Глава VI. Кумранская община и раннее христианствоИз многочисленных проблем, возникших при изучении кумранских рукописей, пожалуй, наибольшее внимание привлек вопрос о возможной связи между кумранской общиной и ранним христианством. Этому посвящены сотни специальных исследований. Но и среди необъятного ныне количества работ общего и специального характера о любом аспекте кумранских рукописей почти нет ни одного серьезного исследования, в котором в той или иной степени не затрагивался бы также вопрос о возможных связях между раннехристианским движением и кумранской общиной, между кумранскими рукописями и новозаветной литературой. Неудивительно, что в литературе вопроса, столь тесно связанного с борьбой идеологий на современном этапе, наметилась резкая поляризация мнений. Исследователи, которых в западной историографии называют "радикалами" и "агностиками" (к ним в первую очередь относят Андре Дюпон-Соммера, Эдмунда Вильсона, Джона Аллегро, Амброджо Донини), пораженные многими чертами сходства между ранним христианством и кумранской общиной, стали говорить о ней как о "колыбели христианства". Эдмунд Вильсон, которому принадлежит это ставшее крылатым выражение, полагает, что цивилизация извлечет огромную пользу, если возникновение христианства можно будет понять просто как эпизод в истории человечества, а не как догмат и божественное откровение (Wilson, 1955, с. 108). Именно кумранские рукописи позволяют это сделать. Кумранский монастырь, говорит Вильсон, "может быть, даже в большей мере, чем Вифлеем или Назарет, является колыбелью христианства" *. Еще раньше, на заре кумранских штудий, сразу после появления в 1950 г. публикации Комментария на кн. Хаваккука, известный французский ученый А. Дюпон-Соммер был поражен сходством между упоминаемым в Комментарии кумранским Учителем праведности и Иисусом Христом, который "почти до галлюцинации" напоминает Учителя (Dupont-Sommer, 1950, с. 122). "Галилейский Учитель,— писал Дюпон-Соммер,— в том виде, в каком он выступает перед нами в новозаветных писаниях, является во многих отношениях поразительным перевоплощением Учителя справедливости" (Dupont-Sommer, 1950, с. 121). По мнению Джона Аллегро, Кумран был ессейской колонией, где протекала деятельность Иоанна Крестителя2 и возникло христианство (Allegro, 1956, с. 163—165). "Теперь,—говорил Аллегро,— представляется вероятным, что церковь восприняла образ жизни секты (т. е. кумранской общины.—Я. А.), ее устав, многие из ее доктрин и, несомненно, значительную часть фразеологии, которой изобилует Новый Завет" \ Аналогичного взгляда придерживается и А. Дэвис (Davies, 1956). Кумранская община была, по его мнению, той средой, в которой должно было возникнуть христианство. Наконец, историк религии Амброджо Донини усматривает в кумранских рукописях "один из самых резких качественных переходов (скачков) во всей истории еврейства: иными словами,—говорит Донини,— мы уже оказываемся в плоскости ярко выраженной христианской идеологии" (Донини, 1958, с. 128). Некоторые ученые прямо отождествляли ессеев и кумранитов с христианами. Так, в частности, Тейчер считает, что текст BJ II, 8, 10, § 152—153, где говорится о пытках, которым римляне подвергали ессеев, свидетельствует об известных преследованиях христиан римлянами. Хирбет-Кумран, по мнению Тейчера, христианский монастырь, а члены кумранской общины — христиане (Teicher, 1951; Teicher, 1957). Выше упоминалась обширная работа Бэра, в которой делается попытка доказать, что кумранский Устав и Дамасский документ — творения иудео-христиан (Ваег, 1964). Подобные воззрения вызвали резкие возражения со стороны ряда теологов, которых, по словам Донини, "очень тревожит, как бы изучение найденных текстов не потрясло коренным образом установившееся представление об истории ранних христианских общин" (Донини, 1958, с. 116). Волнующий христианских теологов вопрос в связи с кумранскими рукописями хорошо выразил А. Дэвис в заглавии заключительного параграфа своей книги: "Заключение. Выигрывает ли от этого религия или теряет?" (Conclusion. Is it loss or gain for religion?) (Davies, 1956, с 131). Дэвис (сам он священник) считает, что христианская религия только выигрывает от открытия кумранских рукописей. Однако далеко не все теологи и исследователи кумранских рукописей согласны с этим. Противоположная точка зрения представлена, например, в высшей степени компетентным английским исследователем Гарольдом Раули. По словам Раули, "предположение, будто свитки могут доставить нам какое-либо свидетельство о природе раннего христианства, является фантастичным... Эти рукописи не могут быть с достаточным основанием использованы ни для христианской, ни для антихристианской пропаганды" (Rowley, 1957, с. 30—31). Весьма резко высказались по этому поводу профессора теологии Кэвин Смит и Уильям Ласор. Так, К. Смит не без раздражения писал: "Не очень давно „Золотая ветвь" * объявила, что христианство не что иное, как амальгама или отклик на все мифы — от Полинезии до самоедов. Несколько позднее „эсхатологисты" поведали нам, что Иисус не что иное, как апокалиптический призрак или видение „апокрифической" школы. Д-р Бультман возвестил недавно, что христианство представляет собой экзистенциализм плюс смесь восточных гностических мифов. Лишь несколько лет назад Би-би-си сообщало по радио, что христианство не что иное, как эллинистический миф об умирающем боге. А теперь оказывается, что христианство не что иное, как иудаизм кумранской секты. Все это весьма просто, потому что при большом желании и при малой доле научной методики Новый Завет или по крайней мере часть его можно истолковать и свести к большинству религиозных чаяний человечества. Тем не менее исключительность (разрядка моя.— И. А.) христианства во всей его целостности, вся его сущность и сила воздействия была предвидена лишь израильскими пророками" (К. Smyth, 1956, с. 14). * Речь идет о знаменитом многотомном сочинении английского фольклориста и религиеведа Джеймса Фрэзера "Золотая ветвь". На русском языке этот труд впервые был издан в 1928 г. в переводе с сокращенного французского издания, а в 1980 г.— с сокращенного английского издания, подготовленного самим Фрэзером. См.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980. Чем больше обнаруживается конкретных заимствований христианством у своих предшественников, тем более резко выступают теологи-ортодоксы против допущения каких-либо реальных контактов между раннехристианскими общинами и кумранской средой и кумранской литературой. Так, Амос Вильдер возражает против логической предпосылки: post hoc ergo propter hoc, т. е. против мнения, что раз Христос и община первых христиан жили после кум-ранского Учителя, то христианство следует выводить из учения последнего. "Такого рода логика,—говорит Вильдер,—вообще наиболее опасная, так как в столь „остром" предмете, каким является религия, всегда находятся те, кто готов использовать любой предлог для нанесения удара по своим противникам" (Wilder, 1956, с. 16). Конечно, нельзя не согласиться, что логическая формула "после этого значит вследствие этого" в принципе далеко не всегда себя оправдывает и может быть применима. Но нельзя согласиться также и с весьма распространенной тенденцией свести на нет возможности контактов — непосредственных и опосредованных литературой — раннего христианства с кумранской общиной и ее определенного влияния на формировавшееся христианство как в доктринальной, так и в организационной сфере. Высказывается также мнение, что следует думать не о непосредственных контактах, а об аналогичном развитии (Hunzinger, 1963). Некоторые исследователи, допуская внешнюю, формальную близость, отрицают какую бы то ни было зависимость*. Все настойчивее выступают в защиту исключительности христианства, его полной независимости от своих исторических предшественников. Все чаще перетолковываются сходные