О природе человека

[Пερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis]¹

ГЛАВА I²

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше³) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.⁴ Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.⁵ Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть "владычественное" (ήγεμονικóν) ее существа⁶. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку⁷, а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом⁸, чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее⁹, ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож¹⁰ по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий¹¹, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι-κήν) силе (δύναμιν)¹²; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности)¹³: ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами¹⁴, когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей¹⁵. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς·): кости, жир, волосы и иное того же рода (т.е. τα αναίσθητα) — с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т.е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы¹⁶ , чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами¹⁷. Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит-камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя)¹⁸, и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец¹⁹, переходя по порядку далее: от растений к животным, — не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν)²⁰ и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву²¹ Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα — testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания²², общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности (и чувствительности)²³. Действительно, Аристотель передает²⁴, что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется (растягивается)²⁵, как только чувствует, что кто-нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα)²⁶. Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из моллюсков²⁷ (οστρακόδερμων) и так называемых дождевых червей²⁸. Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим — большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к передвижению на большие расстояния²⁹. Переходя, затем, от неразумных к разумному животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς λογικòν ξφον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον)³⁰, если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов³¹ и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем³² душевных³³ движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося³⁴, но и потому, что по сотворении умопостигаемого³⁵ и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца³⁶. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он "земным" (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); "земля еси, и в землю отыдеши"³⁷, — он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им³⁸; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как "небесный", по сказанному: "каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные"³⁹. А девиз⁴⁰ разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом⁴¹, — другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем говорить⁴² о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности⁴³.

Евреи говорят⁴⁴, что человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой⁴⁵ природы, с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище, — притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, — так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть. Потому, лучше или таким образом понимать предложенный вопрос⁴⁶, или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но — постепенно совершенствуясь — мог достигнуть бессмертия, т.е., был создан бессмертным in potentia (δυνάμει αθάνατος·)· Так как человеку не следовало⁴⁷ прежде известной степени совершенствования знать свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания: ведь были, да и теперь еще есть, в растениях величайшие силы, — тогда же как при начале существования мира, будучи совершенно неповрежденными, они (т.е. растения) имели самую сильную энергию⁴⁸. И вот был один плод, вкушение которого сообщало знание собственной (своей) природы. Бог не хотел, чтобы человек, прежде известной степени совершенствования, познал собственную природу и таким образом, узнав, что ему многого недостает, стал бы заботиться о телесных нуждах, оставив заботу о душе. По этой-то причине Бог и запретил ему вкушать от плода познания. Ослушавшись же и познав самого себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности и тотчас стал искать себе покрывала, потому что — говорит Моисей — узнал, что он наг⁴⁹; прежде же он пребывал в некотором одушевлении (έκστάσει)⁵⁰ и в собственном неведении. Лишившись таким образом совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии однако восстанавливается благодатью (милостью) создавшего его. После падения человеку было позволено питаться и мясом, тогда как прежде Бог велел ему довольствоваться одними произведениями земли, потому что они были в раю; с потерей же совершенства человеку — по снисхождению (τή συγκαταβάσει) — было предоставлено (право) питаться и всем остальным⁵¹.

Так как человек имеет тело, а всякое тело составлено из четырех стихий⁵², то он необходимо обладает по телу теми же свойствами, что и стихии, т.е., делимостью, изменчивостью и текучестью⁵³. Изменчивость усматривается в качестве⁵⁴, текучесть же — в истощении (опоражнивании — κένωσιν). Ведь всякое живое существо (τό ζψον) всегда истощается через видимые и скрытые скважины (греч. — поры), о которых будет речь ниже. В силу этого необходимо — или внести взамен равное истощенному, или уничтожить живое существо недостатком восполняющих элементов⁵⁵. Поскольку же истощается и сухое (твердое), и влажное, и дыхание⁵⁶, то всякое живое существо необходимо нуждается и в сухой (твердой), и во влажной пище и в дыхании⁵⁷. А пища и питье наши состоят из тех стихий (элементов), из которых и мы составлены. Ведь все (живое) питается сродным и подобным (лат. naturae suae)⁵⁸ , а противоположным излечивается. Из стихий же одни мы употребляем в пищу или непосредственно и сразу, или посредством чего-либо иного, а другие — только через посредство чего-нибудь другого⁵⁹, — как, например, воду — иногда саму по себе, иногда — вместе с употреблением вина⁶⁰, елея (оливкового масла) и всех так называемых сочных плодов⁶¹. Ведь вино есть не что иное, как вода, приготовленная известным способом из виноградной лозы. Подобным образом и огнем мы питаемся, иногда непосредственно им согреваемые, иногда же посредством того, что едим и пьем: ведь во всем рассеяна большая или меньшая доля огня. То же самое нужно сказать и относительно воздуха: мы непосредственно им питаемся, — вдыхая и имея его вокруг себя и — захватывая во время еды и питья, а опосредованно⁶² — через все остальное, что употребляем в пищу. Землей непосредственно мы никогда не питаемся, но — всегда через некоторое посредство: так, земля производит хлеб, а хлеб составляет нашу пищу. Хохлатые жаворонки⁶³, голуби, часто даже куропатки, питаются землей (т.е. непосредственно); человек же — через посредство семян, древесных плодов и мяса.

