемой для новозаветного богословия. Она разрешается проще всего, если признать, что оба мотива были взаимосвязаны в понимании Иисусом собственной миссии. Уверенность, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его служении и через Него, влекла за собой убежденность, что полное проявление Царства Божьего не заставит себя долго ждать (см. ниже, §§ 45.3; 50.5).

3.3 "Покайтесь и веруйте в Евангелие". У синоптиков отклик, которого Иисус ждал от Своих слушателей, можно суммировать в двух словах: покаяться, верить. Значение покаяния отмечено в нескольких местах (Мф 11:21/Лк 10:13; Мф 12:41/Лк 11:32; Лк 13:3-5; 15:7-10; 16:30). Призыв Иисуса радикален, Он ожидает решительного изменения основной жизненной ориентации, переворота в иерархии ценностей. На это отчетливо указывают некоторые Его притчи, особенно притча о блудном сыне (Лк 15:17), а также диалоги, в том числе с богатым юношей (Мк 10:17-31) и с Закхеем (Лк 19:8). Может быть, ярче всего это ожидание выражено в требовании, чтобы те, кто желает быть Его последователем, обратились и стали как дети (Мф 18:3; Мк 10:15/Лк 18:17).

Другая сторона такой "детской" зависимости от Бога — это вера. У синоптиков о вере обычно говорится в связи с чудесами: Иисус призывает открыть себя силе Божьей, что и делает возможным исцеление (Мк 5:36; 9:23-24; Мф 9:28); Он восхваляет веру, которая спасает, даруя человеку целостность (Мк 5:34; 10:52; Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 15:28; Лк 7:50; 17:19; негативный пример — Мк 6:5-6). Надо отметить, что ни в одном из описанных случаев Иисус не требовал веры в Него Самого. Он ожидал от людей веры в реализующееся через Него эсхатологическое владычество Бога. В связи с этим возникает проблема, которую мы будем обсуждать при сопоставлении возвещения Самого Иисуса с послепасхальной керигмой (см. ниже, §§7.2; 50.4).

3.4. Что же обещало провозвестие Иисуса тем, кто откликнется на него покаянием и верой? Им предлагалось участие в эсхатологическом Царстве Бога и его благословениях: "Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие" (Лк 6:20/Мф 5:3). Эти благословения включали прощение и принятие (Мк 2:5; Лк 7:36-50) — обещания, содержащиеся в нескольких притчах, например, в притче об огромном долге и немилосердном должнике (Мф 18:23-35:"Подобно Царство..."), о двух должниках (Лк 7:41-43), о мытаре и фарисее (Лк 18:9-14) и о блудном сыне (Лк 15:11-32).

Эти прощение и принятие, присущие эсхатологическому Царству, Иисус воплощал в Своем служении особенно во время дружеских трапез. Такие собрания, открытые даже для явных грешников, выражали самую суть вести Иисуса. Они были предвкушением мессианского пиршества грядущего века (Лк 14:13. 16-24). Отсюда и слова: "Я пришел призвать [на брачный пир] не праведных, но грешников" (Мк 2:17; см. также ниже, §40.1.а). Даже в близком кругу Его непосредственных учеников мы встречаем сборщиков налогов и бывших проституток. Вот почему Иисуса так пренебрежительно называли "другом мытарей и грешников" (Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1-2; 19:7).

3.5. Наконец, остается указать на этическую сторону провозвестия Иисуса. В контексте этической практики того времени, когда писаный, а еще больше устный закон определял все человеческие отношения — как с Богом, так и с другими людьми (см. ниже, §16.1.), — весть Иисуса была простой, но революционной. Иисус выразил требование Бога предельно радикально: оно достигает самых истоков скрытых человеческих побуждений (Мф 5:21-32). Следовательно, жить лишь на уровне правил и предписаний — значит отвергать требование Бога (Мк 7:1-23); покаяние, к которому призывал Иисус, означает принятие этого требования безоговорочно всерьез (Мф 23:26). В то же время Он свел требование Бога к одному слову: "Люби". Первая и величайшая заповедь — люби Бога всем существом твоим и ближнего твоего как самого себя (Мк 12:28-31); все, что мешает проявлению этой любви, будь то даже сам Закон, подлежит устранению (Мф 5:38-48).

3.6. Подведем итоги. Характерные черты керигмы Иисуса: 1) возвещение Царства Божьего — как его близости, так и его присутствия (Иисус считал Себя орудием этого эсхатологического правления, но не рассматривал Себя в качестве содержания собственной керигмы); 2) призыв к покаянию и вере, выражающий требование Бога перед лицом надвигающегося эсхатологического Царства (Сам Иисус не был объектом веры); 3) обещание прощения и участия в мессианском торжестве грядущего века; этическая сторона этого обещания — заповедь любви.

§ 4. КЕРИГМА В ДЕЯНИЯХ

Схематическое изложение керигмы, извлеченной Доддом главным образом из проповедей, описанных в Книге Деяний, уже приводилось. Однако сейчас мы, в отличие от Додда, заинтересованы не в том, чтобы на основании этих текстов раскрыть возвещение первоначальных церквей. Наша задача проще: мы займемся проповедями Книги Деяний, чтобы увидеть, как Лука изображает керигму первых верующих и каковы отличительные особенности его описания. А к оценке исторической достоверности этого описания перейдем позднее, когда углубимся в предмет. Пока же перед нами стоит простой вопрос: какова керигма первых христиан в изображении автора Книги Деяний?

