3. Идеологические воззрения

Рассмотрение идеологических воззрений кумранской общины сопряжено с большими сложностями. Это связано прежде вего с крайней замкнутостью кумранской общины, ее эзотерическим характером, проявляющимся в строгих запретах, даже под страхом смерти, как об этом сообщает Флавий о ессеях, открывать посторонним "секреты" секты — ее доктрины, а также в предписаниях хранить в тайне произведения секты, имена ангелов и т. д.¹⁷⁴. В силу этого трудно ожидать ясного изложения всех нюансов кумранских доктрин, тем более полной и исчерпывающей их письменной фиксации. Ряд текстов (в том числе указанных в предыдущем примечании) явно свидетельствуют, что "надзиратели" и "вразумляющие" устно разъясняли нови-циям основы секретного учения общины (кстати, эта "секретность" проявлялась также в дошедших до нас криптографически записанных текстах). Поэтому наши сведения об идеологических воззрениях кумранской общины имели бы заведомо ограниченный характер, даже если бы все созданные в ней произведения сохранились полностью. Как известно, это отнюдь не так. К тому же далеко не всегда можно быть уверенным в правильной интерпретации даже дошедших цо пас текстов.

Для понимания идеологических воззрений кумранской общины необходимо выяснить вопрос об их взаимосвязях с учениями нормативного иудаизма и различных иудейских сект. Но этот вопрос пока изучен далеко не достаточно. Не случайно, как это будет показано в следующей главе, в научной литературе сделаны многочисленные попытки отождествить кумранскую общину как с фарисеями, создателями нормативного иудаизма, так и с многими другими сектами и движениями. Была даже сделана попытка отождествить кумранского Учителя праведности с известным послепленным реформатором иудаизма Эзрой (см.: Brand, 1958), вернувшимся из Вавилонии в V в. до н. э.

М. Смит справедливо отметил роль завезенных Эзрой из Вавилонии синагог в процессе образования культовых общин и сект (М. Smith, 1961, с. 352), что, впрочем, уже было высказано и другими авторами. Однако, как нам представляется, Смит заходит слишком далеко, когда видит в гл. 10 кн. Нехемии первое формирование секты, а социальные реформы Нехемии сопоставляет с CD IV, 17—18, где говорится о трех "западнях Велиала": разврате, богатстве и осквернении храма (М. Smith, 1961, с. 352—356) ¹⁷⁵. Но с М. Смитом вполне можно согласиться в том, что сектантское движение в иудаизме началось до Маккавейского восстания и возникновения движения ессеев, и кум-ранской общины в частности. К сожалению, нам очень мало известно о таких сектах и движениях, в том числе о предшественниках ессеев — хасидеях, о которых сообщают I—II книги Маккавеев (Simon, I960).

Как бы там ни было, кумранская община является одной из многочисленных иудейских сект II в. до н. э.—I в. н. э.¹⁷⁶. Она возникла и взращена на почве иудаизма. Об этом свидетельствуют вся библиотека общины, непрестанные призывы к строгому соблюдению Моисеева закона, что, кстати, было характерно также и для самого Иисуса и первоначальной Иерусалимской общины допавлианского христианства. Однако, для того чтобы приблизиться к пониманию природы и сущности кумранской общины, важно не столько учесть вполне естественные и закономерные черты ее сходства с официальным, или нормативным, иудаизмом, сколько установить существующие между ними различия.

Эти различия нашли свое выражение в социальном и религиозном обособлении кумранской общины от всего иудейского общества и от храмового культа. В Дамасском документе мы, например, читаем: "И по завершении этого периода, соответственно числу этих лет, не следует присоединяться более к дому Йехуды, но каждый должен стоять на своем (сторожевом) посту (букв, „на своей крепости"—'ys ^cl mcwdw)" (CD IV, 10—12) ¹⁷⁷. Это требование обособиться от иудейского общества автор Дамасского документа объясняет так: "И во все эти годы Велиал будет ниспослан на Израиль в соответствии с тем, как Бог говорил через пророка Исайю, сына Амоса, говоря: „страх, и яма, и сеть для тебя, житель земли" (Ис. 24 :17) — имеются в виду три западни Велиала, о которых Леви, сын Иакова ¹⁷⁸, сказал, что Велиал захватил в них Израиль... первая западня — прелюбодеяние, вторая — богатство, третья — осквернение храма" (CD IV, 12—18).

Противопоставляя себя нормативному иудаизму, кумраниты считали всех приверженцев официального культа нечестивыми отщепенцами, а себя отождествляли с "истинным Израилем". Кумранская община призывала соблюдать Моисеев закон, однако речь идет о "возвращении к Учению Моисея" (1Q S V, 8) в том виде, в каком это учение "раскрыто сынам Цадока — священникам, охраняющим Союз, и истолкователям Его воли" (1Q S V, 9). Вероятнее всего, решающая роль в истолковании Закона, или Учения Моисея, принадлежала кумранскому Учителю праведности, по своему авторитету занимавшему третье место после Моисея и Цадока. Только расхождением с официальным иудаизмом можно объяснить такие факты, как пользование особым календарем, отказ от участия в храмовом культе, обновленное содержание обряда ритуальных омовений, отличный от общепринятого обряд захоронения, отождествление всего "виекумран-ского" Израиля с "сынами тьмы" и царством Велиала. Все эти различия свидетельствуют о специфике идеологических воззрений кумранской общины.

Трудно сказать, сознавали ли сами кумраниты законченность, завершенность теологической системы своих воззрений и могла ли такая система сохраниться, поскольку, как было отмечено, существенные ее элементы передавались устпо и не обязательно записывались. В той мере, в какой дошедшие до нас кумранские тексты позволяют судить, ядром и стержнем общественных и религиозных воззрений кумранской общины были концепция дуализма и обусловленные ею представления о предестинации (т. е. предопределении) и избранничестве. В тесной связи с этим комплексом представлений находятся также эсхатологические и мессианистические воззрения.

Как сказано, центральным звеном этой, условно скажем, системы является дуализм как в космическом, так и в социально-этическом плане. Согласно учению кумранской общины, мир разделен на два исконно враждующих между собой лагеря или царства: царство света, добра, праведности и справедливости; царство тьмы, зла, нечестия и кривды. Во главе царства света находится архангел Михаил, а во главе царства тьмы — "князь тьмы" Велиал. К каждому из этих царств принадлежат как люди, так и ангелы. К царству света относятся лишь члены кумранской общины, именующие себя, как известно, "сынами света"; к царству тьмы относится все остальное человечество, именуемое в кумранских, как позднее и в новозаветных, текстах "сынами тьмы". Между этими двумя враждебными лагерями происходит извечная борьба. В конце концов она должна завершиться сокрушительным поражением всего лагеря тьмы и зла и торжеством лагеря "сынов света".

Учение о дуализме пронизывает идеологические воззрения кумранской общины. Эта двойственность и диалектические противопоставления распространяются не только на центральный пункт учения — дуализм света — тьмы, добра — зла и т. д., но также на наиболее важные для общины явления и уставные предписания. Так, Праведному учителю противостоит Нечестивый священник; знаменитому библейскому Мельхиседеку — Малкицедеку ("праведный царь") противостоит М"лкиреша ("нечестивый царь") (Milik, 1972); самоназваниям кумранской общины, выражающим ее праведную, благую сущность, противостоят обозначения противников кумранской общины, вскрывающие их нечестие, и т. д. Сюда относится также предписание "любить всех сынов света, каждого соответственно его жребию в божественном совете, и ненавидеть всех сынов тьмы, каждого соответственно его вине в божественной мести" (1Q S I, 9—11).

В той или иной мере основы кумранской идеологии изложены в различных дошедших до нас рукописных памятниках общины, особенно в свитке Гимнов. Апофеоз вековечной борьбы царств света и тьмы изображен, как нам известно, в свитке Войны. С особой отчетливостью и полнотой дуалистическое учение изложено в Уставе (1Q S III, 13—IV, 26). Приведем отрывки из этого текста.

