2. Организация и внутренняя жизнь общины

Кумранская община была замкнута и обособлена от внешнего мира. По крайней мере к этому она стремилась и это было одним из ^С1Ювных принципов ее существования. Устав предписывает "отделиться от общества людей кривды" (1Q S V, 1—2) ³² и уйти в пустыню, чтобы проложить там дорогу Йахве (1Q S VIII, 13—14, IX, 19— 20) ³³. Замкнутый характер общины нашел свое выражение не только в физическом обособлении от внешнего мира, но также и в "духе скрытности" (1Q S IX, 22: brwn hstr), господствовавшем в общине и отчетливо выступающем в дошедших до нас рукописях. Так, Устав предписывает "сокрыть общину Закона среди людей кривды" (1Q S IX, 17: wlstr 't xt htwrh btwk 'nsy h^cwl) и "утаить ради истины тайны познания" (1Q S VI, 6: whb> l'mt rzy d*t). Согласно Флавию, ес-сеи даже клялись "не скрывать ничего от членов общины, а другим ничего о себе не сообщать, даже под угрозой смерти" (BJ II, 8, 7, § 141). Эзотерический характер общины проявлялся также в употреблении тайнописи с использованием различных алфавитов и специальных значков (см.: Амусин, 1971, с. 98), в создании криптографически записанных сочинений, зашифрованных пешарим и гороскопов, в принятии символических самоназваний.

Из замкнутости общины вытекает, что для нее исключалась миссионерская деятельность; это резко отличает ее от раннехристианских общин, в которых миссионерство играло доминирующую роль '\ В то же время не следует думать, что кумранская община отказывалась от любых взаимоотношений с внешним миром. Помимо самых необходимых экономических связей, о чем говорилось выше, на контакты между кумранитами и иудеиско-эллинистическим миром указывают обнаруженные среди рукописей секты переводы библейских книг на греческий язык.

§ 1. Самоназвания

Встречающиеся в рукописях многочисленные самоназвания общины и членов общины представляют определенный интерес, так как в них нашли отражение различные аспекты социальных и идеологических воззрений кумранской общины. Поэтому мы остановимся на этом вопросе несколько подробнее.

Наиболее часто в рукописях встречается самоназвание yahad — свыше 100 раз (а в Уставе — более 60 раз) как имя существительное, не считая примерно 25 случаев употребления этого слова как наречия. Йахад как наречие означает "вместе", а как существительное — "единство", откуда "общность, община". Причудливое сочетание ^cdt hyhd (1Q Sa II, 21) можно перевести буквально как "община единства". Встречается также обозначение>nsy hyhd 'люди йахад, или единства ³⁵. В Дамасском документе три раза встречается орфографиче ский вариант или эквивалент слова ynd — ynyd (букв, "единственный" ³⁶, из них два раза в применении к Учителю праведности-" mwrh/ywrh hyhyd — букв. "Учитель единственный" (CD XX, 1) и один раз —'nsy hyhyd —букв, "люди единственного" (CD XX. 32) ='nsy hyhd ^слюди единства'.

Этот орфографический вариант встречается в рукописи Дамасского документа из Каирской генизы (XII в.), и механизм его возникновения неясен. По-видимому, в общине Дамасского документа самоназвание "йахад" уже не применялось, и оно сохранилось лишь как реминисценция титула кумранского Учителя праведности, который выступает в деформированном виде: more hayyahid. Возможно, что встречающееся у Псевдо-Киприана (II в. н. э.) уникальное в латинской словесности обозначение Иисуса Христа титулом magister uni-tatis ^Учитель единства донесло отсутствующее в опубликованных кумранских рукописях, но логически необходимое обозначение more hayyahad 'Учитель единства, калькой с которого мог быть указанный латинский титул. Если термин 'ansey hayyahid ^слюди единственного' соотносится с титулом more hayyahid 'Учитель единственный', то сохранившееся в кумранских текстах обозначение 'ansey hayyahad "люди единства' логически должно было соотноситься с титулом more hayyahad "Учитель единства' (подробнее см.: Амусин, 1977; Амусин, 1979а; см. ниже, гл. IV, примеч. 210).

Важными для понимания социальных воззрений кумранитов являются самоназвание "община нищих (или бедных)" из Комментария на Псалом 37 (4Q 171 II, 10, III, 10: ^cdt h'bywnym) и сравнительно многочисленные упоминания самоназвания "нищие" ³⁷. Как справедливо отметила Тиринг, этот титул, по-видимому, отражал не только духовную смиренномудрость и низкое социальное положение, но и реальную бедность (Thiering, 1974b, с. 431, ср.: Амусин, 1960, с. 179-181; Tyloch, 1963, с. 341-351).

Этимжеименем — эвйогшм— начиная со второй половины I в. н. э, назывались иудео-христиане или эбиониты (Fitzmyer, 1957; ср.: Амусин, 1960, с. 215—216). Караимы также называли себя "нищими" — 'bywnym (Wieder, 1956/1957; Wieder, 1962). Как отметил Карминьяк, поскольку слова 'bywn в арамейском и сирийском языках не существует, то иудео-христианская секта эбионитов сохранила употребление именно еврейского термина. И это ставит проблему взаимоотношений между иудео-христианскими и кумранскими эбионитами (Carmignac, 1961, с. 217, примеч. 5).

Значительный интерес представляет самоназвание "Новый Союз resp. Завет" (bryt hhdsh), встречающееся один раз в Комментарии на Хаваккука (1Q pHab II, 3) ³⁸ и четыре раза в Дамасском документе (CD VI, 19, VIII, 21, XIX, 32-34, XX, 12). Как известно, такое Же название было присвоено христианскому новозаветному канону — Н KAINH AIA6HKH. Идея "Нового Завета", или "Нового Союза", который должен заменить собой "Старый Союз", заключенный Йахве с Авраамом (Быт. 17), навеяна словами Иеремии: "Вот наступают Дни, говорит Господь, и Я заключу с домом Израиля и с домом Йеху-Ды Новый Союз" (Иер. 31:30=LXX 31:31). Отталкиваясь от этого текста Иеремии, автор новозаветного Послания к евреям (8:7—13) Приходит к выводу, что "„Новый" показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению" (8: 13) ³⁹.

Другими самоназваниями, в которых фигурирует слово общество, община являются; "община Бога" (1Q Н IV, 9), "община сынов неба" (1Q Н III, 22), "святая община", или "община святости" (<dt qwds; 1QS V, 20; 1Q Sa 1,9—12) и др. Большой интерес представляет самоназвание "община Его избранника" или "община Его избранников" (^cdt bhyrw; 4Q 164, 1, 3; 4Q 171 III, 5 и др.—в зависимости от того, видеть ли в дошедшем до нас написании местоименный суффикс единственного числа ("Его избранника") или дефектное написание местоименного суффикса множественного числа — bnyr (у) w ("Его избранников") ⁴⁰. Это самоназвание и примыкающий к нему целый пучок обозначений, в которых фигурирует слово "избранники": "избранники Бога" (1Q pHab X, 13) ", "избранники небес" (1QM XII, 5), "избранники (божественной) воли, или благоволения" (bny-ry rcwn; 1Q S VIII, 8), "избранники праведности" (1Q Н II, 13), "избранники времени" (bhyry h't; 1Q S IX, 14) и др., отражают одну из основных черт кумранской идеологии — идею избранничества.

Наиболее существенную черту идеологии кумранской общины — учение о дуализме света—тьмы — отражает распространенное в Уставе и свитке Войны самоназвание "сыны света" (bny 'wr; 1Q S I, 9 et passim; 1Q M I, 1 et passim), в то время как весь внекумранский мир обозначается как "сыны тьмы" (bny nwsk; 1Q S I, 10 et passim; 1Q M I, 1 et passim; ср.: Duhaime, 1977, с 210-223). Подробнее мы обратимся к этому вопросу позднее. А пока отметим лишь, что и ранние христиане называли себя "сынами света" — hyioi photos (Лука 16:8; Иоанн 12:36; I Фессал. 5:5) и "детьми света" — tekna photos (Ефес. 5: 8), в то время как своих противников они также называли "сынами ночи" и "сынами тьмы" (I Фессал. 5:5).

Не все многочисленные самоназвания, встречающиеся в кумрая-ских рукописях, могут быть рассмотрены здесь. Этот вопрос заслуживает сам по себе специального исследования. Мы останавливаемся лишь на тех из них, которые являются, по нашему мнению, наиболее значимыми.

Важным элементом идеологических представлений кумранской общины было понятие "истина=правда" ('mt): "дух истины" (1Q S IV, 21), "духи правды и кривды" (1Q S IV, 23;1Q M XIII, 10), "жребий Твоей истины" (1Q М XIII, 12), "знание Твоей истины" (1Q Н X, 29) и "тайна Твоей истины" (1Q Н XI, 4, ср. XI, 16; "тайна истины"). Отождествление себя с истиной также нашло отражение в самоназваниях кумранитов; "община истины" (1Q S II, 24, 26), "люди истины" (1Q pHab VII, 10), "сыны истины" (1Q S IV, 5—6; 1Q Н VI, 29; 1Q М XVII, 8; ср. 1Q S V, 6, VIII, 9). Немалое значение имело и понятие hesed 'милость', 'благодать', 'благочестие', которое также нашло отражение в ряде самоназваний, например: "союз благодати" (bryt hsd; 1Q S I, 8), "сыны благодати" (bny hsd; 1QH VII, 20) ⁴² и др.⁴³.

Весьма интересным самоназванием членов кумранской общины является выражение 'os'e hattorah 'исполняющие (букв, делающие) Закон (Тору)'⁴⁴. В Ветхом Завете такое выражение отсутствует. Между тем в качестве греческой кальки с еврейского — hoi poietai n°"mou "⁴⁵ — оно встречается в девтероканонической литературе (I Макк. 2:67), что говорит о раннем происхождении этого термина, восходящего, быть может, ко времени первых хасидеев. Позднее выражение poiein ton потоп 'исполнять Закон' окажется также в Новом Завете (Иоанн 7:19; Поел. Йак. 4:11; Римл. 2:13)⁴⁶. Антифарисейская направленность этого выражения в Новом Завете видна из Матф. 23:3: "Они (т. е. фарисеи) говорят и не делают" (legousin gar kai ou poi-ousin) ".

Обратимся к более подробному рассмотрению странного на первый взгляд самообозначепия петаим (pt'ym; ед. ч. pty) ⁴⁸ для выяснения его смысла и непонятных в ряде случаев контекстов, где оно встречается.

По общему мнению, это слово имеет уничижительное значение. Одни переводят его как обозначение слабоумия и глупости: imbecile, foolish (Rabin); feeble-minded (Gaster); Tor, ein torichter Mann (Bardt-ke, Lohse); другие передают значение простоватости: simple, simpleton (Burrows, Vermes); simple d'esprit (Barthelemy, Dupont-Sommer, Cothenet); Einfaltiger (Molin, Segert); pswtym (Habermann); Einfa-chen (im Geist) (Schoeps); inintelligent (Vincent); un poco simple (Lamadrid); nieux, prosty, niedoswiadczony (Tyloch).

В Ветхом Завете это слово встречается около 20 раз только в книгах Иезекиила, Псалмов и Притч. В Притчах, где это слово встречается чаще всего, слову pty resp. pt'ym противопоставляется: 'rwm (Пр. 14:14, 18, 22:3, 27:12) 'мудрый' (с оттенком хитрости и лукавства; LXX=panourgos); hkm (Пр. 21:11) 'мудрый, умный, разумный (LXX=sophos); nbwn (Пр. 19:25) 'сведущий, разумный, благоразумный' (LXX—phronimos). Параллельное же словоупотребление, обусловленное поэтической спецификой стиха (parallelismus membro-rum), показывает, что pty сопоставляется с п^сг 'юноша' (Пр. 1:4, 7:7), ksyl 'глупый' (Пр. 1:32, 8:5), hsr lb 'неразумеющий' (Пр. 9:4 и 16). LXX передает слово pt'ym тремя греческими эквивалентами: akakos ⁴⁹ 'незлобивый, простодушный, наивный', nepios 'ребенок' (букв, "неговорящий", откуда "дитя" и в метафорическом значении — неразумный, как ребенок) и aphron 'безумный', 'неразумный', иногда — характеристика молодого человека ⁵⁰.

Этимологически слово pty сближается с арабским fata⁵¹, означавшим в древнеарабском "молодой человек", "юноша". На это сближение pty с арабским fata неоднократно указывается в Талмуде и рав-винистической литературе. Так, в трактате Sanhedrin, 110b полустих из Пс. 116: 6: swmr pt'ym h' "Йахве хранит pt'ym" — снабжается следующим комментарием: "Ибо в приморских городах ребенка (ynyq') называют pty'". Таким же образом объясняется это слово и в Мид-ращах. В Genesis Rabba 87,1 по поводу выражения pt'ym (в Пр. 7:7) приводится следующее разъяснение: "Сказал рабби Леви: в Аравии называют младенца pty'". Точно так же в Exodus Rabba 3,1 по поводу слова pty (в Пр. 14:14) говорится "Кто такой pty? Это юноша (п'г), ибо в Аравии называют юношу pty'".

В Вульгате pty передается через parvulus ^маленький' (в подавляющем большинстве случаев), infantia 'младенчество' (Пр. 1:22, ср. 9:6), innocens "невинный' (Пр. 14:14, 22:3) и stultus Глупый" (Пр. 19:25). Как и в Септуагинте, в Вульгате также нет отчетливой дифференциации при переводе этого слова.

В сирийском переводе Ветхого Завета (Пешитта) это слово передается сирийским sabra 'юношеский', 'простой', 'глупый' (puerilis, simplex, fatuus) ⁵².

Наряду с обозначением состояния юности, молодости, слово pty имело также значение несведущего, неопытного, простодушного, наивного, доверчивого, а отсюда неразумного, немудрого. Таким образом, это слово сохраняло и передавало все эти значения и оттенки

Обратимся к кумранским текстам, в которых содержится интересующий нас термин. Рассматриваемое слово встречается во множественном числе в написании pt'ym, ptyym и pwt'ym и в единственном числе в написании pty и pwty.

Во множественном числе слово pt'ym встречается в Комментариях на книги Михея и Хаваккука и в Гимнах. Во фрагментированных отрывках 1Q pMich это слово встречается три раза, в том числе два раза вне всякого контекста я в не полностью сохранившемся написании (фр. 7,3 и фр. 20—21). Из поврежденного контекста фр. 10,5—9 можно заключить, что pt'ym выступают здесь синонимом часто употреблявшихся самоназваний членов общины: mtndbym 'добровольно жертвующие себя' и bhyry '1 'избранники бога', "которые будут спасе [ны] от Дня [суда]" (стк. 8—9). Важность этого контекста пор тверждается тем, что в нем выступает фигура Учителя праведности (стк. 6).

В Гимнах это слово встречается два раза, в двух написаниях: pwt'ym (1Q Н, fr. 15, 4: "и вразумить pwt'ym силой Твоего могущества") и ptyym (1Q Н II, 9: "и стал... мудростью для ptyym"). Последнее упоминание находится в следующем контексте: "И Ты укрепил мои стопы в пределе нечестия, и стал я западней для грешников и исцелением для всех раскаявшихся, мудростью для ptyym и непреклонным (усг smwk) для смущенных сердец (nmhry lb⁵³). Ты сделал меня позором и посмешищем для изменников, основой истины и познания для прямодушных" (1Q Н II, 8—10). В поврежденном месте 1Q Н I, 33 Я. Лихт (Licht, 1957, с. 63) восстанавливает: [qhl p]tyyr 'община ptyym'.

Наиболее отчетливое применение обозначения pt'ym к кумран-ской общине сохранилось в Комментарии на кн. Хаваккука. Выраженный в аллегорической форме стих Хав. 2:17: "Ибо злодейство твое на Ливане обрушится на тебя (букв, „накроет тебя") и жестокость твоя к животным устрашит тебя за кровь людскую, за насилие над страной, городом и всеми ее жителями" — кумранский комментатор толкует следующим образом: "Это относится к Нечестивому священнику, чтобы воздать ему за содеянное им над бедными ('byw-nym), ибо „Ливан" —з го Совет единства (resp, общины; *ct hynd), а „животные" — малые (или: простецы) Йехуды (pt'y yhwdh), исполняющие Закон. Бог осудит его (т. е. Нечестивого священника.— И. А.) на уничтожение, как он (сам) замыслил истребить бедных" (lQpHabXII, 2-6).

На первый взгляд может удивить странное сопоставление "животных" (bhmwt) с кумранскими pt'ym, а "Ливана" — с кумранской общиной. Однако это вполне разъясняется самим методом составления комментариев и их характером. В этом тексте pt'ym сопоставлены с "бедными", "советом общины" и "исполняющими Закон". Эти самоназвания фигурируют в текстах, важных для понимания идеологии кумранской общины. Так, в 4Q 171 III, 10 мы читаем: "община бедных, на[следующ]их (?) наследие всех...", причем "община бедных" является в этом контексте синонимом "общины Его избранников" (4Q 171 III, 5). В 1Q М XIII, 13—14 говорится: "и с бедными рука Твоего могущества" ⁵⁴. В другом месте свитка Войны говорится: "ибо в руки бедных предашь Ты [вр]агов всех стран" (XI, 13). Что касается выражения "исполняющие Закон", то в 1Q pHab VIII, 1—3 о них сообщается: "Это относится ко всем исполняющим Закон в доме Йехуды, которых Бог спасет от Дома суда за их горести (^cmlm) и их веру в Учителя праведности". Все эти синонимы указывают на большую значимость названия pt'ym в данном контексте. Здесь это выражение имеет, безусловно, позитивное значение. Его смысловая нагрузка заключает качественную характеристику членов общины, подобно названию "бедные", встречающемуся в том же контексте.

В ином значении это слово употребляется в тексте "Двух колонок" и Дамасском документе, где оно встречается только в единственном числе. В 1Q Sa I, 19—22 мы читаем: "И когда человек достигает пожилого возраста, пусть по его силе установят его повинность в [ра-бо]те общины. А всякий pwty пусть не вступает в жребий, чтобы предстать перед общиной Израиля для судеб [ной тя]жбы и несения повинности общины и для предстояния на войне, чтобы покорять народы. [Только] ⁵⁵ в регистр воинской службы (srk [hc]b') запишет свой род и на трудовой повинности будет выполнять свою службу согласно своему делу".

Слово pwty данного текста известные мне переводчики единодушно понимают как "глупый", "простак": simple d'esprit (Barthelemy), feeble-minded (Gaster), em torichter Mann (Bardtke, Lohse), simpleton (Burrows, Vermes), foolish (Rabin) и т. п. Однако такое понимание этого слова в данном контексте вызывает сомнение. Странным представляется, почему ограничение права "глупого" человека помещено вслед за утверждением прав пожилого человека, а затем снова следует перечень положительных прав, а не исключения и ограничения. Еще большее недоумение вызывает то, что "малоумный" заносится в список военнообязанных, хотя непосредственно перед этим pty запрещается участвовать в войне. Нам представляется, что этот текст можно понять иначе. Для этого следует обратиться к одному месту из свитка Войны.

В 1Q М VII, 1—3 регламентируется возрастной ценз личного состава пехоты. Вслед за этим (стк. 3—4) мы читаем: "А всякий юноша (n^cr z^ctwt) и женщина пусть не вступят в их лагеря с момента их выступления из Иерусалима, чтобы идти на войну, и до их. возвращения". Далее (стк. 4—5) следует перечень людей с различными телесными недостатками (хромой, слепой, калека, люди с хроническим изъяном в теле и пораженные язвами), которым также запрещено участие в походе. Здесь среди всех недопускаемых к участию в военной службе pty не значится. Как показал Ядин, минимальным возрастом для несения военной службы было двадцать пять лет (Yadin, 1957а, с. 71—72). Но в 1Q Sa (I, 16—18) также регламентируется возраст для несения различных служб и общинных обязанностей. Так, полноправный член общины с юности (mn n^c[wryw]) обучается.по Книге HGW и соответственно возрасту правилам Союза. Этот период обучения длится, по-видимому, десять лет. В двадцать лет оформляется зачисление в полноправные члены общины и разрешается вступление в брак. Начиная с двадцатипятилетнего возраста молодой человек выполняет общественные обязанности в общине. В тридцать лет получает право участвовать в решении судебных дел и возглавлять "тысячи", "сотни", "пятидесятки" и "десятки" в зависимости от своих способностей и совершенства своего поведения. Вслед за этим (I, 19 и ел.) приводятся известные нам оговорки относительно пожилого человека и pwty. Представляется поэтому возможным предположение, что pwty в данном контексте это юноша, не достигший двадцатипятилетнего возраста (ср. n<r z4wt из 1Q М), которому еще преждевременно выполнять различные общественные обязанности. Такой юноша лишь записывается в список (будущих) воинов и выполняет трудовую повинность ⁵⁶.

В Дамасском документе pty в единственном числе встречается два раза в уничижительном или отрицательном значении.

В CD XIII, 4—7 мы читаем: "Но если предстоит решение о человеке в соответствии с законом о язве (проказе), то тогда пусть придет священник и встанет в лагере; и пусть надзиратель разъяснит ему толкование Закона. И если (даже) он (т. е. священник) — pty, он (тем не менее) запрет его (т. е. прокаженного), ибо им (т. е. священникам) принадлежит решение (w'm pty hw' hw' ysgyrnw ky lhm hmspt)". Встречающееся здесь слово pty переводчики толкуют как "имбецил", "глупец", "неразумный". Однако контекст и сравнительный материал позволяют, как кажется, понимать под pty этого текста человека несведущего, неопытного в данном конкретном вопросе.

Ситуация, изложенная в приведенном тексте, выясняется из миш-наитского трактата Nega^cim III, I, 1: "Все становятся нечистыми вследствие язв (проказы), кроме язычников и прозелитов. Все имеют право осматривать язвы, однако вынесение решения о печистоте или чистоте (прокаженного) только во власти священнослужителя (ср. Втор. 21:5). Ему (священнослужителю) говорят: скажи „нечист", и он (священнослужитель) говорит „нечист"; скажи „чист", и он (священнослужитель) говорит „чист"". Из этой мишны вытекает, что если священнослужитель не сведущ в медицинских тонкостях определения характера язвы (см. Лев. 13), то, поскольку принятие решения является неотъемлемой и исключительной прерогативой священнослужителя, в этом случае ему даются авторитетные указания сведущими лицами, но выносит формальное заключение только он. Следовательно, и в случае, о котором трактуется в CD XIII, вовсе не обязательно, чтобы священнослужитель страдал каким-либо умственным недостатком.

