ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ВЕРОИСПОВЕДНЫЕ ФОРМУЛЫ

§ 8. ВВЕДЕНИЕ

От изучения керигмы перейдем к рассмотрению вероисповедных формул. Возвещая миру новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы лишь скользили по поверхности новозаветных документов; попытку заглянуть поглубже следует начать с исповеданий веры — веры, которой обусловлено возвещение и которую возвещение пробуждает в людях. Как же первые христиане исповедовали свою веру? Какие словесные формулировки они избирали, чтобы выделиться из числа приверженцев иных — и порою сходных — религиозных верований, которые их окружали?

Эта проблематика с начала ХХ века привлекала внимание множества исследователей. В результате выявились типичные ошибки, которых добросовестному исследователю надо избегать с самого начала.

а) Первая ошибка — намерение вложить в текст Нового Завета символы веры эпохи Вселенских соборов. История изучения первоначальных исповеданий веры — это, наверное, самый яркий пример того, как христианские тексты I века подгонялись под шаблон ортодоксии. Вплоть до начала 40-х годов (за немногими достойными исключениями) отправной точкой подобных исследований почти неизменно служили общепринятые символы веры восточного и западного христианства. Задача представлялась очень просто. Дано: основные положения христианской веры, изложенные в Апостольском символе, Никейском символе и т. д. Требуется определить: примитивные или неявные выражения тех же вероисповедных формул в самом Новом Завете¹. При этом обычно руководствовались следующим неписаным предположением, принимаемым за аксиому: христианство — это и есть символы веры, которые служат его нормативным выражением. А стало быть, новозаветные писания должны выражать ту же веру, что запечатлена в символах, — только, может быть, не так подробно, но уж хотя бы в зачаточном, недозрелом виде. Опасность тут очевидна: новозаветный материал пытаются втиснуть в рамки более позднего унифицированного образца. При этом утрачиваются, разумеется, все отличительные особенности и все многообразие исходного материала.

б) Другая ошибка — поиск одного-единственного символа веры. Речь идет о попытках скроить лоскутное одеяло из надерганных там и сям отрывков Нового Завета, а потом выдавать все это за нешвеный хитон. Именно в этом слабая сторона предпринятой Доддом попытки реконструировать первоначальную керигму. При изучении вероисповедных формул в такую же ловушку попался А. Зееберг (A. Seeberg), первопроходец данной темы². Искушение здесь вот какое: выдернуть вероисповедные формулировки из разных слоев первоначального предания и сгруппировать их все в единую формулу, не обращая внимания на вопрос об их первоначальном "месте в жизни". В результате получается "исповедание древней церкви", которое на деле представляет собой нестойкую эмульсию из разнородных элементов, замешанную на методологии ХХ века.

в) Третья ошибка чем-то похожа: это попытка подыскать единое "место в жизни" для всех древнейших исповеданий веры. Просто поразительно, с каким единодушием большинство исследователей интересующей нас темы считали, что все древнейшие формулы исповедания веры имели одно, и только одно "место в жизни" — крещение. При этом неизбежно проявляется та же тенденция подогнать новозаветный материал под готовый шаблон — в данном случае это "высокое" сакраментальное богословие последующих веков.

г) Четвертая тенденция, которой тоже следует остерегаться, проявляется в некоторых исследованиях "истории традиций". Это чересчур поспешное расщепление материала на разные пласты (палестинское иудеохристианство, эллинистическое иудеохристианство, "языческое" христианство, предшествующее Павлу, и т. п.), с тем чтобы потом проследить последовательное хронологическое развитие вероисповедных формул от пласта к пласту, от стадии к стадии. Не следует, однако, забывать, что значительная часть древнейшей иерусалимской общины с самого начала говорила, совершала богослужения и богословствовала на греческом языке ("эллинисты" из Деян 6:1; см. ниже § 60). Кроме того, на самом деле невозможно с легкостью разложить материал новозаветных писаний по четко определенным полочкам. В каком-то смысле (это весьма реально и важно) все новозаветные тексты являются памятниками иудеохристианства³. Я, конечно, согласен, что в тексте Нового Завета действительно нужно выявлять разные тенденции, и для такой цели могут пригодиться ярлычки: "иудеохристианский", "эллинистическоиудейский", "языческий"... Но при этом всегда нужно сохранять осторожность и не подгонять текст под готовые категории; лучше уж прислушаться к тому, какие категории диктует нам сам материал (см. также ниже, § 53).

Отправной точкой исследования должно служить следующее утверждение: первые христиане формулировали свою новообретенную веру в определенных словах, и, по крайней мере, некоторые из таких первоначальных исповеданий дошли до нас. Если мы хотим эти исповедания идентифицировать и понять адекватно, нам следует на время забыть про все более поздние символы веры, катехизисы и учебники догматики, чтобы углубиться в писания Нового Завета с единственным вопросом: каким образом первые верующие выражали свою веру, каково было их исповедание? И чтобы получить правильный ответ, не следует навязывать исследуемому материалу ни единство, свойственное вселенскому или сакраментальному христианству, ни многообразие, характерное для "расфасовки" по методу "истории традиций". Тогда есть надежда, что заговорит сам материал.

Все важнейшие исследования первоначальных формул исповедания веры показали, что древнейшие их варианты сосредоточены на Иисусе; исповедуемая христианами вера была верой в Иисуса. Этого и следовало ожидать: ведь, как показано в предыдущей главе, керигмы древнейшего христианства основывались на возвещении Иисуса и призыве веры в Иисуса. Поэтому проще всего построить наше исследование как рассмотрение разных исповедальных выражений веры в Иисуса. Мы остановимся на тех формулах, которые представляются первостепенными по важности.

^{§ 9. ИИСУС — СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ}

В 1914 г. В. Буссет (W. Bousset) высказал предположение, что исповедание веры в Иисуса как Сына Человеческого было первым христианским исповеданием и центральным утверждением древнейшей христианской общины⁴. Примерно десятьлет спустя Э. Ломайер (E. Lohmeyer) утверждал, что христианство галилейского происхождения отличалось от иерусалимского христианства преимущественно "христологией Сына Человеческого"⁵. Последующие исследователи сконцентрировались на Q и выработали тезис, что Q содержит древнее исповедание веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, что отличается от более позднего изображения Иисуса, переживающего страсти (наиболее отчетливо это выражено у Марка); позднее эти представления перемешались⁶. Итак, можно ли утверждать, что из тех словесных формулировок, которыми первые христиане пользовались для исповедания своей веры, древнейшая (или одна из древнейших) — "Иисус есть Сын Человеческий"?

9.1. Как известно, титул "Сын Человеческий" встречается почти исключительно в Евангелиях (69 раз у синоптиков, 13 раз у Иоанна, 1 раз в остальных текстах Нового Завета), причем во всех этих случаях, с какими бы целями он не употреблялся, он звучит только в устах Иисуса. Иисус никогда не именуется Сыном Человеческим в повествовательном тексте, Его ученики никогда не пользуются таким обращением и не исповедуют свою веру в Него таким образом. Казалось бы, теперь на заданный выше вопрос легко дать отрицательный ответ: "Сын Человеческий" — это не христологическое исповедание древних церквей, а характерное выражение самого Иисуса. Однако не все так просто. В течение нашего столетия ведущие специалисты по Новому Завету исследовали речения, в которых использованы слова "Сын Человеческий", и пришли к выводу, что возвести их все к Иисусу невозможно; по крайней мере, некоторые из них должны были сложиться уже в послепасхальной ситуации. Вот главные соображения, которые приводят к такому заключению:

1) В Q отсутствует целый блок материала, включающего титул "Сын Человеческий". А именно, в Q нет упоминаний о страданиях и воскресении Сына Человеческого, которые мы яснее всего видим в Мк 8:31, 9:12, 31, 10:33-34, 45. Значит, есть основания утверждать, что Q восходит к стадии, предшествовавшей тому смешению "предания о Сыне Человеческом" с керигмой страстей, которое мы встречаем у Марка. Стало быть, существующие речения о страдающем Сыне Человеческом появились не раньше, чем материал Q принял свою нынешнюю форму.

2) Сравнение параллельных мест синоптического предания дает и другие примеры, в которых выражение "Сын Человеческий" представляется позднейшей вставкой: в Мф 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк 9:1/Лк 9:27), в Мф 24:30а оно похоже на добавление к Мк 13:26, а в Мф 26:2, вполне может оказаться редакторской вставкой в Мк 14:1, другие тексты, где слова "Сын Человеческий" могли появиться в результате редактирования, — Мк 9:9; Лк 19:10 и Мф 13:37, 41. Более того, почти все упоминания о Сыне Человеческом у Иоанна не находят близких параллелей у синоптиков, а некоторые из них столь очевидно связаны со специфическим языком и темами Иоанна, что их следует считать частью развитого Иоанном богословия (особенно 3:13, 6:62 — тема восхождения-нисхождения; 3:14, 8:28, 12:34 — о том, что Иисус должен быть вознесен; 12:23, 13:31 — прославление Иисуса).