черты, и все более подчеркиваются различия. Сам по себе пересмотр достигнутых результатов сопоставления кумранских и новозаветных текстов не только не предосудителен, по даже диктуется научной необходимостью, поскольку некоторые из этих сопоставлений сделаны поспешно и не всегда убедительно. Справедливость требует отметить, что большинство черт сходства между кумранской и новозаветной литературами вскрыты и обнаружены именно теологами, хорошо владеющими фактическим материалом, отшлифованным методом филологического анализа текста и экзегезы. Однако в стремлении умалить значение обнаруженного сходства они нередко проявляют тенденциозность. Кумранские рукописи поставили современную теологию перед рядом весьма сложных проблем. Те, кто допускает историчность христианства и признает, что "христианство не возникло в вакууме, оно не свалилось с неба, подобно никем не виденному метеору" (Ploeg, 1958, с. 196—197), столкнулись с трудной задачей —как согласовать исторически прослеживаемые истоки христианства и его литературные источники с основополагающей идеей христианства — беспрецедентностью и исключительностью. Предельно отчетливо и откровенно эта дилемма поставлена в трудах названного выше американского исследователя Уильяма Ла-сора. В своей монографии, вышедшей в 1972 г., Ласор пытается полностью снять вопрос о возможных связях и контактах кумранских рукописей и Нового Завета, сравнив их с небесными телами, которые движутся на различных орбитах, не перекрещиваясь и не соприкасаясь друг с другом. "Обе группы материала,—говорит Ласор о кумранских рукописях и НЗ,— движутся на различных орбитах (The two bodies of material are moving in different orbits). Нет ни одного лица, события или даты, которые упоминались бы в обеих группах документов, поэтому нет никакого основания ни для подтверждения, ни для отрицания одного другим. Просто орбиты не пересекаются" (LaSor, 1972, с. 254). Еще более категорически эту мысль выразил другой исследователь: "Теперь можно сказать с уверенностью, что учение Кумрана диаметрально противоположно христианству" (Men, 1977, с. 61). Во Введении к своей более ранней книге Ласор писал: "Я благодарен за каждое открытие, которое помогло мне лучше понять Библию. Я понимаю, что люди нуждаются в подкреплении своей веры. Я также ощущаю в этом необходимость. Но еще задолго до открытий свитков Мертвого моря люди доверяли своей Библии и верили своему Богу. Конечно, мы можем себе позволить без ущерба, для нашей веры терпеливо дожидаться работы ученых в этом лабиринте сложностей. Библия ведь осталась той же самой, Господь тот же самый. Верим ли мы в археологию или в Него?" (LaSor, 1959, с. 8). Тем не менее, несмотря на объявленную независимость от археологии, Ласор пишет: "Вопрос, который продолжает волновать многих христиан, заключается в том, как все это (т. е. данные кумранских рукописей.— И. А.) может быть связано с откровением? С одной стороны, если Ветхий Завет является, а мы верим, что именно он является словом Бога, почему нас должно интересовать, что говорят кумранские рукописи? С другой стороны, если мы допускаем взаимосвязь между кумранскими рукописями и Новым Заветом, не отрицает ли это богооткровенную природу Нового Завета?" (LaSor, 1959, с. 217). В другом месте Ласор говорит, что работы Дюпон-Соммера и его сторонников вызвали "оцепенение" или "ужас" (consternation) многих искренних христиан, перед которыми возникли коварные вопросы: "Было ли почти каждое значительное событие в жизни Иисуса Христа предвосхищено в Писаниях кумранской секты об Учителе праведности? В таком случае, что станется с исключительностью Христа? Были ли все рассказы, которые мы читаем в Евангелии об учении, страданиях, смерти, воскресении и втором пришествии Христа, только лишь вариациями сходных рассказов, имевших всеобщее хождение, относительно других учителей?" (LaSor, 1959, с. 167). В качестве ответа на все эти вопросы Ласор сводит современное понятие христианства к его ultima ratio — воплощению. При этом он выдвигает такой "принцип стратегической обороны". По мнению Ласора, "христиане часто совершают ошибку, проводя линии своей обороны там, где их труднее всего удержать" (LaSor, 1959, с. 83). На вопрос, где же в таком случае должна пролегать современная линия защиты догматического христианства в свете кумранских рукописей, Ласор отвечает так: "Многократно обсуждавшуюся „исключительность" Христа не следует связывать ни с его учением, ни даже с его страданиями и смертью. Были и другие учители, были и другие мученики. Суть же исключительности Библия связывает не с этим. Библия выделяет воплощение (курсив мой.— И. А.) как единственное важное обстоятельство. И дело здесь не только в том, что Христос сказал, что он Бог во плоти, или люди говорили, что Христос был воплощенным Богом; дело именно в том, что исключительность заключена в факте: Иисус Христос был Богом во плоти... Мы не потому считаем этот факт истинным, что так говорит Новый Завет; мы верим, что Новый Завет говорит так потому, что факт этот истинный. Это подтверждено святым духом. Именно потому, что воплощение было фактом, святой дух это засвидетельствовал, а апостолы записали в новозаветных сочинениях" (LaSor, 1959, с. 167—168). Что касается многочисленных параллелей и даже совпадений между кумранокой и новозаветной литературами, которые не отрицает и Ласор', то он, как и некоторые его предшественники, пытается объяснить это с помощью гипотезы "динамизма откровения". "Через исторический материал,— говорит Ласор,— мы приходим к лучшему пониманию слова откровения" (LaSor, 1959, с. 220). Таков на редкость откровенный догматический подход Ласора к проблеме возможных связей между кумранскими рукописями и новозаветной литературой. Между двумя рассмотренными нами крайностями: а) кумранская община христианская; б) христианство ничего общего с Кумраном не имеет — ширится гамма варьирующих подходов и оценок. Промежуточную позицию между "радикалами" и теологами-ортодоксами пытаются занять исследователи исторического, или так называемого "либерального", направления. В отличие от "ортодоксов", пренебрегающих внешними и новыми свидетельствами, способными пролить свет на историю возникновения первых христианских общин, "либеральные" ученые, напротив, тщательно изучают кумранские рукописи в плане их возможных связей с возникавшим тогда христианством. Исходя из предпосылки, что "христианство не могло возникнуть в вакууме", сторонники исторического подхода призывают к спокойному изучению фактов для установления социальной и религиозной атмосферы возникновения христианства. В то же время полемическое острие их исследований направлено не столько против ортодоксального, сколько против "радикального" направления. "Либералы" стремятся совместить историчность христианства, допускающую научно устанавливаемых предшественников, с незыблемостью и неколебимостью церковного постулата о его происхождении. Весьма отчетливо эту мысль выразил один из наиболее видных востоковедов XX в., ныне покойный, Уильям Фоксвелл Олбрайт. В своем выступлении в 1956 г. на специальном симпозиуме, посвященном кумранским проблемам, Олбрайт сказал: "Мы вынуждены сейчас признать в качестве исторического факта, что многое из религиозной практики первых христиан новозаветного века было заимствовано из соответствующей практики ессеев. В особенности это верно относительно организации раннехристианских общин с тенденцией к общинной собственности со следами управления двенадцати избранных и т. д." (Albright, 1956, с. 20). В речи по радио 10 февраля 1957 г. Олбрайт говорил: "Мы видим в некоторых отношениях удивительное сходство между очищением водой у ессеев и началом баптизма в случае с Иоанном Крестителем; точно так же поразительно совпадение между общинной трапезой хлебом и вином с христианской евхаристией" \ В статье, помещенной в "Геральд Трибюн Бук Ревью" (15.VI 1958), Олбрайт писал, что "в настоящее время действительно все христианские ученые, за исключением ограниченной группы ортодоксов, признают важность принципа исторической последовательности". В то же время в уже названной речи на симпозиуме Олбрайт сказал, что "открытие (рукописей.