Глава V. К отождествлению кумранской общины. Кумранская община и ессеи

Можно ли общину, с которой мы познакомились, отождествить с какими-либо известными общественными и религиозными течениями и группами того времени? Этот вопрос неизбежно возникает перед каждым, кто знакомится с кумранскими рукописями. И вполне естественно, что в необъятной литературе, порожденной открытыми рукописями, высказываются самые разнообразные догадки и предположения, по большей части фантастические. Вряд ли можно найти хотя бы одно известное общественное и религиозное течение в Палестине II в. до н. э.— I в. н. э., с которым не пытались бы идентифицировать кумранскую общину. Ее связывали с домаккавейскими группировками¹, с фарисеями (Rabin, 1957) и их противниками — саддукеями², с ессеями (о чем подробнее речь будет ниже), с зелотами³ и сикариями⁴, с самаритянами⁵, с эбионитами⁶ и в более широком плане — иудео-христианами⁷, с так называемой "пещерной сектой", о которой сообщил Аль-Киркисани⁸. Высказывалось также мнение, что кумранская община принадлежит к течению, ранее никому не известному, и поэтому вопрос о ее отождествлении вообще не может ставиться (Е. Pryke, 1968b, с. 60—61). Мы уже не говорим о таких крайностях, как попытка сблизить кумранскую общину с общественными группировками V—IV вв. до н. э.⁹ и VIII— XII вв. н. э.¹⁰.

Уже один факт возникновения такого множества противоречащих друг другу попыток отождествить кумранскую общину указывает на большую сложность проблемы, проистекающую из-за недостаточности наших знаний истории общественно-религиозных движений этого периода. Выше приводилось образное выражение С. Ли-бермана, что Палестина этого времени "кишмя кишела" различными сектами. Согласно приписываемой рабби Йоханану сентенции, иудейский народ не был рассеян до тех пор, пока не распался на 24 еретические секты (Jer. Sanhedrin, X, 6, 29с). Сохранившиеся сведения об этих сектах сводятся лишь к упоминаниям названий некоторых из них ¹¹. Все это заставляет остерегаться поспешных и односторонних решений вопроса и проявлять осторожность и терпение.

В настоящее время большинство исследователей склоняются к идентификации кумранской общины с ессеями¹². Конечно, научные вопросы не могут решаться большинством голосов, но в данном случае для такого отождествления имеется немало оснований. Необходимо поэтому остановиться хотя бы в общих чертах на этой секте, которая представляет значительный интерес не только в связи с историей кумранской общины и проблемой ее отождествления, но также из-за сложного вопроса о происхождении христианства. Еще задолго до кумранских находок было высказано предположение о тесной связи раннего христианства с ессейством ¹³.

О ессействе можно говорить как об общественно-религиозном течении, как о конгломерате общин, существовавших в Палестине во II в. до н. э.— I в. н. э. Точная этимология слова "ессеи", или "эссены" (от греч. essaioi resp. essenoi; лат. esseni), неизвестна¹⁴. Распространение получило сейчас мнение, сформулированное Блэ-ком, что essaioi — грецизированная передача арамейско-сирийского обозначения этих общин как hassayya 'благочестивые'. Арамейский эквивалент этого слова — hasldayya (евр. hasldlm) — засвидетельствован в кн. Маккавеев в грецизированной форме Asidaioi в качестве обозначения организованных групп периода маккавейских войн (см., например, I Макк. 2 : 42).

Сведения о ессеях сохранились в сочинениях философа Филона Александрийского (около 30 г. до н. э.— около 40 г. н. э.), римского ученого Плиния Старшего (23—79), иудейского историка Иосифа Флавия 37/38 —после 100 г. н. э.), Ипполита Римского (около 170— 235), автора сочинения "Опровержение всех ересей, или Философу-мена" ("Refutatio omnium haeresium sive Philosophumena"), а также в попутных замечаниях отцов церкви Епифания (около 315— 403), Иеронима (около 347—420) и в ряде других христианских источников. Открытие кумранских рукописей явилось новым импульсом для сбора и расширения круга источников о ессеях¹⁵ и их изучения.

Краткое, но важное сообщение принадлежит Плинию Старшему. Плиний (погиб в 79 г. н. э. при наблюдении за извержением вулкана Везувий; его свидетельство о ессеях писалось, очевидно, около 77 г. н. э.) был в Палестине с армией Веспасиана и мог лично познакомиться с сектой ессеев или узнать о них из первых рук, хотя с достоверностью утверждать это нет явных оснований. Вот что пишет Плиний в своей "Естественной истории": "К западу (от Ас-фальтова озера, т. е. Мертвого моря.—if. А.), но в достаточном удалении от берега, чтобы избежать вредоносных (испарений моря) ¹⁶, проживают ессеи — племя уединенное и наиболее удивительное изо всех во всем мире¹⁷: они живут без женщин, отвергают плотскую любовь (sine ulla femina, omni venere abdicata), не знают денег (sine pecunia) ¹⁸ и обитают среди пальм (gens... socia palmarum) ¹⁹. Изо дня в день число их увеличивается благодаря появлению массы утомленных жизнью пришельцев, которых волны фортуны влекут к обычаям ессеев. Таким образом — этому трудно поверить — в течение тысяч поколений²⁰ существует вечный род, хотя в нем никто не рождается, ибо недовольство жизнью среди других людей способствует увеличению их числа. Южнее их ²¹ был город Энгада²² - второй после Иерусалима²³ по плодородию и пальмовым рощам, а ныне — второе пепелище. Затем следует Масада — крепость на скале, также невдалеке от Асфальтова озера. Здесь кончается Иудея" (Nat. hist. V, ■17, §73).

Основное значение этого свидетельства — в точной географической локализации поселения ессеев, которое полностью совпадает с местом обитания кумранской. общины²⁴. Известный интерес представляют краткие замечания Плиния о семейных отношениях и социальном строе ессейской общины, т. е. о царивших в ней целибате н по-видимому, коллективистском образе жизни. Но Плиния эти вопросы, очевидно, не интересовали²⁵. Гораздо подробнее об этом нас информируют Филон и Флавий.

Сведения о ессеях у Филона сохранились в гл. 12 сочинения "О том, что каждый добродетельный свободен" ("Quod omnis probus liber sit") ²⁶, а также в отрывке о ессеях из не дошедшего до нас сочинения Филона "Апология" ("Pro Judaeis Defensio"), сохраненном Евсевием Кесарийским в его сочинении Praeparatio evangelica VIII, 11. Среди сочинений Филона сохранился также трактат "О созерцательной жизни" ("De vita contemplativa") ²⁷, посвященный описанию общины египетских терапевтов, по-видимому египетской разновидности ессеев²⁸. Мы не знаем, как знакомился Филон с ессеями, наблюдал ли их лично (что маловероятно) или черпал свои сведения из литературы и устных рассказов. Теперь, во всяком случае, ясно, что сведения, сообщаемые Филоном, носят статический и обобщенный характер, в них отсутствует ряд важных аспектов внутренней организации и идеологии ессейских общин. Несмотря на эти пробелы и на апологетический характер сообщений Филона, они представляют большой интерес.

В QOPL Филона в отличие от краткой справки Плиния нет точной географической локализации. Речь идет о ессеях, живших на всей территории Палестины, преимущественно в деревнях, которых "насчитывают более 4000 человек" ²⁹. Согласно Филону, ессеи занимались земледелием и ремеслом. Противники стяжательства, "они добывают только то, что необходимо для жизни" (§ 76). Далее, "нет у них и тех мирных занятий, которые легко ведут ко злу: они даже и во сне не знают ни крупной, ни мелкой, ни морской торговли, ибо отклоняют от себя побуждения к корыстолюбию" (§ 78). Особенно четко выражены. Филоном антисобственнические и антирабовладельческие принципы ессеев, их коллективистский образ жизни. Так, по словам Филона, ессеи "едва ли не единственные из всех людей, не имея ни денег, ни собственности... считают себя богатейшими, так как справедливо полагают, что умеренность и ограниченность в потребностях равносильны изобилию" (§ 77). Далее Филон конкретизирует: "Во-первых, никто из них не имеет собственного дома, который не принадлежал бы всем сообща; кроме того, они живут фиасами, дома их открыты для тех из единомышленников, которые приходят к ним извне; у них общая для всех касса и общпе расходы; общими являются также одежда и питание, так как они образуют сисситии. Можно ли найти у Других лучше осуществленные на деле общность жилища, всего уклада жизни, питания?" (§ 85—86).

Ессеи не только не имели рабов, но сурово осуждали сам институт рабства, как противоречащий естественному закону природы. По словам Филона, ессеи "осуждают господ, (владеющих рабами), не только как людей несправедливых, оскверняющих равенство, но и как нечестивцев, нарушающих закон и установления природы, которая, подобно матери, всех породив и выкормив равным образом, сделала людей законными братьями не только по названию, но и в действительности" (§ 79). Филон подчеркивает также выраженный пацифизм ес-сеев: "У них вы не найдете ремесленника, изготовляющего луки, стрелы, кинжалы, шлемы, панцири, щиты, и вообще никого, делающего оружие, орудия или что бы то ни было, служащее для войны" (§78).