4.1. Иисус возвещал Царство. Проповеди Книги Деяний возвещают Иисуса. Иисус стал содержанием вести; возвещающий превратился в возвещаемого. Точнее говоря, принципиальным средоточием проповеди стало воскресение Иисуса; всякий раз именно оно образует смысловой центр благовестия, обращенного как к иудеям, так и к язычникам (см., например, 2:24-32, 4:1-2, 33 — это обобщающий текст; 10:40-41, 13:30-37, 17:18, 30-31). Как мы убедимся ниже, таков же акцент в благовестии, воспринятом и распространяемом Павлом (см. § 5.1), что, однако, резко контрастирует с возвещением Послания к Евреям, где воскресение упоминается лишь в последний момент в заключительном славословии (Евр 13:20).

С другой стороны, в проповедях Книги Деяний не обнаруживается интереса к историческому Иисусу: Его служение людям почти не упоминается; единственные ссылки — в 2:22 и 10:36-39. Еще более поразительно, что проповеди в Книге Деяний содержат удивительно мало отзвуков благовестия и учения Самого Иисуса (см., впрочем, 8:12, 14:22, 19:8, 20:25, 35; 28:23, 31). Отсюда сразу возникает ключевой вопрос: а существуют ли единство и преемственность между Иисусовым возвещением Царства и возвещением воскресения Иисуса в Книге Деяний?

4.2. Проповеди Книги Деяний настолько сосредоточены на воскресении, что в них совершенно отсутствует богословское осмысление смерти Иисуса. Его смерть упоминается, но лишь как факт сам по себе (обычно при этом подчеркивается ответственность иудеев). Интерпретация этого исторического факта не приводится (2:23,36, 3:13-15, 4:10, 5:30, 7:52, 10:39, 13:27-28). Нигде, например, не говорится, что "Иисус умер за нас" или "за грехи наши"; смерти Иисуса не придается значения жертвы. Несколько беглых аллюзий, когда Иисус видится страдающим Отроком Второ-Исаии, связаны с мотивом оправдания, следующего за страданием, а не заместительного страдания как такового (см. 3:13,26, 4:27,30 * , ср. 8:30-35). Подобная роль отводится и аллюзии на Втор 21:22-23 в текстах Деян 5:30 и 10:39 ("повесив Его на древе" — ср. 13:29): видимо, она введена Лукой, чтобы подчеркнуть позор и бесчестие, понесенные Иисусом, и выделить тот же мотив унижения-оправдания. Вывести отсюда тот богословский смысл, который заключен в Гал 3:13, значит "прочитать" в тексте Книги Деяний куда больше, чем позволяет здравый экзегезис5. И даже текст 20:28 ("Церковь Господа [или Бога], которую Он приобрел Себе кровию Своею [или Своею кровию]"*, включенный в Деяния, хотя и не в качестве части собственно евангельского возвещения, остается весьма загадочным и неясным по смыслу. В общем, можно сказать, что богословие смерти Иисуса в сколько-нибудь определенной форме отсутствует в керигме, представленной проповедями Книги Деяний.

* В СП использовано слово "Сын", не вполне соответствующее греческому pa<s, которое может значить также отрок, слуга, раб.

Мы снова сталкиваемся с поразительным отличием. Ведь крест в значении заместительной удовлетворяющей жертвы — это весьма заметная черта благовестия Павла (Рим 3:25, 1 Кор 15:3, 2 Кор 5:14-21), как и Первого послания Петра и Послания к Евреям, не говоря уж о тексте Мк 10:45. Имеем ли мы дело с адекватным представлением первоначальной керигмы или такой подход отражает богословскую позицию самого Луки — не вполне ясно. Более вероятно, однако, последнее — ведь в керигме, воспринятой Павлом, мы встречаем утверждение о смерти Христа "за грехи наши" (1 Кор 15:3); характерен и тот факт, что Лука опустил в своем Евангелии Мк 10:45 или, во всяком случае, предпочел значительно отличающуюся версию этого речения (Лк 22:26)6. Возможно, на Луку повлиял современный ему иудаизм диаспоры, который уже тяготился концепцией искупления посредством жертвы7. Как бы то ни было, можно отметить, что в керигме, представленной проповедями Книги Деяний, богословие креста отсутствует, а смерти Иисуса не приписывается искупительного значения. Это еще один важный элемент различия между керигмами, содержащимися в Новом Завете.

4.3. В проповедях Книги Деяний полностью отсутствует напряжение между уже-исполнением и еще-ожиданием, которое столь характерно для Иисусова возвещения Царства, равно как и для благовестия Павла (см. ниже, § 5.1). Нельзя не заметить, как мало внимания уделено в Деяниях парусии (второму пришествию Иисуса), которая является ближайшим эквивалентом пришествия Царства в вести Иисуса. Ощущение близости пришествия с трудом согласуется с такими формулировками Луки, как Деян 3:20-21, а день суда похож на достаточно отдаленную угрозу — во всяком случае, это не вот-вот наступающий кризис, каким видел его Иисус (10:42, 17:31, 24:25). Мотив осуществившейся эсхатологии, уверенности, что последние дни уже наступили, в Деяниях также звучит приглушенно (вопреки утверждениям Додда — см. выше, § 2); он, правда, слышится в 2:15-21 и 3:24, но более следов его не найти. Какой контраст с другими частями Нового Завета! Мы уже видели, что эсхатологическое благословение и близость Царства составляли неотъемлемую часть провозвестия Иисуса (см. выше, §§ 3.1,2). Павел тоже твердо убежден, что воскресение Иисуса и дар Духа — это начатки, первый урожай эсхатологической жатвы (1 Кор 15:20-23; Рим 8:23). И на протяжении большей части своего служения Павел возвещал близость пришествия Иисуса и конца (1 Фес 1:10, 4:13-18, 1 Кор 7:29-31). Особенно важно, что в 1 Кор 16:22 он сохранил для нас арамейский клич древнейшей церкви: "Марана-фа" — Господь наш, гряди!" Трудно представить себе, чтобы древнейшие общины в Иерусалиме и Палестине не испытывали такого же эсхатологического пыла и чувства близости. А общность, о которой нам сообщает тот же Лука в Деян 2 и 4, — разве она не объясняется лучше всего именно проявлением этого эсхатологического энтузиазма? Имущество продавали, не задумываясь о том, что будет через год, — потому что Христос должен вернуться прежде (об этом мы еще поговорим ниже, см. §§ 51.1; 67.3). Очевидно, Лука замалчивал или игнорировал этот элемент ранней керигмы — наверно, из-за того, что течение времени и задержка парусии делали его все менее уместным (см. также ниже, § 71.2).