В пользу такого понимания говорит контекст гл. 13 Дамасского документа. В начале этой главы устанавливается, что присутствие священнослужителя обязательно в любой десятке, т. е. в элементарной низовой ячейке общины. Он должен быть сведущ в Книге HGW, и все поступают по его велению. Далее мы читаем: "И если он (т. е. священнослужитель) не сведущ (или неопытен, не испытан — 'yn hw> bhwn) во всем этом, а кто-либо из левитов сведущ (bhwn) в этом, то пусть выйдет жребий, чтобы все вступившие в лагерь поступали по его (левита) распоряжению⁵⁷" (CD XIII, 3—4). Непосредственно за этим следует приведенное выше место CD XIII, 4—6, в котором рассматривается казус с опознанием проказы. Внутренняя связь этих следующих друг за другом пассажей заключается, по-видимому, в том, что в одном случае сведущий левит может заменить несведущего священника в истолковании Книги HGW, во втором же случае, когда речь идет о решении ритуального казуса с проказой, из правила делается исключение и прерогатива решения остается за священником даже в том случае, если он pty, т. е., очевидно, неопытный, несведущий. Во второй раз термин pty встречается в крайне поврежденном месте CD XV, 15—17. В стк. 15 читается: wkl pt[y w]m[s]g^c... "и всякий pty, и сумасшедший...". Согласно сообщению Ж. Милика (Milik, 1957a, с. 76), не опубликованный еще текст 4Q D" позволяет заполнить лакуну CD XV, 15—17. Детальный разбор этого места окажется возможным лишь после опубликования самого текста. По всей вероятности, здесь pty употреблено в значении "глупый".

Наконец, в Комментарии на кн. Наума мы дважды встречаемся с этим обозначением. В 4Q pNah III, 5 говорится, что "простецы Эф-раима pt'y 'pryrn) отдалятся от их (т. е. фарисеев) собрания"; далее, в стк. 7—8, говорится, что <шрос[тецы] не станут более поддерживать их совет". В данном контексте под "простецами Эфраима" следует понимать обыкновенных людей, "малых сих", находящихся под влиянием фарисеев. Противопоставляя "простецов" их руководителям, запятнавшим себя всяческими прегрешениями, автор Комментария выражал надежду на отрыв рядовых фарисеев от их руководителей. Таковы те места, в которых встречается слово pt'ym: во множественном числе — для обозначения всей общины, в единственном числе. Для обозначения отдельных индивидуумов в связи с каким-либо ограничением их прав, вплоть до права вступления в общину. Сематинческая емкость этого слова, означающего "молодой, неопытный, простодушный, неразумный, глупый" я т. п., дала возможность авторам кумранских произведений пользоваться им в разнообразном его значении. Представляется вероятным, что применительно к кумранской общине в целом в самом этом обозначении могла заключаться антифарисейская направленность. Словом pt'ym кумраниты могли противопоставить себя фарисейским профессиональным мудрецам — хахамим.

В представлениях кумранской общины можно отметить различное отношение к мудрости и к источнику ее познания. С одной стороны, "знание" и "разумение" (d^ct, bynh, s'kl) высоко чтятся. "Познание сокрытого" (1Q S V, 11) является одной из целей вступления в общину. Познание добра и зла дано богом в удел человеку (1Q S IV, 26). Одним из главных критериев, в соответствии с которым.определяется пригодность кандидата для приема его в общину, является его "разум" resp. "разумение" и "знание". Устав многократно предписывает проверять как вступающего в общину, так и уже состоящих в ней "по его разуму и деяниям" ⁵⁸. Систематическому образованию также придается большое значение. Текст "Двух колонок" предписывает обучение по Книге HGW с юношеских лет (1Q Sa I, 6—7), а Устав строго предписывает уделять треть каждой ночи чтению и толкованию "книги" (1Q S VI, 7). Специальной функцией "вразумляющих" (ms'kylym)" было "разъяснять и учить" (1Q S III, 13).

Вместе с тем для идеологических воззрений кумранской общины характерно представление о крайней ограниченности и обусловленности не только физических, но и моральных и интеллектуальных сил человека. Идеологи кумранской общины часто сравнивают себя с прахом, песком, пылью: "А я прах и пыль" (1Q Н X, 5). Сотворенным из глины (1Q S XI, 22) и пребывающим в прахе без воли и помощи бога ничего познать не дано. Подобно тому как Даниил говорил вавилонскому царю, что не мудростью своей, а волей бога он разгадал тайну сна царя (Дан. 2: 30), так и в кн. Гимнов неотступно повторяется, что человеку ничего нельзя уразуметь без бога⁵⁹.

Надо полагать, что при таких воззрениях кумранской общины профессиональная мудрость фарисейских законоучителей, как и их официальный титул "хахамим" и "талмидей-хахамим", должна была казаться претенциозной. В то же время для фарисеев все не входящие в их "товарищества" (хавурот) были ео ipso глубоко презираемым ими "народом земли" (^cam ha'arec), простецами (hdywtyn, греч. idiotai), непричастными мудрости, невежественными людьми.

Не исключена поэтому возможность, что pt'ym могло явиться либо полемичным по отношению к фарисеям самоназванием, либо уничижительной кличкой, данной им фарисеями и гордо принятой кумранитами, подобно тому как нидерландские дворяне, восставшие против гнета Испании, стали называть себя брошенной по их адресу презрительной кличкой "гезы" — "нищие". Флюссер высказал предположение, что "петаим" — не самоназвание, а обозначение "сочувствующих" общине, но еще не членов ее (Flusser, 1970, с. 148—152); однако из 1Q pHab XII, 2—5 ясно вытекает, что "петаим Йехуды" были членами общины.

Выше было отмечено, что библейское слово pt'ym передается в LXX чаще всего через akakoi и nepioi. С аналогичным словоупотреблением мы встречаемся в апокалиптической и новозаветной литературе. Так, в Завещаниях 12 патриархов akakia противопоставляется panourgia⁶⁰. Пребывание ("хождение") en akakiai рассматривается как соблюдение закона бога (Т. Iss V, I; Charles, 1908, с. 112).

В новозаветной литературе идеальными людьми являются простые (akeraioi) и простодушные (akakoi) люди, "младенцы" (nepioi) и "малые сии" (mikroi). Мудрость и мудрствование будут посрамлены (I Кор. 1: 27), причем "мудрым" и "разумным", как правило, противопоставляются не глупые люди, а "младенцы" и "малые". Более того, согласно Матф. 5 : 22, Иисус запретил "говорить брату своему пустой (гака) и глупый (more)". Согласно Матф. 11:25 (=Лука 10: 21), Иисус славит бога за то, что он утаил истину от мудрых и разумных и открыл ее младенцам. Судя по Матф. 10 : 40 и ел., из наставления Иисуса своим ближайшим ученикам можно заключить, как высоко ценил Иисус "малых сих": "И кто напоит одного из малых сих (hena ton mikr6n touton) только чашею холодной воды во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей" (10:42). Характерно, что новозаветное выражение didaskalos пё-pion — ^сучитель младенцев' (Римл. 2:20) в переводе Делича на древнееврейский гласит: more ha-peta'im 'учитель петаим'⁶¹. Не исключена возможность, что новозаветная терминология является дальнейшим развитием кумранского словоупотребления. В новых условиях члены раннехристианских общин именуют себя не только mikroi, akakoi и nepioi, но уже nepioi en Christo ^младенцы во Христе' (IKop. 3:1).

Весьма сложную и нерешенную проблему представляет собой обозначение "сыны Цадока" ⁶². Как известно, священник Цадок играл большую роль при дворе царя Давида. Во время готовившегося дворцового переворота Давид повелел Цадоку помазать своего сына Соломона на царство (I Ц. 1 : 32—46). С тех пор священническая династия цадокидов играла первенствующую роль при храме вплоть до его разрушения Навуходоносором в 587 / 586 г. до н. э., а затем также в послепленный период. В будущем идеальном храме, который рисовался пророку Иезекиилу (гл. 40—48), "сыны Цадока" и "семя Ца-Дока" снова играют подобающую им по традиции главенствующую роль (Иез. 40 :46, 43 :19, 44 : 15, 48 : 11). В одном из указанных текстов говорится: "А священники из колена Левиина (hlwym), сыны Цадока, которые (неизменно) стояли на страже святилища Моего, когда сыны Израилевы отступали от Меня, те приблизятся ко Мне, чтобы служить Мне, и будут предстоять перед лицом Моим, чтобы приносить Мне тук и кровь, говорит Господь Бог" (Иез. 44 : 15). Такова традиционная основа и источник возникновения кумранского самоназвания "сыны Цадока".

Это обозначение выступает в рукописях в двух формах: священники - сыны Цадока (1Q S V, 2, 9; 1Q Sa 1,2,24, И, 3; 1Q Sb III, 22) и сыны Цадока (CD III, 21-IV, 1, 3; 4Q Flor I, 17) ⁶³. Контексты, в которых встречается титул "священники — сыны Цадока" или "сыны Цадока — священники", показывают их особую, привилегированную роль в жизни общины. Привилегированную, но не всецело авторитарную. Так, в уже цитированном тексте 1Q S V, 1—3 говорится, что добровольно присоединившиеся к общине, чтобы придерживаться божественного соизволения, должны "отделиться от сообщества людей кривды и присоединиться к общине (leyanad) в Учении и в делах имущества, повинуясь слову сынов Цадока, охраняющих Союз, и слову большинства людей йахад, твердо придерживающихся Союза". Как было уже отмечено, в опубликованном Миликом в 1977 г. фрагменте 4Q Sd это место представлено сокращенным вариантом, в котором выражение "повинуясь слову сынов Цадока", по-видимому, опущено и заменено выражением "по слову раббим всего, что касается Учения..." (4 ру hrbym lkl dbr ltwrh...). В самом начале текста "Двух колонок" предписывается <<[шество]вать (букв, „расхаживать", т. е. поступать, вести себя) по решению сынов Цадока — священников и людей их Союза" (1Q Sa I, 1—2, ср. II, 24—25). Таким образом, хотя "священники — сыны Цадока" и выделяются как особая привилегированная группа, решения все же выносятся большинством голосов.

Титул "сыны Цадока", как было отмечено, встречается в Дамасском документе и в Флорилегиуме, к сожалению, в поврежденном месте. В обоих случаях контекст непосредственно связан с текстами из Иезекиила. Приведем текст Дамасского документа, в котором цитата из Иезекиила 44 : 15 несколько отличается от масоретского текста: "А держащиеся его (т. е. надежного дома, выстроенного богом) предназначены для вечной жизни, и им весь почет человеческий, как определил им Бог через пророка Иезекиила, говоря: „Священники, левиты и сыны Цадока, которые твердо стояли на страже Моего святилища, когда сыны Израилевы отступили от Меня, те будут представлять мне тук и кровь" (Иез. 44:15). „Священники" — это раскаявшиеся из Израиля, которые ушли из страны Йехуды, а („левиты" — те), кто присоединился к ним, а „сыны Цадока"— избранники Израиля, величаемые по имени, которые появятся в конце дней" (CD III, 20—IV, 4). В приведенной цитате опущено несколько слов, имеющихся в масоретском тексте, хотя они были бы вполне уместны здесь. Кроме того, слова "священники, левиты, сыны Цадока" отделены здесь друг от друга союзом "и". Трудно сказать, в какой мере правомерно считать в этом тексте и "сынов Цадока" обозначением, распространяющимся на всех членов общины. Вероятнее всего, "сыны Цадока" были только священниками. Термин "сыны Цадока" явно синонимичен термину "сыны Аарона". Из того же Устава мы узнаем, что "только сыны Аарона управляют делами суда и имущества и по их слову (или приказу: we *al pihem) выйдет жребий

всякого распорядка людей йахад" (1Q S IX, 7). В другом месте говорится, что вступающего в общину будут обследовать и проверять "его дух" "соответственно его разумению и деяниям в исполнении Закона по слову сынов Аарона, посвятивших себя йахад, чтобы установить Его союз" (1Q S V, 20—22). Отсюда видно, что функции "сынов Цадока" и "сынов Аарона" совпадают и, по-видимому, сами термины взаимозаменяемые.

В этой связи мне трудно присоединиться к предположению Гиль-бера, что автор Устава желал выразить лишь символическую связь с текстом Иезекиила (Guilbert, 1961, с. 39, примеч. 5). Нам известно, что священники играли большую роль в жизни общины и что основатель и идеолог общины — Учитель праведности — был священником. Но мы не знаем, когда и при каких условиях кумранская община возникла. Однако ничего нет одиозного в предположении, что священники, принимавшие участие в основании общины, были цадокид-ского рода, оппозиционного хасмонейской династии. С точки зрения цадокидов, хасмонеи узурпировали первосвященство и храмовой культ, который устами Иезекиила был обещан богом "сынам Цадока". Отсюда непримиримо враждебное отношение к хасмонеям, "осквернившим" храм. В движении, которое привело к возникновению кумранской общины, по-видимому, переплелись интересы оппозиционного священства цадокидского рода и антисобственнические устремления тех социальных слоев и групп, которые с уверенной надеждой на будущее горделиво называли себя "общиной бедных".

Остановимся, наконец, на термине "раббим" (rbym), которым обозначались полноправные члены общины. Слово "раббим" может иметь два значения: основное—"многие" (прил. мн. ч. от rb resp. rwb)⁶⁴; оно может означать также "старшие" (от арам, rb, откуда и rabbi 'учитель') ⁶⁵. Оба эти значения включали понятие совокупности всех полноправных членов, во-первых, как высшего органа общины (ср. например, "Устав заседания раббим" — serek' mosav harabbim; 1Q S VI, 8; ср. CD XIV, 12) и, во-вторых, в смысле "старшинства" по их отношению к неполноправным новициям, которых до истечения испытательного срока не допускали к "чистоте старших" (1Q S VI, 16—17), к "трапезе старших" (1Q S VI, 20) и к "смешению (имущества новициев) с имуществом старших" (1Q S VI, 17). В указанных значениях термин "раббим" засвидетельствован в Уставе 34 раза"" и в Дамасском документе — 4 раза⁶⁷, и все они — в контекстах, бесспорно указывающих на полноправность членов общины⁶⁸. Таким образом, если многочисленные самоназвания указывают на те или иные аспекты идеологических воззрений, то слово "раббим" в определенных контекстах употребляется скорее в формально-юридическом смысле.

Мы далеко не исчерпали всего многообразия самоназваний кум-рапитов⁶⁹. Но и рассмотренные обозначения показывают, что они выражают специфические особенности кумранской общины и различные аспекты ее идеологии. Это станет еще более наглядным, если присмотреться к тому, как в рукописях обозначены противники кумран-ской общины: "сыны тьмы" (1Q S I, 10 et passim); "община людей кривды" (1Q S V, 1); "община Велиала" (1Q Н II, 22); "община нечестия" (1Q М XV, 9); "община обмана resp. ничтожества" (^cdt sw': 1Q Н II, 22, VII, 34); "община на лжи" (1Q pHab X, 10); "община изменников" (CD 1,12); "община людей глумления" (4Q 162 В 11,6, 10) и многие другие обозначения, по большей части направленные против фарисеев.

§ 2. Состав общины, учреждения и должностные лица

В кумранских рукописях нет указаний на конкретные причины и обстоятельства, вынудившие будущих кумранитов поселиться в пустыне. Неоднократно цитируемый в Уставе (1Q S VIII, 13, 14, IX, 20) знаменитый текст Ис. 40: 3 ("в пустыне приготовьте путь Господу") можно рассматривать и как vaticmrum ex eventu. Нет также указаний на социальный состав общины. В Уставе приводится трехчленная формула состава общины: "священники... левиты... весь народ" (1Q S II, 19—21). А в 1QSVI, 8—9 мы узнаем о несколько ином ■ членении: "Вот Устав для заседания (mosav) раббим. Каждый (займет место) соответственно своему череду (или: рангу): священники пусть сидят нервыми, старейшины — вторыми, а весь остальной народ будет сидеть каждый соответственно своему череду". Замену здесь "левитов" "старейшинами" объяснить трудно. Возможно, как полагал Вернберг-Мэллер, Устав создан из различных источников (см.: Leaney, 1966, с. 188). Как бы то ни было, социальная и иерархическая позиция "левитов" в 1Q S II, 20 остается неясной. Что касается термина "старейшины"— zeqenim, то он имеет богатую историю, начиная от библейской традиции и до эллинистического времени (см.: Leaney, 1966, с. 186—188). По аналогии с 1Q М XIII, 1, где упоминаются священники, левиты и старейшины (wek'ol ziqney hasserek'), можно предположить, что "старейшины" здесь являются главами основных структурных подразделений: "тысяч", "сотен", "пятидесят-ков" и "десятков" (см. 1Q S И, 21-22=CD XIII, 1).

В Дамасском документе дается четырехчленная формула состава всей общины: "священники... левиты... сыны Израиля... герим" (CD XIV, 3—6). Термином "герим" в Ветхом Завете обозначались свободные люди, пришельцы из других стран, не обладавшие гражданским полноправием в данной местности, те, кто в древней Греции назывались метеками. По-видимому, в данном случае имеются в виду присоединившиеся к общине, вступившие в нее, но не получившие еще статуса полноправных членов общины. В Уставе этому обозначению соответствуют термины niddavim resp. mitnaddewim⁷⁰ Добровольцы, добровольно посвящающие себя (общине)' и nilwim 'присоединившиеся'. Последнее обозначение встречается и в Уставе (V, 6), и в Дамасском документе (IV, 3). Совокупность всех членов общины обозначается уже известным нам словом "раббим".

Судя по всему, священники занимали руководящее положение в общине. По аналогичному требованию Устава и Дамасского документа в каждой "десятке", низовой структурной единице общины, неизменно должен пребывать один священник ", а все остальные должны сидеть перед ним соответственно своему череду" (1Q S VI, 3—4=CD XIII, 1—3). Каждая трапеза начиналась с обряда благословения хлеба священником (1QSVI, 4—6). В данном месте в рукописи имеется диттография, объяснимая, возможно, тем, что обряд благословения повторялся священником после трапезы. Об этом обряде, кстати, сообщает Флавий: "После трапезы священник снова произносит молитву" (BJ II, 8, 5, § 131). Далее, в "Уставе заседания раббим" предусматривается, что вначале рассаживаются священники (1Q S VI, 8), а затем уже все остальные согласно своему "череду" (1Q S VI, 8—9). В составе общинного Совета три места обязательно отводятся священникам (1Q S VIII, 1). Священники и левиты играют главную роль в ежегодном празднестве и в процедуре приема новых членов (1QS I—II). Таким образом, в религиозно-культовых делах решающая роль принадлежит священникам⁷². К прерогативам остальных полноправных членов общины формально относились все "светские" и административные дела, опять-таки при непременном участии священников.

На общих собраниях раббим господствовала строгая иерархия возраста, чина, положения в общине в зависимости от стажа пребывания в ней. Иерархический строй нашел свое отчетливое выражение в формуле: "Меньший пусть слушает большего" (1Q S VI, 2, V, 23). Рассаживались на собраниях в строго определенном порядке по возрасту и стажу (1Q S VI, 4, 8, 9), а выступать можно было также лишь в порядке строгой очередности, определяемой временем вступления в общину (1Q S VI, 10, 22, VII, 21). В жизни общины имелись и демократические черты. Так, все важнейшие вопросы решались большинством голосов общего собрания, на котором даже "надзирающий над раббим" не мог получить слова против воли большинства (1Q S VI, 11—12) ⁷³. И тем не менее эти отдельные элементы демократической процедуры не отменяют того факта, что высшая власть даже в делах имущественных в конечном счете осуществлялась священниками — "сынами Аарона". Если Устав предписывает вступающим в общину повиноваться "слову сынов Цадока — священников, охраняющих Союз, и слову большинства людей йахад" по вопросам, касающимся Учения, имущества и права (1Q S V, 1—3), то в другом месте недвусмысленно говорится о высших прерогативах одних лишь священников: "Только сыны Аарона управляют делами суда и имущества, и по их решению выйдет жребий для всего распорядка людей общины (йахад)" (1Q S IX, 7). Таким образом, о настоящей "эгалитарности" и тем более приоритете светских должностных лиц над жреческими не приходится говорить. Внешне демократическая процедура лишь прикрывает привилегированное положение жреческой верхушки. Об учреждениях общины сведений мало. Основной структурной единицей, как было отмечено, являлись "десятки" ⁷⁴. Во главе каждой из них обязательно находился священник (1Q S VI, 3—4; CD XIII, 2). Согласно 1Q S VI, 6—7, "и там, где будет десятка, пусть обязательно присутствует ('al yames) человек, толкующий Учение денно и нощно". Из непосредственно следующего за этим, хотя и испорченного текста вытекает, что таких "толкователей" было несколько и они сменяли друг друга. Остальные члены "десятки" обязываются "бодрствовать треть всех ночей года и читать по книге" (1Q S VI, 7). Характерно здесь наименование "десятки" с определенным артиклем: ha-^cas'arah. В иудейской религиозной практике "десятка" — minyan была и остается обязательным кворумом для выполнения религиозных обрядов (см.: М. Megilla, IV, 3)^ На "десятку" как на структурную единицу у ессеев указывает и Флавий: "Когда вместе находятся десять человек, ни один не станет говорить против воли девяти" (BJ II, 8, 9, § 146). Что касается указаний на деление также на "тысячи", "сотни" и "пятидесятки" (1Q S II, 21—22) ⁷⁵, то это никак не может соответствовать реальному численному составу общины и, по-видимому, механически заимствовано из деления древнего Израиля периода странствий в пустыне (ср. Исх. 18:21, 25; Втор. 1 : 15 и др.). Отзвук такого деления сохранился также в известном новозаветном рассказе о кормлении "около пяти тысяч мужей" пятью хлебами и двумя рыбами. Согласно евангелисту, собравшиеся "сели рядами по сто и по пятидесяти" (Марк 6:40).

Многократно встречающийся в -свитке Войны и в Дамасском документе термин "стан" или "лагерь" (mhnh) ⁷⁶ в Уставе отсутствует. Моделью этого термина также послужило библейское словоупотребление. Но если в свитке Войны это подразделение носит чисто военный характер, то в Дамасском документе "лагерь" или "стан" означает, вероятно, структурную единицу. Это видно из выражения "Устав заседания станов" (srk' mwsb hmhnwt; CD XII, 23, 20, XIV, 3), а также из того, что существовали специальные должностные лица: "надзирающий над лагерем" (CD XIII, 7, 13, 16) и "надзирающий над всеми лагерями" (CD XIX, 9). О количественном составе станов, об их соотношении с "десятками" и о других организационных и структурных особенностях данных нет.

Высшим органом общины Устава было общее собрание полноправных членов — раббим (mosav ha-rabbim; 1Q S VI, 8, 11, VII, 10, И, 13),—на котором рассматривались все важные дела общины, включая прием новых членов. В Уставе название "заседание раббим" часто заменяется просто обозначением "раббим" ⁷⁷ и "совет раббим" (1Q S VI, 16). Для общины Дамасского документа также засвидетельствован термин mosav Заседание станов' (CD XIII, 20) ⁷⁸.