"16) В руке Его (17) законы всему... Бог сотворил человека для владычества (18) над миром и положил ему два духа, чтобы ими руководствоваться (букв, „расхаживать по ним") до срока Его проверки. Это духи (19) правды и кривды. В истоке света — происхождение ¹⁷⁹ правды, и из источников тьмы возникает кривда. (20) В руке князя света власть над всеми сынами праведности, путями света они будут расхаживать. В руке ангела (21) тьмы вся власть над сынами кривды, и путями тьмы они будут расхаживать. От ангела тьмы заблуждение (22) всех сынов праведности, все их прегрешения, грехи, их преступные деяния — в его власти, (23) согласно тайнам Бога, до (назначенного) им срока. И все кары и периоды их бедствий — во власти его ненависти (mas'temato). (24)/ И все духи его жребия (стремятся заставить) споткнуться сынов света, но Бог Израиля и ангел Его правды помогают всем (25) сынам света. И Бог сотворил духов света и тьмы и на них основал всякое действие..."

Из цитированного раздела кумранского Устава о "двух духах" следует, что оба противоположных лагеря света — тьмы и добра — зла со всеми их ангелами и духами сотворены единым богом. Та же мысль содержится во всех кумранских произведениях, в первую очередь в свитке Войны (ср. 1Q М XIII, 9-13). Таким образом, кумранский дуализм не выходит за пределы строгого библейского монотеизма. Монистическая кумранская теология отчетливо выражена, например, в таком утверждении: "Ибо только ты один Бог живой и, кроме тебя, нет никого" (4Q Dib Ham V, 8-9) ¹⁸⁰. Однако вопрос о корнях кумранского дуализма весьма сложный и пока еще не решенный.

Одним из бесспорных источников кумранского дуализма является ветхозаветная и апокрифическая литература, в которой выступают очертания дуалистического учения. Двойственность и диалектическая противоположность признается всеобщим явлением в природе и в общественной жизни. Так, в кн. Бытия говорится: "На всем протяжении истории земли не прекратятся посев и жатва, холод и зной, лето и зим^а, день и ночь" (Быт. 8:22). В кн. Исайи мы читаем: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и сотворяющий зло — я, Иахве, делаю все это" (Ис. 45 : 7).

В ветхозаветной литературе мы встречаемся с такими характерными для кумранской литературы понятиями, как "пути тьмы" (Пр. 2 : 13) и "дух лжи" или "лживый дух" (I Ц. 22:22—23). С более выраженными дуалистическими тенденциями мы встречаемся в произведениях III—II вв. до н. э. Так, в Премудростях Бен-Сиры (начало II в. до н. э.) мы читаем: "Противоположность зла — добро, а противоположность жизни — смерть; противоположность человека праведного — нечестивец, а противоположность света —ть[ма]; взгляни на все деяния Бога — все они по два находятся друг против друга" (33: 14). Надо полагать, что такие произведения, как Экклесиаст и Премудрости Бен-Сиры, дали толчок дальнейшему развитию дуалистических тенденций, нашедших свое выражение в последующей апокалиптической и апокрифической литературе. В частности, в апокрифе Завещания 12 патриархов, фрагменты которого найдены в Кумране, мы встречаемся с таким фундаментально важным пунктом для кумранской дуалистической концепции, как положение о "двух духах" — dyo pneumata (Т. Judah 20: 1; ср. также "князь заблуждения" — ho archon tes planes — Т. Judah 20 : 1, 19 : 4 и др.); о противоположности света — тьмы весьма красноречиво сказано в самом конце Завещания Левин: "А теперь, дети мои, слушайте все: выбирайте для себя либо свет, либо тьму (ё to phos ё to skotos), либо закон Бога, либо деяния Белиара" (Т. Levi 19 :1, ср. Т. Joseph 20: 1 и др.) ¹⁸¹.

Однако, как было указано, в ветхозаветной и апокрифической литературе имеются лишь отдельные элементы дуалистической системы, в лучшем случае — слабые ее очертания. В Ветхом Завете нет столь резкого противопоставления сил и лагерей света и тьмы,-добра и зла, нет также следов изначальной борьбы между ними, составляющей содержание всей истории человечества. Нет в Ветхом Завете также намека на грядущий финал этой борьбы, столь конкретно мыслимый кумранитами. Кумранская же дуалистическая концепция предстает вполне разработанной вплоть до многочисленных деталей как в этическом и психологическом плане, так и в плане космическом. Возникает вопрос, является ли кумранская дуалистическая система результатом самостоятельной разработки и развития элементов дуализма, заложенных в ветхозаветной и апокрифической литературе, или здесь следует думать о заимствовании кумранитами этой системы извне.

Сразу же после первых публикаций кумранских текстов — Устава, свитка Гимнов и свитка Войны — исследователи обратили внимание на близость кумранской дуалистической системы к зороастрийской, особенно в ее зерванитской трансформации в IV в. до н. э. Вот как об этом писал Олбрайт: "К. Кун, А. Дюпон-Соммер и А. Мишо* показали, что дуализм свитков Мертвого моря определенно иранского (зо-роастрийского) происхождения и что он весьма сходен с ранней зерванитской ересью, в которой как духи добра, так и духи зла были сотворены „Бесконечным Временем" (Zervan akarana). Зерванизм был уже известен грекам в IV в. до н. э., а в середине I в. н. э. он был частично заимствован рождавшимся митраизмом" (Albright, 1957, с. 21). Б одной из своих последних работ Олбрайт писал, что дуализм в кумранитском материале может быть в конечном счете объяснен лишь влиянием зороастризма на раннем этапе истории ессе-ев, но не позднее II в. до и. э. (Albright—Mann, 1969, с. 20—21). Можно было бы привести множество и других аналогичных высказываний авторов, писавших о кумранских рукописях и об идеологии кум-ранской общины. Небезынтересно отметить, что в подавляющем большинстве случаев эти авторы не являются специалистами-иранистами (ср.: II. W. Kuhn, 1966, с. 143-145).

* К этим именам можно добавить Виденгрена, Швейцера, Дюшен-Гийеме-ыа, Гильбера и многих других. См.: Michaud, 1955; Duchesne-Cuillemin, 1957.

В пользу допущения зороастрийского влияния на кумранскую теологическую систему приводятся различные косвенные аргументы. Отмечается, что кумранский фрагмент "Молитвы" вавилонского царя Набонида (4Q Or Nab) показывает непосредственное знакомство кумранитов с подлинной вавилоно-персидской исторической традицией (Амусин, 1958, с. 104—117; Амусин, 1971, с. 326—335). Некоторые авторы придают значение тому, что в кумранской лексике обнаруживаются иранские слова¹⁸². Не исключена поэтому возможность, что в среду кумранской общины проникали поздние мигранты из Персиды.

Решающее значение могли бы иметь приводимые во множестве сопоставления кумранских текстов с текстами Авесты¹⁸³, если бы не одна непреодолимая хронологическая трудность, которую исследователи-неиранисты, как правило, вовсе не учитывают ¹⁸⁴. Речь идет о том, что зороастрийское учение (VI—IV вв. до н. э.)/ и его зерванит-ская модификация дошли до нас в очень поздних записях и текстах, отстоящих от времени существования кумранской общины на много веков. По большей части эти тексты относятся ко времени после арабского завоевания Ирана (640 г. н. э.). И если даже справедливо предположение, что поздние авестийские тексты отражают в общих чертах раннюю зороастрийскую традицию¹⁸⁵, тем не менее столь резкая хронологическая несовместимость требует большой осторожности при сопоставлении кумранских текстов с Гатами и тщательного выяснения возможного механизма знакомства кумранских авторов с зороастрийской традицией.