Филон не излагает в сколько-нибудь систематизированном виде идеологические воззрения ессеев, а отмечает только, что в области философии они оставляют вне поля своего зрения логику и физику, "зато изучению этики они уделяют очень большое внимание" (§ 80). При этом, как говорит Филон, они руководствуются тремя канонами: любовью к богу, любовью к добродетели и любовью к человеку (§ 83). Основной элемент теологической концепции ессеев сформулирован Филоном следующим образом: "Божественное является причиной всех благ и ни одного из зол" (§ 84). Возможно, что эта краткая формула содержит ядро дуалистических представлений. Ведь если зло не порождено богом, то, очевидно, оно имеет другое начало, которое в какой-то мере может быть противопоставлено божественному. Таковы основные черты, характеризующие ессеев, по трактату "О том, что каждый добродетельный свободен".

Более конкретную и яркую картину повседневной внутренней жизни ессеев дает Филон в уже названном выше отрывке из "Апологии". Ессеи, говорит Филон, это взрослые люди, не увлекаемые уже страстями, они "вкушают несложную и поистине действительную свободу. Свидетельством свободы является их образ жизни. Никто из них не имеет ничего собственного: ни дома, ни раба, ни земельного участка, ни скота и никаких других средств приобретения богатства. Все внося в общий фонд, они совместно пользуются доходами всех. Живут они вместе, создавая товарищества по типу фиа-сов и сисситии, и все время проводят в работе на общую пользу. Усердно занимаясь трудом, они смело соревнуются, не выставляя в качестве предлога ни жару ни холод, ни какие бы то ни было изменения погоды. За привычную работу они принимаются еще до восхода солнца, а оставляют ее только после заката, сохраняя при этом здоровье не меньше тех, кто участвует в гимнастических состязаниях. Они полагают, что их занятия полезнее для жизни и приятнее для души и тела, а также более долговременны, чем упражнения на состязаниях, ибо они не теряют своего значения даже с наступлением зрелого возраста. Одни из них, сведущие в делах посева и обработки земли, трудятся на земле, другие ведают стадами, имея на попечении разнообразных животных, некоторые заботятся об ульях пчел³⁰. Часть же занимается ремеслом, чтобы не терпеть недостатка ни в чем, что необходимо для жизни; однако они ничего не накапливают сверх того, что необходимо для повседневных нужд. Из этих людей различных занятий те, кто получает плату, отдают ее одному казначею, избранному поднятием рук. Казначей же, взяв деньги, покупает съестные припасы и дает изобильную пищу и все другое, необходимое для существования человека. Ежедневно питаясь вместе за общим столом, они радуются одному и тому же, будучи сторонниками малых потребностей и отвергая расточительность как болезнь тела и души. Общим у них является не только стол, но и одежда. Для зимы у них приготовлены крепкие плащи, а для лета — дешевые накидки; желающий легко может взять такую одежду, какую захочет, так как то, что считается принадлежностью одного, является достоянием всех и, напротив, то, что принадлежит всем, принадлежит и каждому в отдельности. И если кто-нибудь из них заболеет, то его лечат из общих средств и все помогают ему заботами и вниманием. Старики же, если они окажутся без детей, обычно завершают жизнь не только как многодетные, но как имеющие очень хороших детей; у них счастливейшая и прекраснейшая старость, они удостаиваются привилегий и почета со стороны большого числа людей, которые считают нужным ухаживать за ними скорее по добровольному решению, чем по закону природы. Отлично видя, что брак — единственное, что может в большой мере разрушить их общность, они отказались от него и прекрасно соблюдают воздержание. Никто из ессеев не берет себе жены, так как женщины самолюбивы, не в меру ревнивы и искусно влияют на образ мыслей мужчины, склоняя его к себе и завлекая постоянными чарами..." (Philо. Apologia, VIII, 11,3-14).

Изображенная здесь картина социального строя ессеев во многом совпадает с социальными отношениями общины кумранского Устава. Так, сообщая о приеме новых членов, Филон называет их "добровольцами" (eph'hekousiois), что совпадает с кумранским обозначением новичков термином mitnaddevim, т. е. "добровольно предающие себя общине". Для внутренней организации и быта ессеев, согласно Филону, также характерны деление общин по возрастным признакам и времени вступления в общину, строгое соблюдение субботнего покоя, предписываемое воздержание от клятв, обязательное совместное изучение священных книг. Особый интерес представляет свидетельство Филона об отказе ессеев от жертвоприношений (с. 139—140; о социальном строе кумранской общины см. выше, гл. IV).

Основным источником сведений о ессеях являются сочинения Иосифа Флавия. Наиболее подробно сообщается о ессеях в BJ II, 8,2—13, § 119—161". Весьма существенные сведения содержатся также в краткой заметке о них в Antt. XVIII, 1, 5, §18—22³². Кроме того, по разным поводам и в различных местах рассеяно еще десять попутных заметок о ессеях³³.' Впрочем, и основные сообщения о ес-сеях производят впечатление механических вставок в текст. Даже наиболее подробное сообщение Флавия о ессеях нельзя считать вполне органичным рассказом, вытекающим из контекста и связанным с ним. Основное содержание сообщения Флавия в BJ II, 8,2-13, § 119-161 таково.

Ессеи более других стремятся к благочестию и отличаются от соплеменников своей привязанностью друг к другу (§ 119). Основой добродетели являются умеренность во всем и победа над страстями (§ 120, 135), но в то время как одна ветвь ессеев отвергала брак (§ 120), другая в интересах продолжения человеческого рода не требовала безбрачия (§ 160—161) '\ Ессеи проживали в разных местах страны (§ 124).

Социальные принципы ессеев у Флавия (в BJ) излагаются не столь отчетливо, как у Филона, но и Флавий говорит о презрении к богатству, о достойной удивления общности имущества (§ 122). Вступающий в общину передает свое имущество в общую собственность (§ 123), которой ведает избираемое для этой цели специальное должностное лицо (§ 124). Ессеи, приходящие из других мест, пользуются во время их пребывания в данной общине всеми правами аборигенов (§ 124). В каждом ессейском поселении существует должностное лицо, в обязанности которого входит снабжение пришельцев пищей и одеждой (§ 125). Характерно замечание Флавия, что ессеи-пришельцы входят в дома тех, которых они никогда раньше не знали, "как к самым близким" (§ 124). Флавий отмечает также, что они ничего не покупают и не продают друг другу (§ 127).

Внутренняя повседневная жизнь ессеев строго и скрупулезно регламентирована и состоит в чередовании обязательных трудовых занятий, совместных трапез и выполнения общественных и религиозных обязанностей. День начинается с произнесения молитвы, обращенной к восходящему солнцу (§ 128) ³⁵, затем от восхода солнца и до одиннадпати часов утра все члены общины занимаются производительным трудом на тех работах, на которые их посылают эпи-мелеты (§ 129). После перерыва в работе следует трапеза, перед которой обязательны ритуальное омовение и смена одежды, и только после этого члены общины допускаются в трапезную, словно в святилище (§ 129) ³⁶. К общей трапезе допускаются лишь полноправные члены общины и ее гости (§ 132). По-видимому, новички до окончания трехлетнего испытательного срока к общей трапезе не допускаются. Каждая трапеза начинается и завершается молитвой, произносимой священником, и прославлением бога — подателя жизненных благ (§ 136). После первой трапезы и смены торжественных одеяний ("как священных" — hos hieras esthetas; § 131) на рабочие костюмы все снова приступают к трудовым занятиям, длящимся до сумерек, после чего следует вторая и последняя трапеза со всеми ее атрибутами (§ 131—133). Сама по себе еда состоит из хлеба и миски с вареной пищей (§ 130). Рацион ессеев подвергался строгим пищевым ограничениям и запретам. Это видно из сообщения Флавия об ужасной участи провинившихся сектантов, которых отлучали от общины и совместных трапез: "Изгнанный (из общины) часто погибает самым плачевным образом. Связанный клятвами и обычаями, он не может принимать пищу от других людей (не членов общины). Питаясь травами, он истощается и погибает от голода" (§ 143). В таких случаях ессеи из жалости принимали обратно в общину отлученных, находящихся при последнем издыхании (§ 144). Из других религиозных предписаний Флавий отмечает крайне ригористичное выполнение всех строгостей пищевых запре-тов (§ 152) и субботних предписаний, вплоть до воздержания в этот день от отправления естественных надобностей (§ 147). Ипполит к этому месту добавляет: "Некоторые даже не встают с постели" (Re-futatio 25,2: tines de oude klinidiou chorizontai).

Флавий дает более подробную, чем Филон, картину внутренней организации ессейских общин, которые отличались замкнутостью и скрытностью. Они строго придерживались правила никому не открывать тайны своей общины и своего учения даже под смертельными пытками (§ 141). Вступление в общину обусловлено определенным распорядком и обрядом новициата, длящимся три года (§ 137—142). После первого года испытаний новиций допускается к совместному ритуальному омовению, а еще через два года — к общим трапезам (§ 138) и, таким образом, становится полноправным членом общины. Испытание завершается принесением ряда клятв (§ 139-142) ³⁷.