3) В синоптическом предании мы не найдем ни одного речения Иисуса со словами о Сыне Человеческом, которое входило бы составной частью в провозвестие Царства. А поскольку именно такое провозвестие является наиболее яркой отличительной чертой вести Иисуса, можно заключить, что первоначально эти две переплетающиеся нити предания были самостоятельными: материал "Царства", восходящий к аутентичному преданию слов Иисуса, и материал "Сын Человеческий", созданный древнейшей общиной⁷. Впрочем, этот последний аргумент обоюдоострый: ведь те речения Иисуса, которые рождены пророческим вдохновением древнейших общин, скорее всего развивались на основе уже воспринятого ими предания слов Иисуса; пророческие слова, представляющие совершенно новую линию, едва ли воспринимались бы как речения воскресшего Иисуса⁸. Однако в любом случае имеются достаточные доказательства для того, чтобы утверждать: предание, включающее выражение "Сын Человеческий", претерпевало в древнейшей общине определенное развитие. А значит, представление первых христиан об Иисусе как Сыне Человеческом имело творческий характер; убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло важную особенность их веры.

9.2. Нельзя ли выразиться поточней? Насколько важным был для них этот элемент их веры? До какой степени речения о Сыне Человеческом в их нынешнем виде выработаны древнейшей общиной? Иначе говоря, до какой степени эти речения выражают веру первых христиан? Отражают ли речения о Сыне Человеческом вероисповедную формулу: "Иисус есть Сын Человеческий"? Основная проблема здесь в том, что возможна неоднозначная интерпретация существующих свидетельств и достигнуть окончательных выводов не удается. Вот важнейшие варианты интерпретации⁹.

а) Все речения о Сыне Человеческом выработаны древними церквами; ни одно из них не восходит к Иисусу. В таком случае верование, что Иисус есть Сын Человеческий, было, вероятно, древнейшим проявлением новой послепасхальной веры, отличающей учеников Иисуса. Более того, оно сыграло непревзойденную, по сравнению с другими вероисповедными формулами, творческую роль в развитии внешних форм проявления христианской веры. Это особенно касается развития предания речений Иисуса. Однако, исходя из такого представления, довольно трудно понять, почему первые христиане решили отождествить Иисуса с Сыном Человеческим¹⁰; еще труднее объяснить, почему эта новая вера породила предание в его существующем виде, когда все утверждения со словами "Сын Человеческий" фигурируют только в прямой речи Иисуса и ни одно из них не сохранилось в другом контексте. Почему, например, верование в Иисуса как Сына Человеческого не проявляется ни в одном из керигматических утверждений? Чем объясняется отсутствие этого титула во всех первоначальных или литургических формулах? С другими мессианскими титулами не происходило ничего похожего. Напротив, сравнение с развитием других титулов, которые будут рассмотрены ниже, говорит отнюдь не в пользу этой гипотезы.

б) Некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к Иисусу; предание в существующем виде более или менее донесло до нас их первоначальную форму. Таковы высказывания Иисуса, где Он указывает на будущее пришествие Сына Человеческого, говоря не о Себе, а о ком-то другом — особенно Мк 8:38, Лк 12:8-9, см. также Мф 24:27/Лк 17:24, Мф 24:37, 39/Лк 17:26, 30; Мф 24:44/Лк 12:40; Мф 10:23; Лк 11:30, 17:22. Вот основное соображение, которое позволяет довольно уверенно возводить эти высказывания к Иисусу: уж очень не похоже, чтобы подобное разграничение между превознесенным Иисусом и Сыном Человеческим осуществила первоначальная община. Творческая роль древнейших церквей, согласно этой концепции, начиналась с отождествления Сына Человеческого и самого Иисуса, теперь уже превознесенного. Сначала в тех речениях Иисуса, которые указывали на будущее пришествие Сына Человеческого, этот Сын Человеческий был отождествлен с самим Иисусом; потом предание таких речений было дополнено новыми речениями, описывающими деятельность Сына Человеческого на небесах и Его пришествие со славою, а затем — речениями о деятельности Иисуса на земле и о Его страданиях.

Ключевой вопрос вот в чем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого-то большего, чем Он сам? Единственное реальное свидетельство в пользу такой гипотезы — это вышеуказанные речения о Сыне Человеческом. Достаточно ли этого? Заставляют ли тексты Лк 12:8-9 и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Такая интерпретация идет вразрез с элементом реализованной эсхатологии в провозвестии Иисуса: исполнение эсхатологических ожиданий в служении самого Иисуса противопоставлялось приуготовительному характеру предшествовавших событий, а Иоанну Крестителю отводилась роль Предтечи (см., в частности, Мф 11:11/Лк 7:28, Мф 12:41-42/Лк 11:31-32). Кроме того, мы вправе спросить, почему эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого породила предание, в котором апокалиптический титул применяется к земной деятельности Иисуса; почему, скажем, столь неподходящие высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, должны были выражать веру в прославленного на небе Иисуса. Ничего подобного не случалось с другими титулами прославления; наоборот, если Лука использует в своем Евангелии титул "Господь", то его употребление имеет явно редакторский характер и несомненно отражает послепасхальную точку зрения Луки (см. ниже § 12.3).

в) Третье мнение заключается в том, что, по крайней мере, некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к нетитулярному (то есть не имеющему значения титула) обороту речи Иисуса. Таким образом, подразумевается, что Иисус иногда употреблял арамейское выражение bar 'en8&8 ("сын человеческий") в том же смысле, что и в Пс 8:5б (ср. Евр 2:6), то есть в значении "человек" вообще, не относя эти слова исключительно к Себе¹¹. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых речений у синоптиков, например, Мк 2:10, 2:28 ("Суббота для человека... посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"); Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18-19/Лк 7:33-34. Некоторое подтверждение такому объяснению дает Евангелие Фомы, в котором сохранилось только одно речение о Сыне Человеческом — Логия 86*, весьма близкая к Мф 8:20/Лк 9:58 (текст см. ниже, § 62.1). Отдельные логии у Фомы, по-видимому, восходят к независимому раннеарамейскому источнику¹². Так что этот факт можно счесть подтверждением версии о происхождении предания, связанного с выражением "Сын Человеческий", из нетитулярного употребления выражения bar 'en8&8 .

Тогда роль древнейшей общины в оформлении речений о Сыне Человеческом выглядит примерно так. Попытка отыскать в Ветхом Завете подходящие понятия для выражения веры в превознесенного Иисуса могла привести к образу небесного Сына Человеческого в Дан 7:13. В связи с этим могли появиться речения, отождествляющие с этим образом воскресшего Иисуса — либо на основании существующих речений типа Пс 8:5, либо независимо от них. В процессе развития предания эти первоначальные нетитулярные речения приобретали христологический титулярный характер ("сын человеческий" стал "Сыном Человеческим"); эта стадия отражена в Q. На следующем этапе данное предание слилось с развивающейся керигмой креста (Павел), образуя группу речений о страдающем Сыне Человеческом у Марка¹³. Четвертое Евангелие упрочило эту связь, соединив образ Сына Человеческого со свойственными Иоанну мотивами возвышения и прославления Иисуса (см. ниже, § 18. 4), и еще более расширило данное предание, чтобы включить в него идею предвечного бытия (Ин 3:13, 6:62)¹⁴.

^* Логия 90 по переводу М. К. Трофимовой (см.: "Апокрифы древних христиан." М., Мысль, 1989, с. 259).

Однако Евангелие Фомы — сомнительная опора в данном случае, ведь эсхатология Фомы вряд ли была типична для возвещения Иисуса или для ранних формул керигмы. Скорее уж это Евангелие отражает не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания изречений Иисуса, когда апокалиптические речения о Сыне Человеческом уже были удалены (см. ниже, § 62.2.б). Более веским является то соображение, что высказывания, отнесенные к типу Пс 8:5, едва ли имеют какой-то смысл, если Иисус говорит в них не о самом Себе. Просто нелепо утверждать, например, что вообще-человек "не имеет, где приклонить голову" (Мф 8:20/Лк 9:58); эту логию можно понять только как указание на собственную миссию Иисуса — миссию странствующего проповедника. В Мф 11:18-19/Лк 7:33-34 дело обстоит еще яснее. Если эти высказывания действительно принадлежат Иисусу, значит они отражают Его манеру говорить о Себе в третьем лице: bar 'en8&8 .

г) Четвертая точка зрения — вариант третьей: употребляя выражение bar 'en8&8, Иисус говорил о самом Себе, но умышленно использовал неопределенную форму ("некто"). Правда, не совсем ясно, встречались ли в Палестине времен Иисуса аналогичные случаи употребления этого выражения¹⁵. Но как бы там ни было, сама синоптическая традиция дает лучшее доказательство того, что Иисус говорил bar 'en8&8 именно о Себе: ведь такая гипотеза наилучшим образом объясняет тексты, о которых речь шла выше (в начале пункта "в"); расхождения в нынешних формах некоторых других текстов тоже легче всего объясняются, если мы признаем bar 'en8&8 в качестве их общей первоначальной формы (например, Мк 3:28/Мф 12:31-32/Лк 12:10)¹⁶; становится также ясно, почему в одной из параллельных версий читается "Я", а в другой "Сын Человеческий" (см., например, Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).

