ВВЕДЕНИЕ

§ 1. СТОИТ ЛИ ГОВОРИТЬ ОБ "ОРТОДОКСИИ"
В НОВОЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД?

Взаимоотношения ортодоксии и ересей — важный элемент истории христианства. Принято считать, что ортодоксия — это учение, согласное с верой "апостольской". И вот вплоть до ХХ века каждая церковь, деноминация или секта непременно старались провозгласить свою монополию на такую веру, отрицая ее наличие у других. Этих "других" порой старались не замечать, порой обвиняли, а порой и преследовали как еретиков. И у всякого вероучения, какое ни возьми, своя вера непременно апостольская, а у чужих — нет. Потому что, как утверждают обычно в пылу полемики, они там что-то добавили, или убавили, или еще как-нибудь повредили "веру". Критерии апостоличности различны. Это апостольские писания, Евангелие, тайные апостольские предания, живое предание Церкви, вселенские символы веры; или, при более институциональной окраске, апостольское преемство, церковь в лице соборов, папа; или, при более индивидуалистической ориентации, непосредственно боговдохновение, "внутренний свет".

Проблематична здесь уже сама терминология. Ведь произнося слово "ортодоксия", мы подразумеваем, что между истиной и заблуждением нетрудно провести четкую грань, что существует чистое, незамутненное и правое учение веры, все отклонения от которого сразу становятся более или менее "еретическими". Простенький антитезис выглядит так: "ортодоксия" — это абсолютная Божья истина, сообщенная церкви через откровение; "ересь" же обозначает любое отклонение от этой единственной и ясно определенной веры. Тут возникают сразу две проблемы.

а) Первая проблема — богословская. Эта проблема интерпретации, и ее можно сформулировать в виде вопроса: "Чья ортодоксия?" Ведь единой ортодоксии в современном христианстве нет — это очевидный факт. Концепция ортодоксии восточного христианства сильно отличается от преобладающей на Западе; при этом римско-католическая ортодоксия совсем не тождественна ортодоксии протестантской, а ортодоксия пятидесятников — это что-то совсем особое; ортодоксия "англо-католиков" — это не ортодоксия "евангеликов"; впрочем, ни та ни другая не устраивают ни "либералов", ни "радикалов" все в той же Англиканской церкви. Ясно, что концепцию "ортодоксии" всякий понимает и толкует на свой лад. С проблемой интерпретации сталкиваются даже те, у кого критерий ортодоксии вроде бы один и тот же. Например, протестанты в общем-то согласны, что именно Библии принадлежит центральная и основополагающая роль в формировании христианской веры и жизни (sola Scriptura); однако бесконечное дробление протестантизма и протестантских сект показывает, что и тут никакого согласия насчет ортодоксии не имеется.

Таким образом, проблема интерпретации поднимает фундаментальный вопрос: существует ли некое окончательное выражение христианской веры, которое исключало бы всякую попытку двойственной трактовки? Да и возможно ли такое окончательное выражение? Можно ли истину, в конце концов, свести к формуле, или утверждению, или правилу поведения, которые оказались бы вечными и неизменными? Или же субъективность нашего понимания и релятивизм нашей жизненной ситуации неизбежно препятствуют достижению окончательной формулировки? Не показательно ли в этом смысле то, что даже традиционное христианство видит окончательное откровение истины не в каком-либо сформулированном утверждении, а в личности, в Иисусе из Назарета? Разве можно человека свести к формуле? В разных вариантах эта проблема возникает во всевозможных областях христианского богословия. Мы будем обращаться к ней в последующих главах и вернемся к этой теме в конце книги.

б) Вторая проблема, вытекающая из самой идеи христианской ортодоксии, — это историческая проблема, которая и определяет план нашего исследования. Существовала ли когда-нибудь такая ортодоксия — единая и четко сформулированная вера, приверженность которой отграничивает христиан от еретиков? Традиционно в христианской церкви отвечали: да, конечно. Классическое представление об ортодоксии в том и состоит, что единая чистая вера существовала всегда. С той поры, как начало ей положили непосредственно апостолы. Церковь сохранила учение Иисуса и апостолов в неповрежденном виде. В борьбе с ересью, начиная с последних десятилетий II века, ортодоксия всегда старалась представить дело так: ересь — это вырождение истинной веры; чистое учение ортодоксии (о чем бы ни шла речь) существует изначально; лишь позднее пришли лютые волки и лжеучители, которые тщатся смутить паству и исказить веру. Так, например, Евсевий цитирует Егизиппа, чтобы доказать: "безбожное заблуждение" стало проникать в церковь только во II веке, когда никого из апостолов уже не осталось в живых, а до того церковь "пребывала чистой и непорочной девой" (Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 32.7-8). Нечто подобное писал и Тертуллиан, один из первых ревнителей такого представления об ортодоксии и ереси:

Разве были христиане прежде Христа? Или ереси прежде истинного учения? Во всяком деле истина предшествует подделке. Нелепо считать, что ереси были прежде истинного учения уже по одному тому, что оно наперед возвестило, что восстанут ереси (Об отводе дела против еретиков, 29).