Основной структурной единицей как у всех иудеев, так и у ессеев ³⁸ была группа из десяти человек (§ 146). В зависимости от времени поступления в общину все члены делятся на четыре класса (§ 150). В общине господствует строгая субординация — повиновение старшим и подчинение большинству (§ 146). "Когда десять (человек) соберутся вместе, то никто не позволит себе возражать против мнения девяти" (§ 146). Все совершается по указанию выборных должностных лиц, стоящих во главе общины. Строго регламентирован порядок проведения общих собраний, на которых говорить можно только в порядке очереди, запрещены крики и шум: члены общины обязаны сдерживать порывы гнева. Предусмотрены также санитарные правила, касающиеся отправления естественных надобностей (для этой цели выдается специальный топорик; § 137, 148— 149); по словам Флавия, "они остерегаются плевать посреди людей или в правую сторону" (§ 147) ³⁹. Правосудие осуществляется на спе" циальных судебных заседаниях, для которых требуется кворум не менее ста членов общины; приговоры судебных заседаний являются окончательными (§ 145). Судя по тому же § 145, у них была принята даже смертная казнь (kolazetai thanato), которой карались возводящие хулу на "законодателя"⁴⁰, Как было отмечено, виновные в нарушении правил общины наказывались исключением из нее (§ 143-144).

В свободное от работы время общинники усердно изучали сочинения древних (§ 136). Особый интерес проявлялся к изучению корней растений для лечения болезней, а также свойств камней и минералов (§ 136). Флавий подчеркивает, что некоторые ессеи, с детства изучавшие пророческую литературу, очевидно, специально упражнялись в прорицаниях и, как отмечает Флавий, редко ошибались в предсказаниях (§ 159)⁴¹.

Неясным представляется, кого имел в виду Флавий под дважды названным им "законодателем" — nomothetes (§ 145 и 152), упомянутым также Филоном в "Апологии" VIII, 11, 1 ("наш законодатель"): Моисея, как думали раньше, до открытия кумранских рукописей, или, как полагает, например, Делькор⁴², здесь можно усмотреть намек на кумранского Учителя праведности. Решить этот вопрос пока невозможно. Контекст Филона скорее указывает на Моисея, ибо сам Филон ведь определенно не принадлежал к палестинским ессеям и не мог поэтому назвать кумранского Учителя "нашим законодателем"⁴³. Контексты же у Флавия, где упомянут этот титул, также препятствуют отождествлению "законодателя" о кумранским Учителем, хотя одним из возможных обозначений Учителя был именно "законодатель" — menoqeq (CD VI, 7)⁴⁴.

Говоря о религиозной идеологии ессеев, Флавий в рассматриваемом отрывке странным образом ограничивается указанием только на веру в бессмертие души после телесной смерти и загробное ее существование соответственно в аду и в раю (§ 154—158). При этом Флавий пытается связать взгляды ессеев с пифагореизмом и вообще с эллинской философией и мифологией⁴⁵. Это представляется странным, потому что в других отрывках о ессеях имеются указания на веру ессеев в божественное предопределение и их отказ от храмового жертвоприношения животных (Antt. XVIII, 1, 5, § 18—19).

Отсутствие у Флавия каких бы то ни было упоминаний, даже намеков, на мессианско-эсхатологические идеи у ессеев обусловлено его тенденцией скрыть антиримскую настроенность "более других стремящихся к благочестию" (§ 119) и "очень хороших людей" (Antt. XVIII, 1, 5, § 19), как он их называл. Тем более удивительно, что Флавий не пожелал умолчать об участии ессеев в антиримской войне: "(§ 152) Война с римлянами всесторонне показала, какую силу духа они проявили в выпавших на их долю испытаниях. Их пытали на дыбе, скручивали, жгли, терзали и провели через все орудия пыток для того, чтобы принудить их возвести хулу на законодателя либо отведать недозволенной (букв, „непривычной") пищи, но их ничем нельзя было склонить ни к тому, ни к другому. Они не заискивали перед своими мучителями и не роняли ни единой слезы (§ 153). Они улыбались под пытками, посмеивались над пытавшими их и с готовностью расставались с душой, твердо веря, что рни снова ее обретут".

Этот панегирик ессеям в основном и наиболее обширном сообщении о них Флавия, к которому он неоднократно отсылает читателей своих книг (Antt. XIII, 5, 9, § 171-173, XIII, 10, 6, § 298), содержит единственное, точно датируемое историческое свидетельство о секте ессеев — пытки их римлянами во время антиримской войны 66—73 гг. Между тем при ближайшем рассмотрении все это сообщение в целом вызывает ряд недоумений. Мы не случайно употребили слово "свидетельство", так как, по словам самого Флавия (в "Жизнеописании"), он в молодости наряду с другими сектами непосредственно изучал и секту ессеев. "Когда мне было около шестнадцати лет,— писал Флавий,— я решил изучить на практике наши секты. Как я уже неоднократно говорил, их три: первая — фарисеи, вторая — саддукеи, а третья — ессеи. Я полагал, что, только узнав все факты, я смогу выбрать лучшую из этих сект. Обрекши себя на лишения и многое претерпев, я проник в суть трех сект. Однако и вынесенное отсюда знание я счел для себя недостаточным. Когда я узнал, что в пустыне живет человек по имени Баннус, что одеждой ему служит древесная кора, а пищей — лишь дикорастущие растения, что днем и ночью он часто совершает омовения холодной водой, я стал его ревностным последователем. Я провел у него (par' auto) три года. Выполнив свой замысел, я возвратился в город. В девятнадцать лет я стал заниматься общественной деятельностью, примкнув к секте фарисеев, которая близка учению, именуемому у эллинов стоическим" (Vita II, § 10—12).

В этом тексте, в том виде, в каком он дошел до нас, концы с концами не сходятся. Изучение трех сект длилось три года — с шестнадцатилетнего до девятнадцатилетнего возраста. За этот период ценою тяжких лишений Флавий, по его словам, прошел через все три секты (tas treis dielthon; § 11) и в то же время целых три года провел в послушании у пустынника Ваннуса, может быть, близкого к ессеям, но не обязательно ессея⁴⁶, ибо секту ессеев Флавий изучал до прихода к Баннусу. Выход из этого затруднения, как мне представляется, может быть найден, если принять незначительную эмен-дацию, предложенную английским переводчиком Флавия Уильямом Уистоном (William Whiston). Если вместо diatripsas par' auto 'провел у него' читать diatripsas par' autois ^спровел у них', т. е. у всех, вместе взятых, провел три года, то все может встать на свое место. Как бы то ни было, из всех античных авторов, сообщавших о ессеях, Иосиф Флавий был единственным бесспорным их очевидцем, черпавшим свои сведения, казалось бы, из первых рук.

Сопоставив сведения из "Жизнеописания" с отрывком о ессеях в "Иудейской войне", позволительно задаться вопросом: почему же, если Флавий говорит, что учение ессеев о душе "внушает непреодолимый соблазн тем, кто хоть раз вкусил их мудрости" (BJ II, 8, 11, § 158), сам он, вкусив мудрости ессеев, тем не менее стал фарисеем? Но нас тут интересует более конкретный, источниковедческий вопрос. Как могло случиться, что в основном и наиболее подробном известии Флавия о ессеях, написанном в начале 70-х годов I в. н. &., отсутствуют весьма важные сведения о ессеях, наличествующие в его же маленькой справке о них, включенной как бы мимоходом в "Древности", в 90-е годы? Речь идет конкретно вот о чем. В рассмотренном выше отрывке из "Иудейской войны" нет таких существенных сведений из Antt. XVIII, 1, 5, § 18—22: ессеи верят в предопределение (§ 18); они отвергают кровавые жертвоприношения; они посылают в храм дары, но сами не имеют доступа туда (§ 19); ессеи занимаются главным образом земледелием (§ 19); насчитывают более 4000 человек (§ 20); они принципиально отвергают рабство (§ 21); священники ведают приготовлением хлеба и пищи (§ 22). Как мог Флавий обойти эти вопросы или забыть о них в своем первом труде? В тесной связи с этим вопросом возникает другой, не менее сложный — о взаимоотношении сообщений о ессеях у Флавия в "Иудейской Войне" и у Ипполита Римского, церковного писателя II—III вв., в его сочинении "Опровержение всех ересей" ⁴⁷.

Книги IV—X сочинения Ипполита были впервые опубликованы Миллером в 1851 г. по единственной (парижской) рукописи XIV в. Под впечатлением разительного сходства между текстом Ипполита о ессеях и сообщением Флавия в "Иудейской войне" Миллер пришел к выводу, что источником рассказа Ипполита о ессеях было именно указанное место Флавия. Гипотеза Миллера встретила широкую поддержку. Вот в какой категорической форме писал об этом в 1894 г. русский исследователь ессейства: "Ипполит при рассказе о ессеях не имел под руками никакого другого источника, кроме повествования Иосифа" (Чемены, 1894, с. 57, примеч. 2). Через восемьдесят лет известный исследователь кумранских рукописей будет продолжать придерживаться мнения, что "сообщение Ипполита — подробное изложение (expansion) „Иудейской войны" Флавия" (Betz, 1976, с. 278). Однако уже в первое десятилетие после опубликования Миллером текста Ипполита были высказаны и другие взгляды. Так, Дункер (Duncker) в 1859 г. предположил, что Ипполит и Флавий имели один общий источник. В 1860 г. Круз (Cruis) заметил, что по ряду пунктов Ипполит гораздо ближе к христианской доктрине, чем к Флавию⁴⁸. Эти гипотезы Дункера и Круза через сто лет были возрождены на новой основе и с некоторыми модификациями Мэтью Блэком и Мортоном Смитом, с одной стороны ⁴⁹, и С. Цейтлином — с другой⁵⁰.