—Я. А.) вообще не может изменить наши общие христианские верования, а способно лишь расширить представление об исторических условиях" возникновения христианства. Аналогичную позицию занимают и другие видные ученые, которые в своих конкретных палеографических и текстологических исследованиях и своими раскопками добились ценных и выдающихся результатов. Так, Фрэнк Кросс считает, что кумранская ессейская община — предшественник христианских организационных форм и религиозных концепций, что Иоанн Креститель был посредником между Кум-раном и христианством. "В известном смысле,—пишет Кросс,—первоначальное христианство является продолжением общинной и апокалиптической традиции" хасидеев и ессеев (Cross, 1958, с. 148). В то же время Кросс выступает против заключения "наивных людей", будто установленные параллели показывают, что ессеи пол-костью предвосхитили христианство, его институты и учение и что,, следовательно, христианство теряет право претендовать на божественное происхождение. По мнению Кросса, научно устанавливаемая преемственность Христа и его связь с прошлым не противоречат христианской доктрине откровения. "Одним словом,— заключает Кросс в другой статье,— можно с уверенностью утверждать, что никакой новый исторический свет, исходящий от свитков, не может сделать парадокс о воплощении ни более или менее правдоподобным, ни более или менее уязвимым" 7. Итак, ученые так называемого "либерального" направления охотно признают преемственную связь христианства с предшествующими ему известными религиозными движениями, отмечают "удивительное совпадение" идеологии и организации кумранской общины и раннехристианских общин; однако принципиально новое качество христианства, по их мнению, заключается в том, что христианство в отличие от всех предшествующих течений было освящено божественной личностью его основателя (Bruce, 1955, с. 190). При этом откровение вовсе не было статичным явлением, а напротив, характеризуется динамизмом. Сходство между некоторыми идеями Нового Завета и ессеев показывает, что последние были провиденциальными предтечами прихода Христа в мир. Поэтому новые открытия не могут изменить основы христианской доктрины, а только проливают свет на практику и жизнь раннехристианских общин. "Я глубоко убежден,—писал М. Барроуз,—что историческое явление бога в Иисусе из Назарета должно быть краеугольным камнем любой веры, если она действительно христианская" (Burrows, 1958, с. 55). "Нет оснований приходить из-за этого (т. е. из-за черт сходства между кумранской общиной и ранним христианством.—Я. А.) в смятение, как будто бы оригинальность Иисуса и божественный авторитет христианства подвергаются опасности таким признанием" (Bruce, 1956, с. 132). Таким образом, по мнению многих видных современных исследователей, новым и оригинальным является не столько само учение христианства и его историческая роль, не столько социальные принципы и повседневная религиозная практика раннехристианских общин, сколько божественная личность основателя христианства и его спасительный подвиг, которые придают христианству новую сущность (ср.: Stendahl, 1957, с. 17). Все это показывает, какую важность приобретает объективное научное исследование проблем, связанных с кумранскими рукописями и их взаимоотношениями с нарождавшимся христианством. Попытаемся в самых общих чертах познакомиться с сущностью этого вопроса. Основанием для сопоставлений обеих групп памятников, т. е. кумранских и новозаветных, являются многие факты: совпадение во времени последних десятилетий существования и деятельности кумранской общины и первых десятилетий существования и деятельности нарождавшихся раннехристианских общин; их этническое тождество и территориальная близость; сходство социальных принципов, организационной структуры и ряда теологических доктрин. В особенности обращает на себя внимание совпадение многих специфических терминов и фразеологических комплексов, которыми выражаются сходные принципы религиозной системы. Вопрос о хронологической соотнесенности обеих групп памятников можно представить следующим образом. Известно, что новозаветные сочинения в том виде, в каком они дошли до нас, хотя и отражают различные стадии и тенденции в развитии раннего христианства от его возникновения до завершения редакции новозаветного канона, в основном созданы в промежутке между серединой I и началом II в. н. э. Что касается кумранских рукописей, то при всей спорности датировки отдельных произведений решающими являются археологически устанавливаемый факт их укрытия в пещерах, в 68 г. н. э. и палеографический ориентир рукописей из Масады, в том числе кумранских, которые могли быть созданы только до 73 г. н. э. Следовательно, кумранские рукописи были созданы, бесспорно, раньше большинства новозаветных сочинений. Учитывая хронологическую соотнесенность кумранских и новозаветных писаний, мы можем выявить черты сходства, которые a priori не могут быть во всех случаях результатом только случайных совпадений или общих источников. Разумеется, нам следует также отметить и отличия, как правило, существенные, которые, как это естественно полагать, обязаны тому новому и специфическому, что возникло только в недрах христианства и что оно внесло в развитие религии. Прежде чем перейти к выяснению черт сходства между идеологией и практикой кумранской общины и раннехристианских общин, следует остановиться на вопросе о социальных принципах этих организаций. Надо полагать, что в многократно редактировавшихся канонических новозаветных сочинениях удалялись и, может быть, видоизменялись слои, отражавшие социальные принципы и строй первоначальных христианских общин. И хотя нам мало известно о строе этих общин, мы можем заключить на основании отдельных следов, сохранившихся в новозаветных сочинениях, что в этих общинах господствовали отношения, основанные на коллективизме и общности имущества. Так, в Деяниях апостолов сообщается, что "все же верующие были вместе, и имели все общее, и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого" (2:44—45) и далее: "У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа: и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никакого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (4: 32, 34—35). Выше уже говорилось о плачевной участи, постигшей некоего Ананию и жену его Сапфиру, утаивших от общины вырученную при продаже их имущества сумму (Деяния 5 : 1—10). Согласно евангельским рассказам, основное требование, которое Иисус предъявлял к желавшим стать "совершенными" и следовать за ним, был отказ от собственности (Матф. 19:21; Марк 10:21). "Не можете служить богу и мамоне",—учил Иисус своих последователей (Матф. 6 : 24). Употребленное здесь евангелистом арамейское слово "мамона" (mamona, в греческой передаче — mamonas) — имущество, богатство, деньги — ни разу не встречается в Ветхом Завете. Впервые оно появляется в Премудростях Бен-Сиры и в Миш-не. Теперь с этим словом мы встречаемся и в кумранских рукописях. В еще большей мере эти коллективистские отношения нашли свое отражение в раннехристианских апокрифических сочинениях, не включенных в евангельский канон. Характерна ожесточенная борьба, которую вели отцы церкви II—III вв. против еретических христианских групп, проповедовавших полную общность имущества и возврат к образу жизни первых христианских общин. В более поздней христианской традиции сохранились интересные воспоминания о социальных отношениях, царивших в раннехристианских общинах. Вот что сообщает, например, константинопольский патриарх Иоанн Златоуст (конец IV — начало V в.) об "ангельском