И тот же писатель изобличает Маркиона как "перебежчика, потом уж ставшего и еретиком" (Против Маркиона I. 1).

Таким и оставался общепринятый взгляд на ортодоксию вплоть до нашего столетия. Но важная работа В. Бауэра (W. Bauer) "Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве"¹ показала, как слабо эта концепция опирается на исторические факты. С тех пор отстаивать ее всерьез стало невозможно. Бауэр продемонстрировал, сколь сложным по составу было христианство II века. "Чистой" и изначальной формы христианства, которая по праву могла бы именоваться "ортодоксией", просто не существовало. Не существовало в действительности и единообразного понятия ортодоксии. Были различные христианские движения, соперничавшие в борьбе за приверженцев. Во многих местах, особенно в Египте и Восточной Сирии, первоначальной формой христианства и движущей силой его становления в первые десятилетия было, судя по всему, то, что впоследствии деятели Церкви называли гетеродоксией, "инославием". Понятие ортодоксии рождалось в борьбе между сторонниками различных точек зрения — победившая партия, разумеется, тут же провозглашала себя ортодоксальной! Наши сегодняшние представления об этом времени страдают от неизбежных искажений. Ведь мы слышим голос только одной из партий — Климента, Игнатия, Поликарпа, Иринея и т. д., — и лишь отголоски да разрозненные цитаты дают нам какое-то представление об эбионитах, сторонниках Маркиона, монтанистах...

Бауэр в своем исследовании ограничился в основном II веком. А что можно сказать о христианстве I столетия? Миф о девственной церкви этого времени обычно соединялся с представлением о начальном этапе христианства как времени исключительного (апостольского) вдохновения, причем уже в ближайший послеапостольский период вероучение казалось утратившим первозданную чистоту. Этому идеализированному мнению о "канонической" эпохе первоначального христианства, в течение которой апостолы единогласно и авторитетно высказывали свои суждения по всем важным вопросам, еще за сто лет до Бауэра бросил резкий вызов другой ученый с похожей фамилией — Ф. Х. Баур (F. C. Baur). В то время как католическая ортодоксия заботливо рисовала свою картину первозданной чистоты, фактически подчиняя Павла Петру, а протестантская ортодоксия с той же целью делала именно Павла объединяющим центром первоначального христианства, Баур постулировал конфликт между Петровой и Павловой формами христианства (особенно очевидно проявившийся в Послании к Галатам) и доказывал, что весь ход развития первоначального христианства определялся противостоянием этих двух партий. Баур пытался вместить поток раннехристианской истории в чересчур узкое русло. Но его открытие, что в этом потоке была не одна струя и что течение его вовсе не было спокойным, надолго сохранило свое значение. С тех пор мы поняли, что поток христианства I века был значительно шире, чем представлял себе Баур, различные струи бежали и сталкивались в нем, а берега во многих местах оказались размыты. В частности, два важнейших направления, сложившихся в ХХ веке, — школа истории религий (Religionsgeschiсhte) и изучение истории преданий первоначального христианства (Traditionsgeschichte) — подтвердили, что противопоставление иудейского (Петрова) и эллинистического (Павлова) христианства у Баура выглядит чересчур упрощенно. Есть много примеров, убеждающих в том, что эллинистическое христианство существовало и до Павла, а палестинско-иудейское христианство необходимо отличать от эллинистически-иудейского христианства, хотя и эти категории, конечно, тоже условны. Иначе говоря, благодаря Religionsgeschichte и Traditionsgeschichte в новозаветной науке утвердились представления об исторической относительности понятия "христианство I века" и о фрагментарном характере наших знаний о нем. Теперь уже невозможно представлять себе христианство I века в виде четко определенной сущности, которую легко вылущить из исторического окружения, как орех из скорлупы. Историческая реальность оказалась гораздо сложнее, а наши представления о ней — гораздо туманнее, чем мы когда-то думали².