По-видимому, повседневным рабочим органом общины был так называемый Совет общины (<acat hayyahad; 1Q S VIII, 1 et passim) ⁷⁹, состоявший из "двенадцати человек и трех священников" (seneym 'as'ar 'is wek'ohanim selosah). Текст здесь сформулирован таким образом, что его можно понимать двояко: либо как "двенадцать человек, в том числе три священника", либо как "двенадцать человек плюс три священника". Двусмысленность текста препятствует однозначному его истолкованию⁸⁰. И тем не менее обе возможные версии продолжают привлекать к себе приверженцев⁸¹. Согласно предварительному сообщению Милика, в одном неопубликованном фрагменте Устава из 4-й пещеры, в параллельном тексте, указано число "пятнадцать" (Milik, 1957, с. 111). Надо полагать, что опубликование этого фрагмента и явится решающим в понимании ныне неясного текста.

"Совет 15-ти" не имеет аналогии в иудейской и христианской традиции⁸², в то время как символика "двенадцати", являясь универсальной (двенадцать знаков зодиака, двенадцать месяцев в году и т. д.), для иудейско-христианской традиции имеет специфическое значение (ср. двенадцать сыновей Иакова = двенадцать колен, двенадцать апостолов и т. д.). Согласно Матф. 19:28, Иисус сказал своим ученикам: "...когда сядет Сын человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых". В сущности, как показал Милик (Milik, 1959, с. 100), составляющие "совет 15-ти" (12+3) сохраняют ту же традицию: 12 мирян олицетворяют 12 колен Израилевых, а 3 священника олицетворяют три жреческих рода или трех сыновей Левия: Гершона, Кехата (Каафа) и Мерари (Быт. 46:11). Если все же исходить из того, что три священника включаются в число двенадцати, то, по сугубо гипотетическому предположению Рейке, число "три" напоминает число наиболее близких учеников Иисуса —Петра и двух сыновей Зеведеевых, т. е. Иакова и Иоанна, или — позднее — Петра, Иоанна и Иакова, брата Иисуса, которые составляли особую группу в кругу двенадцати (Reicke, 1957, с. 151—152).

Судя по 1Q S VI, 24, судебные функции осуществлялись собранием всех членов общины. Ессеи, по сообщению Флавия, принимали судебные решения также на общем собрании членов общины при обязательном кворуме в сто человек (BJ II, 8, 9, § 145). В общине Дамасского документа существовала специальная судебная коллегия—"судьи общины"⁸³ —в составе десяти человек (CD X, 4), из них четыре были священнослужители, а остальные шесть — рядовые члены общины, "сведущие в Книге HGW и в основах Союза" (CD X, 4—6). В Уставе слово "судья" или "судьи" не встречается.

В рукописях встречаются различные наименования должностных лиц общины, функции которых недостаточно, а порой и вовсе не очерчены. В свитке Войны и в Дамасском документе по одному разу встречается титул "князь всей общины" (1Q М V, 1; CD VII, 20), а в Уставе благословений и в Комментарии на кн. Исайи встречается титул "князь общины" (1Q Sb V, 20; 4Q 161, 5-6, стк. 3), однако без всяких указаний на его функции, права и обязанности. Судя по контекстам, эти титулы имеют эсхатологическое значение.

Более конкретный характер имеют титулы, встречающиеся в Уставе и в Дамасском документе, но и они представляют весьма сложную проблему, ибо по большей части контексты, в которых упоминаются должностные лица, не разъясняют их положение и функции.

В Уставе мы встречаемся с тремя должностными лицами, ha'is hammevaqqer al ha-rabbim 'человек, надзирающий над раббим' (1Q S VI, 11—12) —это должностное лицо скорее всего ведает административными и религиозными функциями и, по-видимому, председательствует на общих собраниях.

Другой титул должностного лица в Уставе гласит: ha'is hammevaqqer 'al mele'k'et ha-rabbim 'человек, надзирающий над работой раббим' (1Q S VI, 19—20). Из контекста видно, что этот ."надзиратель" занимается хозяйственными и трудовыми делами общины, вероятно, также и финансовыми. Само слово mevaqqer в точности соответствует греческому слову episkopos, и надо полагать, что функции епископов раннехристианских общин в общем и целом совпадали на первых порах с функциями кумранского "надзирателя".

Наконец, третий титул — ha'is happaqid bero's ha-rabbim 'человек, назначенный (или: стоящий) во главе раббим' (1Q S VI, 14). Судя по контексту, это должностное лицо проверяло новиция "касательно разумения его и дел его". По мнению некоторых исследователей (ср.: Leaney, 1966, с. 195—196), это должностное лицо тождественно с "надзирателем стана" (CD XIII, 7), поскольку у них аналогичные функции (CD XIII, 11). Что касается термина mas'kil 'вразумляющий', 'просвещающий' и т. п. (1Q S III, 13, IX, 12, 21; CD XII, 21, XIII, 22 и др.), то в настоящее время трудно определить, обозначал ли он особое должностное лицо — наставника, обучающего Законам и Учению общины, или это лишь другое обозначение надзирающего или человека, стоящего во главе раббим (см.: Kosmala, 1973; ср.: Vermes, 1977, с. 91: высшее должностное лицо, известное также как "надзирающий").

В Дамасском документе большее разнообразие титулов должностных лиц и большая частота их упоминаний, однако далеко не всегда в ясном контексте. Наиболее часто встречается титул mevaqqer 'надзиратель' (CD IX, 18, 19, 22, XIII, 6, XIV, И). Кроме того, имеются "надзиратель стана" — mevaqqer lammananeh (XIII, 7) resp. mevaqqer daser bammahaneh (XIII, 16) и "надзиратель над всеми станами" — mevaqqer 'aser lekol hammahanot (XIV, 8—9); возможно также восстановление разрушенного слова mbqr в CD XIV, 20: [mbqr] bemamon — что-то вроде "финансовый инспектор". Вероятно, о таком же "фининспекторе" идет речь в CD XIV, 13, поскольку ему, этому mevaqqer (наряду с судьями), вручаются двухдневные отчисления на благотворительные цели. Функции всех этих "надзирателей" или "инспекторов" недостаточно, а в ряде контекстов и вовсе не очерчены. Безусловно, ясно, что "надзиратель стана" должен был быть лицом, искушенным в Законе и просвещенным, ибо, согласно CD XIII, 5—6, именно "надзиратель" разъясняет священнику Законы и правила о язвах (torat nega'), а согласно CD XIII, 7—8, "надзиратель стана будет вразумлять раббим относительно деяний Бога и объяснять им удивительные дела Его могущества".

Помимо "надзирателей" в Дамасском документе упоминаются судебная коллегия из десяти человек — sofete ha'edah (X, 4—8), а также просто "судьи" (XIV, 13). Неизвестно, однако, имеется ли судебная коллегия в каждом из станов, или прерогативы этой коллегии распространяются на все станы, подобно тому как имеется "надзиратель над всеми станами" (XIV, 8).

Возрастной ценз для должностных лиц засвидетельствован в Дамасском документе, в свитке Войны и в тексте "Двух колонок". В Уставе же нет никаких данных о подобной регламентации. Согласно Дамасскому документу, надзиратели над раббим могли занимать этот пост в возрасте от 30 до 60 лет (CD XIV, 6—7), надзиратель над всеми станами — от 30 до 50 лет (XIV, 9—10), члены судейской коллегии 10-ти — от 25 до 60 лет (X, 4—8). Максимальный служебный возраст до 60 лет обосновывается, во-первых, тем, что вследствие греховности человека дни его коротки, а во-вторых, тем, что бог обращает свой гнев против грешников, лишая их разума до окончания дней их (CD X, 8—10). Интересно в этой связи отметить, что антропологический анализ костяков кумранского некрополя показал, что максимальный возраст мужчин достигал 50—55 лет и мало кто из мужчин и женщин жил более 40 лет (Vaux, 1961, с. 38).

Регламентация возрастных категорий в Уставе Войны и в тексте "Двух колонок" обращена в будущее и, быть может, лишь в какой-то мере отражает реальное положение вещей. В этом отношении известный интерес представляют данные текста "Двух колонок". Согласно этому документу, обучение детей и подростков законам общины по Книге HGY предусматривается в возрасте от 10 до 20 лет (1Q Sa I, 6—8). Браки для мужчин разрешены начиная с двадцатилетнего возраста (I, 9—10). Перевод в полноправные члены общины производится в возрасте от 20 до 25 лет (I, 12—13). Право ведения тяжб, отправления правосудия и занятие должностей предоставляется начиная с 30 лет (I, 13—17). Интересной параллелью к делению на возрастные группы является сообщение Филона, что на своих собраниях ессеи занимали места в соответствии с возрастом: молодые рассаживались позади старших (QOPL, § 81). Возможно, что и Филон имел в виду не абсолютный возраст, а деление по времени пребывания в секте, как об этом сообщает Флавий: "Они (т. е. ессеи) делятся на четыре разряда в зависимости от времени аскезы" (BJ II, 8, 10, § 150), т. е. от времени их пребывания в общине и "упражнения" в ее образе жизни. Труднообъяснимым представляется непосредственно следующее за этим утверждение Флавия, что прикосновение позднее вступивших в секту к "ветеранам" равносильно осквернению, влекущему за собой необходимость очистительного омовения⁸⁴. Изложенное Флавием учение ессеев о четырех разрядах и о "нечистоте" низших разрядов по отношению к высшим, возможно, перекликается с учением Мишны о четырех степенях "чистоты" (см. М. Hagiga XI, 7).

§ 3. Порядок приема новых членов

Порядок приема новых членов строго регламентирован. Вступающие в общину неофиты, или новиции, как их принято называть, обозначаются термином mitnaddevim ⁸⁵. По аналогии с библейским словоупотреблением этот термин следует перевести "добровольно посвящающие себя" и "добровольно вступающие". В описании ессеев у Филона также подчеркивается добровольность вступления в общину, причем род и происхождение во внимание не принимаются и не записываются ⁸⁶. То, что вступление в общину рассматривается как акт свободной воли, интересно для изучения вглядов кумранитов на соотношение всеобщей детерминированности, т. е. предопределенности всех поступков человека, с индетерминированным, т. е. ничем, кроме свободной воли, не обусловленным, присоединением к общине "избранников Бога".

Термином mitnaddevim и, по-видимому, синонимичным названием hannilvim ('присоединившиеся'; 1Q S V, 6) обозначаются кандидаты в члены общины, новиции, еще не закончившие свой испытательный срок и не ставшие полноправными членами секты⁸⁷. Процедура приема новых членов состоит из трех последовательных этапов. Первый заключается в том, что "надзиратель, стоящий во главе раббим", проверяет новиция, изъявившего желание вступить в общину, относительно "его разумения и его деяний", вводит его в курс всех законов и установлений общины (1Q S VI, 13— 14). Продолжительность этого этапа не ограничена в Уставе определенным сроком⁸⁸. Если новиции выдержит это испытание, то он предстает перед собранием раббим, которые подробно расспрашивают его и решают, "отдалить или приблизить" его к общине. В случае благоприятного решения он допускается в общину, но в течение года не имеет права прикасаться к "чистоте раббим" (betohorat harabbim; 1Q S VI, 16), т. е. к культовым трапезам, и имущество его еще не "смешивается" с имуществом общины (1Q S VI, 15—17). О том, как и где жил, как и чем питался новиции в течение первого года испытания, в Уставе сведений нет. Если по истечении года новая проверка "духа и деяний" новиция оказывалась для него благоприятной, то брали на учет его имущество, "не смешивая" его пока с общинным, и он привлекался к трудовой деятельности общины. В Уставе об этом говорится так: "И по истечении года его (пребывания) внутри общины раббим испрашиваются о его делах в соответствии с его разумением и деяниями в Законе. И если выйдет ему жребий приблизиться к общине по слову священников и большинства людей их Союза (wrwb 'nsy brytm; VI, 19), то пусть приблизят также его имущество и его работу (или: трудовые доходы) ⁸⁹ и (предадут) в руки надзирающего над работой раббим и запишут на его (новиция) счет, но на (нужды) раббим пусть не расходуют. Пусть он не касается пиршества раббим (>al yigga^c bemasqeh ha-rabbim) ⁹⁰ до истечения второго года (его пребывания) среди людей общины" (1Q S VI, 18—21).

Лишь по истечении второго испытательного года, после новой "проверки" и нового "жребия", т. е. голосования общего собрания, но-виций становится полноправным членом, его записывают в свой "черед", имущество его "смешивается" с имуществом общины, а "его совет и его суждение" принадлежат общине, т. е. он допускается к собранию полноправных для решения всех общинных вопросов (1Q S VI, 21-23).

Прием новых членов сопровождается ежегодно торжественным церемониалом, описанным в Уставе (1Q S I, 11—II, 25). Прообразом этой церемонии является предписанная Моисеем процедура благословений и проклятий (Втор. 11:26—32 и 27 : И—26). Вовремя этой церемонии священники рассказывали о чудесах и милостях бога, левиты перечисляли все грехи царства Велиала. Священники благословляли всех людей "жребия Бога", а левиты проклинали всех людей "жребия Велиала". Новиции при этом твердили "аминь". Перед лицом всех mitnaddevim вступающий в "Союз Бога" берет на свою душу "связывающую клятву" (sevu^cat 'issar) ⁹¹ обратиться "всем сердцем и всей душой" к Закону Моисея относительно всего, что "открыто из него" (hanniglah mimmennah) сынам Цадока — священникам, охраняющим Союз, и большинству людей их Союза (1Q S V, 7—11). О "страшных клятвах", даваемых ессеями при вступлении в общину, сообщают Флавий и Ипполит⁹². Возможно, что окончательное оформление приема новых членов сопровождалось также ритуальным омовением, к которому новиции до сих пор не допускались.

По-видимому, к этому же дню приурочена также ежегодная всеобщая проверка "разумения и деяний" всех полноправных членов общины, о чем говорится в 1Q S V, 20—25. По мнению Тальмона и Милика, процедура приема новых членов и проверка всех полноправных членов происходили в день праздника Недель (Пятидесятницы), который был для общины праздником "возобновления Союза", поскольку, согласно традиции, именно в этот день Моисей получил Тору на Синае⁹³. Высказано также предположение, что церемония инициации новых членов и ежегодная проверка полноправных имели место в день Искупления (LaSor, 1972, с. 73). Как бы там ни было, это был один из самых больших праздников, и нельзя исключить правдоподобное предположение Милика, что на это празднество стекались в Кумран, организационный и идеологический центр движения, "ессеи" даже из самых отдаленных общин (Milik, 1959, с 117).

§ 4. Дисциплинарный Устав

Образ жизни и поведение членов общины регламентировались строжайшим образом и часто до мельчайших деталей. За всякое нарушение установленных правил виновные подвергались наказаниям.

Перечню таких проступков и соответствующих им наказаний посвящен специальный раздел Устава (1Q S VI, 24—VII, 25). В этом разделе фигурируют четыре вида наказаний, не всегда поддающихся ясному пониманию и истолкованию: а) "наказание" (ne'enas) на тот или иной срок — от двух лет до десяти дней⁹⁴; б) "отделение от чистоты раббим" (muvdal) ⁹⁵; в) "наказание" и "отделение" (ne<enas umuvdal) ⁹⁶ и г) полное исключение из состава общины (без права возвращения), выражаемое глаголом sin 'отправлять', 'отсылать', 'изгонять'⁹⁷.

Судя по тому, что в одном случае (1Q S VI, 25) после слова "будет наказан" (wene^cenas) следует разъяснение: "на четверть хлеба его", т. е. будет наказан лишением четверти его пищевого рациона, можно предположить, что и в других случаях, когда говорится: "и будет наказан" на такой-то срок, подразумевается такое именно уточнение. Согласно сообщению Милика, в одном неопубликованном фрагменте Устава из 4-й пещеры засвидетельствовано лишение и половины рациона (Milik, 1957a, с. 111). При этом остается неясным, сопровождалось ли лишение части рациона также отлучением от общих трапез, или это обставлялось как-то иначе. Не ясно также, подвергался ли наказуемый и другим частичным ущемлениям его прав, например запретам присутствовать на общих собраниях полноправных членов, принимать участие в решении общинных дел и т. п. Судя по тексту Устава, в котором говорится, что наказуемый на два года и лишенный права в первом году "касаться чистоты раббим", а во втором году — "пиршества раббим", тем не менее "позади всех людей общины будет сидеть" (1Q S VII, 20), можно полагать, что это правило действовало и в случаях менее тяжких правонарушений и что, следовательно, наказанные правонарушители не лишались всех своих прав. Они продолжали присутствовать на общих собраниях, но сидели не на своем установленном месте согласно "череду", а позади всех остальных членов общины.

Не менее сложно обстоит дело с пониманием существа наказания, выраженного формулой "отделять от чистоты раббим". Скорее всего под "чистотой" (tohora) здесь следует понимать чистоту пищевую, т. е. общинные трапезы. Надо при этом учесть, что запрет "прикасаться к чистоте раббим" теоретически означал также невозможность пользоваться кухонными котлами, утварью и посудой, которые являются главными факторами ("отцами" — 'avot) ритуальной "чистоты" (ср.: Lieberman, 1952, с. 201—203). Но если такое "отделение" может длиться и год и два, то возникает вопрос, как и чем питался наказуемый в течение столь долгого времени. По мнению некоторых исследователей, "отделенные от чистоты раббим" на время действия наказания низводились до положения новициев, еще не допущенных к "чистоте" полноправных (Licht, 1965, с. 166, примеч. 20; Leaney, 1966, с. 201).

Из клаузулы 1Q S VIII, 23—IX, 2 видно, что если член общины продолжал общаться с исключенным из общины, то в случае, если это произошло "по ошибке" (bisgagah), провинившийся "отделяется от чистоты и от совета" на два года и при этом выносится решение, что в течение этих двух лет провинившийся не участвует в судебных решениях и его "совет" не испрашивается ни по какому поводу. Следовательно, помимо "отделения от чистоты" провинившийся в данном случае лишался на этот срок и других прав члена общины. Если же окажется, что он умышленно общался с изгнанным из общины, то и он изгоняется из нее. Судя по этой клаузуле, можно предположить, что и другие провинившиеся временно в той или иной мере полностью или частично лишались полноправия в общине.

Возвратимся к рассмотрению наиболее тяжких проступков, влекущих за собой полное исключение из общины или "отделение" на длительный срок (два года и год). "Если кто-либо произнес проклятие либо из-за страха и опасений, либо по другому случаю, который мог приключиться с ним, а он в это время читает Книгу * или благословляет (qore bassefer 'o mevarek'), его отделят (wehivdiluhu) и больше он не вернется в общину" (1Q S VII, 1—2). "Того, кто оклевещет (ylk' rk'yl) ⁹⁸ друга своего, отделят его (wehivdiluhu) от чистоты раббим на один год, и будет он наказан (wene^cenas), но если кто-либо оклевещет (всех) раббим, то его следует изгнать от них (lesallafi me'ittam) и он не вернется вновь" (1Q S VII, 15—17). Непосредственно после этих слов указывается: "И человека, который станет роптать (yillon) на основы общины, пусть его изгонят и пусть не вернется" (1Q S VII, 17). "И всякий, кто пробудет в Совете общины вплоть до⁹⁹ десяти лет (т. е. полных десять лет) и отвратится дух его, чтобы изменить общине, и он отойдет от раббим, чтобы шествовать в упрямстве сердца своего, пусть не вернется больше в Совет общины. И всякий из людей общины, который объединится (букв, „смешается") с ним в (вопросах) чистоты или в (делах) имущества, кото [рое он (раньше) смешал с имуществом] раббим ¹⁰⁰, решение с нем будет таким же: следует изг[нать его от них]" (1Q S VII, 22— 25). И еще об одном проступке, влекущем исключение из общины, сообщается в другом месте Устава: "Каждый из них (т. е. из „шествующих путем совершенства"), который преступит слово из Закона Моисея умышленно, будь то открыто или скрытно ¹⁰¹, пусть изгонят его из Совета общины и не вернется он больше" (1Q S VIII, 21—23).

Следующие проступки влекли за собой наказания на два года и один год. "Человек, дух которого дрогнет (и он отступится) от основ общины, чтобы изменить истине и шествовать в закоснелости сердца своего, если он раскается, то будет наказан на два года; в первый (год) он не прикоснется к чистоте раббим, а в течение второго (года) не прикоснется к пиршеству раббим (masqe harabbim) ^I02 и позади всех людей общины будет сидеть. По истечении двух лет раббим бу-Дут испрошены относительно его дел; и если они приблизят его, то будет записан в свой черед, а затем (снова) будут испрашивать его суждение" (1Q S VII, 18—21). В почти аналогичном случае (1Q S VII, 22—24), о котором речь была выше, виновный изгонялся из общины. Однако там речь шла о пробывшем в общине полных десять лет. По-видимому, более снисходительно относились к членам общины с меньшим стажем.

Приведем теперь те пункты дисциплинарного Устава, в которых излагаются серьезные проступки, влекущие наказание на один год. Выше уже говорилось, что в случае сознательного обмана, связанного с делами общинного имущества, виновный отдалялся от "чистоты раббим" и наказывался лишением четверти пищевого рациона (1Q S VI, 24—25). Далее, "тот, кто ответит своему сотоварищу упрямо (букв, „жестоковыйно") (или) будет говорить запальчиво, оскорбляя достоинство товарища своего ¹⁰³, противореча ему, записанному впереди него...¹⁰⁴ — будет наказан на один год..."¹⁰⁵ (1Q S VI, 25— 27) ¹⁰⁶.

Приведем еще три текста, в которых предусмотрено наказание на один год. "И если кто-либо говорит во гневе против одного из священников, записанных в книгу ¹⁰⁷, то будет наказан на один год и ради (блага) его (собственной) души¹⁰⁸ будет отделен от чистоты раббим; если же говорил (это) неумышленно, то будет наказан на шесть месяцев" (1Q S VII, 2—3). "Тот, кто намеренно и без основания оскорбит своего товарища, будет наказан на один год" (1Q S VII, 4—5). "Тот, кто таит злобу (или: недоброе чувство) против товарища без основания, будет наказан на шесть месяцев (на один год¹⁰⁹)" (1Q S VII, 8). Таковы наиболее тяжкие наказания, предусмотренные дисциплинарным Уставом.