Так как человек превосходит всех животных тварей не только благоприличием (внешнего вида), но и более тонким осязательным чувством, то он не облечен ни толстой кожей, подобно быкам и прочим толстокожим, ни густыми и длинными⁶⁴ волосами, подобно козам, овцам и зайцам, ни чешуей, подобно змеям и рыбам, ни костистым щитом (όστρακα), подобно черепахам и раковинам (устрицам — όστρέοις ), ни мягкой костистой полостью (άπαλόστρακα), подобно морским ракам⁶⁵, ни крыльями, подобно птицам. В силу этого мы нуждаемся в одежде, заменяющей нам то, чем природа наделила других. По этим причинам мы нуждаемся в пище⁶⁶ и одежде. В жилище мы нуждаемся потому же, почему и в пище, и в одежде, а еще более — для предохранения от нападения зверей. В случаях же дурного распределения органических качеств⁶⁷ и нарушения обычного (нормального) состояния (συνεχείας)⁶⁸ тела — мы нуждаемся во врачах и лечении. Когда в качестве (органических соков) происходит изменение, то необходимо — через противоположное качество — привести состояние тела в соразмерность (Ες τό σύμμετρον)⁶⁹. Ведь не для охлаждения предлагается врачам разгоряченное тело, как думают некоторые, но для обращения (изменения) в лучшее состояние⁷⁰, потому что, если бы охлаждали, то состояние тела обращалось бы в противоположную болезнь. Итак, человек нуждается в пище и питье, в следствие истощения и испарений (δια τάς διαφορηεις )⁷¹; в одежде (он нуждается) по причине отсутствия прочного природного облачения; в жилище — по причине дурного климата⁷² и для защиты от зверей; в лечении — по причине изменения (органических) качеств и чувства, врожденного телу⁷³. В самом деле, если бы чувство не было присуще нам, то мы и не страдали бы, а не страдая — не чувствовали бы нужды в лечении и (таким образом) погибали бы, в неведении зла, не излечивая болезни. Благодаря же наукам и искусствам и пользе, от них происходящей, мы нуждается Друг в друге, а вследствие этого, собираясь во множестве в одном месте, во взаимных сношениях (договорах — έν τοίς συναλλάγμασιν) сообщаемся относительно различных потребностей жизни, — каковое собрание и сожительство называем городом⁷⁴, — чтобы вблизи и непосредственно пользоваться взаимными услугами. Человек, ведь, по природе — животное стадное и общественное⁷⁵. Никто один не достаточен для себя во всем. Итак, очевидно, что города (государства) образовались благодаря сношениям (commercia) и наукам.

Человек обладает⁷⁶ следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает прощение (no-лат.: грехов), и его лишь одного тело, будучи смертным (no-лат.: и тленным), делается бессмертным (no-лат.: и вечным): из этих преимуществ — относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе — через тело. Ведь один только человек — из всех одаренных разумом существ — имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и обнаруживается милосердие и правосудие Божие⁷⁷. Ангелы, не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекающих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей, потребностей и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения через раскаяние⁷⁸; человек же есть не только разумное, но и животное существо, — причем, животные потребности и страсти часто порабощают (увлекают) разум. Потому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т.е., прощение. И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это только присуще — и всякому, и всегда , — так в том, что происходит по благодати (т.е. Божией)⁷⁹, свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тварями, освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние⁸⁰. Ведь одному только человеку — и всякому, и всегда — дается это на время земной жизни: но после смерти уже нет. Отсюда, некоторые полагают, что и ангелы после падения уже не могут (более) получить прощение посредством раскаяния: ибо падение (έκπτωσις)⁸¹ есть их смерть⁸²; прежде же падения, по подобию настоящей жизни людей, и им могло бы быть дано прощение (лат. — от Бога); но теперь, не раскаявшись⁸³, они получают вечное, не смягченное милостью и вполне соответственное возмездие наказания⁸⁴. Из этого ясно, что отвергающие покаяние уничтожают преимущественный дар, принадлежащий человеку. Отличительное свойство и преимущество человека еще в том, что тело только его одного из всех животных после смерти восстает и переходит в бессмертие. Получает же человек это (бессмертие по телу) вследствие бессмертия души, как то (т.е. — прощение грехов)⁸⁵ вследствие немощи и разнообразия страстей тела. Свойственно ему также знание наук и искусств, а равно и деятельность, соответствующая этим искусствам. Поэтому человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания⁸⁶: животное — потому что человек есть существо одушевленное, чувствующее, а это — определение животного; разумное — чтобы отделить (отличить) его от неразумных тварей; смертное — чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец — обладающее способностью мышления (рассудка — νοΰ) и познания, — потому что через учение мы становимся причастными наукам и искусствам⁸⁷, имея (от природы) лишь силу (потенцию — δύναμιν), способную воспринимать (δεκτικήν) и мысли, и искусства, а проявления (обнаружения — ένέργειαν) этой силы достигая (приобретая) посредством научения. Говорят, что эта последняя фраза является излишним добавлением к определению, что определение было бы правильно и без нее, но поскольку некоторые причисляют сюда и нимф, и какие-то другие виды демонов, живущие долгое время, однако — не бессмертные, то, чтобы и от них отличить человека, прибавлено к определению: (человек — животное) способное к мышлению и познанию. Ведь они (т.е. выше упомянутые нимфы, демоны и прочие) ничему не научаются, но что знают — знают от природы.