строе" (politeia aggelike) первых христианских общин: "Тогда был вырван корень всех зол... деньги они отвергли... не было холодных слов „мое" и „твое". Поэтому за столом было веселие. Имущие не стали бедными после раздачи имения, ибо они получали из общего достояния все, в чем нуждались, бедные же перестали быть бедными"8. Даже принимая во внимание возможные риторические преувеличения знаменитого христианского оратора, безнадежно призывавшего воскресить старые порядки, господствовавшие в раннехристианских общинах ("как много выше могла бы стать для богатого и бедного радость жизни, если бы мы пожелали восстановить этот порядок"), мы все же вправе предполагать, что реминисценции Златоуса отражают определенное ядро достоверной исторической традиции. В этой связи следует также вспомнить о резких обличениях богатства и богатых, встречающихся, например, в Послании Иакова*, одном из наиболее ранних соборных посланий: "Не богатые ли притесняют вас и не они ли влекут вас в суды?" (2 : 6, ср. 1—5). Или: "Послушайте вы, богатые, плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас..." (5 : 1 и ел.). Подобного рода обличитель-ство' хорошо объясняется социальной сущностью раннего христианства как религии бедных и обездоленных. Кроме того, не следует также забывать об общих литературных источниках этого обличительного пафоса — творениях Исайи, Амоса, Михея и др. Сходство между кумранской общиной и раннехристианскими общинами во многих других аспектах (наряду с "философией нищеты") позволяет усматривать в такой близости социальных концепций не только результат общих факторов, действовавших в аналогичных исторических условиях. * Послание Иакова, брата Иисуса, создано в среде палестинско-иудейского христианства. Известная общность социальных принципов дополняется некоторыми сходными чертами организационной структуры и внутренней жизни раннехристианских и кумранской общин. Как это видно из "Учения двенадцати апостолов", или "Дидахе", одного из наиболее ранних произведений христианской литературы, во главе христианских общин находились "учители" и "пророки", к которым позднее присоединились "епископы", т. е. надзиратели (ср. кумран-ский термин mevaqqer), и "диаконы". Существенно важен вопрос об обряде баптизма у кумранитов и крещении у христиан. Суть иудейского обряда баптизма выражена в словах пророка Иезекиила (36 : 25—26): "И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь... И дам вам сердце новое, и дух новый вложу в вас..." Вода здесь рассматривается как средство очищения, правда сопровождаемого "обновлением духа", о чем впоследствии настоятельно будет говорить Павел (ср. II Кор. 5 : 17). Кумраниты, как позднее и Иоанн Креститель, внесли в понимание обряда новое, а именно обязательное и безусловное требование предварительного покаяния и внутреннего очищения9. Но в то время как в кумранской общине ритуальные омовения были постоянными и повседневными действами, в христианских общинах крещение впоследствии превратилось в однократный акт таинства крещения, теологически связанный с образом умершего и воскресшего Христа (Betz, 1958). Связь обряда крещения с Христом появилась позднее в результате развития и усложнения обряда, с первоначальным ядром которого мы, по-видимому, сталкиваемся в учении ессеев, у Иоанна Крестителя (по Флавию) и в кумранских рукописях10. В связи с баптизмом необходимо вкратце остановиться на вопросе об Иоанне Крестителе, упоминаемом как в Евангелиях, так и Иосифом Флавием. Многие, даже весьма осторожные исследователи считают возможным говорить о принадлежности Иоанна Крестителя к кумранской общине, во всяком случае, о тесных связях и контактах между ними11. Так, например, по мнению Браунли, Иоанн креститель — персональное связующее звено между ессейством и христианским движением (Brownlee, 1957b, с. 33—53). Доказать это пока невозможно. Однако в пользу такого предположения говорит ряд обстоятельств. Так, согласно Луке, Иоанн Креститель воспиты-j вался и жил в пустыне (1 : 80: "и был в пустынях до дня явления своего Израилю", ср. 3:2—4). Местом проповеди Иоанна называется Иудейская пустыня (Матф. 3:1), в частности северо-западное побережье Мертвого моря. Следует вспомнить также эпизодическую связь Иисуса с Иудейской пустыней (Матф. 4:1; Иоанн 11:54). И евангельский Иоанн Креститель, и кумранский Устав одинаково обосновывают свою деятельность в пустыне ссылкой на одно и то же место из кн. Исайи (40:3): "Глас вопиющий: в пустыне приготовьте путь Йахве, выровняйте в степи дорогу для Бога нашего" (ср. Матф. 3 : 3 и 1Q S VIII, 13-14 и IX, 19-20). Сообщения Флавия и Евангелий об Иоанне Крестителе свидетельствуют о сходстве в самой общей форме эсхатологических представлений кумранской и раннехристианских общин. Следующим важным моментом являются общие трапезы. Для кумранской общины совместные трапезы, как об этом свидетельствуют и археологические данные, и Устав, были повседневным явлением, характерной чертой быта, естественно вытекавшей из общности имущества и совместного труда. Другой чертой кумранских трапез было благословение жрецами хлеба и вина (или сусла). Значительно менее ясным представляется вопрос о "мессианской трапезе", мотив тайной вечери (Kuhn, 1957a, с. 65—93). Присутствие на трапезе "помазанника", как об этом сообщается в тексте "Двух колонок" (1Q Sa II, 11—17), придает трапезе эсхатологическую окраску, что отчасти напоминает христианско-мессианскую трапезу. Однако, по существу, кумранская трапеза значительно отличается от будущего христианского таинства евхаристии. О последнем мы читаем, например, в Евангелии от Луки следующее: "И взяв хлеб и благодарив, (sc. Иисус) преломил и подал им (ученикам своим), говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается" (Лука 22: 19-20; ср. I Кор. И : 23-25). Само собой разумеется, что в кумранском обряде благословения хлеба и вина нет еще даже намека на мотив "искупления кровью", столь характерный и специфичный для христианской евхаристии. Показательно, что в Учении двенадцати апостолов хлеб и вино также еще не символизируют тело и кровь Христа, а являются выражением общей трапезы членов христианских общин. Однако в этих общинах происходил отчетливо улавливаемый процесс превращения совместных коллективных трапез в сакральный, мистический ритуал, копирующий тайную вечерю Христа. Это особенно ясно видно, например, из Первого послания к коринфянам: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и нить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю. Ибо я от самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: „Примите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание..." Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома" (I Кор. 11: 20—24 и 33—34). Таким образом, характер этих трапез весьма далек от характера кумранских трапез, обусловленных прежде всего обязательным совместным трудом членов общины и коллективностью быта. При сопоставлении основных положений учения кумранской общины и раннего христианства мы сталкиваемся с рядом общих черт. Выше мы говорили об основополагающих сторонах религиозной философии кумранской общины — учении о дуализме и предопределении. Известно, что дуалистическая доктрина была распространена и среди раннехристианских общин. Милик вслед за Одэ обратил внимание на близость раздела о "двух путях" в "Дидахе" (I, 1 и ел.) и в Послании Варнавы с частью отрывка о "двух духах" из кум-ранского Устава (III, 13—26—IV, 1—26) 12. Отголосками этих дуалистических мотивов противопоставления света —тьме, правды —лжи. божественного духа истины — духам заблуждения, сынов света — сынам тьмы, детей бога — детям дьявола и т. д. изобилуют и новозаветные сочинения, в особенности же приписываемые Иоанну (ср., например, "дух истины" и "дух заблуждения" в Первом послании Иоанна, 4:6). Но и б посланиях, приписываемых Павлу, мы находим ту же дуалистическую