В связи с наказаниями, предусмотренными за проявления запальчивости, чувства гнева и злобы, за оскорбления достоинства сотоварища и т. п., интересно отметить, что и в Новом Завете осуждаются проявления подобных отрицательных эмоций. Так, в Евангелии от Матфея говорится: "Вы слышали, что сказано древним: „не убивай"; кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: „рака" (т. е. пустой человек), подлежит синедриону; а кто скажет „безумный", подлежит геенне огненной" (5:21—22). В Послании Иакова мы читаем: "...гнев человека не творит правды бо-жией" (см. 1:19—20; ср. Ефес. 4: 26, 31; Колосс. 3: 8 и др.).

Интерес представляют также менее значительные правонарушения и соответствующие наказания за них, поскольку они рисуют весьма яркую картину внутренней жизни общины. Приведем в пересказе некоторые из этих "преступлений и наказаний". За произнесение непристойного слова виновный наказывается на 3 месяца (1Q S VII, 9). За появлением перед сотоварищем обнаженным, не будучи больным,— на 6 месяцев (VII, 12)¹¹⁰. За необоснованную жалобу на сотоварища — на 6 месяцев (VII, 18). За сон во время собрания — тридцать дней (VII, 10). За трехкратную и беспричинную отлучку в течение одного собрания без разрешения — на десять дней, а за отлучку вопреки запрету —на тридцать дней (VII, 10—12). За плевок на месте собрания — на тридцать дней (VII, 13) ¹¹¹. За глупый, громкий смех — на тридцать дней (VII, 14—15); за то, что перебивает речь своего товарища,—на десять дней (VII, 9—10). За жестикуляцию левой рукой — на десять дней (VII, 15) ¹¹².

Рассмотрение дисциплинарного Устава кумранской общины показывает широкую амплитуду наказаний — от лишения всех прав и изгнания из общины до временного и неполного ограничения этих прав. В какой-то мере здесь обнаруживается сходство с древнегреческим институтом атимии (Blidstein, 1974; Ср.: Busolt I', 1920, с. 230— 238).

В своем докладе на Лейпцигском симпозиуме 1961 г. Хунцингер обратил внимание на некоторые противоречия в Уставе и впервые предпринял попытку наметить основные этапы развития уголовного законодательства кумранской общины (Himzinger, 1963). К решению этой задачи обратились позднее Форкман и Пуйи. Следуя анализу литературной истории Устава, произведенному Мэрфи О'Коннором, Пуйи предложил законченную схему эволюция карательных законов кумранской общины (Pouilly, 1975), которая в окончательном виде выглядит следующим образом.

Стадия I-1Q S VIII, l-10a+VIII, 12b-16a+IX, 3-Х, 8а
Стадия II-1Q S VIII, 10b-12a+VIH, 16b-IX,2
Стадия III-1Q S V, l-13a+VI, 8b-VII, 25
Стадия IV-1Q S I-IV+X,9-XI,22

Тексты первой стадии относятся к докумранскому периоду и знаменуют собой манифест основания общины; тексты второй стадии представляют собственно уголовный кодекс, составленный после поселения в Кумране; создание текстов третьей стадии было обусловлено большим приливом новых членов и связанным с ним усложнением общинной жизни и необходимостью уточнения и исправления старых законов и принятия новых; тексты четвертой стадии отражают религиозную жизнь в Кумране и духовные трудности, переживаемые общиной. Как отмечает автор (Pouilly, 1975, с. 550—551), тексты последней стадии не привносят ничего нового в представление об эволюции уголовного права, но лишь углубляют понятие вины и личной ответственности, например учение об этическом дуализме в разделе о "двух духах" (1Q S IV, 15-23а).

Несмотря на интересную и важную работу, проделанную автором, как нам представляется, его схема в настоящее время не может быти принята полностью, так как она создана только на основании экземпляра Устава из 1-й пещеры (1Q S), а как уже отмечалось, еще не опубликовано по меньшей мере десять фрагментированных рукописей Устава из 4-й пещеры. Очевидно, что только после их опубликования и завершения палеографического и текстологического изучения всех дошедших до нас рукописей Устава появятся достаточные основания для установления его литературной истории и эволюции отраженного в нем уголовного законодательства.

§ 5. Календарь

В кумранском Комментарии на кн. Хаваккука сообщается один странный эпизод из истории кумранской общины. В комментарии к тексту Хав. 2 :15 говорится: "Имеется в виду Нечестивый священник, который преследовал Учителя праведности, чтобы поглотить его в гневе пыла своего, в доме его изгнания ('byt glwtw=bbyt glwtw), и во время праздника Покоя, дня Всепрощения (yom hakkippurim) он появился среди них, чтобы поглотить их и чтобы заставить их споткнуться в День поста, субботы их покоя" (lQpHabXI,4—8). Мы не можем еще уверенно ответить на вопрос, о каком именно "Нечестивом священнике" идет здесь речь и когда это событие происходило. Однако этот эпизод явно указывает на то, что кумранская община пользовалась календарем, отличным от общепринятого тогда в Иудее официального лунно-солярного календаря ¹¹⁴. Появление первосвященника * в Судный день вне храма нельзя было даже вообразить или выдумать, если бы день празднования кумранитами этого самого священного у иудеев праздника совпадал с официально празднуемым днем. В этот особо торжественный день, когда первосвященник единственный раз в году должен был вступить в святая святых, он, разумеется, неотлучно находился в храме¹¹⁵.

* Общепринято мнение о тождестве Нечестивого священника с первосвященником. Си., однако: Thiering, 1978.

Сам по себе факт расхождения кумранского календаря с официальным календарем является свидетельством глубокого разрыва важнейших религиозных и социальных связей, ибо различие календарей неизбежно предполагает несовпадение праздничных дней, постов, всех остальных религиозных ритуалов (ср. CD VI, 17—19) и поэтому затрудняет также деловые связи. Само собой разумеется, что все это говорит о разрыве с официальным культом Иерусалимского храма и с иерусалимским жречеством.

В кумранских рукописях имеются разрозненные указания, свидетельствующие о большом значении, которое кумраниты придавали календарным вопросам¹¹⁶. Существенное значение имеет сохранившаяся в Дамасском документе ссылка на апокрифическую книгу Юбилеев, названную здесь "Книгой разделений времен соответственно их юбилеям и неделям (т. е. семилетиям)" (CD XVI, 3—4) ¹¹⁷. Это место важно не только для установления хронологической соотнесенности Дамасского документа и кн. Юбилеев, но и как указание на источник для воссоздания кумранского календаря. Специальные исследования¹¹⁸ показали, что кумранский календарь заимствован из календарных исчислений в апокрифических книгах 1 Еноха, гл. 72— 82 (этот раздел назван Чарлзом "Книгой небесных светил" и датирован им около 110 г. до н. э.), и Юбилеев 6:30—38. Если Дамасский документ ссылается на кн. Юбилеев, то последняя, в свою очередь, указывает на Еноха как создателя календаря (Юб. 4:16—18).

После опубликования Миликом всех фрагментов арамейского ено-хического цикла из 4-й пещеры расширился круг источников по изучению кумранского календаря. Это прежде всего астрономический раздел кн. Еноха, который обозначен Миликом 4Q En astr^a"^d (Milik, 1976, с. 273—297). По исчислению Милика, дошедший до нас арамейский текст составляет 30% эфиопского текста. Милик опубликовал в предварительном порядке также новые календарные тексты (на еврейском языке) кумранского происхождения: отрывок из 4Q Sb (=4Q 260 В) I, VI, 6-13 (Milik, 1976, с. 62); отрывок из 4Q Astr Crypt (=4Q 317), fr. 1, II, 2-14 (Milik, 1976, с. 68). От этого записанного тайнописью текста дошло 76 фрагментов, которые будут опубликованы в одном из томов DJD.

Важным импульсом для реконструкции кумранского календаря послужило наблюдение Бартельми, что, согласно календарным исчислениям книг 1 Еноха и Юбилеев, новый год всегда начинался со среды, дня, в котором, согласно Быт. 1:14—19, было сотворено солнце (Barthelemy, 1952, с. 199—203) ¹¹⁹. Реконструированный Анни Жобер солярный календарь кумранской общины (Jaubert, 1953, с. 253) характеризуется следующими особенностями (см. таблицу).

Год состоял из 364 дней (Енох 72 : 32 и др.; Юб. 6 : 32), или 52 недель (364:7). Разница между годом кумранского календаря и солнечным годом, очевидно, регулировалась каким-то добавочным периодом, о котором пока высказаны лишь различные гипотезы (Beckwith, 1970). Сам Роджер Бекуит сомневается в том, что кумраниты время от времени приводили свой календарь в соответствие с полным солнечным годом.

В году было 12 месяцев, которые распределялись по четырем кварталам или сезонам, состоящим из трех месяцев каждый. Восемь месяцев имели по 30 дней а четыре месяца — последние месяцы каждого квартала (т. е. III, VI, IX, XII) —по 31 дню. Дни недели симметрично распределены: по месяцам, начинающим каждый квартал (I, IV, VII, X), второму месяцу каждого квартала (II, V, VIII, XI) и последнему месяцу каждого квартала (III, VI, IX, XII). Новый год и первый месяц каждого квартала (I, IV, VII, X) всегда приходятся на один и тот же день — среду. Каждый праздник и дата любого месяца приходились всегда на один и тот же день недели. Так, праздник Пасхи (15-й день месяца нисана) приходился всегда на среду, точно так же как и праздник Кущей, или Суккот (15-й день месяца тишрш). Праздник дня Всепрощения, или ЙомчКиппур (10-й день месяца тишри), всегда приходился на пятницу.

В кумранских рукописях можно найти подтверждение правильности воссозданного кумранского календаря. Так, в прозаическом отрывке (11Q Ps^a Dav Comp), включенном в свиток Псалмов из 11-й пещеры, отчетливо говорится, что год состоял из 364 дней и 52 недель (DJD IV, 1965, с. 92, стб. XXVII, стк. 6-7). Рис. со стр. 132.

Далее, из свитка Войны известно, что в структуре общины предполагается 26 недельных жреческих черед, или смен,— мишмарот (1Q МП, 2—4) на полугодие. Это соответствует 52-недедьному году и противоречит известной из 1Хр. 24 : 7—18 структуре храмовых 24-не-дельных мишмарот. В своем докладе на Страсбургском конгрессе 1956 г. Милик сообщил, что в публикуемых им фрагментах кумран-ских мишмарот из 4-й пещеры, по его мнению, проводится синхронизация жреческих недельных смен с официальным лунным календарем, с одной стороны, и с кумранским календарным годом — с другой. Милик при этом разбирает следующий пример. Кумранский текст: Ь6 bYhzq'l 129 Ь22 l^csty ^cs'r ^св шестой (день; т. е. в пятницу) в (смену) Йехизкиела 29-му (дню) в 22-й (день) одиннадцатого (месяца)' — следует понимать: "пятница (недели) Йехизкиела соответствует 29-му дню (лунного месяца) и падает на 22-й день одиннадцатого месяца (ессейского календаря)" (Milik, 1957b, с. 25). По уточненной интерпретации Милика, это может означать: "22-й день одиннадцатого месяца (первого года религиозного календаря), падающий на пятницу недели службы Йехизкиела, соответствует 29-му (и последнему) дню одиннадцатого месяца (sebat) лунно-солярного календаря" (Milik, 1957а, с. 71—72; Milik, 1959, с. 108). Действительно, из реконструированного кумранского расписания недельных жреческих очередей службы первого года шестилетнего цикла видно, что недели службы Йехизкиела падают на 1—7-е числа шестого месяца и на 17—23-е числа одиннадцатого месяца (см.: Talmon, 1958/1965, с. 173). В приведенной таблице календаря (см.) можно убедиться в том, что 22-й день одиннадцатого месяца действительно падает на пятницу. Что касается двойной синхронизации, т. е. также с лунно-солярным календарем, то этот вопрос, по мнению специалистов, нуждается в дальнейшем исследовании (Talmon, 1958/1965, с. 173-174; Strobel, 1962, с. 539-543).

Другой пример. Выше говорилось, что при раскопках Масады в 1963 г. обнаружен фрагмент кумранского документа, другая часть которого была опубликована Дж. Страгнелом в 1960 г. (Strugnell, 1960). Зачин одного из разделов этого сочинения гласит: "Песнь субботней жертвы всесожжения для седьмой субботы в 16-й день месяца второго" (Strugnell, 1960, с. 320). Во фрагменте Ядина зачин раздела гласит: "Пес]нь субботней жертвы всесожжения для шестой субботы в 9-й день месяца (второго)" (Yadin, 1965, с. 105—107, табл. 19 В; Yadin, 1966, с. 173). То, что шестая и седьмая субботы падают соответственно на 9-е и 16-е числа второго месяца, показывает, что это могло произойти только на основании кумранских календарных исчислений. В этом можно убедиться, взглянув на таблицу кумранского календаря.

В указанном выше докладе на Страсбургском конгрессе Милик сообщил о крохотном отрывке, в котором упоминается праздник, имеющий сельскохозяйственный характер. Приведенный Миликом текст гласит: b's'rym wsnym bw mw'd hsmn ^св день двадцать второй шестого (месяца) —праздник Елея' (Milik, 1957b, с. 25: "Le vingt deux (du 6-e mois), c'est la fete de l'Huile"). Если дополнение "шестого (месяца)" верно, то, согласно кумранскому календарю, праздник приходится на воскресенье. Правильность этого определения подтверждается "Храмовым свитком", в котором выявились календарные "сюрпризы".

Во-первых, в свитке имеются указания на два ранее неизвестных сельскохозяйственных праздника: праздник Нового вина и праздник Нового елея (фигурирующего также в отрывке Милика),—следующие с промежутком в пятьдесят дней. Теперь издатель свитка Ядин мог установить даты четырех сельскохозяйственных праздников, следующих друг за другом с интервалом в 50 дней каждый и падающих на воскресенье: Возношение снопа омер* — 26 нисана; праздник Недель, или Шавуот (даган),—15 сивана; праздник Нового вина (ти-рош) —3 ава; праздник Нового елея (йицхар) — 22 элула. Тем самым подтверждается гипотеза Моргенстерна о пятидесятеричной системе древнего сельскохозяйственного календаря Палестины, заимствованного автором апокрифической книги Юбилеев и кумранитами (Мог-genstern, 1955). Как показала М. М. Елизарова, эта система легла также в основу календаря египетской секты терапевтов — одной из разновидностей ессейского движения (Елизарова, 1966; Елизарова, 1972) ¹²⁰.

* ^comer — букв, "сноп"; ^comer hattenufa 'сноп возношения' (или: ^ссноп по-трясания>) означает сноп нового урожая, который приносили в храм на второй День Пасхи. С этого же дня, по традиционному исчислению, начинался "отсчет омер", т. е. отсчет семи полных недель до праздника Недель — Шавуот. 26 нисана. Это, в свою очередь, дает точную исходную дату для отсчета следующего праздника — Пятидесятницы (или: Недель) ,— приходящегося на воскресенье 15 сивана, т. е. через пятьдесят дней после начала отсчета омера.

Во-вторых, выяснился способ кумранского исчисления праздника Недель. Вызвавшее много споров значение выражения из кн. Левит 23 : 25: mimmohorat hassabbat 'от дня, следующего за субботой (или: после субботы), как начала отсчета омера и праздника Недель понимается кумранитами как первое воскресенье после окончания праздника Опресноков в отличие от традиционного толкования "субботы" здесь как первого дня праздника Пасхи, т. е. 15 нисана ¹²¹. В этом случае "сноп возношения" или начало отсчета омера падает, согласно кумранскому календарю, не на 16 нисана, а всегда на воскресенье.

Кумранский календарь отличается от общеиудейского, по-видимому, также и тем, что, в то время как в нормативном иудаизме сутки начинались с вечера, в Кумране восход солнца обозначал начало новых суток (ср.: Safrai- Stern 1976, И, с. 839-843, 858-859). Этот вопрос требует дальнейших исследований ¹²².

Следует, наконец, отметить, что реконструкция кумранского календаря вновь привлекла внимание к спорным проблемам новозаветной хронологии, и в частности к дате тайной вечери. Как известно, в новозаветной науке отмечено явное противоречие между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна. В то время как, согласно синоптическим Евангелиям (Матф. 26 :17; Марк 14:12; Лука 22:7), тайная вечеря происходила "в первый же день Опресноков" (te prote hemera ton azymon), согласно четвертому Евангелию, она происходила "перед праздником Пасхи" (Иоанн 13 : 1: pro de tes heor-tes tou pascha). В кумрановедческой литературе были сделаны попытки согласовать это противоречие с помощью кумранского календаря ¹²³. Однако убедительных результатов пока еще не достигнуто.

§ 6. Вопрос о жертвоприношениях и спиритуализация культа

Кровавые жертвоприношения были всеобщей основой религиозной жизни на древнем Востоке, и иудейская религия не была исключением из общего правила. Храмовые жертвоприношения занимали главенствующее место в иудейском религиозном культе (см.: Vaux, 1967, II, с. 291—347). В тех условиях отказ от кровавых жертвоприношений имел большое принципиальное значение и был чреват важными последствиями. Не случайно Ф. Энгельс расценивал это как кардинальный и даже революционный шаг в религиозном развитии ¹²\ Вполне понятен поэтому тот интерес, который вызывает к себе вопрос об отношении кумранской общины к жертвенному культу.

Расхождение кумранского календаря с официальным иудейским календарем свидетельствует, что участие кумранитов в храмовом культе и тем самым в храмовых жертвоприношениях было исключено уже по чисто формальным основаниям. Это участие было невозможно и по другим причинам.

Во-первых, члены кумранской общины считали иерусалимское храмовое священство "нечестивым", а сам храм — оскверненным этим священством. В комментарии к Хав. 2:17 имеется такой пешер: "„Город"— это Иерусалим, в котором Нечестивый священник творил мерзостные дела и осквернил храм Бога" (1Q pHab XII, 7—9). Среди трех "западней Велиала" помимо разврата и богатства Дамасский документ называет также и осквернение храма (CD IV, 15—18). Ясно, что, пока храм был осквернен и находился в руках "нечестивцев", кумраниты не могли принимать участия в его культе.

Во-вторых, девтерономическая традиция, столь ярыми приверженцами которой были кумраниты (Старкова, 1973, с. 9—42), определенно запрещает приносить жертвы вне Иерусалимского храма (Втор. 12 :13—14: "Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь; но на том только месте, которое изберет Господь"). Следовательно, жертвоприношения вне Иерусалимского храма уже сами по себе были незаконны. Как было отмечено, попытки ряда исследователей интерпретировать скопления костей животных в Хирбет-Кумране как свидетельство обособленных жертвоприношений, следует считать несостоятельными. Однако спорным и нерешенным остается вопрос о принципиальном отношении кумранитов к кровавым жертвоприношениям.

Подходя к этому вопросу, следует иметь в виду две особенности кумранской общины. С одной стороны, руководители этой общины — священники-цадокиды претендовали на исключительную легитимность в руководстве всей религиозной жизнью страны, и в первую очередь храмом с его жертвенным культом; с другой — исходящая из неукоснительности выполнения абсолютно всех предписаний Закона, важной интегральной частью которого являлись жертвоприношения животных, такая община, особенно в начале своего существования, надо полагать, не могла иметь принципиальных возражений против жертвоприношений.

Но как обстоит дело с этим вопросом в известных нам в настоящее время кумранских рукописях и о чем они говорят? Положительное отношение к храмовым жертвоприношениям можно определенно обнаружить в свитке Войны (1Q М II, 1—6), но оно явно приурочено к эсхатологическим временам, после победы над "сынами тьмы" и "отвоевания" Иерусалима с его храмом. Что касается такого спе-циально "жертвоприносительного" кумранского произведения, как "Песни субботнего всесожжения" (sirot ^colat hassabbat), то оно скорее всего носит символический характер. По меткому замечанию Ядина, "„Песни субботнего всесожжения" имеют дело с жертвоприношениями в „Небесном храме"" ¹²⁵. В этой связи следует также указать на излюбленное в Кумране произведение "Новый Иерусалим", носящее явно эсхатологический и апокалиптический характер.

Сложнее дело обстоит с адекватной интерпретацией во многом неясны" и на первый взгляд противоречивых указаний Дамасского документа. С одной стороны, мы встречаемся в нем со столь важным и в принципиальном и в практическом отношении текстом: "Все те, кто введен (huve'u) в Союз, пусть не вступают в храм, чтобы вотще (ninnam) не зажигать (огонь) жертвенника Его ^12в. И пусть они будут „закрывателями двери" (masgirey haddelet), о которых сказал Бог: „Кто из вас закроет дверь его? И вы не должны вотще зажигать (огонь) жертвенника Моего"¹²⁷" (CD VI, 11—14). Котэнэ замечает к своему переводу (см. примеч. 126): "На основании этого текста представляется, что членам секты не только следует воздерживаться от участия в кощунственном культе, осуществляемом недостойными жрецами Иерусалимского храма, но они должны даже пытаться силой противиться его продолжению" (Cothenet, 1963, с. 168, примеч. 15). Если не заходить так далеко, как это делает Котэнэ, то мы должны, во всяком случае, признать, что рассматриваемый текст призывает или даже обязывает членов общины Дамасского документа отказаться от практического участия в иерусалимском храмовом культе.

С другой стороны, этой установке явно противоречат другие места Дамасского документа, в которых, напротив, правда, не всегда в ясной и понятной форме предписывается именно участие в жертвенном культе храма. Эти галахические предписания разрозненны, находятся в случайных контекстах и отнюдь не носят сколько-нибудь систематического характера¹²⁸. Так, при возвращении бесхозного имущества необходимо, чтобы возвращающий это имущество заверил священника в правдивости своих слов, и тогда все это имущество достанется ему¹²⁹, "за исключением барана для жертвы за прегрешение" (lbd m'yl h'sm; CD IX, 13-14). В CD XI, 17-18 предписывается не посылать в субботу на жертвенник ничего, кроме субботнего всесожжения, а в CD XI, 18—21 предписывается не посылать на жертвенник через оскверненного одной из нечистот (byd 'ys tm' b'ht mn htm'wt) ни жертвы всесожжения и хлебного предложения, ни воскурений и дров, чтобы не осквернить жертвенник. Это предписание завершается примечательной ссылкой на авторитет библейского текста: "Ибо написано: „жертва нечестивых — мерзость, а молитва праведных — как желанное приношение" (Пр. 15:8)". В то же время CD VI, 20 предписывает "выделять ¹³⁰ святые приношения в соответствии с точными (на этот счет) установлениями (lhrym 'thqdsym kpyrwsyhm)".