Самый трудный вопрос из тех, на которые должна ответить эта гипотеза: где начинается прямое влияние Дан 7:13 на речения о Сыне Человеческом? Как мы уже отмечали, трудно признать, что изначально апокалиптический образ Сына Человеческого, заимствованный из Дан 7:13, мог настолько разрастись, чтобы вобрать в себя даже такой неапокалиптический материал, как Мф 8:20/Лк 9:58. Почти так же трудно поверить, что Иисус мог использовать форму bar 'en8&8 одновременно в идиоматическом значении Пс 8:5 и в образном смысле Дан 7:13. И все же неопределенный характер формы bar 'en8&8, которую Иисус, по крайней мере иногда, употреблял с намеком на Дан 7:13, — это, по-видимому, наиболее правдоподобный вариант из всех четырех гипотез¹⁷. Скорее всего, надо признать влияние Дан 7:13 на выражение bar 'en8&8 в устах Иисуса достаточно глубоким, но при этом помнить, что слова Дан 7:13 не имеют значения мессианского титула; этот текст дает просто человеческий образ, представляющий или символизирующий гонимых в маккавейские времена приверженцев Закона в их конечном оправдании небесным судом¹⁸. В таком случае вполне возможно, что речения о страдающем Сыне Человеческом (или некоторые из них), несмотря на их отсутствие в Q, также восходят к высказываниям Иисуса с неопределенным выражением bar 'en8&8 ¹⁹.

Итак, роль древнейшей общины в развитии предания речений о Сыне Человеческом была, скорее всего, следующей. Первые христиане унаследовали ряд высказываний Иисуса с выражением bar 'en8&8. Во всех (или почти во всех?) этих высказываниях Иисус имел в виду Себя, и, по крайней мере, некоторые из них (большая часть? все?) содержали аллюзию на видение Дан 7 либо находились под большим или меньшим влиянием этого текста. Таким образом, в них имелась некая имплицитная христология. Почти во всех случаях древнейшие общины устраняли неопределенность, либо используя bar 'en8&8 в первом лице единственного числа, либо превращая это выражение в христологический титул "Сын Человеческий" с эксплицитной или имплицитной отсылкой к Дан 7:13.

9. 3. Таким образом, подытоживая, можно сказать: убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было составной частью веры древнейших церквей. Однако мы не располагаем недвусмысленными доказательствами того, что первые христиане использовали "христологию Сына Человеческого", чтобы исповедовать свою веру и обозначить ее отличие от других вер или чтобы самим более ясно ее осознать. Насколько можно понять из имеющихся свидетельств, деятельность ранней церкви в этом отношении ограничилась разработкой предания речений Иисуса. За пределами этого предания вера в Иисуса как Сына Человеческого никак не проявлялась (Деян 7:56 — единственное исключение). Христология Сына Человеческого не обеспечивала подходящей основы для развития собственного богословия древнейших церквей. Если все-таки говорить об общем исповедании, характеризующем древнейшие палестинские общины, то таковым стало исповедание "Иисус—Мессия". И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, эта, обращенная в будущее, вера обретала намного более четкое выражение в исповедании Иисуса Господом.

^{§ 10. ИИСУС — МЕССИЯ}

По-видимому, это была ключевая формула веры для иудеохристиан; решающий шаг веры для обращающихся иудеев, вероятно, заключался именно в том, чтобы принять это утверждение. Тексты Деян 2:31-32, 3:18, 5:42, 8:5, 9:22, 17:3, 18:5, 28 свидетельствуют об этом, и сомневаться в этих сообщениях Луки нет оснований: ведь в этих фразах отразилось раннее употребление слова "Христос" в качестве титула, а не развившееся позднее употребление его в качестве имени собственного. Действительно, в других местах новозаветных писаний (кроме предания логий, сохранившегося у синоптиков) "Христос" — это обычно не столько исповедание веры в Иисуса как Христа (Мессию), сколько просто собственное имя Иисуса, особенно у Павла и в Соборных посланиях (но ср. Рим 9:5, 15:3). Однако в четвертом Евангелии , несколько, может быть, неожиданно, сохранилось первоначальное употребление слова Христос. Хотя Евангелие от Иоанна написано в конце I столетия, но слово "Христос" редко употребляется здесь как имя собственное (Иисус Христос), зато часто говорится о "Христе"— Помазаннике (например, 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), а иногда даже сохраняется еврейская (или арамейская) форма "Мессия" (1:41; 4:25). Как мы видели (§ 6), задача Иоанна, по собственному его признанию, — показать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (20:31). И в 11:27 в устах Марфы звучит эталонное полное исповедание христианской веры: "Я верую, что Ты Христос, Сын Божий" (ср. Иоанн Креститель в 3:28).

10. 1. История этого исповедания на протяжении I века прослеживается без затруднений. По существу оно восходит ко времени жизни самого Иисуса. Решающее доказательство тому дают обстоятельства Его смерти. Не преуменьшая серьезности исторических проблем, связанных с осуждением Иисуса, можно все же определенно утверждать, что Иисус был предан смерти как претендент на мессианскую роль, как человек, представлявший для политических властей националистическую угрозу (Мк 15:26; Мф 27:37; Лк 23:38; Ин 19:19, где "царь Иудейский" — это просто перефразированная римским губернатором в собственных интересах формулировка обвинения "претендента на мессианство"). Энтузиазм, проявленный по отношению к Иисусу как возможному кандидату на роль мессии, виден в эпизоде, который лежит в основе рассказа о насыщении пяти тысяч (Мк 6:30-45), особенно если сравнить его с сообщением (вероятно, независимым), сохранившимся в Ин 6:1-15 (ср. Мк 6:45 с Ин 6:15). Само это исповедание как таковое, возможно, также восходит к контексту служения Иисуса (Мк 8:29); но если это так, то очень вероятно, что исповедание Петра подразумевает мессианство в том же националистическом и политическом смысле.

Все эти три эпизодаясно показывают, что Иисус отвергал такую роль. В самом деле, в древнейшей синоптической традиции Иисус ни разу не называет Себя Мессией; Он также ни разу не выражает одобрения людям, которые так Его называют. Это вызвано, скорее всего, тем, что концепция мессианства, неразрывно связанная с титулом "Мессия", по крайней мере, в народных чаяниях и представлениях, была неприемлема для Иисуса. Так что исповедание Иисуса Мессией означало непонимание Его миссии. Поэтому Он не одобрял такое исповедание.

С другой стороны, нельзя сказать, что Иисус вообще отвергал саму мессианскую роль. Похоже, что подчеркнуто мессианские ноты звучали в Его входе в Иерусалим и в действиях против поругания Храма. Если слова Мк 12:35-37 восходят к Иисусу, то здесь Он, вероятно некоторым образом говорит о самом Себе (см. также ниже, § 12. 2). Главное обвинение, предъявленное в суде Иисусу, по-видимому, основывалось на неясном высказывании о разрушении и эсхатологическом воссоздании Храма. Эти слова, надо думать, каким-то образом действительно восходят к Иисусу (Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Ин 2:19; ср. Мк 13:2 и паралл.; Деян 6:14; Ев Фомы 71*)и действительно выражают некоторое притязание на мессианство (2 Цар 7:12-14 в кумранской интерпретации²⁰; 1 Енох 90:28-29; 3 Езд 10.21-54; ср. Иез 40-48; Þбил 1:17, 27-28). А ответ Иисуса на обвинения в мессианстве со стороны Каиафы и Пилата, скорее всего, следует понимать в смысле "Если тебе угодно так выразиться" (Мк 14:62, 15:2)²¹, подразумевающем, что сам Иисус едва ли выбрал бы такие выражения. В таком случае, в соответствии с имеющимися свидетельствами, Иисус предпочитал не спорить с концепциями мессианства, но объяснял Свою роль, пользуясь иными представлениями, — о страдании и эсхатологическом завершении.

10. 2. Далее, по-видимому, вступает в свои права древнейшая община. Если Иисус достаточно противоречиво относился к титулу Мессии из-за связанных с ним политических ассоциаций, то раннехристианские апологеты сочли необходимым бороться за сохранение титула, но содержание его соответствующим образом переосмыслили с учетом страданий, которые предвидел Иисус, и смерти, которую Он принял. Это переосмысление титула "Мессия" в терминах страданий и смерти Иисуса оказало, видимо, преимущественное влияние на употребление этого титула как древнейшего исповедания. На заре христианства, когда новая секта еще не выделилась из иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия", очевидно, было ключевым пунктом в спорах с более ортодоксальными иудеями, причем главной проблемой здесь была смерть Иисуса. Как мог иудей поверить, что распятый человек — это Божий Мессия? "Христос распятый... для иудеев соблазн [камень преткновения]" (1 Кор 1:23). Так что для этих первых христиан становилось задачей кардинальной важности доказать, что "Христос распятый" — не абсурдное словосочетание. С этой целью они исследовали Писания в поисках текстов (несомненно, в их числе Ис 53), которые могли бы подтвердить, что Мессия должен страдать (Деян 3:18, 17:2-3, 18:28, 26:23; 1 Кор 15:3 ср. выше, § 4.2). Во всяком случае, Лк 24:26, 46 указывает, что образ страдающего Мессии в Писании был важным элементом развивающегося самосознания первохристианской веры. В то же время Деян 3:20-21 явно свидетельствует, что древнейшие палестинские церкви говорили об Иисусе как о Мессии в связи с Его скоро ожидаемой парусией. Но все же имеющиеся данные наводят на мысль, что до Павла титул "Мессия" употреблялся в этом смысле далеко не в первую очередь. Скорее, в него вкладывалось значение некоего связующего звена преемственности между Иисусом и первоначальной церковью, а именно — основополагающая ассоциация мессианства со страданием. Для Иисуса в допасхальной ситуации проблема состояла в том, чтобы связать страдания и смерть с существующей концепцией мессианства — и эту проблему Иисус, по-видимому, так и не решил, по крайней мере на протяжении Своей жизни. После Пасхи задачей древнейшей церкви было связать мессианство с очевидными фактами человеческих страданий и смерти Иисуса — и в решении этой задачи она имела большой успех, хотя, возможно, ценой значительного сужения титула и редукции его значения к этой специфической функции (преодоления антипатии иудаизма к возвещению распятого Мессии).