Что касается специалистов-иранистов, то и среди них также нет согласия по вопросу о возможном влиянии зороастризма-зерва-низма на кумранскую литературу и кумранскую теологию. Вопрос об иудейско-иранских культурных связях издавна сводился к альтернативе: кто у кого заимствовал? Крупнейшие авторитеты прошлого-начала нынешнего века, и среди них Дармстетер и Шефтелович, склонялись к тому, что Иран испытал на себе иудейское влияние. В настоящее время все более распространено противоположное мнение — об иудейском заимствовании из Ирана. К сожалению, мне остается недоступной работа Дэвида Уинстона (D. Winston. The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Quinran: A Review of Evidence.—HB. 5. 1966, № 2, с 183—216), в которой он рассмотрел большой круг современных исследований. Согласно Ньюзнеру, сам Уинстон предполагает, что неоспоримое сходство между зерванским и кумран-ским дуализмом является доказательством "взаимопроникновения" --interpenetration (Neusner, 1968, с. 160). Сомневаясь в верности такого решения, Ньюзнер ставит вопрос, не является ли это сходство результатом параллельного, независимого развития дуалистических структур в рамках монотеизма: "Нет ли иного объяснения для существования в каждой культуре параллельных концепций, институтов, верований или структур, кроме „взаимопроникновения" или „влияния" одной культуры на другую?" (Neusner, 1968, с. 160).

Еще раньше Ньюзнера и с большей решительностью и категоричностью известный иранист Р. Фрай отрицал какое бы то ни было влияние иранской религии и философии на Иудею и Грецию. Наличие иранской лексики в кумранских рукописях, говорит Фрай, не является свидетельством влияния религиозных идей. В то же время, отмечает Фрай, ни в одном иранском источнике не засвидетельствованы такие фундаментально важные для кумранской дуалистической системы (и, добавлю от себя, также для новозаветной. —И. А.) обозначения, как "сыны света" и "сыны тьмы" (Frye, 1962; Frye, 1959, с. 70). Позднее другой иранист и семитолог, Шакед, сделал осторожную попытку вернуться к позитивному решению вопроса об иранском влиянии на кумранскую дуалистическую систему (Shaked, 1972). По мнению Ша-кеда, зародышевые элементы дуализма, эсхатологии и ангелологии в допленном иудаизме имели мало шансов развиться в законченную систему, моделированную по иранскому типу, если бы не непосредственные контакты между иудаизмом и зороастризмом, которые, как известно, имели место в ахеменидский и парфянский периоды ¹⁸⁶.

Как нам представляется, из сказанного вытекает, что сам факт иранского влияния на кумранскую систему дуализма не может считаться установленным. Очевидно также, что любое из решений требует предварительного тщательного исследования элементов дуализма, ангелологии, предопределения и эсхатологии в допленном иудаизме. Как бы то ни было, кумранская дуалистическая концепция предстает в более развитом и завершенном виде, чем в Библии, и играет не только большую, но даже определяющую роль в кумранской теологической системе в сравнении с ветхозаветной теологией. Несравнимы также и социальные последствия кумранской дуалистической концепции. Именно разработанный и детализованный кумрапский дуализм в конечном итоге был идеологическим обоснованием разрыва "сынов света" (=кумранская община) с остальным иудейским обществом (="сыны тьмы"), ухода в пустыню и развития там форм общинной, коллективистской жизни.

В тесной связи с учением о дуализме находится и другой важнейший элемент кумранской идеологии — учение о предопределении. Согласно этому учению, бог, создав царства "сынов света" и "сынов тьмы", заранее предопределил все их поведение. В указанном выше отрывке Устава о "двух духах" эта мысль выражена весьма отчетливо: "От Бога знаний (происходит) все сущее и будущее; и еще до их бытия Он предначертал все их планы. И когда они станут теми, кем им предназначено было стать в соответствии с Его славным предначертанием, они выполнят свое дело, и ничто не может быть изменено" (1Q S III, 15—16). В другом месте того же Устава мы читаем: "И все произошло через Его знание; и все сущее Он в замысле своем предначертает, и без Него ничто не делается" (1Q S XI, 11). Нельзя в этой-связи не вспомнить знаменитое начало Евангелия от Иоанна: "Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (1:3).

В той или иной мере идея предопределения проходит через все основные произведения кумранской общины. Так, об уклоняющихся от праведного пути в Дамасском документе говорится: "Ибо Бог не избрал их издревле и, прежде чем они были созданы, Он знал их деяния" (CD II, 7—8). Идея предопределения особенно часто выступает в Гимнах. Уже в первом гимне о "вечных поколениях" говорится: "И прежде чем Ты создал их, Ты знал все их деяния во веки веков, [ибо без Тебя ничто] не делается и ничто не познается без Твоей воли" (1Q Н I, 7—8). В другом гимне говорится: "Ибо Ты создал праведного и нечестивого" (1Q Н IV, 38), следовательно, предопределил их пребывание в лагерях добра и зла¹⁸⁷. Все тексты о предопределении в Гимнах собраны недавно Меррилом в монографии "Кумран и предестинация", специально посвященной изучению текстов о предопределении в Гимнах (Merrill, 1975).

Идея предопределения в кумранских текстах совпадает с тем, что говорит Флавий о взглядах ессеев. Сообщая о существовании в Иудее сект фарисеев, ессеев и саддукеев, Флавий (Antt. XIII, 5, 9, § 171— 173) характеризует ессеев как последовательных детерминистов: "Племя ессеев полагает, что предопределение (heimarmene) является господином всего и все случающееся с людьми не может происходить без этого предопределения" (§ 172). В то время как фарисеи характеризуются как сторонники компромиссного решения: "Далеко не все свершается по предопределению" (§ 172), саддукеи предстают как последовательные индетерминисты, решительно отвергающие предопределение и настаивающие на принципе свободы воли человека (§ 173).

Но и у кумранитов, как в иудаизме ¹⁸⁸ и в христианстве (Flusser, 1965, с. 220—222), приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков ¹⁸⁹. В' Уставе имеется интересное и весьма показательное выражение: "избирающие путь, каждый соответственно своему духу" — boharey derek' 'is keruho (1Q S IX, 17—18), т. е. соответственно тому лагерю — "духу", в котором им предопределено находиться. О свободном выборе пути свидетельствует также широко распространенный в кумранской литературе и уже известный нам термин rmtnaddevim, т. е. добровольно вступающие в общину. Особенно показательна в этой связи мысль, выраженная в Дамасском документе: "А сейчас, сыны мои, слушайте меня, и я раскрою ваши глаза, чтобы видеть и понимать деяния Бога и избирать то, что Он пожелал, и отвергнуть то, что Он ненавидит" (CD II, 14—15).

Бросающееся в глаза противоречие между всеобщей предопределенностью и обусловленностью всех поступков человека, с одной стороны, и его свободой воли и ответственностью за грехи — с другой, не нашло и не могло найти рационального и логического разрешения. В кумранской а подобных ей системах это противоречие, по-видимому, снималось наивным допущением, что судьбы всех людей еще до их создания были предначертаны богом на основе божественного предви-депия поступков каждого человека. Современная теология также настаивает на подобном иррациональном объяснении: "Предопределение не противоречит свободной воле; это объясняет, почему люди „свободно" избирают. И если это представляется нам иррациональным, это так должно и быть, ибо мы, подобно отшельникам из Кум-рана, должны воспринимать крайние проявления жизни и смерти верой, а не разумом" (Merrill, 1975, с. 58). Чтобы избежать противоречия между предопределением и свободой выбора человеком своего пути Альфред Маркс (из теологического факультета в Камеруне) вообще усомнился в существовании у кумранитов представления о предопределении и в отношении Кумрана считает предпочтительным избегать термина "предестинация", а говорить просто о "благодати" (Marx, 1967, с. 181). Конечно, при таком "методе" можно избегнуть многих сложных проблем и противоречий. Как бы то ни было, строгое учение о предопределении является одним из основополагающих принципов кумранской системы идеологических представлений. И, как отметил Ави-Иона, тем самым кумранская община на много столетий предвосхитила учение Кальвина (Avi-Yonah, 1973, с. 81).