* В скобках автор приводит основные разночтения древних рукописей.

4.4. Несмотря на то что в Деяниях присутствует осознание немалого промежутка времени, разделяющего воскресение и пришествие Иисуса, и несмотря на акцентированное значение воскресения, превознесенному Иисусу здесь не отведено заметной роли — кроме дарования Духа в день Пятидесятницы, ставшего началом новой эпохи истории спасения (Деян 2:33), а также Его роли будущего Судии в конце времен (10:42, 17:31). Правда, Его авторитет стоит за теми, кто действует "во имя Иисуса" (2:38, 3:6, 4:10,30, 8:16, 10:48, 16:18, 19:5 — ср. 9:34). Он также нередко является в видениях (7:55-56, 9:10, 18:9, 22:17-18, 23:11, 26:16,19). Но мы не найдем в Книге Деяний ничего похожего на то глубокое переживание союза между верующим и превознесенным Господом, которое столь ощутимо в провозвестиях Павла и Иоанна8. В частности, связь между превознесенным Господом и Святым Духом, которой Павел и Иоанн посвящают столь прочувствованные строки (Рим 1:3-4, 8:9-11, 1 Кор 12:3-13, 15:45, Ин 14:15-16,26, 16:7-15), едва намечена в Деяниях (16:6-7). Что еще поразительней — в Книге Деяний совершенно отсутствуют понятие и переживание сыновства, которое имело столь центральное значение как для Иисуса (см. особенно Мк 14:36, Лк 11:2/Мф 6:9, Мф 11:25-26/Лк 10:21, см. также ниже, § 45.2), так и для Павла, донесшего до нас арамейскую молитву древних церквей и некое ощущение глубины их опыта сыновства (Рим 8:15-17, Гал 4:6).

4.5. Наконец, рассматривая возвещение об Иисусе в Книге Деяний, следует отметить сильный элемент "субординационизма" в проповедях . Лишь изредка Иисус представляется субъектом описываемого действия; все Его деяния — служение, воскресение, вознесение и т.д. — приписываются Богу (см., например, 2:22,32, 3:26, 5:30-31, 10:38,40). Единственное упоминание парусии говорит нам о Боге, посылающем Христа (3:20), а в двух упоминаниях об Иисусе как Судии специально указано, что это Бог определил Его на такое служение (10:42, 17:31 — где Иисус даже не назван по имени). Более того, по меньшей мере в двух случаях мы можем уверенно говорить об "адопционистском"* акценте в керигме Деяний. Это тексты 2:36 и 13:33, согласно которым именно воскресение придает Иисусу новый статус Сына, Мессии и Господа. Это вполне согласуется с другими, вероятно древними, формами керигмы (Рим 1:3-4, Евр 5:5) и, стало быть, скорее всего отражает восприятие древнейших общин (см. также ниже, §§ 11.2; 12.3; 51.1 и 54.3). Однако такое представление явно расходится с космическим образом Христа, который встречается в поздних Павловых посланиях и в Откровении.

4.6. Как и возвещение Иисуса, керигма проповедей из Книги Деяний всякий раз завершается призывом к покаянию и вере. Но есть тут и очень интересные различия. С одной стороны, требование покаяния в Книге Деяний (2:38, 3:19, 26, 14:15, 17:30, 26:20) аналогично такому же требованию в проповеди Иисуса, хотя заметно расходится с керигмой у Павла и Иоанна. В самом деле, Павел о покаянии как таковом ничего или почти ничего не говорит (только Рим 2:4, 2 Кор 7:9-10, 12:21), а Иоанн даже не употребляет такого слова. Что же касается призыва к вере, то сходство и отличие распределяются противоположным образом: значение, которое Лука придает вере (Деян 2:44, 4:32, 5:14, 10:43, 13:12, 39, 48, 14:1 и т.д.), очень близко отношению к вере и четвертого евангелиста, употребляющего глагол "верить" 98 раз, и Павла, в чьих посланиях этот глагол вместе с соответствующим существительным встречается около 200 раз. Однако у Луки звучит призыв к вере именно в Господа Иисуса (Деян 9:42, 11:17, 14:23, 16:31), что резко отличает керигму Книги Деяний от керигмы самого Иисуса (см. выше, § 3.3). Стоит отметить и еще один аспект представления о вере древнейших общин, которое дает Лука: уж очень он характерен для Деяний, обособляя эту книгу от всех остальных новозаветных писаний. Я имею в виду то, что Лука без всякой опаски изображает веру во Христа как результат совершенных чудес (5:14, 9:42, 13:12, 19:17-18), хотя в прочих текстах Нового Завета встречается скорее негативное, пренебрежительное отношение к такому пропагандистскому использованию чудес (Мк 8:11-12, Мф 12:38-39/Лк 11:16-29, Ин 2:23-25, 4:48, 20:29, 2 Кор 13:3-4).