По учению евреев⁸⁸, вся эта Вселенная (τό παν τούτο) существует для человека: так, например, вьючные животные и быки, нужные для земледелия, — (нужны) непосредственно (ближайшим образом) для него самого, а сено — для этих животных. В самом деле, из сотворенного одно существует (γέγονε) ради себя самого⁸⁹, иное — для другого: ради себя самого — все разумное, для другого же — неразумное и неодушевленное (άλογα και άψυχα). Если же это (последнее) существует для другого, то посмотрим — для чего именно оно существует. Уж не для ангелов ли? Но никто из благомыслящих не скажет, что оно (αύτά) существует для ангелов. Ведь то, что создано для другого, существует для его устроения (σύστασιν), пребывания (благосостояния) и развлечения (διαμονήν καί άνεσιν)⁹⁰ или же — для продолжения (διαδοχής) рода, для питания, для одежды, для излечения, для забавы и отдохновений. Но ангел ни в чем из этого не нуждается: ему не свойственно продолжение рода, он не имеет нужды ни в телесной пище, ни в одежде, ни в остальном. Если же ангел в этом не нуждается, то тем более — никакая другая природа, превосходящая ангела: ведь насколько (она) превосходит, настолько более ей свойственно не нуждаться (ни в чем). Итак, должна быть отыскана природа — разумная и (в то же время) нуждающаяся в вышесказанном. Какая же иная подобного рода (природа) может явиться, если мы опустим (исключим) человека? Таким образом, выходит, что неразумное и неодушевленное существует (создано) ради человека. А поскольку ради него, как показано, существует то и другое, то вследствие этого он поставлен и властителем (владыкой — άρχων) их⁹¹. Долг же властителя — по мере надобности пользоваться подвластным, но не своевольничать безрассудно для собственного наслаждения, а также — не нагло, не насильственно обращаться с тем, что подвластно; вследствие этого, погрешают те, которые нехорошо обращаются с неразумными (тварями): они не исполняют обязанности не только правителя, но и вообще — правдивого человека, согласно написанному⁹²: "праведный щадит (милует — οίκτείρει) души скотов своих"⁹³. Но, может быть, скажет кто-нибудь, что ничто не существует ради другого, а все — ради себя самого (само по себе). Ввиду этого мы, отделив, прежде всего одушевленное от неодушевленного, посмотрим, может ли неодушевленное существовать само для себя. В самом деле, если оно (существует) ради себя самого, то каким образом или чем будут питаться животные? Ведь мы видим, что природа доставляет животным пишу в виде земных плодов и растений, за исключением немногих плотоядных, которые, однако, употребляют в пищу животных, питающихся плодами⁹⁴ земли, как, например, волки и львы — овец, коз, свиней и оленей, а орлы — куропаток, диких голубей, зайцев и (им) подобных, поедающих плоды земли. Даже и рыбы, хотя (они) пожирают друг друга, однако не на все простирается эта плотоядность, но обыкновенно ограничивается посредством тех (рыб), которые питаются мхом (φυκί — морской травой⁹⁵ и кое-чем иным, произрастающим в воде⁹⁶. Ведь, если бы все породы рыб были плотоядны, так что ни одна не обходилась бы без питания мясом (плотью), то их могло бы хватить на весьма непродолжительное время и они погибли бы, одни — от других, а другие — от недостатка пищи. А чтобы этого не произошло, некоторые из рыб созданы так, что удаляются от плоти и питаются, если можно так сказать, морской травой⁹⁷, чтобы посредством их (благодаря им) спаслись и другие (рыбы, или породы). В самом деле, для них является пищей морская трава, а сами они служат пищей для других, а эти опять — для иных, так что через питание первых, непрерывно доставляемое из того, что в море есть похожего на землю⁹⁸, спасается порода и остальных. Итак, рассуждение показало, что род растений существует не ради себя самого, но для пищи и устроения⁹⁹ людей и других животных. Если же растения существуют для человека и животных, то очевидно, что и причины (условия) их происхождения и возрастания существуют ради тех же животных. Таким образом, движение звезд и атмосфера (буквально: небо, ούρανός¹⁰⁰), и времена года, и дожди¹⁰¹, и все подобное для того существует, чтобы при непрерывном, как бы в круге (ώς έv κύκλφ), доставлении пищи не испытывала недостатка и природа тех, кто питается плодами, так что все это происходит (делается) ради плодов, а плоды предназначены для животных и человека. Остается еще рассмотреть, существует ли природа неразумных (животных) сама для себя, или же — для человека. Но не менее безрассудно было бы утверждать, что твари, лишенные разума, живущие одними природными инстинктами (καθ' όρμην φυσικην μόνην ζωντα), согбенные вниз — к земле и внешним своим видом обнаруживающие рабство, существуют сами для себя. Поскольку многое может быть сказано по этому поводу, что вследствие обширности (т.е., массы материала) нуждалось бы в отдельном исследовании¹⁰², так как предлежащая тема не вмещает (такой) пространности¹⁰³ рассуждений, то следует ограничиться немногим, но зато — самым существенным. Итак, если мы в человеке как в образе станем рассматривать все внешнее¹⁰⁴, то будем в состоянии из самой сущности искомого вывести доказательства. Мы видим, что в нашей собственной душе неразумная часть и две стороны (силы) ее — имею в виду нежелательную и раздражительную — подчинены разуму, так что он начальствует, а те подчиняются, он повелевает, а те повинуются и служат потребностям, какие бы ни указал разум, если (когда), конечно, человек сохраняет свою природу (т.е., живет нормально)¹⁰⁵. Если же разум, находящийся в нас, управляет тем неразумным, которое находится в нас же¹⁰⁶, то не следует ли отсюда, что он есть владыка и того неразумного, которое вне нас, что и оно дано ему для (его) потребностей?¹⁰⁷ Действительно, природой устроено так, чтобы неразумное служило разумному, как (это) видно из того, что бывает в нас самих (εν τοίς καθ' ήμάς)¹⁰⁸. Это же подтверждается и устройством (структурой) многих животных, приспособленных для использования человеком¹⁰⁹, как, например, быков и всех вьючных — для земледелия и перенесения тяжестей, многих крылатых (пернатых), водных и земных — для употребления в пищу¹¹⁰, а подражательных¹¹¹ — для увеселения и отдыха. Если же не все¹¹² служит подобным¹¹³ потребностям, но есть нечто и такое, что вредит человеку, то должно знать, что когда предварительно было создано все, предназначенное для служения человеку, после этого было сотворено и все остальное, что могло быть произведено, чтобы ничто из того, что могло произойти, не отсутствовало в творении. Впрочем, и это оказалось не совсем бесполезным для людей: даже и ядовитых животных (τά δηλητηριώδη)¹¹⁴ разум (человеческий) приспособил для своей пользы. Человек пользуется ими для уврачевания ран, наносимых ими же самими, и для излечения других болезней. Есть некоторые противоядия, так называемые "териакальные составы" (θηριακαί κατασκευαί)¹¹⁵, которые изобрел разум, чтобы преодолеть их (ядовитых животных) через них самих и, как бы из побежденных неприятелей, извлечь (из них) пользу. Кроме того, человек имеет бесчисленные, противодействующие им¹¹⁶ силы, данные Творцом, посредством которых может отклонять, ослаблять и предотвращать их нападения (τάς έπιβολάς )¹¹⁷. Иное (из сотворенного) приспособлено для другого употребления, все же вообще создано природой для служения человеку, даже и то, что непригодно для других потребностей. Все это говорится применительно к настоящему состоянию нашей жизни, так как изначала (τό αρχαίον)¹¹⁸ ни одно из других животных не смело вредить человеку¹¹⁹, но все было ему порабощено, подчинено и покорно до тех пор, пока он владел (управлял) собственными страстями и неразумной стороной своей природы: впоследствии же, не владея собственными страстями, а наоборот — овладеваемый ими¹²⁰, он естественно был пересилен и внешними зверями: ведь вред от них вошел (в мир) вместе с грехом. Что это так, можно видеть из примера тех (людей), которые проводили непорочную жизнь: они, ведь, действительно были сильней коварства зверей, как например, пророк Даниил — львов, а ап. Павел — укуса змеи (τής έχίδνης )¹²¹.

Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром" (μικρός κόσμος ), удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком , — переходящего в нетление и избегающего смертности (τό θνητόν)? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе¹²², живет со Христом, есть дитя (τέκνου) Божие, обладает¹²³ всяким началом и властию¹²⁴. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием¹²⁵ на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам (κητών¹²⁶); человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании¹²⁷, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен (τών γραμμάτων), нисколько не затрудняемый телом¹²⁸, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие (θεόν περιεργάζεται)¹²⁹, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия¹³⁰. Но, чтобы не подумал кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим (свою) речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую природу (т.е. — человека). Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение¹³¹, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество (то θείον), и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно. Так как всеобщее мнение признает, что чело-век состоит из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская¹³² слишком тонкие, запутанные¹³³ и для большинства неудобопонятные вопросы.

ГЛАВА II
О ДУШЕ¹³⁴

Понятия о душе почти у всех древних мудрецов (были) различны¹³⁵. Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти (авторы — ред.), признающие душу телесной, придерживаются разных мнений¹³⁶ относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой, содержащей в себе теплоту и огонь¹³⁷, Критиас — кровью, философ Гиппон — водой, Демокрит — огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу¹³⁸. Гераклит мировую душу считает испарением (άναθυμίασιν) влаги, а душу животных производит из испарения — как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие — хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся (ά εικίνητον καί αύτοκίνητον); Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон — разумной¹³⁹ субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью числа¹⁴⁰; Аристотель — первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности (δυνάμει); Дикеарх — гармонией четырех стихий, или лучше — смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т.е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной (άνούσιον)¹⁴¹. Кроме того, одни признавали, что существует одна и та же мировая душа, раздробленная в единичностях¹⁴² и снова возвращающаяся в самое себя, как манихеи и некоторые иные; другие допускали много различных по виду душ, а иные — и одну, и (в то же время) много. Итак, является полная необходимость в более развернутой речи¹⁴³ для опровержения столь многих мнений.

Против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением — пифагорейцем. Именно. Тела, которые по своей природе изменчивы, склонны к распадению и бесконечно делимы, так что в них нет буквально ничего, что не подлежало бы никакой перемене, нуждаются в связующем, объединяющем и как бы скрепляющем и сдерживающем их начале, которое мы (и) называем душой. Итак, если душа есть тело, какое бы то ни было, даже самое тонкое (эфирное), то что опять (в свою очередь) является объединяющим ее началом? Ведь показано, что всякое тело нуждается в некотором связующем принципе, и так — бесконечно, пока мы не остановимся на бестелесном (невещественном) начале¹⁴⁴. Если же скажут, подобно стоикам, что в самих телах происходит некоторое тоническое¹⁴⁵ движение, направляющееся вместе вовнутрь и вовне и образующее в последнем случае величину и качества, а в первом — соединение и субстанцию, то нужно спросить у них: раз всякое движение происходит от какой-нибудь силы, то какова (сама) эта сила и в чем состоит ее сущность? Если и сила эта есть некоторая материя, то мы опять пользуемся теми же самыми (т.е. вышеизложенными) доказательствами; если же она не материя, но нечто материальное¹⁴⁶ [поскольку материальное (τό ένυλον) есть нечто иное по сравнению с материей (ύλη): то, что участвует в материи, причастно ей, называется материальным]¹⁴⁷, то что в таком случае представляет собой участвующее в материи (или причастное ей)? Материя ли и оно (само), или нематериально? По всей вероятности — материя, да и каким образом — материальное (ένυλον) и не материя?.. Если же не материя, то, значит, нематериально, а если нематериально, то — не тело, потому что всякое тело материально (ένυλον). Если скажут, что тела трояко измеряемы в пространстве¹⁴⁸, следовательно, и душа, проходящая через все тело, имеет троякое пространственное измерение и уже потому одному она телесна, то мы ответим, что хотя всякое тело трояко измеряемо, но не все, трояко измеряемое, есть тело. Ведь, например, количество и качество, будучи бестелесными сами по себе, по соединению (κατά συμβεβηκός) в массе становятся определенными величинами¹⁴⁹; так, конечно, и душа сама по себе непространственна (άδιάστατον), но по ассоциации с тем, в чем она находится и что имеет тройное пространственное измерение¹⁵⁰, и она представляется трояко измеряемой¹⁵¹. Далее, всякое тело движется или извне¹⁵², или изнутри: но если извне, то оно будет неодушевленным, а если изнутри — одушевленным; итак, если душа есть тело и если она извне приводится в движение, то она неодушевленна (άψυχος έστίν), если Же — изнутри (т.е. сама от себя движется), то одушевленна (έμψυχος ): но одинаково безрассудно называть душу как одушевленной, так и неодушевленной — значит, душа — не тело. Затем, душа, если питается, то питается невещественным: ведь пищей для души служат знания (науки); но никакое тело не питается тем, что невещественно, следовательно, душа не есть тело. Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое животное тело питается, то значит душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, кто считает душу телом. В частности же, против отождествляющих душу с кровью или с дыханием — на том основании, что с потерей крови или прекращением дыхания живое существо умирает — не то должно быть сказано, что говорят некоторые, думая этим что-нибудь выяснить: "значит, когда вытекает часть крови, вытекает часть души"; такой ответ — пустословие: ведь в том, что состоит из однородных частей (омиомерий)¹⁵³, и остающаяся часть тождественна с целым: вода, например, и в большом, и в малом количестве — одно и то же, точно так же — и серебро, и золото, и все, части чего не различаются между собой по существу: таким образом, и остающаяся кровь, сколько бы ее не было, есть душа, если, конечно, кровь есть душа (по существу). Поэтому, гораздо лучше в данном случае сказать следующее: если то именно есть душа, с отделением чего необходимо умирает живое существо, то в таком случае и мокрота есть душа, и обе желчи¹⁵⁴, потому что раз недостает чего-нибудь из этого, то наступает конец жизни. То же можно сказать и относительно печени, головного мозга, сердца, желудка, почек, кишок и многого другого: ведь что бы из всего этого ни отнять — живое существо необходимо умирает. Сверх того: много есть тварей бескровных и, однако, одушевленных, каковы, прежде всего, хрящевые и непозвоночные¹⁵⁵, например, сепии¹⁵⁶, каракатицы, морские полипы¹⁵⁷, а затем — все панцирные¹⁵⁸ и чешуйчатые¹⁵⁹, каковы — крабы, раки и омары. Итак, если есть существа одушевленные и в то же время бескровньхе, то очевидно, что душа не есть кровь. Против тех, которые отождествляют душу с водой — на том: основании, что вода всему сообщает жизнь и что без нее жить невозможно, много можно возразить. Ведь и без пищи жить невозмозкно: с этой точки зрения придется и всякую пищу в отдельности назвать душой. Помимо этого, есть много животных, которые ничего не пьют, как передают об одной породе орлов, или как, например, куропатка, которая может жить без питья. Почему же в таком случае не считать душой, скорее, воздух, а не воду? Ведь от воды можно удержать себя и на долгое время, тогда как без вдыхания (άναπτνείν) воздуха невозможно быть даже самое короткое время. Однако, и воздух не есть душа: многие живые существа не вдыхают воздуха, каковы, например, все насекомые, пчелы, осы, муравьи, бескровные (существа), многие из морских (животных), и, вообще, все организмы, лишенные легких: известно, ведь, что все, не имеющее легких, не вдыхает воздуха, и — наоборот — все, не вдыхающее воздуха, не имеет легких.