Из учения об изначальном дуализме и предопределении вытекает третья характерная черта идеологии кумранской общины — концепция "избранничества", или, пользуясь кумранско-христианским термином, "избрание благодатью". Если человечество извечно разделено на два противоположных лагеря — добра и зла, света и тьмы, если пребывание каждого человека в отдельности в каждом из этих лагерей заранее предопределено, логически проистекает вера в то, что праведные, или "сыны света", иными словами, члены кумранской общины избраны божественной благодатью, а "сыны тьмы", т. е. все остальные люди отвергнуты богом, или, как сказано в Дамасском документе, "Бог не избрал их издревле" (CD II, 7).

Терминологически это воззрение нашло свое выражение в том, что члены кумранской общины, как позднее христиане, называли себя "избранниками 6ora"-benirey 'el (1Q pHab X, 13), "сынами благодати" -bene b\esed (1Q H VII, 20), а свою общину— "союзом благодати" — berit nesed (1Q S I, 8) и "общиной Его избранников" resp. "общиной Его избранника" (?) - ^cdt bnyrw (4Q 164 I, 3; 4Q 171 II, 5, III, 5) ¹⁹⁰. К этому же кругу терминов относятся и такие кумранские выражения, как "призванные по имени" — qerPei hassem (CD IV, 4, II, И), "призванные к назначенному времени" — qeri'ei mo<ed (1QM II, 7; 1Q Sa II, 2), в особенности выражение "призванные богом" — qeru'ei >el (1Q М III, 2, IV, 10-11).

Отличие кумранской концепции "избранничества" от традициоп-но иудейской заключается в том, что нормативный иудаизм считал "избранным" весь иудейский народ, а кумранская концепция исходит, из индивидуального "избранничества" лишь членов кумранской общины. Здесь, таким образом, выдвигается на первый план этическое начало (лучшие в моральном и нравственном отношении люди, "избранные") вместо характерного для нормативного иудаизма принципа избранности всего народа¹⁹¹. Правда, идея "избранничества" кумранской общины, как и общины Иисуса, еще не утратила связи с этносом ("избранные" из иудеев). Более отчетливый переход к чисто этическому принципу намечается, по-видимому, в кумранской кн. Тайн (1Q Myst I, 8—11). Особенно важно подчеркнуть, что сообщество "избранных", отвергнув иерусалимский храмовой культ, стало рассматривать свою общину как "храм духовный", временно заменяющий Иерусалимский храм, или, по определению Флорилегиума, "святилище человеческое" (Амусин, 1965а; Амусин 1971, с. 270—280).

Кумранская община была сообществом апокалиптического визионерства — видения и обнажения сокрытого. Родоначальниками этого жанра в иудейской литературе были библейская книга Даниила (II в. до н. э.), а также апокрифические книги Еноха, Завещаний 12 патриархов (II в. до п. э.) и др. (см.: Rowley, 1957a). Но кумрап-ская община углубила и обострила свое апокалиптическое видение мира вплоть до прямой полемики с установками Ветхого Завета. Так, если во Второзаконии утверждается, что "сокрытое (hannistarot) — в ведении Йахве, Господа нашего, а открытое (hanniglot) —для нас и детей наших вовек" (29 : 28), то в Дамасском документе говорится, что бог создал свой Новый Союз с общиной нового Израиля, "чтобы открыть им сокрытое"—legallot lahem nistarot (CD III, 14—15, ср. 1Q S V, И: "чтобы познать сокрытое" — laoVat hannistarot). Это "сокрытое", несомненно, тайна будущего, "конец времен", финал и апофеоз вековечной борьбы между лагерями света и тьмы, добра и зла. Как писал Аверинцев, "тема апокалиптиков — взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и „тот свет"" (Аверинцев, 1975, с. 271). "Метаистория" и есть область "эсхатона" (греч. to eschaton 'конец', 'предел', 'край') и эсхатологических воззрений.

Кумранская эсхатология¹⁹² является дальнейшим развитием ветхозаветной эсхатологии ¹⁹³, преимущественно представленной в пророческой литературе. Эти видения и предвидения относились к весьма неопределенному будущему. Например, знаменитое место у Исайи: "И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала и копья свои — на серпы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис. 2 : 4=Мих. 4:3). Или другая идиллическая картина у того же Исайи: "Он будет судить бедных по правде и дела страдальцев земли решать по истине: и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого... Тогда волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их" (Ис. 11: 4, 6, ср. гл. 24—27). Для после-библейской литературы, т. е. для апокалиптико-апокрифической литературы, и в частности для кумранских рукописей, характерны более конкретная разработка проблемы "последних дней" и развитие идеи индивидуального бессмертия души наряду с верованием в телесное воскресение праведных¹⁹⁴, возмездие и наказание нечестивых. Основа эсхатологических представлений заключена в презумпции, что зло ограничено не только противодействием ему и борьбой с ним добра, но также и самим временем. Эсхатологические воззрения как бы подтверждают, что зло в мире вовсе не законный, правомерный принцип, но аберрация, дефект, который будет исправлен в "конце времен" (ср.: Shaked, 1972, с. 444).

Ожидание "конца времен", "последних дней" царства зла и обновления земли составляет одну из наиболее существенных черт идеологии кумранской общины, считавшей, что мир уже вступил в эсхатологические времена, а приход "последнего срока" представлялся весьма конкретно и в близком будущем. Согласно Ипполиту, ессеи говорили, что "будет суд (krisin esesthai), и все сгорит (kai tou pantos ekpyrosin), и все неправедные будут наказаны навек" (Hip. Refu-tatio IX, 27, 3). Такие воззрения широко представлены и в кумранских рукописях. Так, в Комментариях фигурируют понятия "Дом суда" (byt hmspt; 1Q pHab VIII, 2, X, 3) и "День суда" (yom hmspt; 1Q pHab XII, 14, XIII, 2-3; 3Q4=3QpIs, 6). "Домсуда" - судилище, в котором производится наказанием огнем ("огненный суд" — mspt 's; 1Q pHab X, 3—5). В Уставе ад назван "мраком вечного огня" (1Q S II, 8), а в 1Q pHab X, 5 говорится: "И серным огнем накажет его", что напоминает Апокалипсис 19 : 20: "Озеро огненное, горящее серою" ¹⁹⁵. Для того чтобы задержка наступления "Дня суда" и "последнего срока" не смущала членов общины, им было разъяснено, что "последний срок продлится долее, чем то, что предсказали пророки, ибо дивны тайны Бога" (1Q pHab VII, 7—8), и что "они неустанно будут служить делу истины, (даже) когда затянется для них (наступление) последнего периода, ибо все сроки, (установленные) Богом, наступят в свой черед, как Он предначертал им в тайнах Своей премудрости" (1Q pHab VII, 9—14).

В кумранских рукописях изображается не только гибель старого мира (см., например, 1Q Н III, 28—36), но также и рождение нового мира. Для изображения рождения нового мира символически используются образы корабля, носимого на море ураганом, и мук роженицы (1Q Н III, 6—18), которая в конце концов родит "дивного советника" (или: диво-советника; 1Q Н III, 10), многозначительный образ, заимствованный у Исайи (9 : 5) ¹⁹⁶ и игравший большую роль в христианской теологии. Как нам уже известно, кумраниты считали, что кру-i шение старого мира произойдет в результате мучительной, сорокалетней войны "сынов света" против "сынов тьмы", подробно и во всех деталях описанной в свитке Войны.

Эсхатологическими и мессианскими идеями и представлениями была насыщена общественная и религиозная атмосфера Палестины и всего Средиземноморья II в. до н. э.—I в. н. э. (см.: Машкин, 1946), т. е. в период существования кумранской общины. С одной стороны, эти представления, взращенные на почве мифологии, своими корнями уходят в круг социальных идей и мотивов пророческого движения с его резким социальным обличительством, с его уравнительными идеями будущего идеального государства (Исайя, Михей, Осия); с другой — эти эсхатологические представления тесно связаны с распространенной на Востоке мечтой о чудесном избавлении и спасителе. Ожидание мессии ¹⁹⁷ является выражением не только религиозно-мифологической идеи. Социальный смысл и содержание мессианских чаяний заключаются в глубокой жажде перемен, в мечте о переустройстве мира. В то же время это является свидетельством отчаяния, вызванного сознанием невозможности только своими силами искоренить зло и социальную несправедливость на земле. Выражение этого отчаяния мы находим уже в вавилонской повести о невинном страдальце, в кн. Иова и в других древневосточных произведениях.