4.7. Обещание, соединенное с призывом к покаянию и вере, в Книге Деяний обычно содержит в себе прощение (2:38, 3:19, 5:31, 10:43, 13:38-39, 26:18), спасение (2:21, 4:12, 11:14, 13:26, 16:31) или дар Духа (2:38-39, 3:19, 5:32, ср. 8:15-17, 10:44-47, 19:1-6). Здесь область совпадения с другими новозаветными керигмами намного обширнее. Керигма Иисуса также включала дар прощения и принятия (см. выше, § 3.4), а понятие оправдания у Павла недалеко отстоит от идеи прощения (см. ниже, § 5.1), хотя само слово "прощение" встречается только в Еф 1:7 и Кол 1:14, а в Иоанновых писаниях отсутствует вовсе. О спасении часто говорит Иисус в синоптических Евангелиях (Мк 3:4, 5:34, 8:35, 10:52 и т.д.), как и Павел (Рим 1:16, 5:9-10, 8:24, 9:27, 10:1,9-10 и др.), хотя в Иоанновых писаниях это слово (в форме существительного или глагола) встречается редко (семь раз). Несколько иначе обстоит дело с обещанием Духа. Иисус вообще очень мало говорил о Духе, во всяком случае, по имеющимся свидетельствам: лишь Мк 13:11 можно рассматривать как обещание Духа, и то оно звучит не в составе керигмы, а как особое обещание ученикам, подвергающимся преследованиям9. Однако для Павла, как и для Иоаннова круга, обещание Духа несомненно входит в основу керигмы (см., например, Рим 2:29, 8:2, 9, 15, 1 Кор 6:11, 12:13, 2 Кор 1:22, Гал 3:2-3, Ин 3:5-8, 7:39, 20:22, 1 Ин 2:27, 3:24).

* Смысл этого термина (от лат. adaptatio — усыновление) подробнее раскрыт в § 57.2.

Вот еще одна удивительная особенность Деяний: керигма, отображенная в этой книге, практически лишена этического измерения. Правда, Лука подразумевает взаимозависимость, которая объединяет всех верующих: в Деяниях нет отдельных христиан (отчасти именно в этом значение эпизодов Деян 8 и 18:24-19:7). Но о моральных обязательствах, вытекающих из принятия возвещения, в Деяниях говорится мало. Более всего удивляет тот факт, что слова "любовь", "любить" вообще не встречаются в Деяниях, хотя они неотъемлемы от вести Иисуса (см. выше, § 3.5), Посланий Павла (108 раз), Евангелия и Посланий Иоанна (95 раз). Это поразительный контраст.

4.8. Подведем итоги. Можно ли говорить о единой керигме в Деяниях? Можно ли в разных проповедях, приведенных в этой книге, выделить общую основу, твердую сердцевину, которую мы вправе назвать основной керигмой первоначальной церкви (по крайней мере, в изображении Луки)? Мой ответ: да. Самые основные и постоянные элементы этой керигмы следующие: 1) проповедь воскресения Иисуса; 2) призыв к ответу на эту проповедь, то есть к покаянию и вере в Иисуса; 3) обещание прощения, спасения и дара Духа тем, кто ответил на призыв.

§ 5. КЕРИГМА ПАВЛА

До сих пор мы пользовались материалом, который в тексте Нового Завета представлен именно в виде керигмы, миссионерского возвещения. Сложнее извлечь миссионерскую проповедь Павла из его писем: они ведь адресованы уже обращенным и лишь изредка в них встречаются ссылки на проповедь, которая привела к обращению. Но эта задача не столь трудна, как может показаться. Во-первых, мы располагаем различными керигматическими и вероисповедными формулами, которые сохранились в письмах Павла и которыми он наверняка пользовался, когда приводил к вере своих адресатов. А во-вторых, мы можем обратить внимание на главные особенности его вести в целом: конечно же они проявлялись в той или иной степени (в зависимости от обстоятельств) и в первоначальной миссионерской проповеди Павла. Мы уже упоминали многие из особенностей Павловой керигмы, сравнивая ее с керигмой Деяний. Теперь нам предстоит сделать лишь несколько кратких обобщений; другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное отношение к нашей теме, мы привлечем позднее.

5.1. Павел возвещал Иисуса, это роднит его проповедь с той, которая отражена в Книге Деяний. Из керигматических и вероисповедных формул, используемых Павлом, видно, что Иисус воскресший занимал главное место в его благовестии (Рим 1:3-4, 4:24-25, 8:34, 10:9, 1 Кор 15:3-11, 1 Фес 1:10, ср. 2 Тим 2:8). Как и в Книге Деяний, исторический Иисус у Павла практически не показан. Из Павловых писем можно почерпнуть лишь минимум сведений о жизни Иисуса (рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство — см. Гал 4:4, Рим 1:3, 1 Кор 11:23-25). Павел фактически не пользуется и преданием, включающим материал проповеди самого Иисуса — во всяком случае, в явном виде (впрочем, см. ниже, § 17.2-3). Так что вопрос о единстве и преемственности между керигмами Иисуса и Павла стоит весьма остро. Смерть Христа приобретает у Павла намного большее значение, нежели в Деяниях (Рим 3:24-25, 4:25, 1 Кор 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор 5:14-21, Гал 3:1). А тексты 1 Фес 1:10 и 2 Фес 2:5 убедительно доказывают, что непосредственная близость парусии была неотъемлемой частью миссионерского возвещения Павла — по крайней мере, в течение первой половины его миссионерской деятельности (см. ниже, § 71.1). Однако наиболее характерные и отличительные черты благовестия Павла — это акцент на темах об Иисусе как Господе (см. ниже, § 12.1) и о превознесенном Христе как представителе нового человечества ("последний Адам" — см. особенно 1 Кор 15:20-23, 45-49), так что обращение для Павла означает прежде всего вступление в союз со Христом (см., например, Рим 6:3, 1 Кор 12:13, Гал 2:19-20, Кол 3:1, 3); верующие составляют тело Христово (Рим 12:5, 1 Кор 12:27), они живут, молятся, действуют "во Христе", "в Господе" (эти выражения более 160 раз встречаются в Павловых писаниях). Для Павла сущность христианства в том, чтобы, будучи принятым Богом (оправданным), находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (см. особенно Рим 3:21-5:21, Гал 2:16-4:7). Такова суть керигмы Павла, отчетливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.