Согласно CD XII, 1—2, запрещаются сексуальные связи в "храмовом городе", а согласно известному уже нам предписанию CD XII, 8—9, запрещается продажа иноплеменникам скота и птицы чистой, дабы те не приносили их в жертву. Наконец, по приблизительному смыслу текста CD XVI, 13, никто не должен давать обета (дарения) для жертвенника чего-либо из добытого незаконным или насильственным путем (me'um 'anus). Следует указать еще на один, не вполне ясный текст CD XI, 21—22, согласно которому "каждый входящий в Дом поклонения (проскинесиса) пусть не вступает нечистым, (нуждающимся в) мытье" ¹³¹. В данном случае нет полной уверенности в том, что следует понимать под "Домом поклонения" (byt hstnwt) — храм или молитвенный дом (ср. перевод Лозе: Bethaus; Lohse, 1964, с. 91).

Все эти предписания, несомненпо, противоречат, казалось бы, однозначному смыслу текста в CD VI, 11—14, запрещающего вхождение в храм и принесение жертвы (разжигание огня на жертвеннике). Думается, что это противоречие еще не нашло убедительного разре-итения. Еще до открытия кумранских рукописей Хелыдер пытался

интерпретировать эти предписания в символическом смысле (Нoscher, 1929), однако эта гипотеза не нашла поддержки (см.: Baumgar-ten, 1953, с. 145). Соблазнительной представляется попытка самого Дж. Баумгартена видеть в этих предписаниях пережитки периода, когда сектанты еще принимали участие в храмовом культе (Вашп-garten, 1953, с. 146). Однако эта трактовка, как кажется, наталкивается на определенные текстологические трудности.

Иначе предстает вопрос о жертвоприношениях в Уставе. В нем наблюдается определенная перекличка с настроем CD VI, 11—14 и вовсе отсутствуют даже намеки на все те предписания Дамасского документа, с которыми мы только что знакомились. В Уставе ни разу не встречаются такие слова, как "храм", "жертвенник" и т. п. Только одно место имеет хотя и косвенное, но существенно важное отношение к вопросу о жертвоприношениях. На этом сложном пассаже, вызвавшем противоречивые толкования, нам следует остановиться.

В 1Q S IX, 3—6 мы читаем ¹³²: "Когда эти станут членами общины ¹³³, в соответствии с этими установлениями, для основания духа святости, для вечной истины ¹³⁴, для искупления вины преступления и греха вероломства и для (заслужения божьего) благоволения к стране, (тогда все это будет иметь значение) больше, чем мясо всесожжении и чем жертвенный жир ¹³⁵; и вознесение уст ¹³⁶ ради правосудия подобно <приятному> аромату; праведность (или: справедливость) и совершенство (или: непорочность) пути равнозначны добровольным дарам благоволения. Тогда люди общины (йахад) отделят дом святости Аарону, чтобы объединиться (в качестве) святая святых, и дом йахад для (сынов) Израиля, шествующих в непорочности".

Из этого отрывка отчетливо выступает приоритет "духа святости и вечной истины", "правосудия, справедливости и непорочного поведения" перед "жертвами всесожжения" и "жертвенным жиром". Иными словами, неукоснительное соблюдение правил, установленных для членов общины, важнее, чем жертвоприношения, , а молитвы, справедливость и совершенный образ жизни являются их заменителями в настоящее время, пока храм осквернен и находится в руках "нечестивого" священства. Здесь, как кажется, выступает тенденция по-новому определить отношение общины к храму и официальному культу.

В сущности, это "новое" отношение не было совсем новым. За плечами кумранитов была богатая пророческая традиция, обличавшая фальшь и никчемность жертвоприношений, не подкрепляемых праведным образом жизни и добрыми делами. Так, в кн. Исайи говорится: "К чему мне множество жертв ваших? — говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота... не носите больше даров тщетных... праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование., ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши от очей Моих, перестаньте делать зло, научитесь делать добро, ищите правды, спасайте утнетенного... тогда придите, и рассудим, говорит Господь" (Ис. 1:11—18).

Или у Амоса (5:21—24): "Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний... Пусть, как вода, течет суд и правда —как сильный поток" Или у Осии (6:6): "Ибо я милости хочу, а не жертвы, и познания Бога более, нежели всесожжении". Интересно отметить, что и здесь употреблен предлог min comparativus: weda^cat 'elohim me^colot. Или, наконец, у Михея: "Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?.. О человек, сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим" (Мих. 6:7—8; ср. также I Сам. 15:22: "...ведь повиновение лучше, чем жертва (mzbn), послушание — чем жир (mnlb) баранов").

При наличии столь необычного для древнего Востока арсенала идей неудивительно, что после разрушения храма, когда жертвоприношения прекратились и вопрос ео ipso потерял всякую актуальность, такие воззрения утвердились и в нормативном иудаизме. Так, в агга-дическом мидраше Ruth Rabba, 3 говорится: "Милее мне одна молитва, которую ты стоишь и произносишь передо мной, чем тысячи всесожжении, которые намерен твой сын Соломон вознести предо мной". Или в трактате Вавилонского Талмуда Berakot, 32^Ь: "И сказал р. Элеазар: молитва больше значит, чем жертвы (gdwlh tplh ywtr ,nm hqrbnwt), ибо сказано: „Зачем мне множество жертв ваших?"¹³⁷".

Однако в тот период, когда храм еще существовал, свершившийся разрыв с ним и вынужденный на первый порах отказ от жертвенного культа должны были служить импульсом для более глубокого поиска заменительных средств искупления, для переноса центра тяжести в сферу морально-этических норм в соответствии с буквой и духом пророческой традиции. Возможно, что эти поиски приводят кумранских идеологов к идее нового храма, в котором искупление при помощи жертвоприношений заменяется искуплением посредством добрых дел, "жертв духовных" ¹³⁸. В этой связи обращает на себя внимание одно место из собрания эсхатологических текстов — Флорилегиума — документа, созданного после Устава, в I в. до н. э.¹³⁹. В этом документе говорится: "И Он пожелал, чтобы построили Ему святилище человеческое (mqds 'dm) ¹⁴⁰, в котором Ему будут возносить воскурения (mqtyrym) пред лицом Его (в виде) деяний Закона¹⁴¹" (4Q Flor I, 6-7).

Выражение mqds 'dm 'храм человеческий' или 'святилище человеческое' не встречается ни в ВЗ, ни в других известных кумранских рукописях. Не встречается оно и в НЗ. Следует иметь в виду, что Флорилегиум относится к жанру пешарим с присущими ему специфическими особенностями "раскрытия" сокровенного смысла комментируемого текста. В данном случае в стк. 3—7 комментируется текст Исх. 15:17, в котором говорится о святилище (mqds), созданном богом. Это "святилище" раскрывается в стк. 2 как "дом", который будет построен богу "в конце дней" и который не будет осквернен, как это

случилось со "святилищем Израиля" (стк. 6). И непосредственно за этим следует обсуждаемый нами текст: "И Он пожелал, чтобы построили Ему святилище человеческое, в котором Ему будут возносить воскурения перед лицом Его (в виде) деяний Закона" (4Q Flor I, 6— 7). Выражение "деяние Закона", отсутствующее в ВЗ¹⁴², имеет более широкое значение, чем только "жертвы, предписанные Законом", которое ему придает Карминьяк ¹⁴³.

Выше (с. 108—109) мы рассматривали самоназвание кумранитов— "исполняющие (букв, „делающие") Закон". Совершенно очевидно, что этим самоназванием кумраниты отнюдь не выражали своей приверженности к жертвоприношениям. Ни в одном из указанных нами примеров употребления этого выражения в девтероканонической и новозаветной литературе также нет и намека на жертвоприношения.

В НЗ встречается также калька с выражения m^cs'y twrb — ergon tou nomou, т. е. "деяние Закона". В интересующем нас плане характерен контекст Римл. 2:15: "Они показывают, что деяние Закона (to ergon tou nomou) у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысль их". Очевидно, что мало оснований отождествлять и кумранское понятие "деяние Закона" с "жертвами, предписанными Законом", и сводить все многогранное содержание этого понятия к одной частности.

Конечно, кумраниты не отказывались от жертвоприношений в эсхатологическом будущем, в "новом" храме, в "Новом Иерусалиме" (ср. 1Q М II, 5-6; см. также 11Q Temple XI-XVIII). Но даже вынужденный и "временный" — длившийся почти два века— отказ от храмовых жертвоприношений не мог остаться без последствий. Рассмотренный текст 1Q S IX, 3—5 показывает, что практический отказ от участия в культе оскверненного храма привел к более глубокому осмыслению критического аспекта пророческой традиции и в конечном итоге к начавшемуся принципиальному пересмотру вопроса о жертвоприношениях, к движению в сторону "спиритуализации" культа. После разрушения храма эта проблема, утратившая практическое значение, уже не требовала больших интеллектуальных усилий. Так, по нашему мнению, обстоит дело с отношением кумранской общины к жертвоприношениям на основании известных в настоящее время рукописей.

Поскольку имеются достаточно веские основания рассматривать кумранскую общину как часть общеессейского движения (подробнее об этом см. ниже, гл. V), в котором, разумеется, не все ветви абсолютно тождественны, попытаемся выяснить отношение ессеев к жертвоприношениям, согласно сообщениям античных авторов.

Переходя к сообщениям Филона и Флавия, следует отметить, что, по-видимому, сложность вопроса и его неясность для сторонних наблюдателей обусловили амбивалентный характер их информации. Сообщая, что своим именем ессеи (essaioi), хотя и не в строгом соответствии с требованиями греческого языка, обязаны "благочестию" (paronymoi hosiotetos), Филон продолжает: "так как они являются наиболее выдающимися служителями бога не приношением ему в жертву животных (ou zoa katathyontes), а тем, что стремятся иметь достойный (служителей бога) образ мыслей" (QOPL, § 75) ¹⁴⁴. Греческий текст этого отрывка допускает двоякое его понимание: и позитивное и негативное отношение к жертвоприношениям.

Сложнее дело обстоит с сообщением Флавия. В основном и наиболее подробном рассказе Флавия о ессеях (BJ II, 8, 2—13, § 119—161) вопрос о жертвоприношениях вовсе не затрагивается. Специально на этом вопросе Флавий останавливается в одном из своих кратких и попутных сообщений о ессеях в "Иудейских древностях": "Хотя они посылают в храм дары (anathemata), богослужение (букв, „жертвы") они совершают (thysias epitelousin) путем различного рода очищений, какие считают нужными, и, лишенные в силу этого доступа на территорию общего святилища, они совершают богослужение отдельно (eph^Jhauton tas thysias epitelousin). Вообще же (allos) они отличные (люди) и по образу жизни, и по исключительному трудолюбию, которое они проявляют в земледелии" (Antt. XVIII, 1, 5, § 19).

Предлагаемый здесь перевод соответствует состоянию всех известных греческих рукописей Флавия. И только в латинском переводе (VI в. п. э.) и в греческом сокращенном изложении — "Эпитоме" (X—XI вв.) — после первого употребления слова thysias — 'жертвы' имеется отрицательная частица не: "жертвоприношений не приносят". В XIX в. эта поправка была принята, например, издателем текста Флавия Диндорфом, прямо включившим ее в текст без оговорки (Dindorfius, 1845, I, с. 694), и рядом переводчиков¹⁴⁵. Правда, в издания Низе эта эмендация не была включена, тем не менее она широко распространена и в XX в., вплоть до 70-х годов ¹⁴⁶. При всей соблазнительности этой эмендации следует, как кажется, остерегаться безоговорочного ее принятия. По правдоподобному предположению Флюс-сера, введение этой отрицательной частицы в названные переработки Флавиева текста могло быть попыткой с ее помощью разъяснить текст Флавия (Flusser, 1954, с. 99, примеч. 29).

Далее, некоторые исследователи считают, что, отказавшись от жертвоприношений в Иерусалимском храме, ессеи стали сами практиковать жертвоприношения "у себя". При этом опираются не только на находки скопления костей и на мнимый алтарь, будто бы найденный Стекколом, о чем говорилось выше (с. 24) ¹⁴⁷, но также в на буквальный перевод текста нашего отрывка, в котором говорится: "eph' hauton tas thysias epitelousin", т. е. "жертвоприношения они совершают у себя (в своей среде)" ¹⁴⁸. Насколько я могу судить, с таким пониманием этого текста и допущением, что ессеи практиковали собственные кровавые жертвоприношения, согласиться трудно.

Слово thysia, основное значение которого, бесспорно, "жертвоприношение", имеет и более общее значение религиозного обряда (Lid-dell-Scott, s. v. ). В новозаветной литературе можно встретиться и с символическим или метафорическим употреблением этого слова. Так, в Послании к евреям говорится: "Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы (toiautais gar thysiais) благо-угодны Богу" (13 : 16, курсив мой.— И. А.). Там же (13 : 15) мы встречаемся с выражением "жертва хвалы" (см. примеч. 136). В Первом послании Петра (2 : 5) вводится понятие "духовные жертвы" (pneu-matikai thysiai).

В рассматриваемом отрывке Флавия бесспорными можно считать следующие утверждения. Во-первых, ессеи продолжают посылать в х.рам anathemata — некие дары. Возможно, что это был обязательный для всех иудеев ежегодный полусиклевый налог в пользу храма. В одном из кумранских документов — 4Q 159 II, 5—6,—который по своей социальной направленности примыкает к Дамасскому документу (Амусин, 1971, с. 93—95), предписывается, однако, вносить полусиклевый налог "только один [раз] в течение всей его жизни". Аналогичных сведений о посылке даров в храм в Уставе нет. Возможно, Флавий говорит об общиие не кумранского типа, а о близкой к общине типа Дамасского документа.

Во-вторых, бесспорным надо считать показание Флавия, что ессеи были исключены или сами отделились (eirgomenoi) из храма и вследствие этого не имели доступа к "общему святилищу". Это исключение или самоотделение Флавий объясняет тем, что ессеи практиковали свои особые религиозные обряды. При таком понимании этого текста надобность в отрицательной частице не (жертвоприношения не совершают) отпадает. Если исключается сама возможность участия ессеев в храмовых жертвоприношениях, то столь же невероятным представляется существование у ессеев их собственного жертвенного культа. Можно думать, что Флавий даже слегка порицал "храмовую политику" ессеев. Это видно из той выразительной ремарки, которой начинается последняя фраза рассматриваемого текста: "Впрочем (или; вообще же, тем не менее, allos), ессеи отличные люди и т. д.".

Отношение к храмовому культу и к жертвоприношениям не было неизменным и "в общинах раннего христианства, решительнее всех отвергавшего жертвоприношения животных. В Новом Завете имеется ряд указаний, свидетельствующих о лояльном отношении Иисуса и раннеапостолической церкви к храмовому культу (Марк, 11:15—17; Лука 2:46—49; Иоанн 2:13—17; Деяния 5:12). Вместе с тем там властно пробивает себе дорогу идея предпочтительности "духовных жертв". Весьма показателен в этом отношении текст Марка 12:33: "любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжении и жертв", т. е. та же идея, которая выражена в рассмотренном выше тексте 1Q S IX, 3—5. Наконец, в.НЗ высказывается и категорическое отрицание необходимости жертвоприношений вообще. Правда, это мотивируется тем, что надобность в постоянных жертвах отпала, поскольку Иисус совершил это однажды и раз навсегда, "принеся в жертву Себя Самого" (Евр. 7:27—28). Но, оттолкнувшись от этого, автор Послания к евреям находит и разрабатывает и другие принципиальные мотивы отказа от жертвоприношений. Так, он утверждает, что дары и жертвы не могут сделать совершенным совесть приносящего их (9:9) или "невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (10: 4).

Выше отмечено, что корни этих идей восходят к пророческой традиции. Большое историческое значение имело и то, что после реформаторской деятельности Эзры начинают развиваться новые формы богослужения, не связанные с жертвенным культом: публичные чтения Торы, синагога, в которой собирались для молитвы. Насколько мы можем сейчас судить, кумраниты-ессеи были первыми, кто практически отказался от жертвоприношений и вплотную подошел к принципиальному отказу от них. И в этом заключается историческое значение религиозных идей и религиозной практики кумранской общины.

§ 7. Ритуальные омовения

Большое место в повседневной религиозной жизни кумранской общины занимал обряд ритуальных омовений — баптизм ¹⁴⁹. Вопрос о том, в какой мере цистерны и водохранилища, сооруженные на территории центрального строения, служили для целей ритуальных омовений, не освещен в рукописях и остается неясным. В Дамасском документе имеется запрет омовений в неглубоком и грязном водоеме, если вода не прикрывает наготы человека (CD X, 11—12). Возможно, что ритуальные омовения производились не столько в цистернах,. сколько в мелких речушках и водоемах, образуемых многочисленными источниками в оазисе Айн-Фешхи ¹⁵⁰.

Наиболее интересной и важной особенностью кумранского обряда баптизма является обусловленность очистительных омовений (погружение в воду) предварительным раскаянием и очищением души. Такое именно понимание отчетливо выступает в некоторых текстах Устава. Так, мы узнаем, что если ритуальные омовения новиция не предваряются полным раскаянием, то "пусть он не вступает в воду, чтобы прикоснуться к чистоте людей святости, ибо они (т. е. новиции.— И. А.) не очистятся, если не отвратятся от зла" (1Q S V, 13— 14). Отсюда, как кажется, можно заключить, что регулярные омовения полноправных членов носили также ритуальный характер и были не только, как полагает Плуг, обыкновенными омовениями в жарких странах людей после работы (Ploeg, 1957, с. 168). В том же Уставе говорится, что пренебрегающий установлениями общины "не удостоится искупления, не очистится водой очищения, не освятится морями и реками и не очистится всеми водами омовения: нечист, нечист будет во все дни, пока презирает законы Бога... ибо духом совета божьей правды о путях человека все его прегрешения будут искуплены, чтобы он мог взирать на свет жизни. И в духе святости вместе с Его истиной он будет очищен от всех своих прегрешений, и в духе честности и кротости будет искуплена его вина" (1Q S III, 4—8). И еще в одном месте Устава мы читаем, что бог "очистит его святым духом от всех дел нечестия. Он окропит его духом истины, подобно водой очищения, от всех мерзостей лжи" (1Q S IV, 21). Следовательно, ритуальные омовения, по мнению идеологов общины, оказываются действенными лишь в том случае, если ритуалу предшествуют покаяние и внутреннее очищение.

В кумрановедческой литературе распространено мнение, что кумранский баптизм не выходит за пределы современного ему обряда иудейских ритуальных омовений (ср.: Harrison, 1969, с. 31). Однако вряд ли с этим можно согласиться. В ветхозаветном законодательстве омовения наряду с очистительными жертвоприношениями служили средством механического очищения от болезней, прикосновения к "источникам нечистоты" и от грехов, очищения, не требовавшего предварительного душевного раскаяния. Даже у великих пророков, столь часто призывавших к душевному раскаянию независимо от ритуальных омовений, можно найти примеры механического или физического очищения. В знаменитой шестой главе кн. Исайи, под впечатлением которой написан пушкинский "Пророк", говорится: "Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь... и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен" (Ис. 6:6—7). У Иезе-киила бог обещает иудейскому народу: "И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый вложу в вас; и извлеку из вашего тела сердце каменное, и дам вам сердце из плоти" (Иез. 36: 25-26).

Более того, до нас дошли далекие отголоски споров, которые вели по поводу ритуальных омовений фарисеи и так называемые в талмудической литературе twbly shryt 'погружающиеся (или: окунающиеся) в воду поутру'. Возможно, эти twbly §bryt являются ессеями или разновидностью ессеев, но нет достаточно данных, чтобы говорить об этом утвердительно. В Тосефте Yadayim 2, 20 мы читаем: "Сказали „погружающиеся утром": мы упрекаем вас, фарисеев, что вы упоминаете имя Бога утром без погружения (в воду). Отвечают фарисеи: мы упрекаем вас, „погружающиеся (в воду), утром", что вы произносите имя Бога из тела, в котором есть нечистота" (Переферкович, 1904, с. 628). Независимо от деталей и тонкостей этого спора, для нас теперь неясных, цитированный отрывок показывает, что в период Второго храма существовала сектантская практика ритуальных омовений, которой противились фарисеи, творцы нормативного иудаизма. У фарисеев возобладала тенденция, нашедшая свое наиболее яркое выражение в законодательной деятельности Гиллеля, тенденция смягчения остроты ригористических и затруднительных правил, связанных с так называемой "ритуальной чистотой". Ессеи же, напротив, со всею строгостью соблюдали все законы "чистоты" и, судя по Antt: XVIII 1, 5, § 19, возможно, вводили новые правила "очищений, какие считают нужными". По-видимому, эти "очищения" были заменителями кровавых жертвоприношений в храме, куда, как известно, ессеям не было доступа.

В кумранских рукописях нет регламентации частоты и порядка ритуальных омовений. В частности, нам неизвестно, практиковались ли обязательные "погружения в воду" в дни праздничных торжеств, особенно в ежегодный праздник Обновления Союза, отличные от ежедневных омовений у ессеев. Согласно Флавию, ессеи практиковали ежедневные омовения после окончания первой половины трудового дня и до первой трапезы (BJII, 8, 5, § 129) ¹⁵¹. При этом, как отмечает Флавий, "мужчины опоясываются льняными повязками", а женщины "купаются в одеянии" (BJ И, 8, 13, § 161). Кроме того, Флавий сообщает, что вступающий в общину, выдержав первое испытание, начинает "принимать участие в обрядах очищения водой", хотя ему предстоит еще двухлетнее испытание (BJ II, 8, 7, § 138). В обоих случаях (§ 129 и 138) "омовение" выражено греческим словом hagneia, что означает "очищение", как правило, религиозное, и носит ритуальный характер.

Этих деталей нет в кумранских рукописях. Но в них содержится отмеченное выше принципиально важное положение, согласно которому ритуальные омовения оказываются действенными лишь в том случае, если им предшествуют покаяние и внутренее очищение. С этим совпадает истолкование обряда ритуальных омовений Иоанном Крестителем и его сторонниками. Флавий сообщает, что, по учению Иоанна Крестителя, омовение будет угодно богу лишь в том случае, если оно совершается не ради прощения грехов, "поскольку и душа их (т. е. принявших омовение) предварительно очистилась праведностью"—hate de kai tes psyches dikaiosyne proekkekatharmenes (Antt. XVIII, 5, 2, § 117). Таким образом, безусловное требование предварительного покаяния и внутреннего очищения является тем новым, что внесли кумраниты и сторонники Иоанна Крестителя в понимание старинного иудейского обряда ритуальных омовений. Однако в кумранских ритуальных омовениях нет и не может быть даже намека на то, что стало главным и определяющим в христианском баптизме --его христологии (ср.: Betz, 1958, с. 234; Thiering, 1980).