Надо полагать, что одним из источников возникновения идей мессианизма, в частности, в кумранской общине были представления о крайней ограниченности и обусловленности не только физических, но и моральных и интеллектуальных сил человека. В одном из гимнов мы читаем: "И что же представляет собою человек? Прах земной он... (из глины) вылеплен, и в прах возвращение его... Я есть прах и пыль. И о чем могу я помыслить без Твоего желания, и что замыслить могу без воли Твоей, и как укреплюсь без того, чтобы Ты не поставил меня?" (1Q Н X, 3—6)/. Этот же мотив бессилия человека мы встречаем в Уставе: "Он из глины вылеплен, и к праху его устремление. Что возразит глина и творение руки? И какой совет поймет?" (1Q S XI, 22). Такие представления о бессилии человека еще больше принижали его к той самой земле, "из которой он был сотворен", и углубляли пропасть между человеком и богом. Отсюда возникает потребность в посреднике между богом и людьми. Такими посредниками в свое время считались пророки, передававшие людям волю бога и толковавшие ее. Подобным посредником, очевидно, мыслился и кумранский Учитель праведности, который непосредственно "из уст Бога" узнавал все тайны прошлого и будущего и указывал путь, по которому следовало идти.

Более конкретное осмысление мессианских воззрений кумранской общины представляет большие трудности. Прежде всего ряд важных мессианских текстов из 4-й пещеры еще не опубликованы; опубликованные же документы, в которых встречаются мессианские контексты, не имеют уверенной, общепризнанной датировки, что затрудняет выяснение мессианских воззрений общины в их развитии; в одних текстах речь идет о двух мессиях, в других — о мессии в единственном числе; наконец, неясным представляется генезис мессианских идей кумранской общины.

Как было отмечено (см. примеч. 197), в Ветхом Завете словом "мессия=помазанник" обозначались первосвященники, цари, пророки, помазанные на выполнение соответствующих функций. Диархии двух помазанников в ВЗ обнаружить невозможно. Лишь в начале VI в. до н. э. появляется намек на такого рода дуальность, когда пророки Аггей и Захария призывали персидского наместника в Иудее давидида Зарубавеля и первосвященника Иисуса возглавить строительство храма, но они не были названы "помазанниками" (см. Агг. 1:1, 12, 2:2).

Дуальная концепция помазанников впервые выражена в апокрифической литературе¹⁹⁸, и особенно отчетливо в Завещаниях 12 патриархов, сочинении, особенно близком кумранскому миропониманию. Так, в Т. Sim 7:2 говорится: "Ибо поставит Бог вам от Левия первосвященника (archierea), а от Иуды —царя", а в Т. Judah 21:2 мы читаем: "Ибо мне дал Бог царство, а ему (Левию) — священство. И царство подчинил (hypetaxe) священству". Возможно, что в этой концепции диархии нашла свое выражение оппозиция против начавшейся при Йонатане концентрации хасмонейскими правителями религиозной и светской власти в руках одного человека. Следует также учесть, что как в апокрифической, так и в кумрапской литературе акценты расставлены таким образом, что постоянно подчеркивается обязательность ааронидского, цадокидского происхождения первосвященника и давидического — царя. Как известно, хасмонейский род не принадлежал ни к ааронидам, ни тем более к давидидам. Требование разделения религиозной и светской власти подчеркивало таким образом нелегитимный с точки зрения оппозиционной секты и ее литературы характер власти хасмонеев.

В кумранских рукописях, как было отмечено, мы встречаемся с мессианскими пассажами, в которых фигурируют как мессии (мн. ч.), так и мессия (ед. ч.). Наиболее знаменитым является место в Уставе (1Q S IX, 9—11), в котором фигурируют три эсхатологические фигуры: пророк ¹⁹⁹, мессия от Аарона и мессия от Израиля. Здесь говорится, что члены общины не отклонятся ни от одного указания Торы и будут руководствоваться первоначальными законами "до прихода пророка и помазанников (от) Аарона и (от) Израиля" (1Q S IX, 11: ^cd dw' nby' wmsyhy 'hrwn wysVl). В отличие от исследователей, которые, исходя из этого текста с его "помазанниками" во множественном числе, пытаются изменить другие тексты, где "помазанник" встречается в единственном числе, Лаурин усматривает в написании здесь "помазанники" во множественном числе "либо ошибку писца, либо общее обозначение для эсхатологического священника и царя" (Laurin, 1963, с. 51). Как мы увидим ниже, процесс эволюции кумранских представлений о помазанниках и их функциях шел от множества к единству.

В эсхатологическом тексте, известном под названием текста "Двух колонок" (1Q Sa), речь идет о двух помазанниках — жреческом мессии, именуемом hakkohen (1Q Sa II, 19), и мессии мирском — mesiab yis'ra'el (I Q Sa II, 14, 20). При этом бесспорный приоритет отдается жреческому помазаннику перед "помазанником Израиля" (см. 1Q Sa II, 17—21). На мессианской трапезе последнему разрешено протянуть руку за хлебом лишь после "священника". Этот текст, как выше было сказано, знаменит также одним своим загадочным выражением. Издатель этого текста Бартельми с помощью инфракрасного просвечивания прочел нечитаемые на фототипии следующие слова в конце стк. Пив начале стк. 12 столбца второго: (11) >im yolid (12) ['el] е (t) hammasiah (11) "когда породит (12) [Бог] мессию". Естественно, что столь интригующий текст вызвал многочисленные отклики и споры ²⁰⁰. Несмотря на то что издатель текста Бартельми уверяет, что чтение слова "породит", основанное на тщательном просвечивании, "практически достоверно" ²⁰¹, сам он тем не менее предпочитает присоединиться к предложению соиздателя тома Милика и видеть в написании yolid 'породит' ошибку писца, написавшего yolid вместо yolik' 'поведет' (DJD I, 1955, с. 117) ²⁰². В этом случае текст был бы избавлен от выражения "порожденный Богом мессия" и звучал бы: "Когда приведет Бог мессию (помазанника)". Однако, как справедливо отметил Лихт, такое понимание слова yolik' в древнееврейском языке совершенно невозможно (Licht, 1965, с. 268). Вообще говоря, верование в "порожденного Богом мессию" для кумранской общины не только не одиозно, но вполне естественно и органично. Вопрос только в том, действительно ли читается слово "породит". Поскольку оно находится на сильно затемненном месте фототипии, невооруженным глазом решить этот вопрос невозможно. Ф. Кросс изготовил новые фотографии в инфракрасных лучах текста "Двух колонок" и пришел к выводу, что от чтения yolid 'породит' "уйти некуда". Тем не менее Лихт, изучивший фотографии Кросса, продолжает отрицать корректность такого чтения (Licht, 1965, с. 268). Представляется, однако, оправданной позиция Сатклифа, напомнившего о золотом правиле текстологии: lectio difficilior potior (предпочтительным является чтение более трудное). Сохранив чтение, которое издатель считает достоверным, Сатклиф предложил, как кажется, наиболее удовлетворительный перевод этого трудного пассажа: "Когда [Бог] породит мессию, вместе с ними (т. е. вместе с „именитыми людьми", созываемыми на заседание.—if .А.) [и он] пусть войдет [как] глава всей конгрегации Израиля" ²⁰³. Впрочем, если даже исключить сомнения в достоверности чтения первоиздателя, ситуация, отраженная в рассматриваемом тексте, о так называемом "мессианском банкете", остается неясной. Одно несомненно: мы имеем здесь дело с диархией двух "помазанников".