концепцию. Так, во Втором послании к коринфянам мы читаем: "Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Белиаром?" (II Кор. 6:14-15) 13. Сходными являются также эсхатологическая концепция ожидания "конца времен", апокалиптические и мессианистические чаяния независимо от различий в трактовке самого образа мессии. Однако в отличие от кумранских рукописей, в которых кульминация и финал извечной борьбы двух противостоящих друг другу сил — света и тьмы, добра и зла, царства бога и царства дьявола — находятся в будущем, в новозаветной литературе, напротив, победа в этой космической борьбе уже одержана. Так, в Первом послании Иоанна сказано: "для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дело диа-вола" (3:8), или "тьма проходит, и истинный свет уж светит" (2:8). Как известно, дуалистическое учение неразрывно связано с учением о предопределении, нашедшем свое яркое выражение и в кумранских документах, и в Новом Завете (см., например, Ефес. 1: 9, 11). Согласно новозаветному учению, все было предопределено богом и воля его возвещена через пророков, начиная от Моисея. Предопределена была и смерть Христа: "Бог же как предвозвестил устами своих пророков пострадать Христу, так и исполнил" (Деяния 3 :18). В Евангелии от Луки прямо говорится: "Впрочем, Сын Человече-Л ский идет по предназначению" (Лука 22 : 22). Мы уже видели, что учение о дуализме и предопределении закономерно влечет за собой и учение об избранничестве. Указание на это мы встречаем в ряде мест Нового Завета. Так, в Первом послании Иоанна говорится: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (I Иоанн 3:9). В следующем стихе говорится о "детях божиих и детях диавола" (3: 10). Эта концепция нашла свое отражение также в терминологии: кумраниты, как мы уже отмечали, называли себя "избранниками Бога" (1Q pHab X, 13); точно так же и христиане называли себя "избранниками Бога" — eklektoi theou (Римл. 8 : 33; Колосс. 3 :12; Тит 1:1). Отсюда вытекает и неизбежность победы "детей Бога" над "духами заблуждения": "Дети вы от Бога и победили их" (I Иоанн 4:4). Новое в сравнении с традиционным иудаизмом и крайне важное в кумранской концепции избранничества заключается в том, что, как было отмечено, в ней отчетливо наметилась идея индивидуального избранничества, а не избранничества отдельно взятого этноса. Здесь нет возможности остановиться на всех сопоставлениях и сравнениях между кумранскими и христианскими воззрениями. Отметим еще две-три сходные черты, представляющие, на наш взгляд, интерес и заслуживающие внимания. Известно, что одним из основных и в то же время оригинальных положений христианского учения является предписание не отвечать злом на зло (ср. хорошо известное место у Матфея 5 : 39: "А я говорю вам: не противься злому"). Указание на это мы встречаем и в кумранском Уставе: "Я никому не воздам злом, а добром преследую ('rdp) мужа, ибо Богу (принадлежит) суд над всем живым и Ему принадлежит воздаяние" (1QSX, 17-18). Точно так же другой кардинальный принцип христианского учения, необходимо вытекающий из учения о предопределении: "Да будет воля Твоя", находит себе, по-видимому, параллель в том же Уставе: "...кроме воли Бога, ничего не возжелает" (1Q S IX, 24). Правда, здесь можно думать и об общем источнике — Ветхом Завете. Так, мы читаем: "Научи меня исполнять волю Твою" (Пс. 143 : 10); "Выполнять волю Твою, Боже мой, я желаю" (Пс. 40 : 9). Остановимся, наконец, еще на одном примере. Как известно, в Послании Иакова выдвинут тезис о приоритете "дела", т. е. исполнения "Закона": "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Ибо как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (Поел. Иак. 2 : 14, 26). Несомненным представляется, что тезис "вера без дел мертва" полемичен по отношению к одному из основных тезисов павлинистской теологии — тезису "спасения через веру". На риторически поставленный вопрос, почему Израиль не постиг закона праведности, Павел отвечает: "Потому что искали не в вере, а в делах Закона" (Римл. 9 :32). В связи с этим возникает вопрос, не является ли тезис из Послания Иакова о приоритете дела отголоском кумрано-ессейских взглядов. В талмудической литературе ессеев называли также "люди дела" ('nsy hmcs'h). В кумранской литературе критерий "деяний", т. е. исполнения всего предписанного Законом, занимает первостепенное место. Достаточно вспомнить известное нам самоназвание кумранской общины — "выполняющие (букв, „делающие") Закон" (<ws'y htwrh; 1Q pHab VII, И, VIII, 1, XII, 4). В Уставе неоднократно предусматривается проверка вновь вступающего в общину "по его разумению и по его деяниям" (см., например, 1Q S V, 21, 23, VI, 14, 18); "по его духу и по его деяниям" (1Q S VI, 17). Ежегодной проверке "духа и деяний" (1Q S V, 24) подвергаются также и полноправные члены общины. Нарушение любого из предписанных Законом "дел", как известно, сурово каралось, вплоть до исключения из общины. Напротив, известен призыв Павла: "Не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал. 5:1), под которым разумеется скрупулезное выполнение иудейского закона. В Послании Павла к римлянам тезису Иакова четко противопоставляется тезис примата именно веры над делом: "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою независимо от дел Закона" (Римл. 3 : 28) или: "Ибо не Законом даровано Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры" (Римл. 4:13). В то же время это положение Павла полностью противоречит многочисленным высказываниям, приписываемым синоптическими Евангелиями Христу, с требованием строго выполнять иудейские законы. Так, в Евангелии от Матфея сообщается, что Иисус говорил народу и ученикам своим: "На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи. Итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают" (Матф. 23 : 2—3). Широко известны также слова Иисуса: "Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не перейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все" (Матф. 5 : 17—18). Таким образом, в канонической христианской литературе можно проследить эволюцию от близкого Кумрану положения о приоритете дел (sc. соблюдение законов) к идее Пав.ла о приоритете веры. Имеются и другие точки соприкосновения, которые способствуют сравнительному изучению кумранской и раннехристианской литератур. Как уже отмечалось, в кумранской библиотеке обнаружены апокрифические произведения с явно выраженной апокалиптической направленностью (Енох, Юбилеи, Завещания 12 патриархов и др.) 14. Исследования показали идейную близость этих апокрифов воззрениям и практике кумранской общины. Обращают на себя внимание сходство теологических концепций, мессианско-эсхатологи-ческих представлений, общность терминологии, совпадение календаря и др. В частности, можно отметить сходство дуалистических учений о "двух путях" и "двух духах" (см., например, Завещание Ашера 1:3—5 и Завещание Иуды 20:1). Выше (с. 174—175) мною было высказано предположение, что образ кумранского Учителя праведности наделялся чертами и особенностями, заимствованными из Завещания Левин. Христианская церковь, очевидно, не случайно сохранила эти апокрифические сочинения, отвергнутые иудаизмом. Уже давно было обращено внимание на тесную связь между новозаветной литературой и Завещаниями 12 патриархов. Как заметил Чарлз, апостол Павел, по-видимому, пользовался Завещаниями как vade mecum (Charles II, 1913/1973, с. 292). Отмечены и прямые заимствования из этого апокрифа в евангельских текстах, в частности в Нагорной проповеди15. Теперь, когда среди кумранских рукописей обнаружены фрагменты Завещаний на языке оригинала, дохристианское происхождение этого произведения не вызывает сомнений (Philonenko, 1960) и вопрос о взаимоотношении Завещаний с канонической христианской литературой приобрел еще большее значение. Приведем здесь лишь один пример близости между Завещанием Иосифа и Евангелием от Матфея.