§ 8. Общинные трапезы

К числу характерных особенностей внутреннего устройства кум-ранской общины относятся также совместные общинные трапезы. Коллективный характер трапез закономерно вытекает из совместного труда, общности имущества и коллективности быта. И об этом прямо говорится в Уставе: "Этими (установлениями) пусть руководствуются во всех их поселениях все там находящиеся¹⁵². И пусть слушаются младший старшего (букв, „малый большого") в отношении труда и денег. Вместе пусть едят, вместе пусть благословляют и вместе пусть совещаются" (1Q S VI, 1—3). Непосредственно за этим следует такой текст: "И во всяком месте, в котором будет десять человек из Совета общины, пусть среди них непременно присутствует¹⁵³ священник. И каждый согласно своему череду сидит пред ним, и так будет испрошен совет их по каждому вопросу. А когда приготовят стол, чтобы есть, или сусло (виноградный сок), чтобы пить, священник первым протянет руку, чтобы благословить иачаток хлеба или сусла" (1Q S VI, 3—5). Цитированный текст о порядке благословения священником хлеба и виноградного сока или сусла весьма близок к знаменитому тексту 1Q Sa II, 17—22, широко известному в литературе под названием эсхатологического или мессианского банкета, и принципиально можно было бы говорить о сакральном характере общинных трапез. Однако, прежде чем обратиться к этому вопросу, посмотрим, что говорят Филон и Флавий о трапезах ессеев.

В сочинении "О том, что каждый добродетельный свободен" Филон писал: "Далее, у них (т. е. ессеев) имеются общая для всех касса и общие расходы; общими являются также одежда и питание, так как они образуют сисситии. Можно ли найти у других лучше осуществленную на деле общность жилища, всего уклада жизни, питания?" (QOPL, § 86). В другом своем сочинении Филон сообщал: "Ежедневно питаясь вместе за общим столом, они радуются одному и тому же (т. е. однообразной пище.— И. А.), будучи сторонниками малых потребностей и отвергая расточительность как болезнь тела и души" (Apologia, § 11). В обоих цитированных текстах Филона ничего не сказано о сакральном характере трапез ессеев. Однако, говоря о трапезах ессеев-терапевтов, Филон подчеркивает их ритуальный и сакральный характер (подробно об этом см.: Елизарова, 1972, с. 80—90).

Более подробно о трапезах ессеев повествует Флавий. После ежедневного омовения холодной водой (о чем речь была выше) ессеи входят в трапезную "словно в священный участок" (kathaper eis ha-gion ti temenos) ,куда никому из инакомыслящих (heterodoxon) вход не разрешен¹⁵⁴. "Когда в полном молчании они рассядутся, пекарь по порядку раскладывает хлеб, а повар подает каждому миску с пищей из одного блюда. Перед едой священник произносит молитву, и до молитвы запрещено что-либо отведывать. После трапезы священник снова произносит молитву. Так начиная и заканчивая трапезу, они чтут бога как подателя средств к жизни" (BJ II, 8, 5, § 129—131). В отличие от Филона Флавий сообщает об обязательном присутствии на трапезе священника и об отправлении специального ритуала благословений до и после еды, как это имело место и в кумранской общине ¹⁵⁵. Этим, по Флавию, не исчерпываются функции священников. Согласно Antt. XVIII, 1, 5, § 22, священники заботятся о приготовлении хлеба и пищи¹⁵⁶. Надо полагать, что речь идет о заботе приготовления ритуально чистой и дозволенной пищи. Об этом, в частности, свидетельствует указание Флавия, что "изгнанный (из общины) часто погибает ужасной смертью, так как, связанный клятвами и обычаями, он не может принимать пищу от других людей и, питаясь травами, погибает от голода" (BJ II, 8, 8, § 143). В другом отрывке цитированного текста "Древностей" говорится о том, что, отказавшись от жертвоприношений в храме, ессеи пользуются другими средствами очищения (diaphoroteti hagneion; Antt. XVIII, 1, 5, § 19). He исключена возможность, что среди этих заменителей жертвоприношений были сакральные трапезы.

Носили ли трапезы кумранитов сакральный характер? В то время как одни ученые считают кумранские трапезы сакральными ¹⁵⁷, другие с этим не согласны ¹⁵⁸ Наиболее резко и категорически последнее мнение выражено Мортоном Смитом: "Мы должны решительно отвергнуть „сакральную трапезу"" (М. Smith, 1959, с. 219; "We must lop off the 'sacred meaP"). Между тем, насколько мне известно, понятие "сакральная трапеза" не имеет общепризнанного определения. Ван дер Плуг приводит следующее определение, данное Баммелем: "Священной трапезой является всякий прием пищи, всякая еда и питье... которые так или иначе соотносятся со священным и благодаря этой связи получают свой сакральный смысл и значение" ¹⁵⁹. Этой дефиниции недостает определения опорного здесь понятия "священный", связь с которым придает любой еде сакральный характер. Но, исходя из данного Баммелем определения в целом, думается, что можно говорить о сакральном характере кумранеких трапез.

Об этом прежде всего говорит употребляемая в Уставе и в Дамасском документе терминология. Наиболее часто встречающимся термином для обозначения трапезы является слово tohorah 'чистота'. В раввинской литературе словом thrh обозначаются ритуально чистые предметы — посуда, утварь, одежда и в особенности пища (Lie-berman, 1952, с. 203). В кумранеких рукописях слово thrh resp. twhrh¹⁶⁰ встречается как самостоятельно (1Q S VI, 22, VII, 25, VIII, 24; CD IX, 21, 23), так и в сочетании: tohorat ha-rabbim 'чистота раббим' (1Q S VI, 16-17, 25, VII, 3, 16, 19) и tohorat 'ansey haqqodes 'чистота людей святости' (1Q S V, 13, VIII, 17). Судя по бесспорному контексту 1 Q S V, 13 ("пусть не вступит в воду, чтобы касаться чистоты людей святости" — речь идет о намеревающемся вступить в общину), "чистота людей святости" в данном случае означает ритуальное омовение ¹⁶¹. Выражение "чистота раббим" во всех указанных местах означает ритуально чистую трапезу¹⁶². Как заметил Либерман, слова Флавия о ессеях, допускаемых к трапезе полноправных,—koines hap-sasthai trophes 'коснуться общей пищи' (BJ II, 8, 7, § 139) — могут быть правомерно перефразированы в раввинском и кумранском стиле: lyg' bthrt hrbym 'коснуться (resp. касаться) чистоты раббим' (Lie-berman, 1952, с. 203). Именно это выражение и встречается в 1Q S VI, 16-17 (ср. VI, 20-21, VII, 19-20) и VIII, 17: >alyigga< betohorat 'ansey haqqodes — "пусть не прикасается к чистоте людей святости".

Наряду с выражением "чистота раббим" в смысле трапезы полноправных дважды встречается выражение masqeh ha-rabbim 'питье resp. пиршество раббим> (1Q S VI, 20, VII, 20). В обоих случаях большой контекст, в котором встречается это выражение, весьма показателен. В первом случае (1Q S VI, 13—23) речь идет о правилах приема новиция. После неопределенного срока пробации и положительного решения о приеме в члены общины новиций в течение целого года не допускается к "чистоте раббим" (1Q S VI, 16—17), т. е. к общинной трапезе, и имущество его еще не "смешивается" с общинным. Затем в течение еще одного года новицию, который еще больше приближен к общине, запрещено, однако, касаться "питья раббим" ('al yigga^c bemasqeh ha-rabbim; 1Q S VI, 20). И только после истечения второго года, новой проверки новиция и благоприятного для него "жребия", т. е. решения общего собрания раббгам, вновь принятый заносится в общинный список "среди братьев своих для Закона, суждения, чистоты и смешения имущества" (1Q S VI, 21— 22). Таким образом, "питье раббим", вначале как бы противопоставлено "чистоте раббим", являя собой более высокую ступень на лестнице полноправия (ср. 1Q S VI, 16—17 и 1Q S VI, 20—21), а в конце оба эти выражения как бы поглощаются словом "чистота" — twhrh (1QS VI, 22).

Во втором случае речь идет об отступнике от основ общины, изменнике истине (1Q S VII, 18—20). Если такой отступник раскается, то "он наказывается на два года. В первый год пусть не касается чистоты раббим, а во второй год пусть не касается питья раббим" (1Q S VII, 19—20). И здесь, как мы видим, "питье раббим" занимает более высокое положение по сравнению с "чистотой раббим". Чем это можно объяснить? Согласно раввинскому учению, жидкости обладают более высокой степенью нечистоты по сравнению с твердой пищей¹⁶³. Поэтому ритуально чистое питье, надо полагать, занимает более высокое место в иерархии "чистоты". С другой стороны, слово masqeh, как и misteh, означает не только "питье", но и "пир", "пиршество", торжественная трапеза, подобно тому как греческое слово symposion означает не только "совместное питье", но также "пиршество". Возможно, что "питье раббим" — наиболее чистое в ритуальном отношении пиршество, образцом которого является предвкушаемое "мессианское пиршество", изображенное в 1Q Sa II, 17—22.

В известных нам кумранеких рукописях нет никаких указаний на характер пищи кумранитов. Флавий, как было уже отмечено, сообщает, что обычная или повседневная трапеза есоеев состояла из хлеба и одного вареного блюда (BJ II, 8, 5, § 130). Между тем среди археологических памятников привлекают к себе внимание загадочные захоронения костей различных, животных, о чем мы говорили выше, в главе о кумранеких поселениях. Как полагает Ролан де Во, раскопавший Хирбет-Кумран, эти скопления костей "являются ясным свидетельством того, что определенные трапезы, происходившие в большом зале... имели религиозный характер" ¹⁶⁴

Таким образом, мы вправе, как кажется, предположить, что существовали два вида или типа трапез. Во-первых, ежедневные общинные трапезы, conditio sine qua поп которых были строгая ритуальная чистота и обязательное участие в них священников, произносивших благословение до и после еды; уже одно это придавало трапезам сакральный характер. Во-вторых, в определенных случаях практиковались особо торжественные трапезы, происходившие, как полагает Р. де Во, в большом зале собрания всей общины и носившие особо выраженный культовый характер.

Вопрос о библейских корнях повседневных коллективных трапез и возможных параллелях в традиции не вполне ясен. На первый взгляд такой параллелью могли бы служить рассказы о группах "сынов пророческих" (bny hnby'ym), существовавших при пророка" Илии и Елисее. Как известно, такие "группы" были в Бет-Эле (II Ц. 2 : 3) и в Иерихоне (II Ц. 2 : 5) и насчитывали по 50 и 100 человек. Согласно II Ц. 4 : 38—41, можно думать о совместных трапезах — совместном поедании специально приготовленной похлебки. В II Ц. 6 : 1—7 содержится указание на совместную постройку дома. Нет, однако, указаний на совместную трудовую деятельность как источник существования и прочный характер таких объединений. Напротив, согласно II Ц. 4 : 42—44, эти группы "сынов пророческих" пользовались случайной благотворительностью. Для характеристики социальных отношений членов этих "пророческих" объединений весьма показателен рассказ о вдове одного из "сынов пророческих", которая пожаловалась Елисею на то, что кредиторы угрожают забрать в рабство ее двух сыповей, и просила его помощи (II Ц. 4: 1—7). Уже этот факт показывает глубокое отличие социальных отношений в кумранской общине, где общинная собственность, обязательный совместный труд и коллективный быт обусловили структурный характер совместных трапез.

Насколько зыбка грань, отделяющая в общинной трапезе само вкушение пищи от культового ритуала, видно из истории первоначальных христианских общин. В Первом послании к коринфянам апостол Павел упрекает членов общины в том, что сакральный характер вечери Господней отступает на задний план и общинная трапеза начинает приобретать обычный характер. Лучше всего привести здесь слова самого автора Послания: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню. Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается (methyei). Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковью Божию и унижаете неимущих?.. Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение" (I Кор. 11 : 20-22 и 33-34).

Для членов кумранской общины такой совет был бы непригоден. У них не было "своих домов", и общинные трапезы выполняли, по-видимому, двоякую функцию: питание членов общины, занимавшихся трудовой деятельностью, совмещалось с отправлением определенного ритуала.

§ 9. Семья и брак

Вопрос о семейной жизни членов кумранской общины также во многом неясен. В Уставе нет никаких упоминаний о браке и о семейной жизни, но нет также предписаний безбрачия. Условия жизни в кумранской пустыне, конечно, малопригодны для семейной жизни.

Между тем нам известно, что в некрополе Хирбет-Кумрапа обнаружены женские и детские захоронения. В Айн-эль-Хувейре, третьем из открытых кумранских поселений, из двадцати раскопанных захоронений семь оказались женскими и одно — детским.

Другие документы сохранили вполне определенные свидетельства о семейной жизни членов общины. В Дамасском документе брак признается обязательным институтом (CD VII, 6—9) ¹⁶⁵, а в тексте "Двух колонок" упоминаются женщины и дети как члены общины и регламентируется брачный возраст —20 лет для мужчин (1Q Sa I, 4—12). Таким образом, целибат, если и существовал, не был общеобязательным для всех общин кумранского толка, особенно для находившихся вне кумранской пустыни. В пользу этого могут свидетельствовать и сообщения античных авторов о ессеях, с которыми, как мк увидим, имеются основания отождествлять кумранскую общину. Если Филон Александрийский (Apologia, § 14) и Плиний Старший (Nat. hist. V, 17, § 73) говорят о безбрачии ессеев, то Флавий упоминает о двух ветвях ессейского движения, одна из которых отвергает брак (BJ II, 8, 2, § 120; Antt. XVIII, 1, 5, § 21), а другая считает его необходимым для продолжения рода и преемственности поколений (BJII, 8, 2, § 121 и И, 8, 13, § 160).

По-видимому, так обстояло дело и в Кумране. Следует иметь также в виду, что продолжение рода священников цадокидской линии, игравших столь значительную роль в кумранской общине, представляло серьезную проблему. Таким образом, вряд ли правомерно говорить о всей кумранской общине как о "кумранском монастыре" и кумранских "монахах", как это часто делается в литературе¹⁶⁶. В то же время определенно "монашеской" можно считать египетскую ветвь ессеев — терапевтов, которые в известной мере являются родоначальниками египетского христианского монашества (Елизарова, 1972, с. 111—117). В этом смысле можно согласиться с Мансуром, что "ессейство было первой формой организованного монашества в древнем средиземноморском мире" (Mansoor, 1964, с. 130).

Сложным спорным оказался и вопрос об отношении кумранитов к полигамии и разводу. Трудность заключается в интерпретации текста CD IV, 20—21 ¹⁶⁷. Перечислив три "западни Велиала", в которые попадается Израиль (стк. 15—18), и указав на "прелюбодеяние" (стк. 17) как на первую западню, автор сообщает далее, что некие "строители стены" (bwny hnyc, стк. 19; выражение заимствовано из Иез. 13:10; в Дамасском документе, по-видимому, имеются в виду фарисеи) попадаются в эту сеть из-за того, что берут двух жен при их (?) жизни (laqahat stey nasim benayyeihem), в то время как "основу творения" (yswd hbry'h) составляет принцип парности, который автор рассматриваемого текста обосновывает с помощью библейской цитаты: "Мужчину и женщину Он сотворил их" (Быт. 1 : 27). Непосредственно за этим, в начале следующего листа, продолжается аргументация в пользу принципа парности: "И вошедшие в Ковчег (sc. Ноев) входили в него попарно. А относительно князя написано (Втор. 17:17): „пусть не увеличивает количества жен своих"" (CD V, 1-2).

Основная трудность интерпретации этого неясно сформулированного текста заключается в понимании выражения "при их жизни" — bhyyhm (с местоименным суффиксом м. р. мн. ч.). Если считать, что это означает "при их, мужей, жизни", то отсюда вытекает, что мужчинам запрещается жениться вторично¹⁶⁸. Если же исходить из того, как это полагает Винтер, что местоименный суффикс мужского рода в данном тексте оказался ошибочным, и слово следует читать Ьпу-yhn — с местоименным суффиксом женского рода, т. е. "при их, жен, жизни" (Winter, 1956) ¹⁶⁹, то отсюда вытекает запрет полигамии, что не исключает возможности вторичного брака в случае смерти первой жены. Отвергая такую трактовку, Мэрфи О'Коннор, исходя из рукописного чтения, предложил в 1970 г. свою интерпретацию рассматриваемого нами текста. По его мнению, "текст не только содержит запрет иметь двух жен одновременно (курсив автора.— И. А.), но идет гораздо дальше, запрещая два брака в течение одной жизни, будь это после смерти супруги или после развода" (Murphy-O'Connor, 1970, с. 220).

В 1972 г. Ядин опубликовал маленький отрывок из гл. 57 "Храмового свитка", который бросает новый свет на эту проблему. В разделе "Закон царя" говорится: "(17) И он не возьмет в добавление к ней (т. е. к первой жене) другую жену, ибо (18) она будет с ним во все дни ее жизни. Но если она умрет, то возьмет (19) себе другую (жену)" (Yadin, 1972, с. 99). Согласно этому тексту, опровергающему мнение Мэрфи О'Коннора¹⁷⁰, кумранская община отвергала как полигамию, так, по-видимому, и развод, но разрешала повторный брак после смерти первой жены. Правда, запрет, выраженный в этом законе, относится к царю, и мы пока не знаем, только ли к нему (см.: Yadin, 1977, I, с. 272-274) ¹⁷¹

Отметим интересную новозаветную параллель к рассмотренному отрывку из "Храмового свитка". В Евангелии от Матфея сообщается: "И приступили к нему (Иисусу) фарисеи, и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женой своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1 : 27)?.. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею (Втор. 24:1 и ел.)? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так. Но я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано... Кто может вместить, да вместит" (Матф. 19:3—12) ¹⁷². Нельзя не заметить ряд сходных черт между обоими этими текстами.

Безбрачие является существенным элементом аскетизма, но не единственным. В то время как целибат — феномен, чуждый иудаизму¹⁷³, библейская традиция сохранила незначительные, но интересные свидетельства различных форм аскетизма типа назиритов (Чис. 6 : 2—21) и рехавитов (Иер. 35). Назириты по обету воздерживаются от вина и от всего, "что делается из винограда"; "бритва не должна касаться головы их". Рехавиты — род, который на протяжении всей своей истории отказывался от вина, строительства домов, засева полей и насаждения виноградников. Согласно II Ц. 10 : 15—16, 23, рехавиты ревностно относились к защите веры. Кумранский аскетизм хотя и отличается от засвидетельствованных в Библии типов, но, как показала Тиринг, восходит не к эллинистическим или иранским источникам, а к библейским (Thiering, 1974). Названная исследовательница обнаружила в Гимнах свидетельства того, как эсхатологические чаяния определили стиль кумранского аскетизма (Thiering, 1974 a). В частности, описание страданий и мук первородящей женщины в знаменитом месте 1Q Н III, 6—18 символизирует, по-видимому, кум-ранскую общину, в страданиях "рождающую" мессианскую эру.