* Логия 75 по переводу М. К. Трофимовой

10. 3. У Павла титул "Христос" используется в том же значении. Мессия, Которого возвещает Павел, — это Христос распятый (см., в частности, 1 Кор 1:23, 2:23, 2:2; Гал 3:1). Но за этим словом у Павла слышатся отзвуки давно уже одержанной победы. Он не предпринимает никаких усилий, чтобы доказать, что Иисус действительно "Христос", несмотря на Его страдания и смерть. "Христос" — это уже не титул, уместность которого в применении к Иисусу нуждается в доказательствах. Вера в Иисуса как Христа настолько упрочилась в сознании Павла и его проповеди, что он просто считает ее само собой разумеющейся, и "Христос" — это уже синоним Иисуса, Его имя собственное (это так даже в 1 Кор 15:3).

Таким образом, Павловы письма свидетельствуют, что исповедание "Иисус есть Христос" в языческом или преимущественно эллинистическом окружении было не особенно уместным и употреблялось мало. Этого и следовало ожидать. Еще два наблюдения в пользу такого вывода. Одно касается соотношения титулов "Христос" и "Сын Божий" в эллинистическо-иудейских христианских писаниях (см. ниже, § 11. 3): второй титул используется в них для дополнения и уточнения первого. Отсюда видно, что даже в среде эллинистическо-иудейского христианства значение исповедания "Иисус есть Христос" уже потускнело. Второе наблюдение: альтернативное мессианское исповедание "Иисус — Сын Давидов", по-видимому, тоже мало употреблялось за пределами Палестины и имело значительно меньшую ценность, чем христология, выраженная в формуле "Сын Божий"²². Только Матфей часто использует это выражение (Мф 1:1, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30-31, 21:9,15 — ср. 21:9 с Мк 11:9-10), а отголоски его первоначального значения еще слышатся в Деян 13:23; 2 Тим 2:8 и Откр 5:5, 22:16. Но при всех остальных (очень редких) упоминаниях этого исповедания даже иудеи-эллинисты, похоже, испытывают какую-то неуверенность (Мк 12:35-37; Ин 7:42 — в устах переменчивой, колеблющейся толпы; Рим 1:3-4 — выражение "по плоти" у Павла, как правило, имеет пренебрежительный оттенок^22а; ср. Деян 2:29-31 и Варн 12:10). Причина, надо думать, в том, что этот титул имел чересчур националистическое и политическое звучание, а переосмыслению в более широком эллинистическом контексте поддавался даже хуже, чем титул "Мессия" (ср. Деян 17:7 и спиритуализацию концепции царственного Иисуса в Ин 18:33-38 и Евр 7:1-2).

Интересно, что у Павла можно найти и начатки более полной вероисповедной формулы: Христос умер (за нас), но был воскрешен (или воскрес) (см., например, Рим 4:24-25, 8:34, 14:9; 1 Кор 15:3-5; 2 Кор 5:15, 13:4; 1 Фес 4:14)²³*. Однако трудно сказать, была ли это вероисповедная формула как таковая, или просто указание на две главные темы христианской проповеди. Но даже если это и в самом деле вероисповедная формула, от нее до второго члена Апостольского символа еще немалая дистанция.

10. 4. Если за пределами Палестины исповедание "Иисус есть Христос" и теряло значение, то в специфически иудейских кругах оно сохраняло свою важность. Например, Матфей явно употребляет слово "Христос" в значении титула как в собственном материале, так и в обработке Марка (Мф 1:17, 2:4, 11:2, 16:20, 23:10, 24:5). Особенно ярко значение этого исповедания проявилось в связи с напряжением, которое возникло внутри иудеохристианства после падения Иерусалима и восстановления синедриона в Ямнии, когда иудаизм начал замыкаться в себе и разрыв между ним и христианством становился неизбежным. Если раньше христиане могли оставаться иудеями и по-прежнему участвовать в синагогальном богослужении, то примерно с середины 80-х гг. иудеохристиане были поставлены перед необходимостью решительного выбора: или согласиться с новым, более жестко обозначенным вариантом иудаизма, или быть отлученными от синагоги. Это один из факторов, оказавших влияние на формирование Иоанновых писаний²⁴. При таких обстоятельствах утверждение "Иисус есть Христос" оказалось главной проверочной формулой. Для христиан она стала свидетельством истинной веры (1 Ин 2:22, 5:1). Для синагоги — свидетельством ереси (Ин 9:22). Короче говоря, там, где конфронтация между иудаизмом и христианством оставалась важным фактором развития форм христианского вероисповедания, формула "Иисус есть Христос" сохраняла свое значение и важность (ср. Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем 35:7, 39:6, 43:8, 47:4, 48:4, 108:2), но больше — почти нигде.

* В текстах Рим 4:24-25, 8:34, 1 Кор 15:3-5, 2 Кор 5:15 глагол ™ge…rw (воскрешаю, восставляю) употреблен в страдательном залоге, что не отражено в СП и лишь частично отражено в переводе еп. Кассиана.

^{§ 11. ИИСУС — СЫН БОЖИЙ}

11. 1. Теперь специалисты все больше склонны думать, что выражение "Сын Божий", употреблявшееся ранними христианами, восходит ко времени служения самого Иисуса. 1) Раньше считали, что в иудаизме времен Иисуса это выражение не имело мессианского значения. Однако свидетельство свитков Мертвого моря меняет дело. В них тексты 2 Цар 7:14 и Пс 2 соотнесены друг с другом и интерпретируются мессианским образом²⁵. Более того, в недавно переведенном фрагменте из Пещеры 4 титул "Сын Божий" используется применительно к человеку в специфически апокалиптическом смысле (4 Qps Dan A)²⁶. Стало быть, вполне возможно, что этот титул был подхвачен в связи с теми мессианскими ожиданиями, которые возлагались на Иисуса (поэтому правдоподобен вопрос в Мк 14:61 и паралл.; см. выше, § 10. 1, прим. 20). 2) Есть некоторые указания на то, что иудейских хасидов, за которыми признавались харизматические способности, тоже называли "сынами Божьими" или "святыми (Божьими)"²⁷. Если это так, то вполне возможно, что некоторые из одержимых, исцеленных Иисусом, называли Его "Сыном Божьим" или "Святым Божьим", как передают некоторые из повествований об актах экзорцизма (Мк 1:24, 3:11, 5:7; ср. Ин 6:69). 3) Пожалуй, наиболее очевидным основанием для возникновения этого титула могло послужить столь характерное для Иисуса обыкновение обращаться к Богу "Авва" (Отец) во всех Своих молитвах (см., в частности, Мк 14:36; Мф 11:25-26/Лк 10:21). Ясно, что Иисус ощущал Себя Божьим Сыном в особенном, отличительном смысле, и это чувство Он отчасти передал и Своим ученикам (Мф 6:9/Лк 11:2; Лк 22:29). Не следует, впрочем, забывать, что все попытки сколько-нибудь полной реконструкции самосознания Иисуса имеют неизбежно спекулятивный характер²⁸.

11. 2. Древнейшие церкви, судя по всему, не так уж часто использовали титул "Сын Божий" в качестве исповедания. Евр 1:5, дает основания думать, что ассоциация Пс 2:7 с 2 Цар 7:14 (возможно, заимствованная у кумранской общины) употреблялась ими по отношению к превознесенному Иисусу. Следует отметить, что это древнейшее употребление Пс 2:7 было явно "адопционистским" по характеру: Иисус стал Сыном Бога благодаря воскресению и прославлению (это отчетливо видно в Деян 13:33, см. также Рим 1:3-4 и Евр 5:5)^28а. Даже если Он на протяжении Своей жизни уже был Божьим Сыном, то после воскресения этот статус приобрел сугубое значение (Рим 1:3-4). При этом подчеркивается основополагающая важность воскресения Иисуса как отправной точки и главного катализатора христологической рефлексии (см. также ниже, § 51. 1 и § 54.3.в). Приведенные ссылки подтверждают, что титул "Сын Божий" на этой стадии развития христологии указывал прежде всего на превознесенного Иисуса, Его царственное могущество и непосредственно близкую парусию (ср. Мк 13:32, 14:61-62; Лк 1:32-33; 1 Кор 15:24-28; 1 Фес 1:9-10).