Наиболее обстоятельной является работа Мортона Смита⁵¹. Он представил тексты Флавия и Ипполита синоптически, предварительно разбив эти тексты на 396 "смысловых единиц", причем текст Ипполита (Р) насчитывает 207, а текст Флавия (J) -189 таких "единиц". Разница объясняется тем, что 52 "единицы" у Ипполита не имеют никаких параллелей у Флавия и, напротив, 34 "единицы" у Флавия не имеют параллелей у Ипполита⁵². В ряде случаев можно обнаружить прямые противоречия менаду Р и J⁵³. По подсчетам М. Смита, "только 68 (единиц) обнаруживают примечательное лексическое сходство и только 27 из них обнаруживают даже почти дословные совпадения" (М. Smith, 1958, с. 281). Все остальные "единицы" более или менее соответствуют друг другу, хотя порой эти соответствия бывают весьма отдаленными. Необходимо подчеркнуть, что порядок изложения материала у J и Р совершенно идентичен и строго выдержан (за исключением, разумеется, елуча-ев, не имеющих параллелей). В целом, как полагает М. Смит, Ипполит и Флавий пользовались не только общим письменным источником, но и независимыми переводами его с арамейского на греческий язык. При этом обнаруживается следующая тенденция: у Р — явная "иудаизация" и "христианизация" материала, у J — явная его "эллинизация" (М. Smith, 1958, с. 289—292).

Хотя природа и характер постулируемого "общего источника" не выяснены и вряд ли могут быть установлены, в пользу гипотезы Блэка — Смита говорит, как мне представляется, и следующее обстоятельство. Выше было отмечено, что в основном сообщении Флавия о ессеях в "Иудейской войне" отсутствуют весьма существенные сведения, имеющиеся в краткой справке о ессеях в "Древностях". Когда Ипполит писал о ессеях, "Древности" Флавия были уже широко известны. Тем не менее у Ипполита полностью отсутствуют те именно сведения о ессеях из Antt. XVIII, 1, 5, 18—22, которые отсутствуют также в BJ 8, 2—13, § 119—161 у самого Флавия. Таким образом, предположение, что Ипполит не переписывал сообщение о ессеях из "Иудейской войны", а пользовался общим с Флавием источником, представляется вероятным, хотя и не может считаться доказанным. Как было сказано, еще более неясным является вопрос о происхождении и характере постулируемого источника. Если он и существовал, то, вероятнее всего, не был непосредственно кумран-ского происхождения. Гипотеза М. Смита, как кажется, удовлетворительно объясняет не только причину сходства между сообщениями Флавия и Ипполита, но также причину отсутствия в "Иудейской войне" сведений, появившихся позднее в "Древностях".

Как обстоит дело с вопросом о чертах сходства и различий между данными античных авторов о ессеях и данными кумранских текстов? Сопоставление материала, приведенного у Флавия и Ипполита, с данными кумранских текстов показывает, что, за небольшим исключением, материал Флавия имеет аналогии в кумранских документах, причем эти совпадения часто бывают разительными и распространяются на детали. Приведем лишь несколько примеров.

Флавий	Кумранский Устав
1) "Они также остерегаются плевать посреди людей или в правую сторону— kai to ptysai de eis meso us ё to dexion meros philassontai (BJ II, 8, 9, § 147).	"И всякий, кто плюнет посреди собрания членов общины, будет накаан тридцатью днями" we'is >aser yaroq 'el tok' mosab harabbim we ne'enas selosim yom (1Q S VII, 13).
2) "Они презирают богатство, и достойна удивления у них общность имущества: у них нельзя найти никого, кто владел бы большим имуществом, чем другие. У них ведь существует закон, что вступающие в общину передают имущество в общую собственность секты. Поэтому у них не появляются ни унизительная бедность, ни чрезмерное богатство. Имущество каждого из них смешивается воедино, и, словно у братьев, у всех у них общее имущество" — ...ton d'hekastou ktematon aname-migmenon mian hosper adelphois hapasin ousian einai (BJ II, 8, 3, § 122); "Хейротонией (поднятием рук) избираются эпимелеты, ведающие общим имуществом, и все без различия должны заботиться о нуждах всех" (§ 123); "Приходящим из других мест членам (ес-сейских) общин все имеющееся (в данной общине) предоставляется в их распоряжение как собственность их, и к людям, которых они раньше не знали, они приходят как к близким друзьям" (§ 124). Ср. QOPL, § 85-87.	"И все посвящающие себя Его истине должны принести в общину Бога все свои знания, всю силу свою и все свое имущество" — wek'ol hannidda vim* la^mitto yavPu kol da'atam. wek'obam wehonam beyabad 'el (1Q S I, 11—12). "И когда выйдет ему жребий приблизиться к общине по решению священников и большинства людей их союза, пусть предадут и его имущество, и его заработок в руки надзирателя над работой resp. имуществом членов общины"—we >im уесе' lo hag-goral liqrov lesod hayyabad <al pi hak-kohanim werov 'ansey beritam yeqa-revu gam 'et hono we'et mela'k'to 'e.l yad ha'is hammevaqqer <al me-le'k'et harabbim (1Q S VI, 18—20).
3) "Они вступают в беседу друг с другом по очереди" •— tas de lalias en taxei parachorousin allelois (BJ II, 8, 5, § 132).	"Пусть никто не говорит посреди речи друга своего, пока его собрат не закончит говорить. Пусть он также не говорит раньше своего череда, (раньше человека), записанного (перед ним). Человек спрошенный пусть говорит в свою очередь" — >al yedab-ber 'is betok' diberey recehu terem yek'alleh 'abihu ledabber w-egam'al yedabber lipeney tikkuno hakkatuv (1Q S VI, 10—12; ср. также 1Q S VI, 8-9).

Вместе с тем необходимо отметить, что в кумранских текстах в ряде случаев отсутствуют параллели к античным свидетельствам и, наоборот, в античных свидетельствах полностью отсутствует ряд важных фактов, сообщаемых в кумранских документах. Так, в кумранских текстах отсутствуют такие параллели к свидетельствам Флавия, как отказ ессеев от умащения елеем (BJ II, § 123); молитва ессеев к восходящему солнцу (BJ II, § 128) ¹⁵⁵; порядок еже-дневной разнарядки членов общины на различные работы; омовение и переодевания в белые одежды перед трапезой и ее распорядок (BJ II, § 129—131) ⁵⁶; деление членов общины на четыре группы в зависимости от времени пребывания в общине (BJ II, § 150; ср. DVG, § 67). Однако для большей части сообщений Флавия в той или иной мере имеются параллели в кумранских текстах (ср.: Grintz, 1973).

* Огласовка Лозе (Lohse, 1964, с. 4); Маркус огласовал hndbym = hannod^e-bim (Marcus, 1957, с. 24).

Наиболее разительными чертами сходства между ессеями Филона и Флавия, с одной стороны, и кумранской общиной — с другой⁵⁷, являются обособленность от внешнего мира и замкнутый характер организации, общность имущества и жилищ, обязательный совместный труд и коллективность быта; в основном сходна также и обрядность, сопровождающая общие трапезы, хотя в кумранских документах, как было отмечено, нет указаний на обязательность омовений перед трапезой и смену рабочих одежд на белые одеяния; сходными являются также черты внутренней организации, а именно: как выше было отмечено, наименьшей структурной единицей общин была группа из десяти человек (традиционный "минъян"); процедура приема новых членов и допуск их к совместной трапезе, имеющей ритуальное значение, только после прохождения строго установленного испытательного срока (у Флавия он длится три года, а в Уставе ограничен двумя годами после предварительной проверки, не обусловленной определенным сроком); выборность должностных лиц и судей; строгость дисциплины и наказание провинившихся путем частичного и полного лишения довольствия (см. выше, гл. IV, разд. 2, § 4); порядок заседаний, в которых совместно читаются и интерпретируются ветхозаветные и апокрифические тексты, а также сочинения самой секты; ритуальные омовения; запрет клятв (за исключением клятвы, даваемой при вступлении в общину). Как было отмечено, сходство распространяется даже на такие детали, как, например, некоторые санитарно-гигиенические правила⁵⁸; наконец, сходные черты, хотя и в меньшей степени, наблюдаются также и в области идеологии. Так, учение ессеев о роке (heimarinene) можно считать эллинизированной Флавием формой кумранского учения о предопределении.