В керигме Павла, как и у Иисуса, присутствует внутреннее напряжение между "уже" и "еще не", между исполнением и ожиданием. Вера в воскресение Иисуса как событие уже состоявшееся и опыт жизни в Духе уже дарованном создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами-то еще "во плоти", еще не воскрешены из мертвых, еще не полностью водимы Духом (ср. "духовные тела"), — напряжение, наиболее остро выражающееся в борьбе между "плотью" и "Духом" (Рим 8:12-14, Гал 5:16-17), в непрекращающейся брани между "ветхой" и "новой природой" (Рим 7:22-25, Еф 4:22-24, Кол 3:5-10)10.

Объем и разнообразие произведений Павла позволяют нам получить достоверное представление о том, что являлось для него основной керигмой. Но они открывают также многообразие возвещения, признаваемого Павлом в качестве керигмы. Поскольку в этой главе мы пытаемся дать лишь предварительный обзор, ограничимся наиболее очевидными моментами.

5.2. В Послании к Галатам Павел говорит не менее чем о трех благовестиях. Первое, его собственное, — это благовестие для язычников, "для необрезанных" (Гал 2:7). Оно возвещает свободу от проклятия Закона и от подвластности Закону как пути к праведности (2:16-5:12). Павел характеризует свое возвещение как "благовестие для необрезанных", потому что хочет четко отличить его от двух других благовестий (ср. особенно 3:1-14). Второе — это благовестие для иудеев, "для обрезанных" (2:7), представленное "столпами апостолов" во главе с Петром, сосредоточенными в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия законной формой христианской керигмы, подходящей для иудеев10а. По-видимому, она не так уж отличалась по содержанию от Павлова благовестия (2:2,6-9), хотя Павел проявлял определенное нерасположение к ее выводам: на его взгляд, она вела к чрезмерной подвластности Закону (2:11-21). Впрочем, Павел готов был довольствоваться тем, чтобы сторонники каждого из этих двух благовестий признавали обоснованность и другого, не стараясь навязать свое тем, кто держится альтернативного благовестия. Однако, очевидно, существовало законническое правое крыло палестинских церквей, которое противостояло свободной от Закона языческой миссии. Это им принадлежит "иное благовествование", на которое Павел обрушивается в Гал 1:6-9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел христианский статус этого третьего благовестия (1:7 может означать: это не иное благовестие, а извращение благовестия Христова). Но его суждения о попытках так называемых "иудействующих" навязать другим свое понимание Евангелия, не вызывают никаких сомнений: путь рабства — это не Благая весть; те, кто проповедуют его, — "лжебратия", они урезают полноту истины; лучше бы они кастрировали самих себя* (2:4-5, 5:12)!

Столь же яростную атаку Павел предпринимает в 2 Кор 10-13. Ясно, что те, на кого он нападает, считали себя христианами и даже "служителями Христа", "апостолами Христовыми" (11:13,23). Но с точки зрения Павла, они проповедуют "иное благовестие", "другого Иисуса"; они "служители сатаны", "лжеапостолы" (11:4,13-15) (см. также ниже, § 56.1,2).

* Именно таков смысл стиха 5:12, сильно "смягченного" в СП.

Достаточно было бы этих двух писем Павла, чтобы убедиться: поддержкой среди древнейших церквей пользовалась более чем одна керигма. А если сама концепция апостольства и притязание на него были предметом пререканий, какой смысл следует вкладывать в слова "апостольская вера"?

5.3. Из других писем Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3-8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения. Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 — центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками и ренегатами; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12-57)10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10-16, 15:29). Он не настаивает на законности только своего взгляда или какого бы то ни было определенного взгляда на крещение. Вместо этого он просто снижает значение крещения: керигма — вот что по-настоящему важно, а не крещение (1:17). И хотя в 10:1-12 Павел, по-видимому, приводит аргументы против магического взгляда на крещение, в 15:29 он как будто не осуждает веры в заместительное крещение за мертвых; напротив, даже использует эту практику как аргумент для защиты веры в воскресение (см. также ниже, § 39.5).

Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все — во имя Христа (1:11-12, 3:1-4, 4:6-21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19-22, 2 Фес 2:2, 3:14-15), к Римлянам (особенно в 14:1-4, 16:17-18), к Филиппийцам (1:15-18, 3:2,12-19) и к Колоссянам (2:8,16-23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального. К обсуждению этой проблемы мы еще вернемся во второй части.

5.4. Стоит обратить внимание и на то, до какой степени Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19-23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11-17 и в 1 Кор 15:3-8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия (см. ниже, § 17.1). А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6-16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии11. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое евангелие и осуждал Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2); он мог без обиняков осудить миссионеров из Иерусалима (судя по всему, речь идет о них) как лжеапостолов (2 Кор 10-13) (см. ниже, §§ 56.1,2) и отвергать евангелие закона в самых резких выражениях (Гал 5:1-13, Кол 2:16-23). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес Павлу и назло ему (Флп 1:15-18).

Интересно и развитие, которое весть Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация. В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9-10, 4:13-18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29-31, 15:51-52. Но в Флп 1:20-24 Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом — это нечто уже совершившееся (см. также ниже, § 71.1). Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах12. Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, — к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем — к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора "воскресения со Христом" устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, — к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы (см. ниже, § 71.1).