Вероятно, на ранней стадии представление об Иисусе как Сыне Божьем стало ассоциироваться с образом Слуги из Второ-Исайи (можно предположить, что общим знаменателем при этом послужила концепция мессианства Иисуса). Возможно, эта связь повлияла на сращение Пс 2:7 и Ис 42:1 в словах небесного голоса на Иордане (Мк 1:11) (или, наоборот, сама ассоциация появилась на основе этого сращения); может быть, ею объясняется и неопределенность выражения, употребленного в Деян 3:13, 26, 4:27, 30²⁹. Принимая во внимание сказанное выше (§ 11. 1), стоит отметить, что в двух последних текстах из Книги Деяний Иисуса называют "Святой Сын/слуга Твой Иисус".

11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим играло незначительную роль, то с развитием эллинистическо-иудейского христианства оно, несомненно, достигло наивысшего расцвета. По сообщению Луки, первые проповеди Павла в синагогах Дамаска можно было свести к исповеданию "Он есть Сын Божий" (Деян 9:20). В Рим 1:3-4 Павел пользуется более старой и общепринятой формулой в качестве гарантии своей доброй веры, чтобы представиться римским христианам. Как резюме проповеди эллинистическо-иудейских христиан, обращенной к язычникам, выглядит 1 Фес 1:9-10³⁰: "Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его..." — проявляющаяся здесь ассоциация богосыновства Иисуса с Его парусией уникальна в Павловых писаниях. Остальные (сравнительно немногие) случаи употребления этого титула Павлом —чаще всего в тех письмах, которые наиболее тесно связаны с диалогом с иудеохристианской традицией (Рим 7; Гал 4). В Послании к Евреям центральная концепция — это, конечно, первосвященство Христа. Но это относится больше к особой христологии автора Послания, чем к выражению веры, объединяющей его с другими христианами. Основное же исповедание, общее для него и его читателей, — это, скорее, утверждение "Иисус есть Сын Божий" (4:14, см. также 6:6, 7:3, 10:29). Самое поразительное — то, что язык отношений Отец-Сын, довольно скудно употребляемый Марком, в Q и Лукой, прямо-таки расцветает у Матфея и особенно у Иоанна ("Отец" = Бог в словах Иисуса: у Марка 3 раза, в Q — 4, у Луки — 4, у Матфея — 31, у Иоанна — 100 раз)³¹. Отметим также, что начало богосыновства Иисуса, которое первоначально ассоциировалось с воскресением и вознесением, теперь возводится то к событию при Иордане (Мк 1:11, Q? — ср. Мф 4:3, 6/Лк 4:3, 9), то к Его рождению (Лк 1:32, 35), а то и к вечности (Ин 1:14, 18, ср. Рим 8:3; Гал 4:4; Кол 1:15, см. также ниже, § 51. 2).

Очень интересно проследить, каким образом исповедание "Сын Божий" начинает использоваться в качестве дополнения и определения к исповеданию мессианства Иисуса. Иоанн, как мы видели, сохраняет первоначальное выражение, говоря об Иисусе как о "Христе". Но в четвертом Евангелии эти слова чаще всего вкладываются в уста толпы — как вопрос, как исповедание сомнения, а не как исповедание веры (ср. употребление титула "пророк" — в частности, 6:14, 7:40). Очевидно, слова "Мессия — Христос" не вполне адекватно выражают веру Иоанна. Основное же исповедание для Иоаннова круга — это скорее "Иисус — Сын Божий" (Ин 1:34, 49, 10:36; 1 Ин 4:15, 5:5). Писатели Иоаннова круга сохраняли, конечно, исповедание мессианства Иисуса (см. выше, § 10. 4), но, очевидно, испытывали потребность заново определить его содержание и преобразить его в исповедание "Иисус есть Сын Божий". Отсюда Ин 11:27, 20:31, которые следует понимать так: "Христос, то есть сын Божий...", а не "...Христос и Сын Божий" (то же в 1 Ин 2:22-23, 5:1, 5-12).

То же стремление проявляется и у Матфея. Он еще придерживается исповедания "Иисус — Мессия, Сын Давидов", несомненно, сохраняющего важность для его иудейских читателей, особенно в Палестине (см. выше, § 10. 4). Но с учетом более широкого читательского круга он использует также исповедание "Сын Божий". Важность этого исповедания для Матфея ясна из эпизода хождения Иисуса по воде (14:33). Его источник, Марк, заканчивает этот эпизод упоминанием об изумлении учеников и окаменении их сердец (Мк 6:51-52). Матфей же преобразует эту концовку в прямое и четкое исповедание: "Истинно Ты Сын Божий" (см. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40, 43). А передавая исповедание Петра при Кесарии Филипповой, он делает точно то же, что и Иоанн: объясняет исповедание "Ты — Христос" (Мк 8:29), добавляя "[то есть] Cын Бога живого" (Мф 16:16), — совершенно ясно, что это интерпретирующее добавление. Так же, как Иоанн в Ин 11:27 и 20:31, Матфей хочет сказать: "Вот как вы должны понимать исповедание "Иисус есть Христос" (см. также Мф 2:15, 4:3-6, 11:27, 28:19, ср. в 8:29 редакцию Мк 5:7 и в 26:63 редакцию Мк 14:61)³². У Матфея Иисус то "Сын Давидов", то "Сын Божий", и это наводит на интересную мысль, что его Евангелие было задумано как связующее звено между иудеохристианством (и иудаизмом) более строгого толка и иудеохристианством, насыщенным эллинистическими категориями (см. ниже, § 76.6). Если добавить к этому свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, которые вместе с Евангелием от Матфея составляют, вероятно, наиболее ясное выражение эллинистическо-иудейского христианства в Новом Завете, то мы получим твердо обоснованный вывод: исповедание "Иисус есть Сын Божий" было самым значительным в эллинистическо-иудейских христианских кругах.

Почему именно оно? Скорее всего, потому, что титул "Сын Божий" говорил языческой аудитории куда больше, чем "Мессия". Кроме того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языческой мыслью: ведь и то, и другое общество признавали допустимость того, что хороший или великий человек может быть назван сыном Бога, и в обоих обществах выражение "Сын Божий" могло подразумевать божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах существовала такая тенденция избегать слова "Кириос" (Господь), поскольку такое употребление воспринималось как угроза иудейскому монотеизму (Кириос ни разу не используется в Иоанновых письмах). Выражение "Сын Божий" могло стать ближайшей подходящей альтернативой. А при наполнении его специфически христианским содержанием оно могло превратиться в столь же возвышенное исповедание, как и "Иисус — Господь" (см. ниже, § 12.4). Именно так и получилось в Иоанновых писаниях (Ин 1:14, 18, 3:16, 18, 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан это выражение имело особый подтекст, которого не было у слова "Кириос": оно увязывалось с собственным самоосознанием Иисуса.

11. 4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело заметное значение и в языческом христианстве. Особенно это проявляется в Евангелии от Марка, где титул "Сын Божий" играет первенствующую роль (отметим в особенности Мк 1:1, 11, 3:11, 5:7, 9:7, 12:6, 13:32, 14:61, 15:39). Не стоит, однако, при этом переоценивать различие между эллинистически-иудейским и языческим христианством. Памятуя о тех замечаниях, которые изложены в начале этой главы (см. выше, § 8.2), мы, пожалуй, не ошиблись бы, рассматривая Евангелие от Марка (подобно Евангелию от Матфея) как своего рода соединительный мост, в случае Марка — между христианами из язычников и христианами из иудейской диаспоры. Это предположение подкрепляется преданием, которое приписывает авторство Евангелия иудею Марку при том, что оно, по всем признакам, было написано в языческом окружении. Сейчас нам важно отметить, что в словах "Иисус — Сын Божий" содержится исповедание, которое оказалось способно преодолевать культурные и национальные границы, сохранив свое значение и поныне (что отличает его от исповеданий, рассмотренных выше).