Очевидно, что такое переосмысление не могло оставить незатронутой традиционную концепцию христианской ортодоксии I века. Особенно ясно сознавали это Р. Бультман (R. Bultmann) и его ученики. Бультман, например, в последней части своей знаменитой книги "Богословие Нового Завета"³ обращает внимание на поразительное многообразие богословских интересов и идей древнейшего христианства и отмечает, что "какая-либо норма или авторитетный орган для суждений о доктрине" в тот период отсутствовали.

Первоначально гранью, которая отделяла христианскую общину от иудеев и язычников, служила вера, а не ортодоксия (правильная доктрина). Последняя вместе со своим спутником — ересью выросла из различий, развивавшихся внутри христианских общин⁴.

Ученики Бультмана продолжили дискуссию, выступив с некоторыми смелыми утверждениями. Г. Браун (H. Braun) считает, что "существенно христианский элемент, постоянно присутствующий в Новом Завете, — это "самопонимание веры"⁵. Э. Кеземан (E. Kдsemann) усматривает в четвертом Евангелии проявление не ортодоксии, но "наивного докетизма", то есть такого представления об Иисусе, которое впоследствии вылилось в собственно докетизм как ересь⁶. Еще смелее его трактовка Третьего послания Иоанна в более ранней работе: автор письма ("пресвитер") — вовсе не защитник ортодоксии, обличающий еретика Диотрефа; наоборот, Диотреф — "ортодоксальный" лидер общины, которой адресовано письмо, пресвитер же — "христианский гностик"! Диотреф ведет себя как типичный представитель "монархического епископата", обороняющий свои позиции от посягательств лжеучителя⁷. А. Г. Кёстер (H. Koester), применяя метод В. Бауэра к исследованию христианства I века, пишет:

Мы имеем дело с религиозным движением, которое синкретично по происхождению и с самого начала характеризуется весьма заметным разнообразием.
В чем же его индивидуальность? Нельзя утверждать, будто это ясно a priori ⁸.

Итак, все более настоятельно встает вопрос о том, существовала ли когда-либо единая ортодоксия первоначального христианства или Нового Завета? Можно поставить вопрос и так: стоит ли нам пользоваться такими понятиями, как "ортодоксия" и "ересь"? Есть ли смысл говорить об "ортодоксии" в контексте христианства I века? Г. Е. В. Тэрнер (H. E. W. Turner) пытался защитить концепцию ортодоксии в своих бэмптонских лекциях 1954 года "Образ христианской истины: отношения между ортодоксией и ересью в древней Церкви"⁹. Пытаясь отвести главный удар Бауэра, Тэрнер утверждал, что христианство II века можно представить как некое поле ортодоксии, окаймленное "полутенью", в которой пока еще тонет линия раздела между ортодоксией и ересью (pp.81-94). В первоначальный период "ортодоксия" познавалась скорее инстинктивным чувством, чем посредством определений и фиксированных доктринальных норм" (pp. 9-10). "Прежде писаных символов веры существовал lex orandi, достаточно полное и установившееся опытное понимание того, что значило в религиозном смысле быть христианином" (p. 28, выделено мной. — Дж. Д.). Но можно ли удовлетвориться таким ответом? Уделяет ли автор достаточно внимания тому широкому спектру многообразия и разногласий внутри первоначального христианства, в котором со времен Ф. Х. Баура все более убеждаются исследователи Нового Завета? Полярно противоположной точки зрения придерживается Æ. Шарло (J. Charlot), считающий, что "нет ни одного богословского утверждения, которое объединяло бы всех авторов и все пласты предания Нового Завета"¹⁰. Но убедительна ли такая позиция? Неужели у первых христиан не было ничего общего?

В попытках заново разобраться в этом споре разумнее было бы, пожалуй, воздержаться от использования терминов "ортодоксия" и "ересь", по крайней мере, в качестве основных категорий обсуждения. Эти понятия предполагают ясность в том, что на самом деле остается спорным; они чересчур эмоциональны, они ограничивают нас слишком жесткими рамками и препятствуют свободе исследования. Существует ли альтернативная терминология? Один из вариантов — это использование метафоры, введенной в обиход Дж. М. Робинсоном (J. M. Robinson). Он призывает новозаветную науку вырваться из старых, чересчур статичных категорий и пользоваться при исследовании Нового Завета и другого материала первых двух веков преимущественно терминами "траектория", направление движения. Недостатки этой метафоры очевидны, и Робинсон их сознает¹¹, но язык "траекторий" хорошо передает тот факт, что раннее христианство было живым, развивающимся. Это развитие шло то в одном, то в другом направлении, реагируя на разнообразные влияния и отвечая на возникающие проблемы. Значение этой метафоры выявится во второй части настоящего исследования. Но она менее уместна в части первой, где мы намерены представить ряд "поперечных сечений" новозаветного материала. Самой подходящей для нашей цели терминологией мне кажется та, что использована в заглавии этой книги: "единство" и "многообразие". Эти термины менее красочны, но зато и менее эмоциональны; думаю, они позволят проявлять больше гибкости в обсуждении.