5.5. Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: 1) у Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Потому что: 2) он признавал правомочность других возвещений и называл их также "евангелием"; 3) его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись ее акценты и окраска; 4) при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их "не-евангелием". Вряд ли Павел смог от всего сердца одобрить два новозаветных памятника, наиболее ясно выражающих иудеохристианское понимание керигмы — Евангелие от Матфея и Послание Иакова13. Павел, конечно, никогда не назвал бы Закон "законом свободы" (Иак 1:25): такое утверждение совершенно не соответствовало его собственному восприятию и почти наверняка оказалось бы неуместным в условиях миссии среди язычников. С другой стороны, Иаков, несомненно, был бы в равной степени недоволен керигмой Павла (см. также ниже, § 55).

Таким образом, мы приходим к чрезвычайно важному для нас положению: внутри самого Нового Завета сосуществуют не просто различные керигмы, но керигмы, кажущиеся несовместимыми, — то есть евангелия, которые несовместимы при непосредственном сравнении без учета их разного "места в жизни".

§ 6. КЕРИГМА ИОАННА

В четвертом Евангелии указано, с какой целью написана эта книга: "Дабы вы уверовали*, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (20:31). Эти слова можно рассматривать как краткое резюме Евангелия, сделанное самим евангелистом.

6.1. Евангелие от Иоанна призвано стимулировать веру — то есть привести неверующего к вере или поддержать верующего в его вере (глагол "верить" здесь может быть понят в обоих смыслах), или служить обеим этим задачам. Иоанн настойчиво подчеркивает важность веры. Глагол "верить" встречается в четвертом Евангелии намного чаще, чем в любой другой книге Нового Завета (98 раз). Вера — единственное, что требуется от человека, если он хочет узнать на опыте "жизнь во имя Христа" (напомним, что Иоанн нигде не говорит о покаянии). Вера означает для Иоанна и признание достоверности утверждения "Иисус есть Христос, Сын Божий" (верить, что... — см., например, 6:69, 8:24, 11:27, 16:27, 20:31, 1 Ин 5:1,5), и доверие этому Иисусу (верить в — преобладающее у Иоанна и характерное для него словоупотребление, см.,например, 1:12, 3:16, 6:29, 11:25-26, 17:20, 1 Ин 5:10). Характерно для Иоанна также употребление глагола "знать" (56 раз) в качестве ближайшего эквивалента глагола "верить".

* В КП: "чтобы вы веровали".

6.2. Вот содержание веры: "Иисус есть Христос, Сын Божий". Чтобы понять, чт%о это значило для Иоанна, надо рассмотреть, как он представляет Иисуса в своем Евангелии. При этом мы заметим две основные особенности керигмы Иоанна. Первая — это отождествление в четвертом Евангелии исторического Иисуса и Иисуса превознесенного — или, иначе говоря, рассмотрение исторического Иисуса в свете славы превознесенного Христа. Почти наверняка именно этим объясняются поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Я имею в виду прежде всего следующее: в первой же главе Евангелия от Иоанна мы видим целый перечень христологических титулов — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий, в то время как у синоптиков обозначения такого признания Иисуса встречаются лишь значительно позднее; знаменитые утверждения Иисуса, начинающиеся словами "Я есмь..." (6:35, 8:12, 10:7,11, 11:25, 14:6, 15:1), которые вряд ли столь последовательно игнорировались бы синоптиками, если бы принадлежали к первоначальному преданию речений Иисуса; поразительное самоосознание Иисуса, и в особенности сознание Своего предсуществования, с которым мы регулярно встречаемся в четвертом Евангелии (например, 3:13, 6:38, 8:38,58, 10:36, 17:5,24) и которое тоже не должно было остаться без каких-то эквивалентов в синоптической традиции, если бы такие речения входили в весть исторического Иисуса. Оставаясь на строго историческом уровне, такие различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение состоит в том, что Иоанн старается создать не исторический образ человека Иисуса, а то, что ему видится в качестве истинного образа исторического Иисуса. Это исторический Иисус, каким Он должен быть согласно теперешнему видению Иоанна, исторический Иисус со славою, подобающей Ему благодаря Его смерти, воскресению и вознесению, но проявляющейся уже в земной Его жизни (см. особенно 1:14, 2:11, 11:4, 12:23, 13:31, 17:5)14. Другие керигмы в Новом Завете сохраняют значительно большую дистанцию между историческим Иисусом и превознесенным Христом: Книга Деяний и Павел едва ли вообще интересуются историческим Иисусом; синоптики хотя и рисуют Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум образам до такой степени сливаться. Так что способ возвещения Иисуса у Иоанна весьма характерен — не менее характерен, чем христология "последнего Адама" у Павла или "первосвященническая" христология Послания к Евреям (см. также ниже, §§ 64.2).

Вторая особенность Иоанна в сравнении с Павлом или Деяниями — это значительно более сильный акцент на исторической реальности земной жизни Иисуса. Это, несомненно, связано прежде всего с растущим влиянием нарождающегося гностицизма и с тем вызовом, который он бросал Церкви. Частная форма гностицизма, распространенная во времена Иоанна, известна как докетизм. Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся (doke<— кажется). Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин 1:14, 6:51-58, 19:34-35, 1 Ин 4:1-3, 5:6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию(см. также ниже, § 64.2).