В то же время необходимо указать на ряд существенных расхождений между рассматриваемыми группами памятников. В свидетельствах о ессеях античных авторов нет следующих фундаментально важных фактов из истории и идеологии кумранской общины: нет указания или даже намека на создание "Нового Союза", или "Нового Завета" (berit hahadasa; см. выше, с. 107), взамен "Завета", заключенного некогда Йахве с Авраамом. Филон и Флавий хранят полное молчание также о кумранском Учителе праведности, об особом кумранском календаре, об учении о "двух духах", об учении о двух мессиях, о предвидении будущей священной войны "в конце дней" в том виде, в каком это изображено в кумранском свитке Войны. Только у Ипполита сохранилось цитированное выше свидетельство: "(Ессеи) говорят, что будет суд, и все сгорит, и все неправедные будут наказаны навечно" (Refutatio IX, 27, 3) ⁵⁹. У Флавия этого нет, и по понятной причине: Флавий тщательно избегал каких бы то ни было указаний на мессианско-эсхатологиче-скую направленность ессеев, к чему римляне относились с большой подозрительностью по политическим мотивам⁶⁰. С другой стороны, наличие частной собственности, рабства и торговли в общине, представленной Дамасским документом, никак не может говорить о близости между этой общиной и ессеями Филона, Плиния и отчасти Флавия ⁶¹.

Здесь нет никакой возможности дать исчерпывающее во всех деталях сопоставление черт сходства и различий между данными античны^ авторов о ессеях и материалом кумранских рукописей. Несомненно, этот вопрос потребует дальнейших монографических исследований. Однако, как нам представляется, и приведенный выше материал позволяет вернуться к поставленному в начале главы вопросу: можно ли идентифицировать кумранскую общину с ессеями античных авторов? Известный исследователь кумранских рукописей Ласор считает, что Кумран есть Кумран, а ессеи — это ессеи и что нет никаких обязывающих оснований отождествлять их (LaSor, 1972, с. 141). Со столь категорическим утверждением согласиться, как кажется, нет достаточных оснований⁶². Насколько можно сейчас судить, ессейская гипотеза остается на данном уровне наших знаний наиболее приемлемой рабочей гипотезой⁶³.

Географическая локализация ессеев, данная Плинием Старшим, Дионом Хрисостомом и Солином, является одним из решающих оснований в пользу такого отождествления. Вряд ли можно счита'ть случайным совпадением, что в одном и том же ограниченном регионе проживали и действовали две столь сходные меж собой секты. Но столь же бесспорно, что в сообщениях Филона и Флавия отсутствует эта географическая локализация Плиния и, напротив, оба автора совпадают в том, что ессеи проживали в разных местах страны и что они насчитывали 4000 человек.

Выше было отмечено, что в свидетельствах Филона и Флавия отсутствует такой специфический феномен кумранской общины и ее истории, как образ Учителя праведности. Отсюда следует, что ессеев Филона и Флавия можно считать "некумранскими ессеями", которые также могли быть разных толков и отличаться не только по своему отношению к браку, как об этом сообщает Флавий (BJ II, 8, 13, § 160). Община Дамасского документа, признававшая Учителя праведности, тем не менее, как мы старались показать, значительно отличалась от собственно кумранской общины прежде всего по своей социальной структуре и общественным отношениям. Подобно тому как фарисеи, согласно раввинской традиции, делились на семь категорий⁶⁴, ессеев также следует рассматривать не как единую партию или организацию в современном смысле слова, а как движение, в котором сосуществуют более или менее близкие друг другу группы. Возможно, что идейным центром этого движения был Кумран. Как бы то ни было, типологически кумранская община была ближе всего к ессейскому движению.

Если согласиться с таким подходом к проблеме отождествления кумранской общины с ессеями, то отпадают наиболее важные трудности, вытекающие из отсутствия полного совпадения между двумя группами источников — кумранской литературой и античными свидетельствами. Прежде всего следует иметь в виду, что эти источники описывают общину на различных стадиях ее развития. В то время как важнейшие кумранские документы относятся ко II—I вв. до н. э., античные источники зафиксировали жизнь ессейских общин в последние два-три десятилетия их существования, в I в. н. э. Кроме того, и в этом полностью согласны меж собой кумранский Устав и Флавий, общины, ими описываемые, очень ревниво относились к разглашению "секретов" их организаций (ср. 1Q S IX, 17: "Следует скрывать Учение от (букв, „посреди") людей кривды"⁶⁵; BJ II, 8, 7, § 141: "Не скрывать ничего от членов общины, а другим не сообщать о них даже под страхом смерти"). Таким образом, сведения кумранских источников являются сведениями "изнутри", исходящими от самой общины, в то время как сведения античных авторов a priori не могут быть всегда точными и тем более полными.

В научной литературе поставлен также вопрос, существовало ли "посткумранское" ессейство и можно ли обнаружить следы его. A priori очевидно, что 68 год нашей эры вряд ли был последним годом существования ессейского движения. Недавно Чарлзуорт собрал некоторые из высказанных в научной литературе аргументов в пользу существования "посткумранского" ессейства (Charlesworth, 1980, с. 230—232). На одном из них стоит здесь остановиться. Вер-меш обратил внимание на странный текст из мидраша Beresit Rabba, 36 (самый конец главы), где говорится: m^cs'h shyh r"m b'syy' wP hyh' sm mgylt 'str wqr' lw mpyw wktbh. Обычно это место переводится так: "Случилось, что рабби Меир был в Малой Азии (b'syy') и не оказалось там свитка книги Эсфири. Он прочел ее наизусть и записал". Значение "Малой Азии" в этом контексте давно озадачивало многих ученых. Вермеш остроумно предложил понимать b'syy' (букв, "в Малой Азии") как "среди ессеев" (выше уже отмечалось, что одной из возможных этимологии названия "ессей" было именно слово >sy' ^сврач>; ср. также название египетских ессеев — "терапевты"). Здесь обращает на себя внимание то важное обстоятельство, что, согласно тексту мидраша, b'syy' не оказалось свитка Эсфири. Как известно, в кумранской библиотеке представлены все книги Ветхого Завета, кроме одной — книги Эсфири. Если в рассмотренном тексте речь действительно идет о ессеях, то мы имели бы в нем не только свидетельство о существовании ессеев во II в. н. э. (ибо р. Меир жил около середины II в. н. э.), но также еще один серьезный довод в пользу отождествления кумранской общины с ессейством⁶⁶.

Задолго до открытия кумранских рукописей один исследователь заметил, что ессейство было первой осуществленной социальной утопией. Открытие кумранских рукописей и археологические раскопки Хирбет-Кумрана и других кумранских поселений подтвердили эту мысль. Как все утопии, и ессейско-кумранская утопия интересна тем, что объективно она олицетворяла решительную критику современного ей общества (ср.: Лебедев, 1965, с. 261).