Однако это же качество легко может обернуться слабой и опасной стороной для исповедуемой веры. Ибо слово или выражение, которое с легкостью перекочевывает из одного языка в другой, на самом деле, вопреки видимости, никогда не остается тем же самым. Ведь в новой культуре его значение обусловлено скорее языковым контекстом этой культуры, нежели прежним контекстом. И таким образом слову или выражению может быть придан совершенно другой набор значений, даже если само по себе оно осталось неизменным. Нечто подобное, вероятно, случилось и с исповеданием "Сын Божий" в церквах языческой миссии; некоторые данные указывают на то, что выражение "Иисус есть Сын Божий" стало в эллинистическом христианстве³⁵ средством распространения достаточно непохожих и даже несопоставимых христологий. Если читать Марка между строк, то кажется, что выражение "Сын Божий" использовалось для того, чтобы представить Иисуса просто великим чудотворцем, что и было названо (неудачно) концепцией "божественного мужа" (см. особенно Мк 3:11, 5:7, 9:7)³⁴. Еще легче прийти к выводу, что за текстом Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже, § 18. 1). На самом же деле Марк и Иоаннов круг решительно противостояли этим христологиям. С этой целью Марк представляет Иисуса как Сына Божьего, который в то же время является страдающим Сыном Человеческим; писатели же круга Иоанна вводят альтернативную вероисповедную формулу: "Иисус Христос, пришедший во плоти". (1 Ин 4:2; 2 Ин 7, ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6) — явно полемический лозунг, направленный против докетических представлений о Христе и неверного истолкования исповедания "Сын Божий". Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн склонен чрезвычайно ярко расцвечивать свое изображение земного Иисуса выражениями веры в Иисуса как превознесенного Сына Божьего — чересчур ярко, сказали бы иные. Временами он при этом слишком приближается к границе несомненного мифа (см. ниже, § 64.2). Отчетливое исповедание в Первом послании Иоанна — Иисус Христос пришел во плоти — доказывает, однако, что Иоаннов круг никогда не переходил эту границу. И Евангелие от Иоанна, и Первое послание Иоанна настойчиво подчеркивают реальность земной жизни Иисуса и, таким образом, сохраняют единство и преемственность между земным Иисусом во плоти и превознесенным Сыном Божьим (см. ниже, § 64.2-4).

Выходя за рамки документов христианства I века, стоит напомнить, что исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основной формулой, позволяющей исповедовать как божественность Иисуса, так и Его отличие от Бога Отца: "Верую... в Сына Божьего, единородного, от Отца рожденного... рожденного, не сотворенного..." Насколько это Никейское исповедание может претендовать на соответствие писаниям, которые мы разбирали выше, или же на то, чтобы считаться закономерным развитием древнейшего исповедания Иисуса как Сына Божьего — вопрос важный и интересный. По крайней мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия в новозаветных писаниях имеет последствия, далеко выходящие за пределы изучения Нового Завета (см. также ниже, главы Х и ХV).

^{§ 12. ИИСУС — ГОСПОДЬ}

12. 1. Это, несомненно, главное исповедание веры для Павла и его церквей. В Павловых посланиях титул "Господь" (Кириос) употребляется применительно к Иисусу примерно 230 раз. "Иисус — Господь" — это центральное утверждение керигмы Павла (2 Кор 4:5; Кол 2:6). "Иисус — Господь" — основное исповедание веры при обращении-инициации (Рим 10:9). Исповедание "Иисус есть Господь" — это отличительный признак причастности Духу Божьему (1 Кор 12:3). "Иисус — Господь" — это кульминационное выражение вселенского поклонения в Флп 2:11. Слово "кириос" часто используется применительно к Иисусу у Луки (в Евангелии и в Деяниях), а также в Соборных посланиях, реже — в других новозаветных памятниках и, как ни удивительно, вовсе не употребляется в Иоанновых посланиях. Большую ценность представляет древнее арамейское призывание, сохраненное Павлом в 1 Кор 16:22: "Маранафа", "Господь наш, гряди!" — где "мара(н)" является эквивалентом слова "кириос".

История исповедания Иисуса Господом в древнейшей церкви в основном вращается вокруг вопроса: каково было значение этого титула, применительно к Иисусу? Какую роль, какой статус это исповедание приписывало Иисусу (или признавало за Ним)? На этот вопрос первые христиане отвечали по-разному, и не всегда можно с уверенностью сказать, что мы правильно расслышали все ответы. Суть дела в том, что слово "господь/господин" может подразумевать целый спектр степеней достоинства — от почтительной формы обращения к учителю или судье до титула самого Бога³⁵. Ранние христиане называли Иисуса "Господом" — но какой участок этого спектра значений имелся в виду? Ответ представляется следующим: на протяжении двух первых десятилетий христианской веры значение исповедания Иисуса "Господом" переместилось от нижнего края этого "спектра достоинства" к верхнему, неуклонно обогащаясь оттенками божественности.

12. 2. По Матфею и Луке, к Иисусу во время Его служения постоянно обращались как к "Господу" — в Евангелии от Матфея главным образом в контексте повествования о чудесах (8:2, 6, 8, 25; 9:28, 14:28, 30 и др.), в Евангелии от Луки преимущественно в контексте учительства (9:59, 61; 10:40, 11:1, 12:41 и др.). Не приходится сомневаться, что за греческим обращением "кирие" (звательный падеж) стоит арамейское "мари", по крайней мере в некоторых из этих случаев. Титул "мар" прилагали к авве Хилкии, святому I века до Р. Х., — скорее всего, за его харизматические способности³⁶. Кроме того, во времена Иисуса слово "господин" чаще всего было синонимом слова "учитель", а за Иисусом определенно признавали авторитет учителя (равви) (Мк 9:5, 17, 38; 10:17, 35, 51 и др.). Эта эквивалентность слов "учитель" и "господин", вероятно, отразилась и в Ин 13:13-14; очень может быть, что ею же обусловлено употребление слова "кириос" в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Стало быть, можно сказать, что исповедание Иисуса Господом имело корни в земном служении Иисуса постольку, поскольку был широко признан Его авторитет харизматического учителя и целителя (ср. Мк 1:22, 27: 6:2, 11:28). Но имело ли слово "господь/господин" более высокое значение уже для самого Иисуса во время Его служения? Ответ зависит от того, как расценивать Мк 12:35-37. Даже если этот текст содержит аутентичные слова исторического Иисуса (что вполне возможно), это может означать только то, что, по Его мнению, Мессия достоинством превосходит Давида и пользуется особым благоволением Яхве. Это не обязательно значит, что Он считал Мессию божественной личностью (псалом 109 в конце концов первоначально относился, вероятно, к царю; см. также ниже, § 12.4, прим. 43).

12. 3. В качестве исповедания формула "Иисус — Господь" рождена послепасхальной верою первых христиан. Очевидно, именно вера в воскрешение Иисуса из мертвых стала тем решительным толчком, который продвинул слово "Господь" вверх по "спектру достоинства", придав ему "божественную" окраску. Согласно Деян 2:36 и гимну, приведенному Павлом в Флп 2:9-11, "Кириос" — титул, дарованный Иисусу при Его воскресении/прославлении, и именно в связи с ним. Такое значение титула хорошо подтверждается характером его употребления в Евангелии от Луки. В повествовательных эпизодах своего Евангелия он, как автор, вполне естественно называет Иисуса "Господом". Но персонажи его повествований никогда так не выражаются. Один из современников впервые называет Иисуса "Господом" сразу же после Его воскресения (Лк 24:34)³⁷. Примерно то же можно заметить и в четвертом Евангелии. Несмотря на то что Иоанн говорит о воплощенном Логосе в терминах высокой христологии (которая включает "парад титулов" в 1 главе и осознание Иисусом собственного предвечного существования), слово "кириос" и здесь не употребляется современниками Иисуса вплоть до Ин 20:28. И даже сам евангелист, в отличие от Луки, воздерживается от применения этого титула, говоря об Иисусе до воскресения³⁸. Другими словами, здесь, как и в иных местах, сохранилось убеждение, что Иисус стал Господом вследствие Своего воскресения и прославления.

Не совсем ясно, какой именно статус на этой первоначальной стадии отводился Иисусу как воскресшему Господу. Если руководствоваться текстами 1 Кор 16:22; Иак 5:7-8; Откр 22:20, а также 1 и 2 Фес (это самые ранние Павловы послания, где слово "кириос" употребляется часто), то следует заключить, что достоинство и авторитет Иисуса как Господа понимались как достоинство и авторитет Судии, который скоро вернется. В это время слово "Господь" стало впитывать значение выражения "Сын Человеческий" из книги Даниила, вполне возможно — через сращение Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике³⁹. Трудно сказать, насколько далеко титул "Господь" продвинулся в связи с этим по "спектру достоинства" и присутствовал ли уже здесь оттенок божественности (ср., во всяком случае, Мф 19:28/Лк 22:29-30). Тем не менее ясно, что тот смысл, который вкладывали в слово "Господь" сам Иисус и Его современники, давно уже утрачен⁴⁰, остался далеко позади (хотя можно утверждать, что воскресение Иисуса рассматривали, в частности, как божественное запечатление или подтверждение того авторитета, которым Он и ранее пользовался как учитель и чудотворец; см. далее, § 50.3). С большей уверенностью можно сказать, что исповедание "мара" не было самым важным исповеданием для древнейших церквей. Оно, например, едва ли подходило для проповеднических целей в иудейской среде, в отличие от исповеданий "Мессия" и "Сын Божий" (для эллинистических иудеев)⁴¹ — хотя Мк 12:35-37 и Варн 12:10-11 вполне могут означать, что уже с самого раннего периода в христианской апологетике, направленной на иудеев, этому исповеданию отводилась заметная роль. Однако 1 Кор 16:22; Откр 22:20 и Дидахе 10:6 заставляют думать, что исповедание мара у первых христиан употреблялось преимущественно в богослужении, где оно и оставило наиболее отчетливые следы. Только в эллинистическом христианстве исповедание "Иисус — Господь" обрело наконец свое место.