Между тем в ряде текстов мы встречаем лишь одного помазанника (см. 4Q РВ I, 3—4: "помазанник праведности, отпрыск Давида"; ср. 4Q Flor I, 11; 1Q 30 1, 2). Особый интерес в этой связи представляют "мессианские" пассажи в Дамасском документе. В отличие от рассмотренного выше текста 1Q S IX, 9—11 с мессианской формулой, включающей двух помазанников, в Дамасском документе эта формула встречается четыре раза (CD XII, 23—XIII, 1, XIV, 19, XIX, 10-11, XX, 1), и во всех четырех случаях "помазанник" {машиах) находится в единственном числе. Некоторыми исследователями было высказано предположение, что оригинал Дамасского документа содержал но аналогии с 1Q S IX, 9—11 двучленную формулу "помазанников" ²⁰⁴. Дошедшие до нас списки CD из Каирской генизы, датируемые X и XII вв. н. э., содержат слово "мессия" в единственном числе, так как, говоря словами К. Куна, "форма единственного числа может быть понята только как вторичное исправление, сделанное средневековым копиистом CD. Отвлекаясь от ессейских текстов, вся иудейская традиция в конце концов знает только одну концепцию „мессии", а именно в единственном числе. Таким образом, средневековые иудейские копиисты не знали, что им делать с конструкцией „мессий" во множественном числе. Опустив окончание множественного числа, они (т. е. копиисты) привели текст в согласие с общепринятой концепцией" (Kuhn, 1957, с. 59; ср.: Cothenet, 1963, с. 174, при-моч. 28).

Однако это мнение было блистательно опровергнуто. Уже в 1959 г. Милик сообщил, что в одной из рукописей CD из 4-й пещеры —4Q D^b — засвидетельствовано то же чтение "помазанника" в единственном числе, какое сохранилось в Каирском списке CD XIV, 19: "[До тех пор, пока восстанет помазанн]ик Аарона и Израиля и искупит вину их" ²⁰⁵. Неубедительным является и другой аргумент (правда, ipso facto также утративший силу), согласно которому средневековая иудейская традиция не знала концепции "двух мессий". Именно в средние века имела хождение раввинистическая концепция "двух мессий": Мессии бен Давида и Мессии бен Йосефа (см.: Sadek, 1965, с. 27—43). Как бы то ни было, писцы-переписчики Дамасского документа остаются вне подозрений, и мы можем быть уверены, что они цонесли до нас написание оригинала — "помазанник" (ед. ч.).

Еще большее значение для понимания развития мессианских представлений кумранской общины имеет так называемый мессиан-ско-арамейский текст —4Q Mess ar,— опубликованный Старки в 1964 г.

Если понимание примененного к кумранскому Учителю праведности обозначения "избранник Бога" в форме bhyrw 'избранник Его* (с местоименным суффиксом) сопряжено с известными проблемами (см.: Амусин, 1966), то встречающееся в 4Q Mess ar выражение bfiyr 'Ш' 'избранник Бога' в абсолютной позиции снимает эти трудности, несмотря на все попытки ослабить значение этого выражения. В названном тексте мы читаем: (10) "...Так как он избранник Бога, порождение Его и дух Его дыхания" (bdy bhyr 'lh' hw' mwldh wrwh nsmwhy) ²⁰⁶.

В цитированном тексте не упоминается слово "помазанник" — мессия, но, как отметил Старки, "речь идет об избраннике Boia, то есть о Мессии" (Starcky, 1964, с. 59). При этом Старки отсылает читателя к двум знаменитым "мессианским" местам в кн. Исайи: "Вот, раб Мой, которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой иа него, и возвестит народам суд" (42: 1); "Дух Господа Бога на мне, ибо Господь помазал меня благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедо-вать пленным освобождение и узникам — открытие темницы" (61: 1). Это замечание Старки вызвало критическую реакцию Фитцмайера, который писал: "Когда он.(т. е. Старки) находит, например, титул „избранник Бога", он немедленно заключает, что это обозначение относится к Мессии, и затем цитирует Ис. 42:1... Тем самым он подходит к этому тексту с позиции христианина и недостаточно последователен в своей интерпретации дохристианского иудейского материала" (Fit-zmyer, 1965, с. 354).

Вряд ли упрек Фитцмайера можно считать справедливым. Текст 4Q Mess аг показывает, что в идеологии кумраиской общины делается шаг к кристаллизации и конкретизации представлений о мессии божественного происхождения. Это имело большое значение как для развития мессианской идеи в сектантском иудаизме, так и для формирования будущей христианской теологии. И хотя Ж. Кармииьяк и Дж. Фитцмайер, по существу, правы, предостерегая против механического отождествления кумранской теологической концепции с христианской, отсюда не следует, что при интерпретации кумранских текстов надо отходить от их прямого смысла только потому, что этот смысл сближается с более поздним христианским²⁰⁷. Нам представляется, что Ж. Старки прав в том, что 4Q Mess.ar действительно дает "свидетельство чрезвычайно важного для христологии положения о божественном происхождении мессии" ²⁰⁸.

Ж. Старки принадлежит также заслуга первой палеографической и хронологической классификации кумравских текстов (в том числе некоторых еще не опубликованных), содержащих материал о мессианских воззрениях, и попытки наметить эволюцию этих воззрений. В своем исследовании "Четыре этапа мессианизма в Кумране" (Starcky, 1963) Старки выделяет четыре таких периода: 1) маккавей-ский — соответствующий кумранскому археологическому периоду 1а;

2) хасмонейский — соответствующий археологическому периоду Iba;

3) помпеянский или, точнее, период Помпея и Цезаря,—63—37 гг. до н. э.— соответствующий археологическому периоду Ibp; 4) иро-дианский — соответствующий археологическому периоду II. Внутри каждого периода перечисляются относящиеся к нему документы и намечается эволюция от множественности "помазанников" к одному.

Общий вывод, к которому приходит Старки, таков: "Эволюция, которую, как мы полагаем, мы установили у ессеев, находится в соответствии с тем, что нам известно об истории секты и иудаизма двух последних веков дохристианской эры: упадок (l'eclipse) мессианизма в эллинистическую эпоху; его возрождение во времена хасмонейских царей, но с раздвоением на мессию светского и мессию жреческого; абсорбция мессианских прерогатив будущим первосвященником в начале римской эпохи; обновление традиционной концепции Сына Давида в то самое время, когда Иисус намеревался реализовать это ожидание" (Starcky, 1963, с. 504).

Несколько настораживает совпадение намеченных Старки этапов развития мессианских идей с археологическими периодами. Однако близость этих этапов с определенными Миликом историческими периодами развития кумранской общины (Milik, 1959, с. 83—98) говорит как будто в пользу периодизации Старки. В то же время необходимо отметить, что не все палеографические датировки документов можно считать установленными. Утверждения автора не всегда являются вполне убедительными. Так, непонятно, чем следует объяснить, что процесс развития мессианских идей начинается с его "упадка" Старки полагает, что отсутствие в еще не опубликованной самой ранней рукописи Устава 4Q Se мессианского пассажа из 1Q S IX, 9— 11 (ср.: Milik, 1960, с. 413) говорит о том, что у кумранской общины на раннем этапе ее развития еще не было мессианских идей (Starcky, 1966, с. 482 и ел.). Но является ли их отсутствие свидетельством упадка? Автор при этом оставляет без внимания и рассмотрения такие примечательные факты, как расцвет идеи двух мессий в столь близкой Кумрану апокрифической литературе (прежде всего Завещания 12 патриархов) и отчетливо выраженные эсхатологические и мессианские чаяния в ряде гимнов, авторство которых приписывается Учителю. Я уже не говорю о спорности датировки Учителя временем Йонатана (середина II в. до н. э.), впрочем получившей ныне еще большее распространение (ср.: Murphy-O'Connor, 1974; Murphy-O'Connor, 1976). Конечно, спорных вопросов немало, и их не может не быть в такой новаторской работе. Но намеченная автором основная линия эволюции представляется правильной ²⁰⁹. В Кумране происходил процесс конвергенции и интеграции эсхатологических функций "помазанников" и сосредоточения их в одном лице. Классическое завершение этот процесс получил в новозаветной традиции, согласно которой Иисус Христос совместил три функции: пророка (Лука 7:16; Иоанн 9:17; Деяния 3:22—26), первосвященника-ааронида "по чину Мельхиседека" (Евр. 5:1—6) и Мессии-царя — потомка Давида (Деяния 2:29-32).