Но так как стоиками Клеанфом и Хризиппом¹⁶⁰ приводятся еще некоторые доказательства, заслуживающие внимания, то следует представить (изложить) опровержение их — так, как это сделано платониками. Клеанф строит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только по телу, но и по душе, страстям, нравам, природным наклонностям; сходство же и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном¹⁶¹, следовательно, душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), а затем — ложно и самое положение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному, ведь мы называем сходными (подобными) числа, части которых имеют между собой соразмерность (пропорциональны), как, например, 6 и 24: части 6-ти суть 2 и 3, а 24-х 4 и 6; по 2 и 3 пропорциональны (со-размерны) 4-м и 6-ти, так как эти последние числа взяты в двойном количестве: 4 есть удвоенное 2, а 6 удвоенное 3; однако, числа бестелесны. Сходными (подобными) бывают и фигуры, имеющие равные утлы и пропорциональные стороны, примыкающие к равным углам, — а в том, что фигура (геометрическая) бестелесна, согласны и они сами¹⁶². Итак, выходит, что как количеству свойственно быть равным или неравным, так качеству — быть подобным или неподобным: но качество бестелесно, следовательно, и бестелесное может быть подобным бестелесному. Клеанф присоединяет еще следующее: бестелесное, говорит он, не может никогда сочувствовать¹⁶³ телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем, душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первой посылки ложен; он с самого начала взят произвольно¹⁶⁴ и гласит: "бесте-лесное никогда не может сочувствовать телу". А что, если это присуще (свойственно) одной только душе? Тогда все рассуждение было бы похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключал так: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное¹⁶⁵. И в этом случае ложна первая посылка¹⁶⁶, заранее (и произвольно) утверждающая, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. То же самое выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не сочувствует телу; ведь с отрицанием этой посылки он легко мог бы найти искомое. Если даже признать истинным положение, что бестелесное никогда не сочувствует телу, то все же не может быть признано согласным (бесспорным) следующее дальше (т.е., вторая посылка), что душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, так как еще сомнительно — одно ли только тело страдает, заимствуя чувство (ощущение) у души, которая остается бесстрастной, или же и она сама болеет вместе (συναλγεΐ) с телом: первое (предположение) до сих пор более одобрялось знаменитыми философами. Но умозаключение должно строить не на почве двусмысленных и противоречивых, а на основании согласных данных. Да и вообще легко¹⁶⁷ показать, что (и) бестелесное может сочувствовать телу: ведь качества, сами по себе бестелесные, сострадают телам, когда страдают последние: при разрушении и происхождении они (качества) изменяются сообразно с телом¹⁶⁸. Хризипп рассуждает так: смерть есть отделение души от тела; но бестелесное не может отделяться от тела, потому что оно не может и соприкасаться (ούδέ έφάπτεται) с телом, а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него, следовательно, душа телесна. Из сказанного то положение, что смерть есть отделение души от тела, справедливо; но утверждение, что бестелесное не соприкасается с телом, ложно, если говорится вообще, и истинно по отношению к душе: ложно вообще, потому что, например, линия или черта¹⁶⁹, будучи бестелесной, и соприкасается с телом, и отделяется от него — подобным образом и белизна — и истинно по отношению к душе, потому что душа не соприкасается (ούκ έφάπτεται) с телом¹⁷⁰. Ведь, если она соприкасается (с телом), то значит она к нему приложена (παράκειται), а если так, то не ко всему (телу) приложена, потому что невозможно все тело совершенно приложить к другому телу¹⁷¹, а в таком случае не весь животный организм будет одушевлен (έμψυχον)¹⁷². Итак, если душа соприкасается с телом, то она телесна, но живое существо не будет (в таком случае) всецело одушевлено; а если оно одушевлено всецело, то (значит) душа и не соприкасается с телом, и не телесна; но (известно, что всякое) живое существо (то ζώον) одушевлено всецело, следовательно, душа и не соприкасается с телом, и сама не есть тело, и, будучи бестелесной, отделяется от тела. Итак, из всего сказанного очевидно, что душа не есть тело (не телесна). Теперь нужно показать, что она есть субстанция¹⁷³.