В литературе было также указано на близость к кумранским рукописям таких раннехристианских произведений, как "Дидахе" и "Пастырь" Гермы (Ленцман, 1958, с. 167; Milik, 1959, с. 118). Таким образом, кумранские находки отчетливо показали тесную связь, которая существует между иудейской дохристианской апокрифической литературой и новозаветной литературой, что позволяет расширить плоскость их сравнительного изучения. * В обоих памятниках использован один и тот же глагол episkeptomai: в Завещании — ho Kyrios epeskepsato me, у Матфея — epeskepsasthe me. Навещать больных (biqqur nolim) — одна из важнейших заповедей (мицвот) в иудейской традиции. ** В двух рукописях читается явно поздняя вставка — ho s6ter 'спаситель',— которую издатель текста Чарлз принял в своем издании. 1908 г. См.: Charles, 1908, ad locum. О чертах сходства между кумранской и новозаветной литературами говорят и многочисленные совпадения в терминологии и фразеологии. Исследователи обнаружили несколько сотен таких совпадений. Приведем лишь несколько примеров. Как нам известно, в кумранских рукописях община именуется "Новым Заветом" resp. "Новым Союзом" (bryt hhdsh). Точно так же именовались раннехристианские общины. Канонизированный свод христианских произведений называется "Новым Заветом" — kaine diatheke. Члены кумранской общины называли себя "сынами света" (bny 'wr) и противопоставляли себя всем стоящим вне общины — "сынам тьмы" (bny hwsk). Точно так же называют себя христиане в евангельских текстах: "сыны света" (hyoi photos; Лука 16 : 8; Иоанн 12 :36; I Фессал. 5:5), "дети света" (tekna photos; Ефес. 5:8). Лучше всего это противопоставление "сынов света" "сынам тьмы" видно из Первого послания к фессалоникийцам: "Ибо все вы — сыны света и сыны дня, мы —не сыны ночи, ни тьмы" (5:5). В кумранских документах мир вне общины называется "царством тьмы", находящимся под "властью тьмы" (mmslt hwsk; 1Q Н XII, 5—6). Точно такое же выражение встречается в Евангелии от Луки (22 : 53), где Иисусу приписываются слова, обращенные к его преследователям: "Теперь ваше время и власть тьмы" (he exousia tou skotous). Кумранское выражение "нищие духом" ((nyy rwh; 1Q М XIV, 7) соответствует хорошо известному евангельскому выражению hoi ptochoi to pneumati = "нищие духом" (Матф. 5:3)*. Весьма показательно сходство такого, например, встречающегося в Уставе выражения: "Творить истину... и любить всех сынов света" (wlVwt >mt... wl'hwb kwl bny 'wr; 1Q S I, 5, 9) с евангельским выражением' "Творящий истину идет к свету" (ho de poion ten aletheian erchetai pros to phos; Иоанн 3:21). Выражение "делать (resp. творить) истину" — poiein aletheian — несвойственно греческому языку и является калькой с древнееврейского выражения Fs'wt 'mt. В связи с этим следует напомнить также кумранское выражение cws'y htwrh (букв. "делающие Закон", т. е. выполняющие Закон), о чем говорилось выше. * Если в слове <пуу третий знак читать как вав, а не йод (они слабо дифференцированы в кумранских рукописях), то и в этом случае чтению <nwy rwb 'кроткие духом' можно найти параллель, например у Матф. 11:29: "Я кроток" (prays eimi). Ср. кумранское выражение "дух кротости" (rwb <nwh —1QSIV, 3; в Ветхом Завете такого словосочетания нет) и новозаветное pneuma prayte-tos. т. е. "дух кротости" (I Кор. 4:21; Гал. 6:1). О выражении "нищие духом" см.: Flusser, 1960b Специфическое сходство обнаруживают такие, например, выражения: "прилепляться ко всем деяниям добра" — ldbwq bkwl m's'y twb (1Q S I, 5) и несвойственное греческому языку выражение kol-lomenoi to agatho, т. е. "прилепляющиеся к добру" (Римл. 12:9); "духи правды и кривды" (букв, "искривления") — rwhy 'mt wcwl (1Q S IV, 23) и to pneuma tes alethaias kai to pneuma tes planes, т. е. "Дух истины и дух заблуждения" (I Иоанн 4:6). Выше была отмечена идентичность таких терминов, как кумран-ский mevaqqer и новозаветный episcopos, кумранский rabbim и его новозаветные эквиваленты — polloi и pleiones. Отметим еще и такое интересное соответствие. Новозаветному выражению "богатство неправедное" — mamonas tes adikias — букв, "имущество несправедливости" (Лука 16 : 9), т. е. имущество, нажитое несправедливым, неправедным путем, соответствуют кумранские выражения hon nms (1Q S X, 19) — "имущество, добытое насилием" (Braun, 1966,1, с. 91); hon hrsch (CD VI, 15) — "имущество нечестия", т. е. добытое нечестивым путем; hon Jnsy hms (1Q pHab VIII, 11) —"имущество людей насилия" (Амусин, 1971, с. 187—188). Частое в НЗ выражение "живая вода" (Иоанн 4 : 10-15, 7 : 37-39, 19 : 34; Откр. 7 : 16-17, 21 : 6, 22 : 17), которое в Ветхом Завете встречается только один раз (Зах. 14: 8), засвидетельствовано в кумранской литературе несколько раз (1Q Н VIII, 7, 16; CD XIX, 34). Подобные примеры могут быть умножены, и представляется уместным привести в связи с этим мнение, высказанное Олбрайтом: "Списки параллельных выражений, приводимые У. Браунли, К. Куном, Р. Брауном, Р. Мэрфи, Т. Гастером и др., легко могут быть расширены 16. Уже теперь можно сказать с уверенностью, что большинство, возможно, все книги Нового Завета возникли в среде, которая находилась под сильным влиянием ессеев и близких к ним иудейских сектантов. Теперь ясно, что сам св. Павел был также под сильным влиянием этого направления, несмотря на его (Павла) непосредственно фарисейское происхождение" (Albright, 1957, с. 22). Сходство наблюдается не только в употреблении одних и тех же терминов и выражений, но также и в способе заимствования и интерпретаций ветхозаветных текстов и в построении целых фразеологических комплексов, выражающих сходные идеи. Эсхатологическая интерпретация ветхозаветных текстов не имеет близких параллелей ни в раввинских толкованиях, ни в филоновских аллегориях, но весьма характерна как для кумранской, так и для новозаветной литературы. Как было уже указано, пример одинакового использования одного и того же эсхатологического текста из кн. Исайи (40 : 3) для обоснования необходимости удаления в пустыню мы находим и в Уставе и у Матфея. В Уставе мы читаем: "По этим установлениям пусть отделятся от поселения людей кривды, чтобы уйти в пустыню и проложить там дорогу Йахве, как написано: „В пустыне приготовьте путь Йахве, выровняйте в степи дорогу для Бога нашего"" (1Q S VIII, 13—14). И в известном месте Евангелия от Матфея в связи с рассказом о начале деятельности Иоанна в пустыне говорится: "Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: „Глас вопиющего: в пустыне приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему"" (Матф. 3:3; ср. Марк 1:3; Лука 3 :4; Иоанн 1: 23; синодальный перевод по LXX, с измененной пунктуацией). Приведем еще один пример аналогичного использования текста Исайи 28 : 16: "Поэтому так сказал господь Йахве: „Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный; верующий в него не постыдится"". Приведенное место из Исайи внушило авторам кумранского Устава и Первого послания Петра один и тот же круг идей:
* См. также Апокалипсис 21:9—23, где разрабатывается мотив драгоценных камней (яспис, сапфир, халкидон, смарагд и др.), которыми будут украшены основания святого города. Вряд ли приведенные примеры терминологической и фразеологической близости можно объяснить одной лишь случайностью, если бы, как утверждает Ласор, "орбиты кумранского и раннехристианского движений не пересекались". Имеются серьезные основания полагать, что авторы раннего ядра Нового Завета либо непосредственно были знакомы с кумранской литературой, либо их связывала близкая традиция. Следует, однако, отметить, что новозаветная литература, создавая свои специфические литературные формы — послания, евангелия, не заимствовала и не использовала формы и жанры кумранской литературы. Как нам известно, новозаветные авторы пользовались тем же методом герменевтики, которым пользовались авторы кумранских произведений. Но в новозаветной литературе мы не найдем ничего сходного с формой кумранских пешарим. Наряду с многочисленными чертами сходства между кумранской и новозаветной литературами можно обнаружить немало существенных различий. Основное и решающее отличие заключается в том, что, как было сказано, кумранская община ограничивалась верованием в грядущий приход мессии, в то время как само возникновение христианства связано с верой в уже состоявшийся приход мессии — Иисуса Христа. Судя по опубликованным кумранским текстам мес-сианско-эсхатологического содержания, кумраниты напряженно и экзальтированно вглядывались в лик будущего мессии. Здесь уместно снова указать на опубликованный Старки в 1964 г. важный фрагмент арамейского текста — 4Q Mess ar,— в котором будущий мессия рисуется так: "...[он познает тайны] человека, его мудрость снизойдет на все народы; он будет знать тайны всех живущих; все их злоумышления против него потерпят неудачу; (его) власть (над) всеми живущими будет могущественной... так как избранник Бога он, порождение Его и дух Его дыхания... замыслы его будут для вечности". Несмотря на сильную фрагментированность дошедшего до Ha текста, он содержит поразительные сведения об ожидаемом в будущем мессии. Точно так же из неопубликованного текста 4Q AhA, о котором в 1963 г. сообщил его будущий издатель Старки (Starcky,' 1963, с. 492), мы узнаем о будущем мессии-искупителе, "который совершит искупление (ykpr) за всех сынов его поколения". Несмотря на то что за веру в кумранского Учителя обещано спасение, нигде в кумранских текстах не говорится о функциях Учителя, подобных сотериологическим функциям Иисуса Христа. Новозаветный же Учитель и мессия Христос прежде всего избавитель и спаситель мира, уже пришедший в мир, чтобы жертвенно принять на себя его грехи и своей кровью искупить их. Вполне понятно поэтому, что в кумраиских текстах нет и намека на такие христианские догматы, как воплощение бога в Иисусе, искупление им первородного греха людей, учение о Троице. Одно из наиболее отчетливо выступающих кардинальных отличий заключается в том, что кумранская община была и осталась замкнутой, даже конспиративной организацией, отгородившейся от внешнего мира, полностью ею осуждаемого, и таящей от него свое учение. Уставом даже предписывается строгий эзотеризм: "Следует скрывать Учение от людей кривды, а наставлять знанием правды и справедливого суждения избравших* (правильный) путь" (1Q S IX, 17—18). Следует также вспомнить сообщение Флавия о клятве ессеев: "Не скрывать ничего от членов общины, а другим не сообщать о них, даже если будут принуждать под страхом смерти"; "...никому не сообщать основы учения иначе, чем сами их получили" (BJ П, 8, 7, § 141-142; см.: Амусин, 1975, с. 151-158). Отсюда вытекает, как было уже отмечено, что замкнутость и обособленность кумранской общины, ее эзотеризм исключали миссионерскую деятельность. * В тексте 1Q S: levobarey derek'; в не опубликованном еще фрагменте Щ bd читается: livhirey; в этом случае перевод гласил бы: "избранников пути". Христианство же, отделившись от иудейства, стремится, напротив, охватить своей пропагандой весь средиземноморский мир, растворить его в себе, превратиться в универсальную религию, отбросившую племенные и государственные перегородки. Как мне представляется, в новозаветных произведениях можно даже обнаружить следы антикумранской полемики но вопросу об эзотеризме и миссионерской деятельности. Так, Иисусу приписываются следующие слова: "...нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано. Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях" (Матф. 10:26—27). Эта же явно полемическая мысль выражена у Марка в весьма образной форме: "Для того ль приносится свеча, чтобы поставить ее под сосуд или под кровать? Не для того ли, чтобы поставить на подсвечник? Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу" (Марк 4:21—22; ср. Матф. 5:14—15). И ту же самую идею мы встречаем в Евангелии от Фомы: "Иисус сказал: То, что ты услышишь твоим ухом, возвещай это другому уху с ваших кровель. Ибо никто, зажегши светильник, не ставит его под сосуд и никто не ставит его в тайное место, но ставит его на подставку для светильника, чтобы все, кто входит и выходит, видели его свет" (Фома, § 38; Трофимова, 1972, с. 373-374). Кумранский Устав предписывает ненависть ко всем находящимся вне общины: "Вот правила пути для вразумляющего в эти времена, для любви его наряду с его ненавистью к людям погибели в духе тайны" (1Q S IX, 21—22). Христианство же провозгласило всеобщую любовь, распространяющуюся и на врагов. Ряд мест Нового Завета, где утверждается христианская мораль всеобщей любви, производит впечатление специальной полемики с кумранскими положениями. Так, в Первом послании Иоанна мы читаем: "Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает в свете... а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме..." (I Иоанн 2:9—11). Нетрудно заметить, что автор этого отрывка пользуется специфической кумранской фразеологией. Такой же полемикой с кумранской концепцией любви к своим сообщинникам и ненависти к внешнему миру представляется и знаменитое место из Нагорной проповеди (Матф. 5 : 44), в которой предписывается: "Любите врагов ваших... Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?.. И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?.. Итак будьте совершенны *, как совершен Отец ваш Небесный" (Матф. 5 : 46—48). * Здесь употреблено выражение teleioi 'совершенные' (ср. также Матф. 19 :21), которому полностью соответствует часто употребляемый в кумранских текстах термин tmymym 'совершенные'. Кумранская община, не стремившаяся к всемерному расширению своих рядов, ограждала себя от людей с физическими недостатками и ущербных. В тексте "Двух колонок" говорится: "И каждый пораженный любой человеческой нечистотой пусть не входит в собрание Бога. И каждый пораженный этими (недостатками), так что не может занять место в общине, и всякий человек с телесным недостатком: с больными ногами или руками, хромой, или слепой, или глухой, или немой, или (тот), чьей плоти коснулась порча, так что (это) заметно глазу, или старик, спотыкающийся (настолько), что не может держаться твердо среди общества, эти пусть не приходят, чтобы предстать среди общества именитых людей, ибо святые ангелы в их обществе" (1Q Sa II, 3—9). Этот текст трактуется как предписание поведения в "последние дни", в эсхатологическое время, а не для повседневной жизни. Но, как сообщил Милик (Milik, 1957a, с. 76; Milik, 1959, с. 114), в не опубликованном еще фрагменте Дамасского документа из 4-й пещеры (4Q D"), заполняющем лакуну в каирском списке CD XV, 15—17, мы читаем: "Люди глупые, безрассудные, бестолковые, сумасшедшие (mswgh), слепые, калеки (ngr), хромые, глухие и несовершеннолетние — никто из них не может вступить да общину, ибо ангелы святые (находятся в ней)". Если сравнить эти тексты с евангельским предписанием не звать на пир ни родственников, ни богатых соседей (Лука 14 : 12), а звать нищих и увечных: "Но когда устраиваешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых" (Лука 14: 13, 21), то снова возникает впечатление, что цитированный текст Евангелия от Луки полемически направлен против принципов кумранской общины (ср.: МШк, 1959, с. 115). В отличие от кумранской общины с ее строжайшей дисциплиной, иерархией и субординацией (в Уставе настойчиво подчеркивается: "Пусть повинуются малый большому"; 1Q S V, 23 и VI, 2) в раннехристианских общинах, по крайней мере в момент их возникновения, в большей мере выступали черты равенства и равноправия их членов. Выраженные элементы иерократии также отличают кум-ранскую общину "цадокидов" от раннехристианских общин, в которых не могло быть и речи о господстве священников. Не исключена поэтому возможность, что звучащее как социальный протест известное изречение: "Так будут последние первыми, а первые — последними" (Матф. 20: 16), можно вместе с Миликом (МШк, 1959, с. 103) рассматривать и как реакцию против строгой дистанции в кумранской иерархии". Впрочем, цитированное изречение, быть может, отражает широко распространенную в древнем мире практику сатурналий, когда