Дуалистические, эсхатологические и мессианские воззрения являются характерной и определяющей чертой кумранской общины. Они наложили глубокий отпечаток на всю жизнь общины, отразились в социальной организации, общественно-религиозной практике и во всей системе ее идеологии. Интегральной частью этой системы были представления кумранитов о роли так называемого Учителя праведности в истории их общины. К вопросу о кумранском Учителе праведности мы и переходим.

Примечания

¹⁷⁴ BJ II, 8, 7, § 141—142; ср. 1Q S IX, 17, 22, VIII, 18; CD XV, 10—11.
¹⁷⁵ М. Смит распространяет свои сопоставления с кумранской общиной и на гл. 9—10 кн. Эзры и усматривает черты сходства между "сынами плена" (bene haggolah) у Эзры и сектами, нашедшими отражение в Уставе и в Дамасском документе. "Здесь (т. е. в Эз. 10 : 7—8.— И. А.),— пишет Смит,— перед нами не только язбгк иментальность Устава, но и та же социальная структура и те же методы" (М. Smith, 1961, с. 358). В указанном месте у Эзры говорится о том, что у тех "сынов плена", кто не подчинится приказу явиться в трехдневный срок в Иерусалим, будет конфисковано имущество, а сами нарушители будут исключены из общины переселенцев из плена (miqqehal haggolah). В 1Q S VI, 24—25, на что ссылается Смит в своем сопоставлении, говорится, что тот из новициев, кто сознательно солжет о своем имуществе, будет на год отделен от "чистоты" полноправных членов общины и наказан также лишением четверти своего рациона. Я затрудняюсь видеть здесь вместе с М. Смитом непосредственную близость и сходство социальной структуры. Для наказания провинившихся сочленов в замкнутых общинах, естественно, могут возникнуть сходные методы.
¹⁷⁶ Ср. Jer. Sanhedrin, X, 6, 29 с. Столп фарисейства рабби Йоханан бен Зак-кай, основавший после разгрома антиримского восстания 66—73 гг. Синедрион с Ямнии, связывал катастрофу 70 г. н. э. с возникновением двадцати четырех сект. Цифра, разумеется, круглая. По образному выражению Саула Либерма-на (Lieberman, 1951, с. 404), Палестина того времени "кишмя кишела" (swarmed) различными сектами.
¹⁷⁷ Ср. Хав. 2 : 1 = 1Q pHab VI, 12—13: "Встану я на стражу свою и на сторожевой башне своей обоснуюсь".
¹⁷⁸ Предполагают, что речь идет об апокрифическом сочинении Завещание Левия, фрагмент которого, как нам известно, найден в кумранской библиотеке. Однако мотив трех сетей Велиала встречается скорее в Завещании Дана 2 : 4, чем в Завещании Левия. См.: Lohse, 1964, с. 284, примеч. 20.
¹⁷⁹ bm'yn >wr twldwt hmt; слово m'yn Источник' Гильбер принял за m'wn 'жилище', 'место пребывания' и перевел: "dans le sejour" (Guilbert, 1961, с. 32 и примеч. 12 на с. 33; ср.: Старкова, 1959, с. 33: "в чертоге"). Слово twldwt переводят по-разному: generations (Brownlee, 1951, с. 12; Leaney, 1966, с. 144), les generations (Guilbert, 1961, с. 32), "родословие" (Старкова, 1959, с. 33). Лихт, критикуя этот перевод, который, по его словам, "делает этот текст почти бессмысленным" (makes the text almost meaningless), со своей стороны, предла--гает перевод: nature (Licht, 1965a, с. 89—90, примеч 5). Более точным мне представляется перевод этого слова в значении "происхождение". Ср.: Gaster, 1957 с. 43 (= Gaster, 1964, с. 51): "origin"; Vermes, 1962, с. 75: "born"; Dupont-Som-mer, 1964, с. 94: "l'origme"; Lohse, 1964, с. 11: "Ursprimg"; Shaked, 1972, c. 434: "origins*;.
¹⁸⁰ Ср. Ис. 44 : 6: "Я первый, и я последний и кроме меня, нет бога". Ср 45 : 5-7.
¹⁸¹ См.: Charles, 1908, Index, слова phos и skotos.
¹⁸² См.: Menasce, 1956; Menasce, 1958; Greenfield — Shaked, 1972. Об иранских именах в Ветхом Завете см.: Zadoq, 1976.
¹⁸³ См., например, Dupont-Sommer, 1953, с. 157—172.
¹⁸⁴ Упрек относится и к автору этих строк.
¹⁸⁵ Ср., например, Shaked, 1972, с. 436 и 443.
¹⁸⁶ Шакед показывает большое сходство, если не совпадение, иранского термина menog с гаммой смысловых значений термина ruan 'дух' в кумран-ском Уставе. Но опять-таки, поскольку термин, menog засвидетельствован в поздних текстах, нет никакой уверенности, что автор кумранского Устава был в реальном контакте с ним или даже с его семантическим предшественником.
¹⁸⁷ Тот же круг идей выражен и в свитке Войны. См., например, 1Q М XIII, 9—12. Впрочем, все это произведение в целом является выражением идеи предопределения. О дуализме и эсхатологии в свитке Войны см.: P. Davies, 1978. В апокрифической литературе идея предопределения особенно отчетливо выражена в Завещаниях 12 патриархов.
¹⁸⁸ Ср. Sir. 15 : 11—17: "Не говори: от бога мой грех... Бог сначала создал человека, а затем предоставил его собственным побуждениям. Перед тобою огонь и вода: можешь протянуть руку, куда хочешь. Перед человеком — жизнь и смерть, и что ему нравится, то будет ему дано". Ср. Енох 98 : 4, 7.
¹⁸⁹ О сходстве дилеммы предестинация — свобода воли в кумранской литературе и в зороастризме см.: Shaked, 1972, с. 442—443.
¹⁹⁰ Надо полагать, что в 1Q pHab V, 4 и IX, 12 под bbyrw подразумевается Учитель праведности. См.: Fitzmyer. 1965, с. 366, примеч. 21; Амусин, 19646, с. 260—261; Амусин, 1966; Амусин, 1968, с. 102—103; Амусин, 1971, с. 174, примеч. 76, с. 191, примеч. 163, с. 261—262, примеч. 6.
¹⁹¹ Как отметил Бикерман, "иудеи не были единственным народом, считавшим себя избранным. В самом деле, вряд ли когда-либо существовало племя, которое не было бы избрано небесами. Израиль был божьим народом в той же мере, в какой Ашшур был городом бога Ашшура. Афинский законодатель Солон, современник Иеремии, говорил о своем городе словами, напоминающими нам увещевания еврейских пророков" (Bickerman, 1967, с. 45).
¹⁹² Непонятной представляется позиция выдающегося исследователя кум-ранских рукописей Жана Карминьяка, отрицающего наличие у кумранской общины эсхатологических воззрений. См., например: Carmignac, 1969; Carmig-nac, 1973, с. 281: "il n'y a aucune eschatologie a Qumran". Слишком длинным был бы список работ, авторы которых придерживаются противоположной точки зрения. Укажем для примера лишь на две специальные работы, посвященные кумранской эсхатологии: Е. Pryke, 1968a; J. Pryke, 1969. См. также: Н. W. Kuhn, 1966, в частности с. 113—117; Mowry, 1966, с. 129—154.
¹⁹³ См., например, специальную монографию,. посвященную ветхозаветной эсхатологии: Messel, 1915, и статью: Lipinsky, 1970. См. также: Fohrer, 1972, с. 337—353 (см. на с. 337 указание на ряд важных работ по ветхозаветной эсхатологии; книга Форера в оригинале на немецком языке вышла в 1968 г., чем и объясняется отсутствие указания на статью Липинского).