Поскольку Дикеарх (Динарх) определял душу как гармонию, и Симмиас, в противоречие Сократу, называл душу гармонией, говоря, что душа подобна гармонии, а тело — лире, то следует привести опровержения этого (мнения), изложенные у Платона в "Федоне". Одно из них основано на том, что раньше еще было им (т.е. Платоном) доказано, а именно: раньше было доказано, что знания не что иное, как воспоминания (άναμνήσεις ). Итак, приняв это как аксиому, он ведет речь следующим образом¹⁷⁴. Если знания суть воспоминания, то наша душа существовала раньше, чем воплотилась (появилась) в человеческом образе; но если она — гармония, то прежде не существовала, а произошла впоследствии, когда уже было организовано тело¹⁷⁵. Ведь, всякий состав (σύνθεσις ) происходит только тогда, когда есть налицо элементы, из которых он состоит: и состав, называемый гармонией, есть некоторое согласие (соотношение) составляющих его элементов, и он не предшествует тому, из чего составлен, но следует за ним. Итак, положение: душа есть гармония — противоречит тому, что знания суть воспоминания¹⁷⁶. Но сказанное о воспоминаниях истинно, — следовательно, ложно (мнение), что душа есть гармония. Далее: душа часто сопротивляется телу и удерживает господствующее положение¹⁷⁷, как бы начальствуя над ним; гармония же и не господствует (не управляет), и не сопротивляется, следовательно, душа — не гармония. Затем, гармония по отношению к другой гармонии может быть в большей и меньшей степени гармонией, когда ослабляется или усиливается, конечно — не по смыслу гармонии, потому что невозможно, чтобы смысл был в большей или меньшей степени смыслом, но по строю (по приспособлению): ведь, если соединив высокий и низкий звуки, вслед за тем ослабляют, то сохраняют тот же самый смысл в силе (буквально: величине) звуков (тонов), но гармония изменяется (разнообразится) по строению, будучи более или менее усиливаема: душа же не может быть в большей и (в) меньшей степени душой¹⁷⁸; следовательно душа — не гармония. К тому же, душа совмещает в себе добродетель и порок, а гармония не совмещает гармонии и чего-нибудь негармоничного, следовательно, душа не есть гармония. Наконец, душа, отдельно совмещая в себе противоположности (т.е., порок и добродетель), есть субстанция (ουσία) и субъект (υποκείμενοι): гармония же есть качество и — в субъекте¹⁷⁹; но субстанция не то же, что качество, следовательно, и душа не то же, что гармония. Конечно, нет ничего удивительного (странного) в том, что душа причастна гармонии, но отсюда не следует, что она сама есть гармония: ведь если, например, душе свойственна добродетель, то это не значит, что сама она есть добродетель.¹⁸⁰

Гален относительно души, по-видимому, ничего не открывает и даже сам удостоверяет в сочинении "О доказательстве"¹⁸¹, что он ничего определенного не высказал (по этому вопросу); однако, на основании того, что им сказано, можно, кажется, скорее всего признать душу темпераментом¹⁸², так как от темперамента зависит различие нравов (т.е., характера); доказать это Гален старается на основании сказанного Гиппократом. Если так, то он (Гален), очевидно, считает душу смертной, хотя, впрочем, не всю, а одну только неразумную ее часть; относительно же разумной он сомневается, рассуждая таким образом...¹⁸³