в определенно установленные праздничные дни рабы и другие представители социальных низов временно менялись местами со своими господами. В то же время мотив сатурналий можно рассматривать как обязательный элемент эсхатологических представлений. Различия между кумранской и раннехристианскими общинами наблюдаются также и в ритуально-обрядовой сфере. В этой связи интересно сопоставить одно место из Дамасского документа, в котором зафиксированы очень строгие правила соблюдения субботнего покоя (CD X—XI), с евангельской трактовкой этого же вопроса. В Дамасском документе предписывается: "Пусть в субботу никто не оказывает родовспоможения скотине; если (животное) упадет в колодец или в яму, пусть не вытаскивают оттуда в субботу" (CD XI, 13—14). Иисусу же приписываются следующие сентенции: "Он же сказал им: „Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит?"" (Матф. 12:11). "При-сем сказал им: „Если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?"" (Лука 14:5). И здесь создается впечатление, что указанные евангельские места полемичны по отношению к кумранской ортодоксии18. Мы уже говорили о том, что кумранский обряд ритуальных омовений имел точки соприкосновения с обрядом погружения в воду, совершавшимся Иоанном Предтечей, но радикально отличался от христианского баптизма, в котором основной смысл заключался в его христологии, в вере в Христа. В вопросе о жертвоприношениях кумранская община занимает двойственную позицию: с одной стороны, как нам известно, она отказалась от официального жертвенного культа в Иерусалимском храме, считая его оскверненным, с другой —не отказывается от жертвоприношений в храме "в конце дней", когда он очистится от скверны, как об этом свидетельствует "Храмовой свиток" (см. выше, с. 139; Амусин, 1971, с. 393—396). Тем не менее своим фактическим отказом от участия в храмовых жертвоприношениях, повлекшим за собой поиск заменительной "духовности" жертв, а также тем, что кумранская община пользовалась календарем, отличным от официального иудейского календаря, она резко отделила себя от официального иудейства. Как известно, община Иисуса на первых порах не только не отвергала храмовые жертвоприношения, но и неукоснительно принимала в них участие. Последовавший затем решительный и принципиальный отказ не только от храмовых жертвоприношений, но и вообще от жертвоприношений животных знаменовал собой дальнейший серьезный шаг по пути отделения от иудейства. По поводу отказа от жертвоприношений Энгельс писал, что это "первое революционное (заимствованное у филоновской школы) основоположение христианства"19. Впрочем, после поражения антиримского восстания 66—73 гг. и разрушения Иерусалимского храма вопрос о жертвоприношениях потерял свою актуальность. Наконец, Г. М. Лившиц обратил внимание на еще одно интересное обстоятельство, а именно на неодинаковое отношение к женщинам. В то время как в кумранском Уставе женщины даже не упоминаются, "в раннехристианских общинах было много женщин, которые к тому же активно участвовали в распространении новой религии" (Лившиц, 1967, с. 193). Мы, разумеется, далеко не исчерпали всех черт сходства и различия между кумранской и раннехристианской общинами. Но и приведенные данные позволяют поставить вопрос о природе указанных сближений и расхождений. Прежде всего необходимо предостеречь против чрезмерного увлечения элементами сходства, против тенденции выводить чуть ли не все раннехристианское движение из Кум-рана как его "колыбели". Это привело бы к воспроизведению ошибок "панвавилонизма" в своего рода "панкумранизме". В то же время недопустима и другая крайность — игнорирование того, что дают кумранские рукописи для выяснения вопроса о процессе конкретно-исторического становления христианства. От такой крайности должны предостеречь уже отмеченные черты сходства. Хотя это звучит парадоксально, один из виднейших отцов церкви, Евсевий Кесарийский, предупреждал, чтобы учение Христа "не представляли новым и странным" 20. Евсевий имел при этом в виду тексты, толкуемые как ветхозаветные пророчества о Христе и христианстве. В действительности же христианство, конечно, было новым явлением в социальной и духовной истории средиземноморского мира, а затем и всемирной истории. Но это "новое" определяют по-разному. В связи с интересующим нас здесь аспектом взаимоотношения между кумранской литературой и Новым Заветом, о чем уже говорилось в начале главы, отметим еще раз, что, по мнению видных теологов (например, О. Гульмана), "новое" в христианстве определяется образом Иисуса Христа и именно это явилось реальным отличием Нового Завета от кумранских рукописей (Gulman, 1957 (=1955)). Такая позиция может, с одной стороны, привести к утверждению полной независимости Нового Завета от его ессейско-кумранских предшественников, как это сделал Ласор, но, с другой — она может способствовать и кристаллизации исторической позиции. Как нам представляется, эта позиция хорошо сформулирована видным кумрановедом Ж. Миликом в следующих словах: "...хотя ессей-ство несло в себе не один элемент, тем или иным путем удобривший почву, из которой предстояло вырасти христианству, тем не менее очевидно, что христианская религия представляет собой нечто полностью новое (курсив мой.—Ж А.), которое может быть адекватно объяснено только личностью самого Иисуса" (Milik, 1959, с. 143). Тот же Милик писал, что ессейская доктрина была "связующим звеном между Ветхим Заветом и Новым" (Milik, 1959, с. 128: "a link between the ОТ and the New"). Говоря о беспрецедентности хри-стологии, Флюссер заключает: "Поэтому исследование свитков Мертвого моря никогда не заменит собой изучение происхождения христианства, но поможет нам понять ряд важных аспектов раннего христианства" (Flusser, 1965, с. 266). В заключение укажем на следующее обстоятельство. С. Цейтлин справедливо отметил, что "для правильного понимания исторического возникновения христианства знание иудаизма является sine qua поп" (Zeitlin, 1962, с. 281). В иудаизме же боролись два начала. Одно начало — универсалистское. Оно нашло свое выражение в универсализме пророческой литературы, в придании Йахве, некогда племенному богу, все более выраженного универсального характера. Именно в этом коренилась причина того, что христианство возникло в недрах иудаизма. Ибо из религий всех народов, населявших Римскую империю, только иудейская монотеистическая религия претендовала на всемирный, универсальный характер своего бога — Йахве. Другое характерное для иудаизма начало — эксклузивность и партикуляризм. Это начало было выражением позиции и идеологии жречества, а также идеологии послепленных мигрантов, особенно Эзры и его продолжателей. Но указанные черты в сочетании с тезисом об избранничестве одного народа делали иудейскую религию в целом неприемлемой для той всемирно-исторической задачи, которая объективно стояла перед римским миром,— увенчать мировую империю мировой религией. И здесь, по-видимому, следует искать причину той посреднической роли между христианством и иудаизмом, которая выпала на полю ессейства. Как это ни парадоксально может звучать, у ессеев, несмотря на их замкнутость и эзотерический характер их учения, отмечаются явные тенденции дальнейшего развития универсалистских идей: достаточно напомнить о кумранской книге Тайн. И что особенно существенно, в кумранской идеологии впервые пробила себе место идея замены избранничества целого этноса избранничеством индивидуальным, что объективно снособствовало выходу иудейского универсализма за его этнические пределы. Именно эти элементы сделали ессеев предшественниками христианства. И в этом смысле, не прибегая ни к "христианизации свитков", ни к "эссенизации христианства", можно сказать вместе с Ренаном, хотя и не без некоторого преувеличения, что "христианство — преуспевшее ессейство". Примечания
1 Wilson, 1955. с. 129. Ср. ответ D. Barthelemy в "Le Monde", 31.III.1957 г. Против позиции Вильсона резко выступили Ван дер Плуг, Э. Сатклиф, К. Смит и многие другие.
|
|
|
|