Примечания

³² Ср. 1Q S V, 10, VIII, 13, IX, 9; 1Q 34, 3, 2, 6; CD VI, 14-15.
³³ Моделью "истинной общины Бога", "истинного Израиля" взят "Израиль" периода странствий в пустыне. Ср.: Milik, 1959, с. 99. Возможно, что стремление к "отделению", подчеркиваемое частым употреблением глагола bdl в рефлекссивной породе ("отделяться"), навеяно также религиозно-реформаторской деятельностью Эзры (см. 6:21), хотя в рукописях нет прямых указаний на это.
³⁴ Вряд ли "разнообразие и многочисленность копируемых в кумранском скриптории произведений" свидетельствуют о том, как утверждает К. В. Стар-кова, что "организация стремилась к распространению своих писаний" (Стар-" кова, 1974, с. 71). Преувеличением, но-видимому, являются "разнообразие и. многочисленность" копирования в кумранском скриптории. Подавляющее большинство произведений, в том числе и пешарим, дошли до нас лишь в одном экземпляре. Копии Второзакония, Устава, Дамасского документа, свитков Войны и Гимнов скорее всего предназначались как для внутреннего употребления в "десятках" (когда во время предписанных Уставом ночных бдений "читали по книге"; 1Q S VI, 6—7), так, вероятно, и для нужд родственных общин. Об эзотерическом характере общины см. гл. IV, 3.
³⁵ 1Q S V, 1, 2-3, 15-16, VI, 21, VII, 20, 24, VIII, 11, 16, IX, 5-6, 7, 10, IX, 19; 10 31 I, 1; 4Q РВ I, 5. .?..",
³⁶ Wernberg-Moller, 1953a, с. 312, примеч. 1: "...ynyd является эквивалентом yhd, общеупотребительного для „общины" Устава"; Jeremias, 1963, с. 117, примеч. 6: "hyhyd определенно (mit Sicherheit) вариант ybd"; ср. там же, с 283 примеч. 5; Kuhn, 1960, с. 87 и 89, s. v. yhd/ybyd и ynyd; Kuhn, 1963, с. 198 s v.' yhd/ynyd; Driver, 1965, с 258; Амусин, 19646, с. 264; Амусин, 1977, с. 199—202
³⁷ 1Q pHab XII, 3, 6, 10; 1Q М XI, 9, 13, XIII, 13—14; 1Q Н И, 32, III 25 V 16, 18, 22, fr. 16, 3. В CD VI, 21 и XIV, 14, как было уже отмечено, слово эвйон 'нищий' фигурирует не как самоназвание, а в контексте обязательной благотворительности.
³⁸ habboge[dim babberit] habadasah — восстановление здесь совершенно надежное.
³⁹ О "возобновлении" Союза см. также 1Q Sb V, 21 и 1Q 34 bis II, 6. О значении идеи Завета-Союза в иудейской религии см. важное исследование: Jaubert, 1963; ср.: Kapelrud, 1968. О значении "Нового Союза" в раннем христианстве см.: Wolff, 1976, с. 131—147.
⁴⁰ Как известно, особенностью кумранской орфографии является как раз scriptio plena, а не scriptio defective. См.: Амусин, 1966.
⁴¹ Позднее христиане также будут называть себя "избранниками Бога" — eklektoi theou. См. гл. VI.
⁴² Милик высказал предположение, что выражение bny bsd может быть намеком на название "хасидеи"— "благочестивые", с которым связывают наименование "ессеи" (Milik, 1959, с. 77, примеч. 1).
⁴³ Любопытно также сочетание 'bywny usd 'нищие благодати' (1Q Н V, 22).
⁴⁴ 1Q pHab VII, И, VIII, 1, XII, 4-5; 4Q 171 II, 15, III, 22; 4Q Flor = 40 "4 I, 7; CD XVI, 8.
⁴⁵ Ср. "делающие беззаконие" — hoi ergatai t§s anomias (I Макк. 3:6).
⁴⁶ В своем переводе НЗ на древнееврейский язык Франц Делич в указанных местах восстановил еврейский оригинал этой греческой кальки: 'ws'y resp 's h htwrh. См.: Delitsch, 1886 \ ad loc.
⁴⁷ Сопоставление выражения "делающие закон" в кумранских рукописях и талмудической литературе см.: Abramson, 1953/1954.
⁴⁸ 1Q pHab Xll, 4 (pt'y yhwdh); 1Q H II, 9, fr. 15, 4; 1Q 14, 7, 3; 10, 5; 10 Sa I, 19; 1Q 36, 8, 1; UQ Ps^a XVIII, 3 (DJD IV, 1965, с 39): pwt>ym; CD XIII, $ XV, 15; 4Q 169 III, 5, 7: pt'y 'prym.
⁴⁹ Словом akakos LXX передает также слово tm resp. tmym 'совершенный* (Пр. 2:21). Характерно, что в одной из рукописей LXX вместо akakoi употребляется слово hosioi 'благочестивые', к которому, как известно, Филон возводит название essaioi 'ессеи'.
⁵⁰ Это видно из Пр. 7 : 7, где pt'ym сопоставляются с молодыми. Ср., как' мне представляется, удачный перевод NEB, 1970, с. 754: "and I saw among simple youths (bappeta'iin), there amongst the boys I noticed a lad (na'ar), a foolish lad (hasar-lev)". Ср. Синодальный перевод: "И увидел среди неопытных, заметил между молодыми людьми неразумного юношу". Перевод LXX отражает иную редакцию оригинала.
⁵¹ Lagarde, 1889, с. 52, 8—10. См. словари: Gesenius, КбЫег — Baumgartner и Yastrow, s. v. pty.
⁵² R. Smith, 1901, s. v. Ср.: Delcor, 1958, с 90. Делькор отмечает, что встречающееся в рассматриваемых им сирийских псалмах слово sabre (мн. ч.), которым в Пешитте передается евр. pty, буквально означает "малые (les petits)". В древнеармянском переводе Библии слово pt'ym в Притчах переводится "невинные, мальчики, легкомысленные" (этой справкой я обязан любезности А. Г. Периханян).
⁵³ Относительно выражения nmhry lb см. Ис. 32 :4 и 35 : 4; к переводу см.: Bardtke I, 1953, с. 235; "fur alle bestiirzten Herzen"; Licht, 1957, с. 48; Vermes, 1962, с. 154; Carmignac I, 1961, с 184; Lohse, 1964, с 117; Gaster, 1964, с 139; Dupont-Sommer, 1964, с 220.
⁵⁴ Ср. 1Q H, fr. 15, 4: wlhbyn pwt'ym bkwh gbwrtyk 'и вразумить потаим силой твоего могущества'.
⁵⁵ Слово rq на фототипии не читается. Издатель текста Бартельми прочел это слово при помощи инфракрасного просвечивания.
⁵⁶ Подобно тому, как в 1Q S VI, 20 предусмотрено, что новиций, еще не принятый в число раббим, участвует тем не менее в трудовой деятельности полноправных членов.
⁵⁷ Букв, "чтобы выходить и входить по его слову". Ср. Чис. 27 : 27.
⁵⁸ 1Q S I, 17, V, 21, 23, 24, VI, 14, 18, IX, 15-16 и др.; CD XIII, И; 1Q Н XIV. 18—19.
⁵⁹ 1Q Н VII, 6-7, 26, IX, 15-16, X, 7, XI, 28-29, XII, 33, XIV, 27 и др.
⁶⁰ Т. Iss VI, 1 (Charles, 1908, с. 114).
⁶¹ О новозаветном употреблении nepioi см.: Grundmann, 1959; Legasse, 1960.
⁶² Dupont-Sommer, 1953 с. 98—104 (ср.: Dupont-Sommer, 1964, с. 142); Guil-bert, 1961, с. 39, примеч. 5: Cothenet, 1963, с. 159—160, примеч. 2; Wieder, 1962, с. 123—127; Старкова, 1965; Liver, 1967; Albright — Mann, 1969, с. 16—18.
⁶³ Выражение bny hcdwq (1Q S IX, 14) не следует понимать как "сыны Ца-дока" (см.: Старкова, 1959, с. 60). Согласно 4Q Se, это выражение читается: bny hcdq 'сыны праведности'. Ср.: Kuhn, 1960, с. 185, примеч. 2; Lohse, 1964, с. 34, примеч. d.
⁶⁴ Большинство западных авторов переводят: Many, Les Nombreux (Guil-bert, например, неизменно берет это слово в кавычки), Viele, Menge.
⁶⁵ Ср. masters (Burrows); "старшие" (Старкова, Амусин); wielcy 'великие' (Tyloch). Ветхозаветной моделью такою выражения могло быть, как мне представляется, помимо кн. Даниила также место из Быт. 25 :23, где Исав, старший сын Исаака, вполне естественно назван рае, а родившийся после Исава близнец Иаков назван соответственно ца'ир — младший.
⁶⁶ 1Q S VI, 1, 7—9, 11—21, 25, VII, 2—3, 10—11, 13, 16, 19—21, 22—25 VIII, 19, 26, IX, 1-2. . '
⁶⁷ CD XIII, 7, XIV, 7, 12, XV, 8.
⁶⁸ В 1Q pHab, как и в CD II, 16, слово "раббим" означает буквально "многие" и не имеет указанного выше терминологического значения. Возможно, что такое именно значение это слово имеет также в 1Q Н IV 27—28, XV, 11.
⁶⁹ Например, мы не остановились на таком выразительном самоназвании, как "люди знамения" (1Q Н VII, 21: 'nsy mwpt). Ср. также целый пучок самоназваний, связанных с понятием "совершенный" (tmym); см. 1Q S VIII, 20; CD XX, 2, 5, 7 и др.; из-за неясности контекстов определенные трудности для истолкования представляют такие, например, выражения: sby hmdbr 'раскаявшиеся в пустыне' (4Q 171 III, 1), sby ys'r'l'раскаявшиеся из Израиля' (CD VI, 5- VIII, 16). См.: Амусин, 1971, с, 264—265, примеч. 30 и с. 420—421.
⁷⁰ niddavim: 1Q S I, 7, И; mitnaddevim: 1Q S V, 1, 6, 8, 10, 21, 22, VI, 13; 1Q 14, 10, 7. Термину mitnaddevim в точности соответствует греческий термин hekou'siazomenoi, которым в I Макк. 2 :42 названы хасидеи-добровольцы, присоединившиеся к Маккавеям. В NEB это слово переведено как volunteers.
⁷¹ 1Q S VI, 3—4: >1 yms m'tm 'ys khn; в CD XIII, 2 отсутствует лишь слово m'tm.
⁷² Ср. CD III, 21, IX, 15, XIII, 2-7, XIV, 3-8; 1Q Sa I, 2, 16, 24, II, 3.
⁷³ wek'i' ha'is hammevaqqer 'al ha-rabbim 'даже если этот человек — надзирающий над раббим'. Не могу согласиться с Лини, который относит эти слова к началу следующего предложения (Leaney, 1966, с. 188—189). Ср.: Маг-kus, 1957, с. 31, примеч. 81.
⁷⁴ 1Q S VI, 3, 6; CD XIII, 1-2; см. также 1Q S II, 22; 1Q М II, 16, IV, 3-5, 17; 1Q Sa I, 15, II, 1.
⁷⁵ В произведениях эсхатологического характера — свитке Воины и в тексте "Двух колонок" — упомянуты также "начальники" "тысяч" (1Q Sa I, 14; 1Q М IV, 1 2) "сотен" (1Q Sa I, 14; 1Q М IV, 3), "пятидесяток" (1Q Sa I, 14; 1Q М IV, 4) и "десяток" (1Q М IV, 3, 5; 1Q Sa I, 15).
⁷⁶ 1Q М III, 4 et passim; CD VII, 6 et passim; ср. 1Q Sa II, 15; 1Q Sb, fr. 29, 3; 4Q Si 40, 24, 8.
⁷⁷ 1Q S VI, 1, 7, 9, 12, 13, 15, 18, 20, 21, VII, 21, 24, VIII 49, 26, IX, 2.
⁷⁸ Ср. также выражения: "Устав заседания с[танов]" (CD XII, 22) и "Устав заседания всех станов" (CD XIV, 3). Встречающееся в той же главе выражение "Устав раббим" (CD XIV, 12) позволяет предположить, что и в общине Дамасского документа раббим, полноправные члены, принимали участие в "заседании станов".
⁷⁹ Иногда это выражение означает просто "община". См., например, 1Q pHab XII, 4; 1Q S VI, 3, 10, 12-14, 16.
⁸⁰ Ср. сомнения, высказанные, например: Reicke, 1957, с. 151; Lohse, 1964, с. 281, примеч. 60; LaSor, 1972, с. 56, примеч. 10; Дюпон-Соммер (Dupont-Sommer, 1964, с. 105—106, примеч. 4), справедливо отмечая двусмысленность текста, склоняется к переводу "совет 15-ти".
⁸¹ В пользу "совета 12-ти" высказываются, например: Старкова, 1959, с. 56, примеч. 2; Baumgartner, 1976. Версию "совета 15-ти" принимают, например: Milik, 1957а с. Ill; Milik, 1959, с. 100; SutcliHe, 1959; Sutcliffe, 1960a, с. 152— 153- Guilbert, 1961, с. 55 примеч. 1; Leaney, 1966, с. 212; Harrison, 1969, с, 26; Black, 1969, с. 101—102; Bruce, 1969, с. 75—76 и др.
⁸² "Совет 15-ти" засвидетельствован в дельфийской надписи Лабиадов (около 400/390 г. до н. э.). См.: Schwyzer, 1923, № 323, В, с. 164: "toi pentekaideka"; ср.: Guarducci, 1951.
⁸³ Во всех остальных случаях в Дамасском документе употребляется только слово "судья" (CD XV, 16, XVI, 18) и "судьи" (CD IX, 10, X, 1, 8, XIV, 13, XV, 4). В тексте "Двух колонок" одновременно упоминаются "судьи и чиновники" — swptym wswtrym (1Q Sa I, 15, 24, 29; ср. Втор. 16 :18), наблюдающие за общественным порядком.
⁸⁴ Параллели с фарисейскими хавурот см.: Rabin, 1957, с. 1—21; Leaney, 1966, с. 193-195.
⁸⁵ 1Q S V, 1, 6, 8, 10, 21, 22, VI, 13; 1Q 14, 10, 7; 1Q 31, 1, 1. Термин этот происходит от глагола ndb 'делать что-либо добровольно', а в возвратной породе — 'добровольно, жертвенно посвящать себя'. Ср. Эз. 3 : 5; Неем. 11 : 2; I Хр. 29: 5; II Хр. 17 : 16 (Амасия, сын Зихры, назван mtndb lyhwh Добровольно посвящающий себя Йахве').
⁸⁶ Philo. Apologia VIII, 11, 2: genos gar eph'hekousiois ou graphetai.
⁸⁷ Ср.: Licht, 1965, с 108—109; Leaney, 1966, o. 168—169; Flusser, 1970, c. 149. В 1Q S V, 21—22 термин mitnaddevim применен к "сынам Аарона" и "больший* ству Израиля" — уже полноправным членам общины. В этом месте подчерки* вается "добровольная жертвенность".
⁸⁸ Комбинируя данные Устава и Флавия, Милик считает, что первый этап'' длится год. См.: Milik, 1959, с. 101—102.
⁸⁹ yeqareyu gam >et hono we'et mela'k'to; ср.: Burrows, 1955, c. 379: "his wealth and his wages"; Старкова, 1959, с. 48: "его имущество и его работу" (ср. с. 50, примеч. 19: "предмет его труда"); Guilbert, 1961, с. 46: "sa fortune et ses biens"; Dupont-Sommer, 1964, c. 102: "ses biens et les revenus de son travail"; Lohse, 1964, с 25: "seinen Besitz und seine Einkimfte"; Leaney, 1966, с 190: "his property and his possessions".
⁹⁰ По мнению Либермана, слово masqeh здесь следует понимать в буквальном смысле как "питье", "пир". См.: Lieberman, 1952, с. 203.
⁹¹ То же выражение засвидетельствовано в CD XVI, 7. Ср. 1Q Н XIV, 17. Формула эта заимствована из Чис. 30:3 (ср. 30:5, 7, 9, 11, 14, 15). Ср. Неем. 10:30.
⁹² BJ II, 8, 7, § 139-142; Hippolytus. Refutatio, IX, 23-24.
⁹³ Milik, 1959, с. 103, 109; Talmon, 1958/1965, с. 175—176; Harrison, 1969, с. 34. Ср.: Елизарова, 1972, с. 76—77.
⁹⁴ Два года—Щ S VII, 19, ср. IX, 1—2; один год — 1Q S VI, 27, VII, 2, 4, 8, 16; шесть месяцев — 1Q S VII, 3—5, 12, 18; три месяца— 1Q S VII, 6; шесть' десят дней — 1Q S VII, 12—14; десять дней—lQ S VII, 11, 15.
⁹⁵ 1Q S VII, 3, 16. В одном случае (1Q S VII, 1) глаголом bdl выражается не отделение от "чистоты", а полное исключение, ибо за глагольной формой следует разъяснение: "и он больше не вернется" в общину (wehivdiluhu welo' yasuv'od; 1Q S VII, 1-2).
⁸⁶ 1Q S VI, 24, VII, 2—5.
⁹⁷ 1Q S VII, 16-17, 24—25; 1Q S VII, 1 (см. выше, примеч. 95); ср. 1Q S VIII, 22 (yeSallenuhu "пусть его изгонят' из общины) и CD XX, 3: "Когда обнаружатся его деяния, он будет изгнан из общины" (yiSsalan me^cedah).
⁹⁸ Ср. Лев. 19 :16; Иез. 22 : 9.
⁹⁹ В 4Q Se вместо <al читается <ad.
¹⁰⁰ См.: Lohse, 1964, с. 28. Ср., напротив: Licht, 1965, с. 166: ...>s[r lw> b<ct] hrbym — кото[рое не в совете] раббим'.
¹⁰¹ byd rmh >w brmyh — букв, "высокой рукой или обманом". О выражении byd rmh в значении "умышленно" см. Чис. 15 : 30, а в значении "открыто", "вызывающе" — Исх. 14: 8. Противопоставление в 1Q S IX, 1 выражения byd rmh 'высокой или поднятой рукой¹ слову sggh <ошибка' ясно указывает на то, что первое выражение имеет значение умысла, своеволия (ср. англ. high-handed). Этому выражению переводчики придают различные оттенки: "самовольно или обманом" (Старкова, 1959, с. 56); "умышленно", или "дерзко", или "высокой рукой" (букв.), или "из-за пренебрежения", или "из-за расхлябанности": "absichtlich oder nachlassig" (Bardtke, 1953, с. 101; Lohse, 1964, с. 31); "insolemment ou par relachement" (Guilbert, 1961, с 60); "deliberement ou par relachement" (Dupont-Sommer, 1964, с 108); "deliberately or through negligence" (Vermes, 1962, с 86); "with a high hand or by negligence" (Leaney, 1966, с 209). Ср.: Licht, 1965, с. 186, примеч. 22: bzdwn, byn bpwmby byn bcn'h.
¹⁰² Подробнее об этих понятиях см. § 8.
¹⁰³ Следую чтению Милика, поддержанному Гильбером (Guilbert, 1961, с. 49, примеч. 106): l[pc]w< 'tyswd 'mytw — en ble[ss]ant la dignite de son compagnon — вместо общепринятого l[pr]wV следую также Милику и Гильберу в сохранении рукописного чтения yswd вместо предложенного Рабином и Лихтом чтения yswr = yissur (см.: Rabin, 1958, с. 27, примеч. 3; Licht, 1965, с. 159). Ср., например, такие переводы этого места: "so dass er die Grundlage seiner Gemeinschaft zer[bri]cht" (Lohse, 1964, с 25); "so as to reject the discipline of God's truth" f_?j. A.; Leaney, 1966, c. 197).
¹⁰⁴ Следует не совсем ясное в данном контексте выражение [hw]sy ydw lw (=lo) 'его рука помогла ему'. Ср. CD IX, 9—10 и библейскую модель этого выражения в I Сам. 25: 26, Суд. 7:7 и др. Лихт интерпретирует это выражение таким образом, что аррогантный общинник, о котором идет речь, стал, мол, своим собственным судьей (см.: Licht, 1965, с. 159; klwmr ^cs'h dyn l'cmw). Ср. перевод Лини: "and has taken the law into his own hand" (Leaney, 1966, c. 197). Лозе дает буквальный перевод этого выражения (см.: Lohse, 1964, с. 25). Оставляю это место без перевода.
¹⁰⁵ Дюпон-Соммер, Лозе и др. восстанавливают в разрушенном здесь месте слово [wmwbdl] ⁽и будет отделен'.
¹⁰⁶ Ср. перевод всего этого пассажа К. Б. Старковой: "И тот, кто ответит своему товарищу с упрямством, говоря в раздражении для... основание своего содружества, упорствуя, вопреки слову своего товарища, записанного перед ним... своей рукой себе, то будет наказан в течение одного года..." (Старкова, 1959, с. 48). Весь пассаж, впрочем как и многие другие, требует дальнейшей над ним работы.
¹⁰⁷ По-видимому, речь идет о книге записей членов общины в порядке их вступления в общину, о чем есть указание в 1Q S V, 23. Вряд ли здесь следует думать об альтернативном понимании этой "книги" как книг Хроник, Нехемии ц'Эзры. См.: Leaney, 1966, с. 202—203.
¹⁰⁸ umuvdal 'el nafso (в рукописи отчетливо читается '1 и представляется неоправданным чтение Лозе: <al). Ср. I Ц. 19 : 3, где об Илии говорится: wayye-lek' >el nafso ^си пошел, чтобы спасти жизнь свою'; ср. также II Ц. 7 : 7. Вряд ли оправдано альтернативное толкование этого выражения как "изоляция провинившегося" (ср.: Dupont-Sommer, 1964, с. 103: "et separe individuellement"; Старкова, 1959, с. 51: "и отлучен в одиночестве"). Ср.: Leaney, 1966, с. 203.
¹⁰⁹ В рукописи написано "шесть месяцев", эти слова подчеркнуты точками, а сверху другой рукой надписано: "один год". Понимание и перевод выражения wa'aser yittor lere'ehu основан на тексте Лев. 19 : 17—18: "Не враждуй на брата твоего в сердце твоем... не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего (welo' tittor 'et beney <аштек'а), но люби ближнего твоего, как самого себя". Ср. 1Q S V, 26. Ср.: Licht, 1965, с. 162, примеч. 8; Leaney, 1966, с, 204—205.
¹¹⁰ Ср. грех Ноя (Быт. 9:22—23; Юб. 7:20). Ср. также 1Q S VII, 13—14. Об особой щепетильности ессеев в вопросе об обнажении тела даже при омовениях и отправлении естественных надобностей см. у Флавия (BJ II, 8, 5, § 129; 9, §148; 13, § 161).
¹¹¹ Ср. сообщение Флавия, что ессеи "остерегаются плевать посреди (людей) или в правую сторону" (BJ II, 8, 9, § 147). В талмудической литературе имеются указания на запрет плевать впереди себя и на правую сторону, но разрешается на левую. См. Jer. Berakot III 6d. Ср. русскую пословицу: "Никогда не плюй на правый бок, на праву сторону". См. ел. примеч.
¹¹² По представлению большинства народов мира, левая сторона символизирует царство мрака, зла, сатаны, все недоброе для человека. Такое представление засвидетельствовано в библейской и в талмудической литературе. Об универсальном значении символики "правый — левый" см.: Иванов, 1969; Иванов, 1972 (там же обширная литература вопроса). См. также: Финкель, 1963; Иванов, 1978.
¹¹³ Эта работа (G. For km a n. The Limits of the Religious Community. Lund, 1972) остается мне недоступной. Критику ее см.: Pouilly, 1975 с 522—523.
¹¹⁴ О древнеиудейских календарных исчислениях см.: Vaux I, 1961a, с. 271— 296; Goudoever, 1961; Schurer I, 1973, с. 587—601.
¹¹⁵ Одним из первых, если не первым, обратил на это внимание Тальмон, впоследствии сыгравший наряду с А. Жобер решающую роль в реконструкции кумранского календаря. См.: Talmon, 1951. См. также: Segal, 1951, с. 142, примеч. 37.
¹¹⁶ См., например: 1Q S I, 14—15, X, 3—8; 1Q Н I, 15—20, IV, 11 — 12; CD VI 17—19, XVI, 2—4; 4Q SI 39—40.
¹¹⁷ CD XVI, 3—4: sefer mahleqot ha'ittim leyoveleyhem uvesavuoteyhem. Одно место из Устава также указывает на непосредственную связь с хронологической и общеисторической концепцией кн. Юбилеев: "периоды лет по их семилетиям (букв, „неделям"; m\v^cdy snym lsbw'yhm) и во главе семилетий юбилей" (1Q S X, 7—8). В этом тексте речь идет не о праздниках внутри одного года, а о двух циклах: семилетиях и сорокадевятилетиях (7X7), завершающихся юбилейным годом (deror resp. yovel), который в то же время начинает новый пятидесятилетний цикл. Эта система, восходящая к 'глубокой древности и нашедшая отражение в 25-й главе кн. Левит о "субботних" годах (семилетие) и "юбилее" (семь семилетий), является стержнем не только календарных и хронологических исчислений, но также и общеисторической концепции кн. Юбилеев. Подробнее см.: Leaney, 1966, с. 95—104.
¹¹⁸ Реконструкции ж исследованию календаря кумранской общины посвящено множество специальных работ. Помимо названной выше, в примеч. 115, работы Тальмона большое значение имеют труды: Barthelemy, 1952 с. 199— 203; Morgenstern, 1955; Jaubert, 1953; Jaubert, 1957; Jaubert, 1957a; Jaubert, I960-Talmon, 1958/1965 (= Talmon, 1961); Kuhn, 1961; Kutsch, 1961; Strobel,' 1961; Strobel, 1962; Leaney, 1966, с 80—107; Елизарова, 1966; Елизарова, 1972, с. 60— 80; Milik, 1957а, с. 70—74; Milik, 1957b, с. 24—26; Milik, 1959, с. 107—113; Milik, 1976, с. 61—69, 273—297 et passim.