Примечания

¹ Stauffer, 1951; Rowley, 1952, с. 62—68; Rowley, 1966.
² North, 1955; Habermann^ 1959, с. XV, 25—30.
³ Roth, 1958; Roth, 1964, Roth, 1965 и другие его многочисленные работы по Кумрану (см.: Burchard II, 1965, с. 177—179, № 3255—3278); Driver, 1965 (особенно с. 267—310). Критический разбор концепции Рота—Драйвера см.: Vaux, 1966. Эппельбаум считал кумранскую секту "зелотской по тенденции". См.: Ар-pelbaum, 1971, с. 167: "Zealot in direction". Милик определил последнюю фазу в развитии кумранской общины как "essenisme a empreinte zelote" (Milik, 1957а, с. 109) — "ессейство с печатью зелотизма".
⁴ Например: Klausner, 1956; Klausner V, 1958, с. 332—340.
⁵ См.: Е. Pryke, 1968b, с. 58. Пуммер (Pummer, 1977, с. 35—41) приходит к выводу, что контрасты в значительной мере перевешивают точки соприкосновения между этими двумя идеологиями.
⁶ Teicher, 1951. Критический разбор этой гипотезы см.: Fitzmyer, 1957. Вывод, к которому приходит Фитцмайер, таков: "Как кажется, максимум того, что мы можем сказать, это что кумранская секта оказала влияние (курсив мой.— И. А.) на эбионитов во многих отношениях" (с. 231).
⁷ Ваег, 1964; см. также: Larson, 1978.
⁸ Nemoy, 1955, с. 45-68, 331-340; ср.: Golb, 1960. Ср.: Амусин, 1960-1961, с. 46—47.
⁹ Так, например, Бранд датировал кумранские рукописи ахеменидским периодом. См.: Brand, 1958.
¹⁰ Широкую известность приобрели взгляды американского ученого С. Цейтлина, отождествлявшего кумранитов с караимами (VIII—XI вв. н. э.). В систематической Библиографии Ласора уже в 1958 г. выделен специальный раздел — Zeitliniana . См.: LaSor, 1958, с. 46—48, № 1884—1932. См. также: Burchard II, 1965 и Jongeling, 1971a. Критику этой гипотезы см.: Wieder, 1956/ 1957; Wieder, 1962; Szyszman, 1952; Szyszman, 1954; Szyszman, 1965. Вопрос о многочисленных сходных чертах между кумранскими рукописями и караимскими сочинениями сводится к выяснению механизма влияния кумранских идеологических и организационных принципов на раннекараимскую литературу. То же, в сущности, относится и к мандеизму (F. Braun, 1957) и исламу (Rabin, 1957, гл. VIII. Islam and the Qumran Sect, с. 112—130; Philonenko, 1967). Согласно Поляку, в кумранских рукописях отражен чуть ли не сельджукский период (XI—XII вв. н.э.). См.: Poliak, 1958.
¹¹ Ссылаясь на Гегесиппа, Евсевий Кесарийский приводит перечень следующих семи иудейских сект: ессеи, галилеяне, гемеробаптисты, масботеи, самаритяне, саддукеи, фарисеи. См. Euseb. Hist. Eccl. IV, 22, 7. См.: Simon, 1964.
¹² Едва только началась публикация кумранских рукописей, как ряд ученых независимо друг от друга, в первую очередь Сукеник, Дюпон-Соммер, Бар-роуз, Браунли, Гринц, Ролан де Во и др., определили эти рукописи как памятники ессейской литературы, а кумранскую общину отождествили с известной по данным античных источников сектой ессеев. Кроме названных выше исследователей (Цейтлин, Рот, Драйвер, Рабин, Хаберман и др.) эту идентификацию оспаривают также: Gottstein, 1954; Rengstorf, 1960. Разумеется, гиперкритическим курьёзом следует считать мнение французского исследователя Анри Дель-Медико, объявившего ессеев мифом, составленным во II в. н. э. и интерполированным в труды Филона и Флавия. См: Medico, 1957; Medico, 1958; ср.: Szyszman, 1958, с. 135—138. В 1976 г. Милик уверенно утверждал, что кумранские рукописи "неоспоримо ессейского происхождения". См.: Milik, 1976, с 59: "undeniably of Essene origin". См. также: Bietenhard, 1979.
¹³ См., например, Albright, 1957, с. 3. Терапевтов — египетских ессеев — в христианской традиции, начиная с отцов церкви Евсевия и Епифания, прямо причисляли к христианам. См.: Елизарова, 1972, с. 21—25, 126. В течение более двух веков интерес к ессеям не ослабевает. Обширная историография этого вопроса стала предметом изучения русского исследователя Чемены (1894 г.) и Зигфрида Вагнера в его специальной и обстоятельной монографии (Wagner, 1960), дополненной исследованием Линдескога (Lindeskog, 1962).
¹⁴ Уже Филона несколько затрудняло предложенное им самим объяснение cssaioi =- h6sioi 'благочестивые' (QOPL, § 75), хотя эта этимология считается сейчас наиболее вероятной. Двойное обозначение ессеев — essaioi (Филон, Флавий) и essenoi resp. esseni (Флавий, Плиний) — восходит, вероятно, к двойному окончанию в арамейском языке мн.ч. м.р. st. absolut — in, st. emphat.— ayya (cm. Burchard в: Adam, 1972, с 1—2, примеч.). Бурхард в своей сводке по этому вопросу (1972 г.) насчитал около полутора десятков этимологии, предложенных ва последние десятилетия в науке, среди которых много фантастических. Наиболее распространенными являются следующие предположения: арам, причастие 'asayya 'врачеватели' (ср. егип. "терапевты") (Vermes, 1960; Allegro, 1964, с. 147 и ел.; Bruce, 1969, с. 74 и др.); сир. hasen (st. absol.) и uassayya (st. emphat) 'благочестивые' (ср. евр. hasidim) (Bardtke, 1959, стб. 1110 и ел.; Milik, 1959, с. 80—81, примеч. 1; Woude, 1957, с. 220; Simon, 1964, с. 52; Albright — Mann, 1969, с. 108, примеч. 12 и др.). В пользу последнего предположения, как показали Олбрайт и Ман, свидетельствует то обстоятельство, что греческое слово hosios (ср. Деяния 2:27), которым, как было сказано, Филон объяснял слово "ессеи", передано в сирийском переводе как nasya. При этом Олбрайт и Ман обращают внимание на интересное в этой связи лингвистическое явление: "йе£, за которым следует а в закрытом слоге с невеляризованными согласными, появляется в греческих транскрипциях эллинистически-римского времени как эпсилон (например, hammot, как правило, становится Emmaous)", Те же авторы пишут (Albright — Mann, 1969, с. 108): "Так как слово basid, насколько нам известно, ни разу не встречается в опубликованной до сих пор кумранской литературе, то отсюда как будто вытекает, что сами ессеи избегали этого слова и что его арамейский эквивалент был применен к ним говорящими по-арамейски неиудеями и иудеями-неессеями". Между тем в одном из текстов, правда не из Кумрана, а из близко расположенной к нему местности — Вади-Мураб-баат (см. выше, с. 14—15), встречается выражение [m]cd bsdyn 'крепость ха-сидеев' (Миг. 45,6 = DJD II, 1961, с. 163), которым скорее всего обозначается центральное строение кумранской общины — Хирбет-Кумран. Интересную попытку обнаружить в НЗ скрытые указания на ессеев предпринял румынский ученый Константин Даниэль в ряде своих работ: Daniel, 1966; Daniel, 1968а; Daniel, 1968b; Daniel, 1969a; Daniel, 1969b; Daniel, 1970; Daniel, 1971. По вопросу об этимологии слов "хасид" и "ессеи" см. также: Gulkowitsch, 1934; Audet, 1961, с. 373—387; Black, 1961, с. 14; Burchard, 1962, с. 551—560; Jeremias, 1963, с. 66—67; Vellas, 1969; Stegemann, 1971, с. 6; Muraoka, 1973. Ср. также: Амусин, 1971, с. 344.
¹⁵ В 1961 г. вышло первое издание собрания "Античные сообщения о ее сеях". См.: Adam, 1961. В 1972 г. Кристоф Бурхард выпустил второе, переработанное и расширенное издание собрания Адама. См.: Adam, 1972 ².
¹⁶ Текст Плиния — Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qua nocent -" Олбрайт и Ман предлагают исправить на: Ab occidentali litore Esseni fugiunt usque adhuc ea quae nocent, т. е. "на западном пебережье ессеи избегают до сих пор того, что является вредным (those things that are harmful)". См.: Albright — Mann, 1969, c. 12. Вряд ли имеется надобность в этой эмендации.
¹⁷ У Солина (IV в. н. э.), автора описания Земли, во многом пересказавшей го "Естественную историю" Плиния, говорится, что "ессеи... отступили от обы-. чаев всех народов мира" — Esseni... recesserunt a ritu gentium universarum. См.: Solinus, XXXV, 9 (Adam, 1972 ², с 62).
¹⁸ Букв, "без денег". У Солина (XXXV, 9): "не знают денег" (pecuniam nesciunt).
¹⁹ У Солина (XXXV, 9): "питаются плодами пальм" (palmis victitant).
²⁰ Per saeculorum milia; выражение "тысяча поколений" — 'elef dor — встречается в ВЗ трижды (Втор. 7 : 9; Пс. 105 : 8; I Хр. 16 :15) и четыре раза в кумранских рукописях (4Q 171 III, 1; CD VII, 6, XIX, 1—2, XX, 22). Не исключена возможность, что в кратком замечании Плиния заключен отголосок хилиастических воззрений кумранской общины. Подробнее см.: Амусин, 1966а.
²¹ infra hos — букв, "ниже их" или "южнее их", т.. е. ессеев. Как отметил Милик, древние авторы передавали предлогом infra понятие "вниз по течению", считая Мертвое море продолжением Иордана. См.: Milik, 1959, с. 45. По поводу этого выражения см.: Laperrousaz, 1962; Stern I, 1976, с. 480—481.
²² Engada — Эйн-Геди, небольшой город на северо-западном побережье Мертвого моря, упоминаемый в обнаруженных в районе этого города документах Бар-Кохбы. См. выше, с. 15—17.