6.3. Вера в то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Это еще одна важная и характерная тема Иоанна: слова "жить", "жизнь" употребляются в его Евангелии и письмах в общей сложности 67 раз. Эти слова столь же регулярно встречаются в Павловых письмах (96 раз), хотя в Деяниях они не так часты (20 раз). Понятия прощения, оправдания и спасения Иоанн если и использует, то крайне редко, однако обещание жизни он весьма тесно связывает с Духом (4:10-14, 6:63, 7:38-39, 20:22), а его речи о сопребывании Христа в верующем и верующего — во Христе (например, 6:56, 14:18-23, 15:4-7, 1 Ин 2:27-28, 3:24, 4:12-16) обретают ближайшие параллели в понятии единства со Христом у Павла (см. выше, § 5.1), хотя концепция Иоанна значительно более индивидуалистична (см. ниже, § 31.1). Видимо, все эти понятия следует признать в целом эквивалентными выражениями керигматического обещания. Различия в его формулировании между Книгой Деяний, Павлом и Иоанном, что скорее всего, определялись личными предпочтениями провозвестника и зависимостью языка от той ситуации, в которой он применялся, а не различиями в сущности и содержании самого обещания.

В чем керигма Иоанна непохожа на другие — так это в том, что обещание жизни она преподносит как неумолимое "или _ или". Слушатель должен выбрать жизнь или смерть, и если он выбирает жизнь, он в то же мгновение переходит от смерти к жизни, оставляя смерть и суд позади (3:36, 5:24, 11:25-26, 1 Ин 3:14, 5:12). Такие резко очерченные антитезы вообще типичны для Иоанна — свет и тьма, зрение и слепота, истина и ложь, Дух и плоть и т.д. (1:5, 3:6,19-21, 6:63, 8:12,44-45, 9:39-41 и т.д.). Здесь нет места компромиссу и неопределенной промежуточной позиции. Нет здесь и характерного для Павла представления о жизни как о процессе, об "уже", которое все-таки только начало и сочетается с "еще не", с жаждой полноты жизни в Духе. В писаниях Иоаннова круга различие между верующим и неверующим очерчено крайне резко (см., например, 1 Ин 2:4,23, 3:6,9-10,14-15, 4:5-6). Здесь очевиден этический дуализм, антитезис решения — автору (авторам) хочется обозначить вызов Евангелия с максимальной остротой. Но при этом незбежен довольно упрощенный взгляд на действительность. При таком подходе люди делятся на два класса, в то время как у Павла граница разделения проходит в сердце самого верующего (см. выше, § 5.1). Поэтому эсхатологическое напряжение, характерное для керигм Иисуса и Павла, у Иоанна ослабляется и переходит во "все или ничего" его осуществленной эсхатологии. Это особенно очевидно в различных "критериях жизни", предложенных читателям Первого послания Иоанна: пребывание Духа, любовь, правильное исповедание, послушание (см., например, 2:4, 3:24, 4:2-3,7). Автор явно полагал, что тот, кто любит, — непременно правильно исповедует веру. Совершенно непонятно, что сказал бы он о человеке, который проявляет христоподобную любовь, отвергая тем не менее веру во Христа. Æелезный антитезис Иоанна не дает никакого ответа на реальную для христианина проблему доброго язычника или любящего атеиста. Павел с его осознанием присущей каждому человеку раздвоенности и с его острой тоской о неверующем Израиле, по крайней мере, понял бы проблему и был бы способен предложить какой-то ответ. А вот автору Первого послания Иоанна сказать тут нечего.

§ 7. ВЫВОДЫ

Мы еще не рассмотрели пока все новозаветные писания, а сделали лишь поверхностный обзор керигмы Иисуса, керигмы первых христиан, как она отображена в Книге Деяний, и керигм, представленных двумя другими наиболее значительными новозаветными богословами — Павлом и Иоанном. Участвовали ли они в общей керигме? Можно ли говорить о единой керигме? Оставив пока в стороне весть Иисуса, сравним сначала три образца послепасхальной керигмы.

7.1. Существует ли общая керигма Книги Деяний, Павла и Иоанна? Если иметь в виду индивидуальность их возвещения, особенности их изложения, ответ будет: нет! Однако при более внимательном исследовании становится очевидно, что в этих разных возвещениях есть общий элемент; в каждом из них по-своему выражается нечто, что можно назвать "общей керигмой". Существуют три компонента этого ядра керигмы.

Во-первых, это возвещение воскресшего, превознесенного Иисуса, выраженное в проповедях Книги Деяний подчеркнутым вниманием к факту воскресения, у Павла — акцентом на нынешнем владычестве Иисуса и на Его значении как представителя нового человечества, а у Иоанна — изображением исторического Иисуса в полном сиянии пасхальной веры.

Во-вторых, это призыв к вере, к принятию возвещения и к преданности возвещаемому Иисусу. Это наиболее общая черта всех трех керигм, что подтверждает тезис Бультмана, согласно которому вера, а не ортодоксия является наиболее ярким отличительным признаком древнейшего христианства
(см. выше, § 1).

В-третьих, это обещание, которое дается верующим, — говорится ли при этом о даре Духа, или о различных его аспектах (прощение, спасение, жизнь), или о постоянной связи, которая посредством веры устанавливается между превознесенным Христом и верующим (союз со Христом, взаимное сопребывание). Из отношения, которым вера, связывает человека со Христом, может вытекать понятие об общине веры и взаимной ответственности любви внутри этой общины (а может быть и за ее пределами), но такой вывод не всегда обозначен столь же отчетливо.

Вот в чем единство послепасхальной керигмы. Но за пределами очерченного нами круга наблюдается заметное разнообразие отдельных керигм. Не надо забывать, что общее ядро керигмы, очерченное выше, — всего лишь абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещал именно такой керигмы. Ни один новозаветный автор не сводил керигму к этому ядру. Основная керигма в каждом из вышеисследованных случаев шире, чем это ядро. Общие компоненты имеются, но в разных пропорциях. А если говорить о событии возвещения, никогда не было и двух в точности одинаковых керигм. Мало того, в данном случае многообразие означает различие и разногласие. Например, существуют различия в осмыслении земного служения Иисуса и Его смерти, разногласия относительно зависимости от закона, или эсхатологического измерения Евангелия, или его этических сторон. Эти различия и разногласия нередко заходили достаточно далеко, но соответствующие керигмы могли тем не менее предлагаться (и приниматься) при определенных обстоятельствах как правомочные выражения христианской керигмы. Носители разных керигматических традиций не всегда могли прийти к согласию в том, что же такое керигма. В какой-то ситуации они могли даже вступать в острые разногласия по этому поводу. Но в других обстоятельствах они могли, оставаясь при своих мнениях, счесть существующие различия уместными и допустимыми.