12. 4. В эллинистических кругах исповедание "мара" естественно переводилось греческим "кириос". Судя по Деян 11:20, именно это слово избирали в качестве ключевого первые проповедники Евангелия в языческой среде. Греческий перевод придал исповеданию "Иисус — Господь" еще большую значимость. Во-первых, "кириос" — это был прочно установившийся титул божества в некоторых мистериальных религиозных культах (особенно Изиды и Сераписа), постепенно это слово становилось также ключевым титулом императорского культа ("Господин Кесарь"). А во-вторых, что еще важнее, в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и его церкви, словом "кириос" передавалось божественное имя Яхве. Иначе говоря, только с переходом от "мара" к "кириос" исповедание "Иисус — Господь" обратилось в утверждение божественности превознесенного Иисуса. И такое преобразование было проведено вполне сознательно. Стоит обратить внимание, как смело Павел использует ветхозаветные тексты, где речь идет о Яхве, прилагая их к Иисусу (например, Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Наиболее яркий пример — одно из самых строго монотеистических мест Ветхого Завета (Ис 45:23) сопрягается с превознесенным Иисусом в Флп 2:10-11, то есть в гимне, который был распространен еще до того, как его использовал Павел (см. ниже, § 35.3.а). Здесь формула "Иисус — Господь" явно включает исповедание не только божественно дарованной власти, но и самой божественности.

Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иисуса с самого начала исповедовали как Бога? Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс 109:1 (яснее всего это видно в Мк 12:36; Деян 2:34-35; 1 Кор 15:25; Евр 1:13).

Сказал Господь Господу моему:

Седи одесную Меня,

доколе положу врагов Твоих

в подножие ног Твоих⁴².

Важность этого отрывка в том, что слово "кириос" использовано дважды. Один — это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный, кого псалмопевец называет "кириос"⁴³. 2) Павел называет Иисуса "кириос", но, похоже, воздерживается называть Иисуса "Богом" (Рим 9:5 — единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (Рим 1:8, 7:25; 2 Кор 1:20, Кол 3:17)⁴⁴. 3) "Иисус — Господь" — это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что "Иисус — Господь", он в то же время утверждает, что "Бог — один" (1 Кор 8:5-6; Еф 4:5-6). Здесь христианство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеистическое исповедание веры — как одну из важнейших составляющих своего иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении "Бог един", "Есть только один Бог" (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться излишним — ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единственность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во "многих богов", это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отметить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24-28, см. также ниже, § 56.2). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане: это не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию (в частности, 1 Кор 8:6; Кол 1:15-20; Евр 1:3-4; см. ниже, § 51.2).

12. 5. Таким образом, исповедание Иисуса Господом — прежде всего лишь дополнение к исповеданию единого Бога. Здесь видны истоки двухчастного исповедания: Бог един, Иисус — Господь. Покадревняя церковь мирилась с неопределенностью титула "кириос" — проблем не возникало. Но с самого начала между двумя частями этого исповедания существовало внутреннее напряжение, которое все более давало о себе знать: как утверждать единственность Бога, не принижая Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не посягая на единственность Бога. Новозаветные авторы не заходили слишком далеко в попытках распутать этот узел. Готов ли был Павел остановиться на том решении вопроса, которое намечено в 1 Кор 15:24-28? Сравнение с Еф 1:20-23 и Кол 1:15-20 показывает: едва ли. А автор Послания к Евреям мог как-то сочетать явный адопционистский акцент в христологии с воспеванием псалмопевцем превознесенного Христа как "Бога" (Евр 1:9 — см. далее, стр. 255-256, § 57.2). Только четвертый евангелист постоянно пытается как-либо преодолеть это затруднение в своей христологии Отца-Сына. Его Евангелие достигает кульминационного пункта в восклицании Фомы, обращенном к воскресшему Иисусу: "Господь мой и Бог мой" (Ин 20:28). Здесь слово "кириос" в своем значении явно поднимается до самого верхнего края "спектра достоинства", хотя слова Фомы, пожалуй, следует воспринимать больше как гиперболизированное выражение поклонения, чем тщательно сформулированное исповедание веры (см. также Ин 1:1, 18; 1 Ин 5:20, ср. Тит 2:13).

Как известно, в последующие столетия напряжение между Господством Иисуса и единственностью Бога стало центральной проблемой богословия. И до сего дня оно остается главным камнем преткновения в попытках христианско-иудейского и христианско-мусульманского диалога. Это в значительной степени также и основная проблема современного христианского богословия: как сегодня говорить о Боге и Иисусе?

^{§ 13. "МЕСТО В ЖИЗНИ"
ДРЕВНЕЙШИХ ВЕРОИСПОВЕДНЫХ ФОРМУЛ}

Рассмотренный выше материал позволяет выделить несколько типичных ситуаций, связанных с исповеданием веры, — ситуаций, которые побуждали древних христиан облекать в краткую и четкую форму то, что составляло центральный и отличительный элемент их новой веры.

13. 1. Самое очевидное "место в жизни" — это возвещение: "Иисус есть Христос" — Деян 5:42, 9:22, 17:3, 18:5, 28; 1 Кор 1:23; "Иисус есть Сын Божий" — Деян 9:20; Рим 1:3-4; "Иисус есть Господь" — Деян 2:36, 10:36, 11:20; Рим 10:9; 2 Кор 4:5; Кол 2:6. Конечно, этого и следовало ожидать: отличительные особенности христианского Евангелия должны были отразиться в формулировках вероисповедного типа, особенно когда это возвещение преподносится в обобщенном виде.

Как отмечено в начале этой главы, большинство исследователей рассматривали крещение в качестве преобладающего и даже исключительного "места в жизни" для таких исповеданий веры (§ 8.в). В самом деле, вполне естественно ожидать, что вероисповедные утверждения будут играть видную роль в том процессе, в результате которого человек становится христианином, особенно в момент принятия им христианских обетов. Однако в действительности в Новом Завете не прослеживается устойчивой связи между крещением и вероисповедными формулами. В качестве классического примера обычно приводят Деян 8:37, где эфиопский евнух исповедует перед крещением: "Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий". Но этот стих — не оригинальный, он присутствует только в рукописях западного семейства и отсутствует в древнейших манускриптах; следовательно, Деян 8:37 надо признать крещальной формулой более позднего поколения (см. ниже, § 36.2-3). В самом Новом Завете ближе всего к крещальному исповеданию как таковому подходит текст Рим 10:9, обращение сопряжено здесь с публичным исповеданием, и это естественно наводит нас на мысль о ситуации, связанной с крещением. Но кроме этого, в Новом Завете нет никаких внутренних свидетельств, позволяющих связывать ту или иную вероисповедную формулу со специфически крещальным контекстом⁴⁵.

13. 2. Богослужение. Довольно неожиданно, что ряд наиболее четких вероисповедных формул можно найти в богослужебном контексте: Ин 20:28; 1 Ин 4:1-3, 1 Кор 12:3; Флп 2:11; (см. также 1 Кор 16:22). Так и хочется назвать происхождение этих исповеданий литургическим — но это неподходящее слово. Ведь само понятие "литургия" предполагает нечто заранее обдуманное, структурированное, установившееся, а богослужебные контексты новозаветных исповеданий отличаются своей спонтанностью. Два из этих исповеданий (1 Кор 12:3 и 1 Ин 4:1-3) вообще представлены как результат непосредственного воздействия Духа, может быть, как экстатическое высказывание (хотя "экстаз" — слово тоже малоподходящее). В обоих случаях рассматривается ситуация богослужебного собрания, когда вдохновение могло посетить всю общину. Как видно из Дидахе 10:6, не стоит также считать, что 1 Кор 16:22 ("Гряди, наш Господь!") непременно обусловлено евхаристическим контекстом; нет даже уверенности, что эти слова вообще связаны с евхаристическим контекстом времен Павла. В самом письме (как и в Откр 22:20) нет совершенно ничего, что заставляло бы предполагать именно такой контекст⁴⁶. В частности, Павел едва ли предполагал, что за чтением его письма непременно последует вечеря Господня (и окончание письма послужит введением к ней)⁴⁷. Все это плохо согласуется с тем, что мы знаем о Павловых церквах и о его взаимоотношениях с ними. Едва ли из Первого послания к Коринфянам можно вынести представление о столь регулярном устроении и чине коринфского богослужения (1 Кор 11:24-25 — хлеб и вино как часть трапезы). И неужели Павел ожидал, что его письмо просто прочитают (как чтения из Писания на теперешних евхаристиях!), не оставив даже времени на размышление и(или) обсуждение (ср. 14:29)? Короче, то, что было сказано выше о крещении (§ 13. 1), в равной мере уместно и здесь (см. также ниже, § 51.1, прим. 20).

Итак, восклицания вероисповедного характера довольно часто, по-видимому, звучали во время богослужения древнейших церквей. Ободряющий клич восторженного верующего (а может быть, и всей общины) лаконично выражал веру, благоговение и идентифицировал молящегося с общиной. Таким образом, вероисповедные формулы играли важную роль в развитии самосознания и самопонимания церкви и, несомненно, часто служили и некоей формой проповеди (ср. 1 Кор 14:23-25).