¹¹⁹ Согласно Жобер, у огнепоклонников Езидов новый год также приходится на среду. См.: Jaubert, 1968.
¹²⁰ Отзвук этой системы можно найти в DVC, § 65: "Они (терапевты) прежде всего собираются каждые семь недель, поклоняясь не только простому числу "семь", но и его квадрату, ибо почитают его святым и вечно девственным. Это канун самого большого праздника, который приходится на пятидесятый день — самое святое и наиболее соответствующее природе число. Оно составлено из (суммы) квадратов (сторон) прямоугольного треугольника, который служит началом происхождения бытия" (Елизарова, 1972, с. 71). В другом своем произведении (De specialibus legibus II, § 176—177) Филон также выводит "удивительную" природу числа 50 из прямоугольного треугольника, сумма сторон которого (3+4+5) "дает число двенадцать, модель Зодиака, удвоение плодотворнейшей шестерки, которая является началом творения. Возведенные же в квадрат (т. е. 3²+4²+5²), стороны составляют число пятьдесят" (Елизарова, 1972, с. 78). Можно продолжить аналогичные манипуляции этими числами в связи с кумранским календарем. Число 3 — количество месяцев в сезоне (или квартале); 4—количество сезонов; 3X4=12 — количество месяцев в году; 3+4=7 — количество дней в неделе (число 7, как известно, обладало на древнем Востоке, в частности у иудеев, особой значимостью и святостью); квадрат числа "семь" дает период юбилея, а с "прибавлением священной единицы, являющейся образом бестелесного бога, которому она уподобляется по единству" (De specialibus legibus II, § 176; Елизарова, 1972, с. 78), возникает число "пятьдесят".
¹²¹ Ср. Синодальный перевод Лев. 23 :15: "Отсчитайте себе от первого дня после праздника, от того дня, в который приносите сноп потрясания, семь полных недель".'
¹²² Вопрос о начале суток у кумранитов остается спорным. Милик, Тальмоя, Ядин и др. придерживаются мнения, что кумраниты и ессеи в противоположность фарисеям отсчитывали начало суток с восходом солнца, как это впоследствии будут делать христиане. См.: Milik, 1959, с. 152; Talmon, 1958/1965, с. 187; Talmon, 1960. Против этого мнения неустанно выступает Баумгартен, апеллирующий к тексту Юб. 21 :10, согласно которому жертвенное мясо надо поедать в тот же день и на следующий день, но только до захода солнца, не оставляя ничего на третий день. Кроме того, по мнению Баумгартена, "Храмовой свиток" не подтверждает мнения Милика. См.: Baumgarten, 1958; Baumgarten, 1976а, с. 40; Baumgarten, 1978, с. 585.
¹²³ Jaubert, 1957a, с. 79—136; Strobel, 1960; Driver, 1965, с. 228—240; LaSor, 1972 с. 201—205.
¹²⁴ Ф Энгельс в работе "К истории первоначального христианства" (1894 г.) писал: "Первая революционная (заимствованная у филоновской школы) основополагающая идея христианства состояла для верующих в том, что одна великая добровольная жертва, принесенная посредником, искупила раз и навсегда грехи всех времен и всех людей. Вследствие этого отпадала необходимость всяких дальнейших жертв, а вместе с этим рушилось и основание для множества-религиозных обрядов" (К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е, Т. 22, с 477).
¹²⁵ Yadin, 1965c, с. 107, примеч. 84: "Sirot... deals, in my opinion, with the sacrifices in the Heavenly Temple".
¹²⁶ Котэнэ переводит это место так: "И все те, кто введен в Союз, вместо-того чтобы вступить в храм и понапрасну зажигать жертвенник, пусть они закроют дверь (храма)" ("Et tous ceux qui ont ete introduits dans l'Alliance au lieu d'entrer dans le sanctuaire pour embraser Fautel en vain, (en) fermeront la porte"; Cothenet, 1963, с 166). Ср. переводы: Rabin, 1954/1958, с. 22—24: Bardtke II. 1958, с. 263—264; Vermes, 1962 (=1979), с. 103; Dupont-Sommer, 1964, с. 146; Lohse, 1964, с. 77 и ел. и др. В 1971 г. Мэрфи О'Коннор предложил новый перевод этого отрывка: "Все те, кого убедили вступить в соглашение не входить в святилище, чтобы зажечь огонь на алтаре понапрасну, пусть они будут за-крывателями двери" — "All those who were persuaded to enter into an agreement not to enter the sanctuary to kindle his altar in vain, shall they be „closers of the door"" (Murphy-O'Connor, 1971, с 556). Однако в тексте речь идет скорее о вступлении в Союз, чем о заключении соглашения, хотя слово berit имеет и это значение. Кроме того, в тексте ничего не говорится об "убеждении".
¹²⁷ Цитата из Мал. 1:10 с незначительными отклонениями от масоретского текста.
¹²⁸ CD VI, 20, IX, 13-14, XI, 17-22, XII, 1—2, 8—9, XVI, 13-14.
¹²⁹ Синтаксически неясно кому — возвращающему или священнику?
¹³⁰ ihrym букв, "поднимать"; см. значение в II Хр. 30 : 24, 35 : 7—9 и др. Ср. переводы; prjelever (Dupont-Sommer, Cothenet); darzubringen (Bardtke, Lohse); to set aside (Rabin, Vermes, NEB).
¹³¹ tm' kibbus 'нечистый в отношении мытья' (?). Рабин полагает, что речь здесь идет об эффузии (a seminal effusion), и связывает этот запрет с приведенным выше текстом CD XII, 1—2 (Rabin, 1958, с. 59 ad loc).
¹³² (3) bhywt >lh bys'r'l kk'wl htkwnym h'lh lyswd rwn qwds l'mt (4) <wlm Ik'pr ^cl 'smt ps< wm'l nt't wlrcwn l'rc mbs'r <wlwt wmnlby zbb wtrwmt (5) s'ptym lmspt knynwn cdq wtmym drk' kndbt mnht rewn b^ct hhy'h ybdylw >nsy (6) hyM byt qwds l'hrwn lhwM qwds qwdsym wbyt ynd lys'r>l hhwlk'ym btmym.
¹³³ biheyot 'elle beyis'ra'el — обычно переводят буквально: "когда это будет (произойдет, случится) в Израиле". Однако в данном случае необходимо учесть следующее. Во-первых, нашему месту предшествует отрывок (1Q S VIII, 20 —IX, 2), начинающийся преамбулой: "И (вот) те законы, по которым будут шествовать люди непорочной святости", за которой следуют строгие требования, предъявляемые к вступающим в общину, и наказания за их нарушение. Во-вторых, в аналогичной формуле wbhywt 'lh bys'r'l в 1Q S VIII, 12 над словом bys'r'l в рукописи надписано lyhd <в качестве общины — йахад'. Тем самым писец уточнил, что под ys'r'l в данном случае понимается кумранская община — йахад. Ср. перевод Вермеша: "When these become members of the Community in Israel" (Vermes, 1962 = Vermes, 1979, с 87).
¹³⁴ le'emet <olam —возможен также перевод: "согласно вечной истине".
¹³⁵ mibbes'ar <olot umehelevey zevah — грамматический crux этого пассажа. Вопрос заключается в том, как следует понимать предлог rain в словах mbs'r — wmnlby. Некоторые исследователи (Милик, Дель-Медико, Карминьяк, Гильбер и др.) считают этот предлог партитивным и переводят: "исходя из" = "благодаря". Ср.: Carmignac, 1956, с. 526: "a partir de la chair des holocaustes etc."; Guilbert, 1961, с. 60: "grace a la chair etc.". Тем самым утверждав ется необходимость кровавых жертвоприношений как обязательное условие достижения совершенства пути.
Другие исследователи исходят из негативного значения этого предлога -~ "без", "кроме" и т. п. (ср. Исх. 14:15); ср.: Dupont-Sommer, 1953, с. 177 (= Dupont-Sommer, 1964, с. 108): "sans la chair"; Vermes, 1954², с. 151 (= Vermes, 1962, с. 87): "without the flesh of holocausts"; Delcor, 1958, с 94 и ел.:; "en dehors de"; Tyloch, 1963, с 104: "bez". При таком понимании этого предлога оказывается, что кумраниты отвергали кровавые жертвоприношения.
Большинство известных мне переводчиков и интерпретаторов этого текста (Браунли, Ламбер, Ван дер Плуг, Бардтке, Баумгартен, Молин, Барроуз, Гастер, Старкова, Лозе, Лихт, Лини и др.) справедливо, как мне представляется, понимают этот предлог как min .компаративный (ср. I Сам. 15:22; Иез. 28:3 и др.) и соответственно переводят "больше чем": more than resp. more effectively than; mehr als; de preference a la chair и т. п. Ср.: L. Lambert, 1951 = Vincent, 1955, с. 140; Bardtke I, 1953, с 102; Baumgarten, 1953, c. 149, 154; Burrows, 1955, c. 383; Gaster, 1957, c. 57 (= Gaster, 1964, с 66); Старкова, 1959, с. 59; Lohse, 1964, с. 33; Licht, 1965, с. 189, примеч. 4: kprtm mw'ylh ywtr m'wlwt wzbftym; Leaney, 1966, с 210. Ср. также: Амусин, 1960—1961, с. 165; Амусин, 1965а, с. 63—64.
В "Постскриптуме" к указанной выше статье Карминьяка (Carmignac, 1956) Милик, ссылаясь на неопубликованный фрагмент Устава из 4-й пещеры (4Q Sd), в котором вместо wmlilby написано whlby (без знака мем), утверждает, что тем самым отпадает возможность видеть здесь mem comparativus (Mi-lik, 1956, с. 532). Однако отсутствие в неизданном фрагменте предлога min в слове wnlby в действительности ничего не меняет, ибо конструкция всего предложения определяется наличием предлога min в слове mbs'r, а этот предлог присутствует и в неизданном фрагменте. Отсутствие знака мем в слове wmhlby в 4Q Sd может быть результатом элементарной описки писца, которая тем не менее не меняет конструкции всего предложения.
¹³⁶ uterumat s'efatayim — встречается еще два раза только в Уставе (1Q S X, 6, 14) и означает "молитва" (tefilla). Это выражение перекликается с аналогичным словоупотреблением в новозаветном Послании к евреям 13:15: "...будем... непрестанно приносить Богу жертву хвалы (thysian aineseos), то есть плод уст (karpon cheileon)". Как указал Брюс (Bruce, 1955, с. 187—188; ср.: Talmon, 1959), оба приведенных места из Устава и Послания к евреям имеют своим источником Ос. 14: 2, где говорится, что молитва является заменителем жертвоприношений животных: "И вместо тельцов мы принесем жертву уст наших" (LXX: karpon cheileon hemon). Уже сама эта фразеологическая близость к призывам пророков говорит о соответствующем умонастроении и идейном подтексте рассмотренного отрывка из Устава.
¹³⁷ Здесь р. Элеазар цитирует приведенный выше текст из Исайи 1:11.
¹³⁸ Ср. I Петр 2 : 5: pneumatikai thysiai.
¹³⁹ См.: Амусин, 1965а; Амусин, 1971, с. 270—280. Там же литература ■ вопроса.
¹⁴⁰ Не могу согласиться с предложенной Флюссером эмендацией: mqds 'dny 'святилище бога' (Flusser, 1959, с. 102, примеч. 11). На фототипии (DJD V, 1968, табл. XIX. 6) отчетливо читается mqds 'dm. См.: Амусин, 1971, с. 276—277, примеч. 17—18.
¹⁴¹ [m]s'y twrh; в первом слове повреждены знаки мем и айин, но сохранившиеся остатки этих знаков и контекст позволяют уверенно читать это слово как m's'y. Предложенное Ласором чтение <ws'y twrh Исполняющие закон' (LaSor, 1972, с. 98: "those who do the Law") представляется палеографически несостоятельным, так как сохранившиеся остатки первых двух знаков никак не могут быть остатками айина и вава. К тому же это выражение засвидетельствовано в кумранских рукописях как ^cws'y htwrh (1Q pHab VII, 11, VIII, 1, XII, 5; 4Q 171 II, 15, 23). He могу также согласиться с предложением Страгнела (Strugnell, 1970, с. 221) видеть в знаке реш второго слова испорченный далет и читать вместо twrh 'закон' twdh 'благодарность'.
¹⁴² Формула wktwrh y's'h 'и пусть будет сделано по Закону' (Эз. 10:3) никакого отношения к жертвоприношениям не имеет.
¹⁴³ Carmignac II, 1963, о. 282, примеч. 16: "les sacrifices presents par la Loi". Однако в своем переводе этого места Карминьяк правильно оттеняет его смысл.
¹⁴⁴ К переводу см.: Dupont-Sommer, 1964, с. 32: "eux qui ne sacrifient pas d'animaux" (ср. с. 47, примеч. 1: "ils ne sacrifient pas du tout"); Bardtke II, 1958, с 305: "keine Tiere zum Opfer schlachten"; Амусин, 1971, с. 341; Petit, 1974, с. 197: "non point qu'ils sacrifient des animaux, mais en raison de la volonte etc.". При предикативном понимании причастия katathyontes (Амусин, Petit) естественнее было бы ожидать отрицательную частицу те, но и частица ои допускает возможность такого толкования. При атрибутивном понимании (см. переводы Дюпон-Соммера и Бардтке) текст может выражать негативное отношение к жертвоприношениям, но опять-таки не категорическое и принципиальное их
отрицание.
¹⁴⁵ Ср.: Whiston, 1840, с. 484 (= N. Y., [s. а.], с. 531); Klementz II, 1899, с. 507. Н здесь поправка не оговорена. Ср. также: Schurer II, 1898, с. 568—569, примеч. 50; ср.: Schurer II, 1979, с. 570, примеч. 56.
¹⁴⁶ См., например: Baumgarten, 1953, с. 155; Wallace, 1957; Cross, 1958, с. 75— 76; Strugnell, 1958, с. 106—115; Dupont-Sommer, 1964, с. 47; Murphy-O'Connor, 1974, с. 228: "They send offerings to the Temple, but offer no sacrifices...".
¹⁴⁷ Ср. критические замечания Милика (Milik, 1959, с. 105) в адрес Страгнела.
¹⁴⁸ Ср., например: Allegro, 1957, с. 112; Bardtke II, 1958, с. 325; Strugnell, 1958, с. 112—115; Cross, 1958, с. 75—76; Dupont-Sommer, 1964, с. 47, примеч. 1; LaSor, 1972, с. 135.
¹⁴⁹ От греческого глагола baptizo 'погружать (в воду), лить, мыть'. В новозаветном словоупотреблении этот глагол стал означать "крестить", "креститься", откуда франц. baptiser 'крестить', bapteme 'крещение', а также название сект "баптисты", "анабаптисты".
¹⁵⁰ Allegro, 1956, с. 90; Albright — Mann, 1969, с. 23. Подробнее о кумранских ритуальных омовениях в сравнении с новозаветным баптизмом см.: Betz, 1958.
¹⁵¹ Флавий ничего не говорит о том, повторялись ли омовения после возвращения с работы вечером и до вечерней трапезы (см. § 132).
¹⁵² kwl hnmc 'ys ⁾t r'hw 'каждый, находящийся со своим другом'.
¹⁵³ 'al yames me'ittam 'пусть не отсутствует у них'. Ср. 1Q S VI, 6 и CD XIII, 2.
¹⁵⁴ Согласно BJ II, 8, 5, § 132, гости-единомышленники к трапезе допускаются.
¹⁵⁵ Благословение пищи до и после ее приема — общеиудейский обычай, совершаемый и в одиночку. Присутствие на трапезе трех мужчин придает этому благословению культовый характер. Для совместных молитв требуется в качестве обязательного кворума присутствие десяти человек (минъян) — наименьшая структурная единица у ессеев (BJ II, 8, 9, § 146) и в Кумране (1Q S VI, 3; CD XIII, 1). Ср.: Leaney, 1966, с. 181—182.
¹⁵⁶ hiereis de epi poiesei sitou te kai bromaton. Некоторые исследователи толкуют этот текст таким образом, что сами священники приготавливают пищу. Ср.: Bardtke II, 1958, с. 325; Grintz, 1973, с. 303: "Nach AJ XVIII, 22 sind der Backer und der Koch Priester". Cp. BJ II. 8, 5, § 130.
¹⁵⁷ Например: Allegro, 1956, с 116; Burrows, 1958, с 365; Kuhn, 1957a, c. 65— 93; Vaux, 1961, с 10, 85; Vermes, 1962, с 46—47; Dupont-Sommer, 1965, c. 61—64; Harrison, 1969, с 32—33; LaSor, 1972, с 71. Ласор считает приемлемым предположение, что "чистота" и "питье" являются разновидностями или частями сакральной трапезы, на которую не допускались новиции и от которой отстранялись на разные сроки провинившиеся члены общины. Ср. также: Schurer II, 1898, с. 568 = Schurer II, 1979, с. 582: "Сакральная трапеза секты (1Q S 6 :4—5), несомненно, была заменителем храмовых трапез, сопровождавших жертвоприношения". Противоположную точку зрения высказал Шифман (Schiffman 1979). По его мнению, общинные трапезы были выражением "мессианистиче-ских томлений и ожиданий" и никоим образом не были попыткой замены храмового культа.
¹⁵⁸ Например: Ploeg, 1957; М. Smith, 1959; Carmignac II, 1963, с. 14 и 27, примеч. 89 и др.
¹⁵⁹ F. В a m m e 1. Das heilige Mahl im Glauben der Volker. Giitersloh, 1950 ". 15: "hi. Mahl ist jeglicher Speisegenuss jede Nahrungsaufnahme, jedes Essen und Trinken... das irgendwie in Beziehung steht zum Heiligen, und aus dieser Beziehung seinen sakralen Sinn und Wert empfangt" (пит. по: Ploeg, 1957, c. 164, примеч. 3).
¹⁶⁰ В этом слове знак he в рукописи надписан над знаками wr. Маркус и Лозе читают twhrh (Marcus, 1957, с. 32; Lohse, 1964, с. 24), а Кун в своей конкорданции — thwrh (Kuhn, 1960, с. 79). Представляется более правильным чтение Маркуса и Лозе, так как надписанный знак he примыкает больше к знаку еде и должен быть помещен скорее после него.
¹⁶¹ В другом случае употребления этого выражения в 1Q S VIII, 17 контекст неоднозначный и может предполагать также и трапезы.
¹⁶² Дюпон-Соммер не прав, настаивая на том, что "чистота раббим" всегда означает только ритуальные омовения или, по словам Дюпона-Соммера, "очистительные воды баптизма" ("les eaux purifiantes du bapteme"; Dupont-Sommer, 1965, с 63, примеч. 2). Только особый контекст (как 1Q S V, 13) с ясным указанием, что речь идет о воде омовения, придает этому выражению значение ритуальных омовений. Нельзя также согдаситься с категорическим утверждением Дюпона-Соммера, будто "абсолютной бессмыслицей" (un grave contresens) является попытка разъяснить значение тех или иных кумранских терминов в свете фарисейского словоупотребления.
¹⁶³ Семь видов жидкостей считаются особо подозрительными в отношении ритуальной нечистоты: роса, вода, вино, оливковое масло, кровь, молоко и мед. См.: М. Makhsirin VI, 4; Levy III, 1883, с. 289, s. v. msqh; Lieberman, 1952, с 202, примеч. 28.
¹⁶⁴ Vaux, 1961, с. 11, ср. с. 10, 85—86; Schubert, 1958, с. 27, 50. А. Шайбер связывает находку этих костей, среди которых не оказалось сломанных, с законами о Пасхе, согласно которым запрещается ломать кости изжаренных и съеденных животных (см. Исх. 13 :46: "и костей ее (т. е. пасхальной жертвы.— И. А.) не сокрушайте"; ср. Чис. 9 : 12). В кн. Юбилеев этот же закон, запрещающий ломать кости поедаемого в Пасху животного, мотивируется апотропаиче-ски тем, "чтобы не сломалась кость ни у одного из сынов израильских" (Юб. 49 : 13; к истолкованию с помощью латинского перевода см.: Charles II, 1973, с. 80). Шайбер приводит интересные этнографические параллели такой магии. См.: Scheiber, 1963.
¹⁶⁵ Ср. CD XVI, 10—13, XII, 1—2; 1Q М VII, 3; 1Q Sa I, 9—10.
¹⁶⁶ Bruce, 1961, с. 117; Rowley, 1966, с. 211; Thiering, 1974b, с. 434—435. Одна из лучших книг по кумранской общине так и называется "Монахи Кумрана" (Sutcliffe, 1960a). Возражения против представления о всеобщем монашестве в Кумране высказал Хюбнер (Hiibner, 1971, с. 153—167). По вопросу о целибате см. также: Marx, 1970; Guillaumont, 1971; Vermes, 1973, с. 99—102, 245—246.
¹⁶⁷ См. переводы: Rabin, 1958, с. 16; Vermes, 1962 (= Vermes, 1979), с. 101; Cothenet, 1963, с. 162; Gaster, 1964, с. 76; Dupont-Sommer, 1964, с. 144. Последний разбор этого отрывка с указанием литературы вопроса дан в статье Вермеша (Vermes, 1974).
¹⁶⁸ Согласно переводу Гастера, речь идет о женитьбе на двух женах одновременно (Gaster, 1964, с. 76: "Of taking two wives at the same time").
¹⁶⁹ Ср.: Vermes, 1962 = Vermes, 1979, с 101: "...by taking a second wife while the first is alive..."; Vermes, 1974, с 197: "...by taking two wives in their life' time"; ср.: Lohse, 1964, c. 284, примеч. 26: "zu lebzeiten der Frauen".
¹⁷⁰ См. замечание Мэрфи О'Коннора на эту публикацию: Murphy-О'Connor, 1972. Соглашаясь с "ясностью" нового текста, Мэрфи О'Коннор возражает, одно, против методического подхода, согласно которому "доктрины, выраженные совокупностью документов, являются полностью гомогенными" и не пре-терпевали эволюции. Мэрфи О'Коннор возражает против переноса ясного смысла одного документа на двусмысленный текст другого.
¹⁷¹ В своей статье о безбрачии ессеев Коппенз (Coppens, 1978) не привлек и рассмотрению новые данные, оказавшиеся в "Храмовом свитке" (см.: Yadin, 1971; Yadin, 1977).
¹⁷² См. комментарий к этому тексту: Strack — Billerbeck I, 1922, с. 801—806, ср. Ill, 1926, с. 648.
¹⁷³ Ср.: Амусин, 1960—1961, с. 161; Irwin, 1965, с. 260. Брак является одним из требований иудейского закона. Известный законоучитель конца I в. н. э. Элиэзер бен Гиркан, по словам Вермеша, зашел так далеко, что сравнивал преднамеренное уклонение от деторождения с убийством (Vermes, 1973, с. 101). Маймонид также считал аскетизм не только ненужным, но и греховным. Что касается проблемы многоженства у иудеев, то, как известно, ни Ветхий Завет, ни талмудическое законодательство не ограничивают количества жен. Как указывает Иосиф Флавий, у иудеев издревле существовал обычай, что "мужчина имел несколько жен в одно и то же время" (Antt. XVII, 1, 2, § 14; ср. BJ, I, 24, 2, § 477). Строгая моногамия формально была установлена лишь около 1000 г. съездом раввинов по инициативе "светила диаспоры" р. Гершома бен Йехуды из Майнца (так называемый "херем де-рабби Гершом").

Назад   Вперед