²³ Явная описка Плиния или его переписчиков — вместо "Иерихона", славившегося своими пальмовыми рощами. Вокруг Иерусалима пальмовых насаждений не было.
²⁴ Такую же локализацию приводил и ритор I в. и. э. (около 100 г.) Дион из Прусы (или Дион Хрисостом), согласно свидетельству Синесия Кирен-ского (IV—V вв.) в его сочинении "Дион" (Dio 3, 2).
²⁵ Для социальной характеристики ессеев интересно также замечание Плиния, оставшееся, к сожалению, без дальнейшего уточнения, что в эту секту вступают "утомленные жизнью пришельцы".
²⁶ Последнее издание текста с французским переводом, комментариями и обширным введением принадлежит Madeleine Petit, 1974. Русский перевод от" рывка о ессеях см.: Амусин, 1971, с. 341—344.
²⁷ Последние издания текста DVC: а) Микель — Дома: перевод — P. Miquel; введение и комментарии — F. Daumas, 1963; б) Adam, 1972², с. 7—22. Русский перевод см.: Елизарова, 1971, с. 376—391.
²⁸ В нашей литературе этот сложный вопрос рассмотрен в обстоятельной монографии безвременно скончавшейся М. М. Елизаровой (Елизарова, 1972).
²⁹ Эта цифра совпадает с указанным Флавием количеством ессеев: "превышает четыре тысячи" (Antt. XVIII, 1, 5, § 20). В "Апологии" Филон говорит о "большом множестве" — myrious (VIII, И, 1); вряд ли следует здесь понимать буквально "десять тысяч".
³⁰ Уже из этого видно, что община, описываемая Филоном, не могла проживать в районе Кумрана и не тождественна, таким образом, кумранской общине.
³¹ Русский перевод см.: Елизарова, 1971, с. 351—358.
³² Русский перевод см.: Амусин, 1971, с. 349—350.
³³ О прорицателях-ессеях: Иуде (BJ I, 3, 5, § 78—80; Antt. XIII, И, 2 § 311— 313), Симоне (BJ II, 7, 3, § 111—113; Antt. XVII, 13, 3, § 346—348), Менахеме (Antt. XV, 10, 4, § 371—379); об Иоанне, ессее, военачальнике периода антиримской войны 66—73 гг. (BJ И, 20, 4, § 566—568, III, 2, 1, § 9—12); о ессейских вратах в Иерусалиме (ВЗ V, 4, 2, § 142—145); упоминания о трех "философских уколах" (Antt. XIII, 5, 9, § 171-172, XVIII, 1, 2, § 11). Впервые Флавий упо-ыпнает о ессеях в связи с правлением хасмонея Йонатана в 40-х годах II в. до н.э. См. Antt. XIII, 5, 9, § 171.
³⁴ Надо полагать, что различия между отдельными группами ессеев не ограничивались только взглядами на брак и семью, а касались более широкого круга вопросов.
³⁵ "Божественное они почитают по-своему. Перед восходом солнца они не говорят ни о чем обыденном, а обращаются к солнцу с некими отеческими молитвами, как бы умоляя его взойти (hosper hiketeuontes anateilai)". Ср. DVC, § 27 и 89. По поводу этого чуждого иудаизму обычая см.: Lieberman, 1951, с. 395—400. Либерман предполагает, что в основе этой молитвы мог быть стих из Ис. 60:1. "Встань, светись, ибо пришел свет твой и слава Господня взошла над тобою", подобно тому как этот стих входил в состав средневековой утренней молитвы, засвидетельствованной в одном фрагменте из Каирской генизы. Тем не менее Либерман замечает: "Однако, какой бы ни была специфической ыолитва ессеев, очевидно, что она в какой-то мере была связана с солнцем" (см.: Lieberman, 1951, с. 400). Следует также напомнить о самоназвании "сыны света", а также о том, что в отрывке из кн. Тайн солнце названо "(устаповлен-ным) порядком мира" (1Q Myst I, 6—7: tkwn tbl; ср.: Амусин, 1971, с. 323—324, примеч. 11). См. также: Амусин, 19616, с. 21—22; Amusin, 1963, с. 22—23. См. ниже, примеч. 55.
³⁶ Сама по себе остроумная интерпретация Ш. Тальмоном крайне трудного для понимания пассажа CD XI, 21—23 (Talmon, 1963), как мне представляется, не дает оснований для сопоставления этого места с BJ II, § 129 и не позволяет считать его связующим звеном между кумранскими сектантами и ессеями. Прежде всего byt hstbwt 'дом поклонения' (букв, "проскинесиза") — не трапезная, куда сектанты входят после омовения, в данном случае для трапезы после первых пяти часов труда, и которую Флавий называет "особым помещением" (idion oikema) "словно священным участком" (kathaper... hagion ti temenos). В § 131 Флавий говорит мельком о смене рабочих одежд на торжественные одеяния, "считающиеся священными" (hos hieras katathemenoi tas esthetes), а не о запрете являться в ритуально нечистой одежде, требующей стирки. Наконец, контекст пассажа CD XI, 21—23 (ср. XI, 18—21 и XII, 1—2), связанный с Иерусалимским храмом, исключает сопоставление его с BJ II, § 129.
³⁷ Среди них странная иа первый взгляд клятва "воздерживаться от разбоя". В § 142 буквально говорится следующее: "Кроме того, он (т. е. вступающий в секту.— И. А.) клянется никому не сообщать основы Учения в ином виде, чем получил сам, воздерживаться от разбоя (aphexesthai de lesteias) и сохранить (в тайне) в равной мере как книги своей секты, так и имена ангелов". Выражение aphexesthai de lesteias, которое Иштван Хан справедливо охарактеризовал как "запрет, сам по себе непонятный" (in sich unverstandliche Verbot), вызвало многочисленные предложения изменить дошедший до нас текст, ибо трудно себе представить мирных и благочестивых ессеев в роли разбойников. В своей интересной статье Хан истолковал эту клятву как запрет присоединяться к боровшимся с Римом зелотам и сикариям, которых римляне называли lestai "разбойники' (Halm, 1963). Но в таком случае, какая связь между обязательством не присоединяться к зелотам и сикариям и остальными элементами клятвы, и в первую очередь с обязательством "никому не сообщать основы Учения в ином виде, чем получил сам"? Со своей стороны, я предложил, не меняя дошедшего до нас чтения "воздерживаться от разбоя", понимать это выражение как греческую кальку с не дошедшего до нас арамейско-еврей-ского оригинала "Иудейской войны". По всей вероятности, в оригинале был Употреблен глагол hms, который и в арамейском и в еврейском языках имеет Двоякое значение: а) грабить, творить всяческое насилие; б) искажать, извращать. Я предложил понимать это выражение как "воздерживаться от искажения" Учения, что органически согласуется с первым и последним элементами клятвы при сохранении в неприкосновенности дошедшего до нас рукописного¹ чтения. См.: Amoussine, 1971, с. 535—545; Амусин, 1975.
³⁸ Ср. 1Q S VI, 3—4, 6—7; 1Q Sa II, 22; CD XIII, 1—2.
³⁹ Последнее предписание имеет скорее магическое значение, (см. выщ_е с. 129). О символике правый — левый см.: Иванов, 1969; Иванов, 1972 (особенно с 115—118, 128—129); Иванов, 1978, passim. См. выше, примеч. 111—112 к гл. IV.
⁴⁰ В параллельном месте "Философумены" (25, 1) говорится, что возводд щий хулу на "законодателя" "карается" (kolazetai), но нет речи о смертной казни. О смертных приговорах в Дамасском документе см. CD IX, 1 (к этому крайне трудному месту см.: Rabin, 1958, с. 44—45, примеч.), X, 1, ср. XII, 4.
⁴¹ О ессеях-прорицателях см. выше, гл. V, примеч. 33.
⁴² Delcor, 1954, с. 550—553; ср.: Мещерский, 1964а, с. 212—213; Kreissig, 1974 с. 528, примеч. 163.
⁴³ Обычное в иудейской традиции обозначение Моисея. Однако, согласно Либерману, "раввинистический иудаизм не придает святости имени Моисея (Rabbinic Judaism attached no sanctity to the name of Moses) и Мишна (Yada-yim IV, 8) приписывает именно еретической секте галилеян доктрину о святости этого имени" (Lieberman, 1952, с. 205—206).
⁴⁴ В § 145 говорится: "Наибольшим почитанием после Бога у них пользовалось имя законодателя, и если кто-либо возводит на него хулу, то карается смертью". Трудно себе представить, чтобы кумранский Учитель стоял на втором месте после бога, опередив Моисея. Что касается § 152, то невероятным кажется, чтобы римляне, даже в пору опьянения победой, подвергли ессеев ужасным пыткам и мучениям лишь для того, чтобы исторгнуть у них хулу на почитаемого сектой давно умершего основателя.
⁴⁵ Как показал недавно Шалит (э специальном примечании к статье Грин-ца), греческий текст § 155, в котором Флавий описывает местопребывание душ за океаном, настолько близко совпадает с текстом "Одиссеи" IV, 563—568, что этот параграф можно, по словам Шалита, считать прямой цитатой в прозе из греческого эпоса. См. A. Schalit в: Grintz, 1973, с. 322—325. Ср.: М. Smith, 1958, с. 285, примеч. 47—48.
⁴⁶ С тем же правом Баннуса можно было бы причислить к приверженцам Иоанна Предтечи.
⁴⁷ Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Philosophumena) IX, 18, 2—28, 2 = Adam, 1972 ², с 41—51. Русский перевод см.: Елизарова, 1971, с. 369— 375. Название "Философумена" применимо, собственно, к первым четырем, в том числе утраченным, книгам (II—III) труда Ипполита, в которых рассматривались языческая философия и религия. По традиции это название сохранилось и применительно к книгам V—IX, где идет речь о христианских еретических течениях.