Поэтому говорить о "новозаветной керигме" можно лишь с большой осторожностью. Ведь если мы подразумеваем ядро керигмы, то речь идет о такой керигме, какую в действительности не проповедовал ни один из благовестников Нового Завета. А если мы имеем в виду какую-то одну из многообразных керигм, то это ведь лишь одна из форм керигмы, и притом не обязательно приемлемая для других благовестников Нового Завета или не обязательно подходящая при тех или иных обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигмы в Новом Завете, то должны столь же энергично настаивать и на многообразии керигм. В конкретной ситуации, отвечая на конкретный вызов, иногда можно сказать: вот — Евангелие, и нет никакого иного (ср. Гал 1:6-9). Но, руководствуясь Новым Заветом, нельзя утверждать: вот — формула Евангелия на все времена и для любых обстоятельств.

7.2. Если и можно говорить о единстве послепасхальной керигмы, то единство между нею и керигмой Иисуса — вопрос значительно более сложный. Если сопоставлять общественную проповедь, различия колоссальные: Иисус возвещал Царство, первые христиане возвещали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере в виду наступления Царства, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус предлагал дар прощения и принятия Богом, первые христиане предлагали подобный же дар, но опосредованный через Иисуса. Совершенно ясно, что Иисус находится в центре послепасхальной керигмы, а в собственной керигме Иисуса аналогий этому нет. Конечно, такое сравнение особенностей общественной проповеди Иисуса и Его последователей само по себе еще не решает вопроса. Ведь суть проблемы состоит в том, можно ли проследить какую-то степень преемственности между двумя керигмами на более глубоком уровне. Считал ли Иисус Себя самого неотделимым от Своей керигмы? Иначе говоря, усматривал ли Он неразрывную связь между Царством и самим Собою? Каково соотношение между Царством, которое Он возвещал, и Его возвещением этого Царства? Между пришествием Царства и Его собственной судьбой? Итак, можно ли доказать такую неразрывность между Иисусом возвещающим и Иисусом возвещаемым, которая позволяла бы утверждать, что керигма Иисуса и керигма первых христиан — это в конечном счете одно и то же? К этому вопросу мы будем возвращаться в большинстве последующих глав, чтобы создать почву для его рассмотрения в конце первой части книги.

А пока нам достаточно выявить и подчеркнуть наиболее очевидное различие между предпасхальным и послепасхальным возвещениями. Это — сама Пасха, то есть рождение веры в воскресение Иисуса. Это следует подчеркнуть, имея в виду все еще сильную тенденцию вернуться к предпасхальной керигме, свести христианство к Нагорной проповеди или к притче о блудном сыне. Необходимо признать, что к возвещению Иисуса как такового возврата быть не может. Керигмы как Деяний и Павла, так по-своему и Иоанна показывают, что первые христиане не считали нужным просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения самих древнейших церквей после проповеди Иисуса произошло решительное изменение, которое само стало благой вестью par excellence, а именно — воскрешение Иисуса из мертвых и Его вознесение на небо. Это событие составляет основу послепасхального возвещения, что и придает ему собственно христианский характер. Павел прямо утверждает, что без возвещения воскресшего или превознесенного Иисуса керигма не была бы уже христианским возвещением, ее нельзя было бы признать евангелием (1 Кор 15:14-19). Короче говоря, христианская церковь зиждется на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса, по крайней мере, не на учении, оторванном от послепасхальной керигмы.

7.3. Подведем итоги. 1) Существует общая нить, связующая воедино все новозаветные керигмы и позволяющая выявить отличительный характер первохристианского благовестия. 2) Реальное благовестие в конкретной ситуации имело значительно более определенное и богатое содержание, причем и форма, и содержание обусловливались прежде всего ситуацией, на которую была ориентирована керигма. 3) В разных ситуациях реальное благовестие тоже было разным — в той мере, в какой различались и сами ситуации. Зачастую керигмы столь значительно отличались друг от друга, что это делало их несовместимыми при воспроизведении в другой ситуации. 4) Эти особенности часто были неотделимы от благовестия в различных ситуациях; отбросить эти особенности в ситуации, которая обусловила данную форму возвещения, означало бы лишить тем самым возвещение характера Благой вести, адресованной людям именно в этой ситуации.

Отсюда следуют два важных вывода, актуальных и до нынешнего дня: а) любая попытка обнаружить единственную, раз и навсегда установленную общую керигму обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда вызывает к жизни более определенную и пространную керигму — ту форму возвещения, которая в данной конкретной ситуации не может быть сжата до общего ядра без утраты своего значения и своей уместности в конкретной ситуации. И именно в таких более полных проявлениях возвещения мы встречаемся с различиями и разногласиями; б) христианам придется просто принять факт существования различных проявлений и интерпретаций "керигмы" и жить с ними — признавая необходимость и правомочность этих различных проявлений, не убиваясь попусту и не оплакивая их как "греховные разделения" и "еретические расколы". В то же время абстрактная форма общего ядра керигмы (важно помнить, что это и в самом деле абстракция!) достаточно отчетливо выявляет отличительный характер христианства и дает достаточно твердое основание для совместных действий, служения и молитвы. Требовать при этом большего, чем необходимый минимум, — это все равно что просить Павла отлучить от общения Иакова или Луку — отлучить Иоанна!

Назад   Вперед