¹⁹⁴ См., например, 1Q Н VI, 29, 34, XI, 12. Вопрос этот, однако, спорный. Если Брюс высказывает сомнение в существовании у кумранитов такой доктрины (Bruce, 1969, с. 80), то Блэк (в том же сборнике) писал: "Было бы удивительно, если бы кумранская секта не придерживалась доктрины воскресения" (Black, 1969, с. 106). При этом Блэк (Black, 1969, с. 126, примеч. 34) ссылается на интересную интерпретацию Миликом трупоположения в кумранском некрополе: головы ориентированы с юга на север, что, по мнению Милика, диктовалось желанием, чтобы праведники при всеобщем воскресении увидели рай," находящийся, по учению ессеев, на севере (Milik, 1958). См. обстоятельное исследование Шубертом вопроса о телесном воскресении в верованиях кумранитов (Schubert, 1960). См. также: Амусин, 19646, с. 265—272 (там же указание литературы)'.
¹⁹⁵ По-видимому, это выражение равнозначно талмудическому gynnm и новозаветному geenna и означает место, где грешников наказывают огнем. Ср. Матф. 25 :41: "Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу п ангелам его". Ср.: Huppenbauer, 1961.
¹⁹⁶ "Ибо младенец у нас родился, сын дан нам, и будут (знаки) владычества на плече его, и будет назван он: дивный советник, бог могущественный, отец вечности и князь мира".
¹⁹⁷ Слово "мессия" — от греч. messias — является передачей древнееврейского слова msyh — машиах, т. е. "помазанник". Христос — буквальный перевод слова "машиах-помазанник" на греческий. Первоначально словом "помазанник" в ВЗ обозначались высокопоставленные должностные лица: царь (I Ц. 1: 34; I Сам. 15 :1, 17, 24 : 7, 11; II Сам. 2 : 4, 5 : 3, 23 :1), первосвященник (Исх. 29 : 7, 29, 30 : 30; Лев, 4: 3, 5, 16, 6 : 15), получившие свою должность по воле и милости бога. Таким образом, "помазанником" = "мессией" был не только иудейский царь Давид, но и персидский царь Кир (Ис. 45 : 1), царь Сирии Аза-ел (I Ц. 19 :15) и др. "Помазанию" подлежали и пророки. Согласно I Ц. 19 :16, бог приказывает Илии помазать Елисея "в пророки вместо себя" (ср. Ис. 61 : 1; Пс. 105 :15 = I Хр. 16 : 22). В процессе дальнейшей эволюции этого термина на него наслоились несвойственные ему вначале сотериологические функции.
¹⁹⁸ Ср., например, Юб. 31:12—20, где Исаак благосдовляет Левин и Иуду.
¹⁹⁹ О будущем пророке см. в ВЗ: Втор. 18:15—22; ср. I Макк. 14:41: "Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек, доколе восстанет Пророк верный". Образ пророка и его-функции неясны. Возможно, это аналог Предтечи или воскресший Илия-пророк (см. Мал. 3 : 23: "Вот я пошлю к вам Илию-пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного").
²⁰⁰ Библиографию до 1958 г. см.: LaSor, 1958, с. 54—55; Yadin, 1958, с, 238— 241 (см. выше, примеч. 75 к гл. Ill); Sutcliffe, 1960b; Carmignac, 1963, с. 14—15; 17—27; Dupont-Sommer, 1964, с. 119—123; Lohse, 1964, с. 45—51; Licht, 1965, с, 241—270: Старкова, 1960; Амусин, 1960, с. 99—103; Амусин, 1971, с. 65—66; Vermes, 1973, с. 198—199, 262—263; Vermes, 1979, с. 118—121.
ad Barthelemy, 1955, с. 117: "Apres une etude par transparence aussi attentive que possible la lecture de ce mot apparait pratiquement certaine". Ср.: Fitzmyer, 1965, c. 357, примеч. 24.
²⁰² Попытка Куна и Вермеша игнорировать чтение editio princeps представляется неубедительной. См.: Kuhn, 1957, с. 56—57, 256—257, примеч. 13; Vermes,. 1973, с. 198: "Clearly the phrase as it stands —^cwhen [God] shall beget the Messiah¹ — is meaningless..."; ср.: Vermes, 1979, c. 121.
²⁰³ Sutcliffe, 1960b, с 546: "When [God] causes the Messiah to be born, with them [he too] shall enter [as] head of all the Congregation of Israel". Ср. перевод Карминьяка: "Si [Dieu] fait naitre (12) le Consacre avec eux, [le pretre] viend-ra [en] tete de toute la Congregation d'Israel". См.: Carmignac II, 1963, c. 24. Недоразумением или неисправленной опечаткой надо считать указание К. В. Старковой, что "издатели передают в транскрипции ywlyk" (? — И. А.; Старкова,, I960, с. 30, примеч. 38). К. Б. Старкова предлагает свою эмендацию: "...но лучше бы (? — И. A.) yabi>, от корня Ьо> „приходить"" (Старкова, 1960, с. 30).
²⁰⁴ Kuhn, 1957, с. 58—60; Bruce, 1960, с. 41—42; Cothenet, 1963, с. 174 примеч. 28; ср.: Leaney, 1966, с. 226—228.
²⁰⁵ Milik, 1959, с. 124, примеч. 3. См. также: Priest, 1962. И после публикации Милика Котэнэ сохранил в своем французском переводе Дамасского документа эмендацию слова "помазанник" в единственном числе на множественное число — "помазанники". См.: Cothenet, 1963, с. 174, 178, 198, 204. Сам Милик (Milik, 1959, с. 125—126) также не оставил поисков дуальности мессий в CD выступающих под другими названиями. В частности, "истолкователь Торы" (CD VII, 18) отождествляется им с жреческим мессией, а "князь всего общества" (CD VII, 20) — со светским мессией, "помазанником от Израиля".
²⁰⁶ Перевод первоиздателя Старки: "parce qu'il est l'elu de Dieu, sa nais-sance (в предварительном сообщении 1963 г.: sa geniture; Starcky, 1963, с. 502) et l'esprit de son souffle" (Starcky, 1964). Карминьяк протестует против перевода выражения BHYR >LH' как "l'Elu de Dieu" и весь этот пассаж переводит: "parce que sa naissance est choisie de Dieu, le vent de son souffle" (Carmignac, 1965, с 216—217, ср. с. 214—215). Я затрудняюсь видеть в этой замене существенное отличие. Ср. перевод Фитцмайера: "because he is the Elect of God. His Birth and the (very) spirit of his breath" (Fitzmyer, 1965, с 359, ср. с. 365—368), а также Дюпон-Соммера (Dupont-Sommer, 1967, с. 30).
²⁰⁷ Возможно, что именно это имел в виду Фитцмайер, когда, несмотря на его упреки Старки, тем не менее замечал: "Не следует ослаблять значение кум-ранских выражений, чтобы не затемнялся их смысл при передаче фраз, отражающих подлинные мессианские надежды среди иудеев в новозаветный период" (Fitzmyer, 1965, с, 356). . -
²⁰⁸ Starcky, 1963, с. 502: "...nous avions cru trouver dans Fun de nos me-miscrits arameens de la grotte 4(4Q Mess ar), l'attestation d'une donnee fort im-portante de la christologie chretienne, la generation divine du Messie".
²⁰⁹ Специальная статья Брауна, отвергающего гипотезу Старки (R. Е. Brown. J. Starcky's Theory of Qumran Messianic Development.— CBC. 28, 1966, с 51—57), мне недоступна. Судя по изложению Хиггинса (Higgins, 1967, с. 237—I 238), критические замечания Брауна нельзя считать убедительными. Сам Хиг-гинс, статья которого, впрочем, содержит немало спорного, в данном вопросе придерживается иного взгляда, чем Браун. См.: Higgins, 1967, с. 237: "My conclusion also is the direct opposition of that of R. E. Brown". Одной из последних работ о кумранском мессианизме является интересная статья Како (Caquot, 1978).

Назад   Вперед