⁴⁸ Мы не можем здесь останавливаться на ряде других гипотез, например Хелыпера, Бауэра, Эйслера и др. (см.: М. Smith, 1958, с. 273—276). Отметим, однако, тот любопытный факт, что, вопреки мнению ряда исследователей, древнерусский переводчик "Иудейской войны" Флавия опирался не на Ипполита, а на Флавия. См.: Амусин, 1981.
⁴⁹ Black, 1956 (= Black, 1961, о. 187—191); М. Smith, 1958. '
⁶⁰ Zeitlin, 1959. По мнению Цейтлина, Ипполит в своей передаче сообщения Флавия о ессеях в BJ II, § 119—161 зависит от промежуточного христиан* ского автора, переработавшего текст Флавия. Таким звеном Цейтлин предположительно считает христианского автора II в. Гегесшша.
⁵¹ К моменту сдачи работы в печать мне, к сожалению, остаются недоступными специальная диссертация: J. L е у t e n s. Les Esseniens dans l'oeuvre de Flavius Joseph et les Philosophumena d'Hippolyte de Rome. Diss. phil. Louvain, 1962, а также работы Бурхарда: Chr. Burchard. Zur Nebeniiberlieferung von Josephus Bericht iiber die Essener Bell 2, 119—161 bei Hippolyt, Porphirius, Jo-sippus, Nicetas Choniates und anderen.— "Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament" Otto Michel zum Cburtstag gewidment. Gottingen, 1974; Chr. Burchard. Die Essener bei Hippolyt. Hippolyt, Ref. IX 18, 2—28 und Josephus, Bell. 2, 2, 119—161.— JSJ. 8.1978. № 1, c. 1—40.
⁵² Например, из изложенного у Р 26 многое отсутствует в BJ II, § 150 (по Смиту— 10 "смысловых единиц"). Согласно Р, ессеи (которых он отождествляет с зелотами-сикариями) нападали из засад на необрезанных и убивали их _в случае отказа подвергнуться обрезанию. М. Смит справедливо называет это известие "абсурдным". Но, возможно, здесь следует думать о фольклорных отзвуках на события времен маккавейских войн (борьба фанатичных хасидеев с эллинизаторами) или периода антиримской войны 66—73 гг. Тут же у Р рассказ о сверхаскетичности ессеев, который также остается без параллелей у J Напротив, в BJ II, § 152—153 — подробный рассказ о пытках, которым рим-ляле подвергали ессеев, в то время как у Р 26,4 имеется лишь краткое сообщение о стойкости ессеев в самом абстрактном виде, без упоминания римлян. Как заметил по этому поводу М. Смит, если бы источником Ипполита был Флавий, то в период гонений Рима на христиан, когда писались "Философумена", Ипполит не преминул бы воспользоваться полным текстом Флавия, чтобы показать христианам образец стойкости.
⁵³ Ср. J. § 128 и Р 21; J, § 129 и Р 21; J, § 139 и Р 23; J, § 154 и Р 27; J, § 155 п Р 27. Противоречия касаются вопросов, имеющих принципиально важное значение: ненависть к неправедным (J) или любовь к врагам (Р); бессмертие только душ (J) или воскресение также и тел (Р); посмертная судьба злых душ; так называемое солнцепочитание ессеев и т. д. Интересно отметить, что, вопреки мнению некоторых исследователей-славистов (Berendts, Eisler и др.), именно в случаях явного противоречия между Р и J древнеславянский переводчик Флавия примыкал к традиционному "эллинизированному" греческому тексту Флавия, а не к "христианизированному" тексту Ипполита. См.: Амусин, 1981.
⁵⁴ Подробнее см.: Leaney, 1966, с. 85—87. См. выше, гл. IV, примеч. 111—112.
⁵⁵ См. выше, примеч. 35. Нельзя считать сколько-нибудь убедительными предложенные некоторыми исследователями и приводимые Бурхардом (Adam, 1972 ², с. 28, ad loc.) сопоставления BJ II, § 128 и DVC, § 27, 89 с 1Q S IX, 26 — X. 4, 10, 13—14; 1Q М XIV, 13—14; исключение, как думается, составляет 1Q Н XII, 3-9.
⁵⁶ Речь идет о второй половине § 131 (молитва после трапезы и вторичный уход на работу). Первая половина — молитва священника перед началом трапезы — имеет параллелью 1Q S VI, 4—5.
⁵⁷ Для получения более точных и достоверных результатов следовало бы предварительно сопоставить различные античные свидетельства о ессеях с данными Устава и Дамасского документа порознь. Однако из-за отсутствия достаточного места и для упрощения задачи мы ограничимся здесь сопоставлением античных свидетельств о ессеях с данными археологических раскопок центрального строения и согласующимися с ними сведениями из кумранских рукописей, главным образом Устава.
⁵⁸ См. BJ II, 8, 9, § 147—149 и 11Q Temple Scroll XLVI, 13—16 (= Yadin, 1977, II, с. 140—141, ср. Т, с. 228—235).
⁵⁹ Ср. с аналогичными эсхатологическими воззрениями в кумранских текстах, например: 1Q Н III, 28—36: 1Q S II, 8; 1Q pHab VIII, 1—3, X, 5, XIII, 2—3 (см.: Амусин, 1971, с. 183, примеч. 131) и в НЗ (Матф. 25:41; Апок. 19:20).
⁶⁰ Об этом должен был быть хорошо осведомлен и Филон, принимавший активное участие в событиях 38—41 гг. в Александрии (см.: Amusin, 1956). Подозрительность римлян не была беспочвенной. Как известно, начиная со II в. до н. э. многие антиримские выступления проходили под знаменем эсхатологических и мессианистских идей (ср.: Машкин, 1946), принимавших часто форму чудотворчества. Так, Диодор Сицилийский сообщает о чудодейственных свойствах, приписывавшихся вождям восстаний рабов в Сицилии Евну и Саль-чию (Died. Sic. XXXIV, 1, 5 и ел., XXXVI, 4, 4; 5, 1). В этом плане показательным является одно место из Евангелия от Иоанна, в котором рассказывается о воскрешении Иисусом Христом умершего Лазаря. Когда фарисеи узнали об этом, то, как сообщает евангелист, "первосвященники и фарисеи собрали сЯ вот и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него — и придут римляне и овладеют и местоц нашим и народом" (Иоанн 11: 47—48).
⁶¹ Распространенное мнение о тождестве общины Дамасского документа с кумрансКой общиной ввело в заблуждение Р. Богэрта, известного специалиста по истории денег и денежного хозяйства в древности. Исходя из характерной для ессеев античных авторов ахрематии (в данном случае — отрицательного отношения к деньгам), Богэрт, пользуясь данными Дамасского документа, противопоставляет ессеям кумранскую общину, которой, по его словам, не были чужды торговля и стяжательство. См.: Bogaert, 1975, стб. 814-—815. Ср.: Е. Ргуke, 1968b, с. 45, ср. также о. 50: "Кумранская секта имела рабов (? — И. Д.) в открытых группах, (селившихся) в станах" — со ссылкой, разумеется, на... Дамасский документ!
⁶² Ср. цитированное выше (примеч. 12) высказывание Милика о неоспоримо ессейском происхождении кумранских рукописей (Milik, 1976, с. 59).
⁶³ Ср.: Burrows, 1955, с. 273—298; Burrows, 1958, с. 253—274; Е. Pryke, 1968b.
⁶⁴ Названия этих видов фарисеев не совпадают в I Aboth do R. Nathan, 37 и II Aboth de R. Nathan, 44. По поводу количества см.: Lieberman, 1952, с. 206, примеч. 76: "A round number, of course".
⁶⁵ wlstr >t <ct htwrh btwk' >nsy h'wl; согласно Милику, в неопубликованном фрагменте 4Q Sd читается: wlstr ^cctw...etc. 'и следует сокрыть его Совет' и т. д. См.: Milik, 1960, с. 414.
⁶⁶ В 1980 г. профессор Чикагского университета Норман Гольб решительно выступил против гипотезы, отождествляющей авторов и обладателей свитков с ессеями. Основные аргументы Гольба следующие: Хирбет-Кумран не мог быть центральным поселением ессеев, описанных Плинием, поскольку находки женских погребений в кумранском некрополе опровергают целибат обитавшей здесь общины. Нет доказательств связи этого поселения с пещерами, в которых найдены рукописи. В кумранских пещерах, если не считать "Медного свитка", не обнаружено никаких деловых документов, в то время как в Маса-де, в пещерах Мураббаат и Нахал-Хэвера их найдено много. В связи с этим Гольб задает вопрос: как могло случиться, что предполагаемые ессеи оставили на произвол судьбы, не спрятав в пещеры свои деловые архивы, накопившиеся за долгий период их обитания здесь? Серьезным ударом для ессейской гипотезы Гольб считает находку "Медного свитка": по своим топографическим ориентирам он связан с районом Иерихона и Иерусалима, но не с районом Вади-Кумрана; бедные ессеи не могли обладать такими сокровищами, какие перечислены в свитке. Особое значение в своей аргументации Гольб придает известному факту находки в Масаде, крепости сикариев, кумранского документа. Это, по мнению Гольба, полностью опровергает ессейскую гипотезу (см.: Golb, 1980). К сожалению, автор в этой работе не предлагает своего позитивного решения вопроса об отождествлении обитателей Хирбет-Кумрана.
Не имея сейчас возможности подробно остановиться на разборе аргументации Гольба, отмечу лишь, что, насколько я могу судить, его критические замечания не имеют доказательной силы. Научная истина, разумеется, только выиграет от всестороннего и детального разбора этой работы.

Назад   Вперед