13. 3. Конфронтация. В противостоянии христианства другим вероучениям вероисповедная формула играет очевидно важную роль, обозначая особенности той веры, которую исповедуют христиане. Неудивительно поэтому, что значительная часть нашего материала относится к апологетическому или полемическому контекстам: Деян 9:22, 17:3, 18:28 — отражают преимущественно апологетическую ситуацию; Ин 9:22, 12:42 — ситуацию жесткой конфронтации с иудаизмом; 1 Кор 8:5-6 — конфронтацию с политеистическими религиями эллинского язычества; 1 Ин 2:18-23, 4:1-3; 2 Ин 9-11 — ситуацию, где исповедание Иисуса является отличительным критерием истинной веры в дискуссии, вызванной синкретистскими устремлениями в Иоанновой общине (ср. 1 Кор 12:3); 1 Тим 6:12-13; Евр 3:1, 4:14, 10:23 — ситуацию, где исповедание Иисуса является отличительным признаком христианина во время гонения, твердой опорой, к которой он прибегает, когда вера испытывается бурей искушений и бед.

^{§ 14. ВЫВОДЫ}

14. 1. Главная функция исповедания — раскрытие особенности той веры, которую он выражает. В чем особенность вероисповедных формул, рассмотренных выше? Это, я полагаю, убежденность в том, что историческая личность, еврей по имени Иисус, был превознесен, что этот Иисус был, есть и остается представителем Бога и что Он выше всех, кто может претендовать на титулы Господа и Сына Божьего. При этом стоит отметить несколько положений.

а) Во-первых, исповедуют именно Иисуса, а не Его идеи, идеологию, веру или учение. В формулах исповедания находит выражение не вера Иисуса, но вера в Иисуса. В Новом Завете не найти ни одного исповедания, где бы просто утверждалось значение исторической личности Иисуса. То, что Иисус делал и говорил, никогда не образует главный или единственный элемент исповедуемой веры.

б) Во-вторых, предметом исповедания является нынешний статус Иисуса — не кем Он был, но кто Он есть. Это наиболее очевидно в случае исповедания "кириос", являющегося титулом превознесенного величия, — обычно этот титул используется применительно к Иисусу только после воскресения. Но это верно также и в отношении исповеданий "Сын Человеческий", "Сын Божий" и даже "Мессия". Выражение "Сын Человеческий" начало приобретать вероисповедное значение только тогда, когда речения Иисуса со словами bar 'en8&8 превратились в утверждения, эксплицитные или подразумеваемые, нынешнего апокалиптического значения превознесенного Иисуса. А раннехристианское верование, что в статус "Сына Божия" и "Христа" Иисус вступил (или, по крайней мере, полностью вступил) только после воскресения, отразилось в Рим 1:3-4; Деян 13:33, 2:36, 3:20. Только в виде формулы "Иисус Христос, пришедший во плоти" исповедание действительно включено в историческую ретроспективу — но и при этом исповедуют все же именно нынешнего, прославленного Иисуса Христа. В трех же основных исповеданиях всегда употребляется настоящее время: "Иисус есть..."

в) В-третьих, как напомнил В. Нойфельд (V. Neufeld), в каждом случае в центре исповедания стоит Иисус⁴⁸; тот, кого исповедуют, — историческая личность. Другими словами, в каждом исповедании сохраняется жизненно важная связь между исторической личностью и тем, кто в настоящее время является Подателем жизни, оправдания, силы. Иисус, тот самый Иисус, Который был, есть и продолжает быть Сыном Человеческим, Христом, Сыном Божьим, Господом. Теперь мы можем сделать вывод, который важен для нашего поиска объединяющего элемента в древнейшем христианстве: отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных нами исповеданиях, коренная основа христианской веры, которая исповедуется в новозаветных писаниях, — это единство между Иисусом земным и Иисусом превознесенным, Который участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь. Проистекающие из этой главы более частные выводы о соотношении между собственной вестью и самоосознанием Иисуса и верой первых христиан придется рассмотреть позднее (§ 50).

14. 2. Проанализированные исповедания раскрывают отличительные особенности исповедуемой веры в различных частных ситуациях. Мы не обнаружили единственного и окончательного исповедания веры, пригодного на все случаи жизни и на все времена. Любая попытка найти одно первоначальное исповедание обречена на провал. Наше исследование выявило выявила по меньшей мере три исповедания, каждое из которых заслуживает эпитета "основного и первоначального". Это три разные исповедания — разные, потому что их использовали разные христиане и в разных обстоятельствах. Сильно упрощая и оставляя в стороне исповедание "Сын Человеческий", важное как выражение эсхатологической веры древнейшей общины, можно сказать: формула "Иисус есть Мессия" представляется главным исповеданием палестинских иудеохристиан, формула, "Иисус есть Сын Божий" — эллинистических иудеохристиан, формула "Иисус есть Господь" — христиан из язычников. Или, точнее говоря, исповедание "Иисус есть Мессия" было важнейшим в иудейской Палестине, формула "Иисус есть Сын Божий" — в эллинистическо-иудейском окружении, "Иисус есть Господь" — в среде язычников.

Почему то или иное исповедание оказалось важным в той или иной среде? Наверно, потому, что каждое из них было наиболее уместным и значимым выражением христианской веры в конкретной ситуации. Самыми важными они стали потому, что были самыми уместными и значимыми. Но это также говорит о том, что ситуация, в которой исповедуется вера, имеет решающее значение в формировании исповедания. Ситуация порождает исповедание. Она обеспечивает его выражение средствами языка и влияет на его содержание. Как мы видели, язык, важный и значимый в одном контексте, в другом становился малозначимым и неуместным ("Сын Человеческий"), а при переводе с одного языка на другой значение вероисповедной формулы могло расширяться ("Иисус есть Господь"). Развитие исповедания "Христос" — это, пожалуй, лучший пример. Первоначально отвергнутое или, по крайней мере , не одобренное Иисусом из-за того смысла, который вкладывался в это слово в Палестине Его времени, исповедание это стало впоследствии ключевым для палестинского христианства, стремившегося обозначить особенность своей веры в среде иудаизма, сначала с апологетическими, потом с полемическими целями. Но по мере того, как христианство все более и более выходило за пределы иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия" становилось все менее и менее уместным. "Христос" — теперь уже немногим больше, чем просто собственное имя Иисуса, так что это исповедание приходится объяснять, дополнять и фактически заменять исповеданием "Иисус есть Сын Божий". Однако позднее, в процессе конфронтации с докетическими представлениями, исповедание "Иисус есть Сын Божий" перестало быть адекватным выражением христианской веры (ведь многие гностики тоже могли пользоваться этой формулой), так что его, в свою очередь, понадобилось дополнить исповеданием "Иисус Христос, пришедший во плоти". И так далее. На самом деле все очень просто: исповедания, выработанные в каком-либо контексте, не остаются неизменными, когда контекст меняется. Новые ситуации требуют новых исповеданий. Христианство, которое перестает развивать новый вероисповедный язык, перестает исповедовать свою веру современному миру.

14. 3. Отметим, наконец, простоту исповеданий, которые мы рассматривали: Иисус — Христос, Иисус — Сын Божий, Иисус — Господь. Это очень важно, что вера может быть сведена к таким простым утверждениям или лозунгам. Резюмировать особенность своей веры в одной фразе, выразить свое благоговение в одном слове, объединиться под одним знаменем, сохранить верность простому девизу пред лицом преследования и испытаний — вот что по-настоящему важно. Новозаветные исповедания веры не теряются в философских абстракциях или богословских безднах. Они не снабжены множеством оговорок. Это те исповедания, которыми так называемый "простой верующий" может пользоваться столь же успешно, как и христианин с более умудренной верой. Это лозунги, они необходимы, без них вера никогда не может стать верою масс. Это лозунги — со всеми их предельными упрощениями и недоговоренностью, со всеми их сильными и опасными сторонами. Лозунг силен, когда он является жизненным выражением фундаментального принципа, и лозунг опасен, когда он становится просто орудием безрассудного фундаментализма, ригидного, окаменелого и мертвого (ср. Мф 7:22-23, 1 Кор 1:12).

Важно также понять, что единство веры в конкретной ситуации в большей мере зависит от простоты исповедания. Лозунг — это предельное упрощение. Но ведь более полное определение быстро становится причиной разделения — ненужного разделения. Вера древнейших церквей сводилась к общепринятым формулам, пригодным в разных ситуациях; но интерпретация этих формул никогда не была жестко определенной, древнейшие церкви не пытались создать из них одну унифицированную пространную формулу исповедания и не требовали от всех унифицированного образа действия.

Итак, здесь снова можно усмотреть образец единства и многообразия: единства в различных основных исповеданиях, потому что все они помогали первым верующим исповедовать прославление человека Иисуса и неразрывность между Иисусом из Назарета и Тем, Кто привел их к Богу; многообразие же в различии самых этих исповеданий, в различии обусловивших их "мест в жизни", в путях исповедания веры в различных ситуациях, в способах дополнения и изменения исповеданий.

Назад   Вперед