Итак, основным у нас становится вопрос: была ли в первоначальном христианстве связующая нить, позволяющая идентифицировать его как христианство? И если да, то насколько ощутимой она была? Какая она, эта нить, толстая или тоненькая? Не определялась ли она по-разному? Существовало ли многообразие веры и христианской практики? Было ли это многообразием внутри единства, многообразием вокруг объединяющего центра? И сколь широки были пределы многообразия? Где именно находилась грань, за которой приемлемое, "законное" многообразие переставало считаться таковым и приобретало характер нетерпимого поведения или учения? Как соотносились между собой такие пограничные отметки по разным спорным вопросам и в различной среде? При обсуждении этих вопросов мы не должны забывать, что проблема единства и многообразия существует не только применительно к раннему христианству как таковому; она становится, пожалуй, еще более острой, если мы рассматриваем связь раннего христианства с самим Иисусом. Существует ли единство между Иисусом и всем тем, что появилось после Пасхи? Не выходят ли самосознание Иисуса, Его собственные религиозные представления и практика за пределы даже и того разнообразия, которое существовало внутри христианства I века? Короче говоря, в чем заключались единство, объединяющий элемент, объединяющая сила первоначального христианства? И каков был изначальный спектр многообразия в христианстве?

Предлагаемое исследование нацелено скорее на постановку вопросов, чем на выработку определений; скорее на выявление как единства, так и многообразия, чем на исчерпывающую их характеристику. Начнем с вопроса: каковы характерные особенности Благой вести в представлении тех четырех личностей, учения или писания которых сформировали основу Нового Завета: Иисуса, Луки, Павла и Иоанна. Мы увидим, что, даже если ограничиться тем содержательным пластом документов, который лежит на поверхности, спектр многообразия все же окажется весьма широк, хотя это не лишает нас возможности говорить об общем ядре, по крайней мере, послепасхальной керигмы (глава II). Далее в первой части мы постараемся заглянуть в глубь новозаветных текстов, как бы копая в материале Нового Завета ряд испытательных шурфов в различных ключевых точках. В каждом случае нашей задачей будет изучение вскрытых таким образом течений и пластов для, того чтобы определить, присутствует ли в них один и тот же (или вообще хоть какой-нибудь) объединяющий элемент. Сначала мы примемся исследовать область проповеди и учительства первоначального христианства, изучая различные устные и письменные формулировки, в которых вера, отличавшая первых христиан, обретала свое словесное выражение или находила источник вдохновения и авторитета. Речь пойдет о первоначальных вероисповедных формулах (глава III), о различных устных преданиях, частью унаследованных, а частью сотворенных первыми христианами (глава IV), о текстах из Ветхого Завета, к которым они обращались (глава V). Затем мы обратимся к области церковной организации и богослужения первоначального христианства, включая концепции служения и общины (глава VI), типы богослужения (глава VII), таинства (глава VIII). Первая часть завершится исследованием двух самых общих и основополагающих элементов христианства первого поколения. Это опыт жизни в Духе (глава IX) и вера во Христа (глава Х). Даже здесь мы встретим немало разнообразия, но, быть может, и единства.

Во второй части наша цель иная. Если прежде мы искали в многообразии признаки единства, то теперь постараемся очертить пределы этого многообразия. Соответственно изменится и процедура изучения. Мы попытаемся идентифицировать и проследить траектории крупнейших течений в потоке первого и второго христианских поколений, чтобы увидеть, как развивалось христианство на протяжении I века и каким образом христиане реагировали на те изменения, которые происходили тогда вокруг и внутри христианства. Не забывая сказанного выше (см. стр. 44), наше исследование здесь удобнее всего продолжать под такими рубриками: иудеохристианство (глава XI), эллинистическое христианство (глава XII), апокалиптическое христианство (глава XIII) и ранняя кафоличность (глава XIV). Исследование проблемы единства и многообразия в Новом Завете неизбежно поднимает много вопросов о статусе самого Нового Завета внутри христианства. Поэтому в заключение мы обратим внимание на некоторые выводы из наших наблюдений, касающиеся понятия новозаветного канона и его авторитета для сегодняшних христиан (глава XV).

Вперед