Но что темперамент тела¹⁸⁴ не может быть душой, очевидно из следующего. Именно тело — и одушевленное, и неодушевленное — составлено из четырех стихий: ведь именно их соединение (смешение — κράσις) и образует тела (предметы)¹⁸⁵. Таким образом, если душа есть темперамент тела , то не будет ничего бездушного, и доказательство строится следующим образом: если темперамент тела есть душа, а темперамент имеет всякое тело, то, следовательно, всякое тело имеет душу. Если же всякое тело имеет душу, но нет ни одного тела бездушного: ни камень, ни дерево, ни железо, ни иное что-либо не может быть бездушным. Если Гален скажет, что не всякий вообще темперамент тела составляет душу, но (только) какой-нибудь определенный, то естественно спросить: какой же именно темперамент оживотворяет (существо) и имеет значение души? Дело в том, что какой бы темперамент он ни назвал, такой именно мы можем найти и в неодушевленных (телах). Ведь — как сам он показал в сочинении "О темпераментах" — существует девять темпераментов¹⁸⁶: восемь неудобных (дурных — δυσκρατων) и один — хороший (εϋκρατον); по этому последнему, говорит он, составлен человек, не всякий, впрочем, но обладающий средним темпераментом, а по остальным — дурным темпераментам (δυσκρασίας) — составлены прочие животные с большей или меньшей степенью вялости (слабости) или интенсивности (силы) по виду каждого из них. Однако, эти же девять темпераментов (видов смешения) в большей или меньшей степени присущи и неодушевленным (телам), как опять-таки сам Гален показал в сочинении "О простых медикаментах"¹⁸⁷. Кроме того, если душа есть темперамент и темпераменты изменяются соответственно с возрастом, временами года и образом жизни, то, значит, изменяется и душа: если же так, то мы не всегда имеет одну и ту же душу, но, сообразно темпераменту, иногда льва, иногда овцы или какого-нибудь другого животного, — что безрассудно. Затем, темперамент не противится страстям тела, но даже содействует им; он сам, ведь, является возбуждающей силой, душа же противоборствует (страсти), следовательно, темперамент не то же, что душа. Далее, если душа — темперамент, а темперамент есть качество, качество же и появляется, и исчезает, не сопровождаясь уничтожением субъекта¹⁸⁸, то, значит, и душа может отделяться (от тела) без уничтожения (прекращения жизни) субъекта, — но такое заключение ложно; следовательно, душа — не темперамент и не качество. Ведь неосновательно они¹⁸⁹ утверждают, что живому существу от природы присуща одна из двух противоположностей¹⁹⁰, как теплота — огню: этот последний неизменен, а темперамент представляется изменчивым, мало того, сами они при помощи медицинского искусства изменяют темпераменты. Притом, качества всякого тела воспринимаются внешними чувствами (αίσθητοί είσιν), а душа не подлежит чувствам, но постигается умом¹⁹¹, следовательно, душа не есть качество тела. Далее. Соразмерное распределение¹⁹² крови, дыхания в связи с плотью, нервами и прочим составляет силу, пропорциональность (соразмерность) теплоты и холода, сухости и влаги в организме дает здоровье, симметрия же членов (тела) в соединении с приятностью цвета производит красоту тела. Следовательно, если гармония здоровья, силы и красоты есть душа, то необходимо, чтобы человек, пока живет, никогда не был ни больным, ни слабым, ни безобразным: между тем, часто случается, что не только один какой-либо, но вместе все три эти вида органической соразмерности исчезают, и человек, однако, живет: случается, ведь, что один кто-нибудь бывает одновременно и слаб, и болезнен, и некрасив: следовательно, душа не есть соразмерное сочетание (известных) органических элементов (εύκρασία τού σώματος). В самом деле, каким образом и почему людям свойственны некоторые природные пороки и добродетели?.. Несомненно, что это зависит от телесного темперамента¹⁹³: ведь, подобно тому, как от природы, благодаря темпераменту, одни бывают здоровы, другие болезненны по телу, так некоторые, от природы будучи желчными, гневливы, другие — боязливы, иные — сладострастны. Но некоторые превозмогают и подчиняют своей власти дурной темперамент, овладевают им; но подчиняющее не то же, что подчиняемое, следовательно — душа не то же, что темперамент.

Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна (буквально: трезва), то портится (искажается) вместе с ним (от него), подобно тому, как музыкант фальшивит¹⁹⁴ вследствие расстройства лиры, если он предварительно не настроил ее как следует. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли (характера), одно ослабляя, другое усиливая, как в гармонии, чтобы сделать его (тело) сообразным себе и пользоваться пригодным органом, чтобы и самой не испортиться от него (т.е., от тела), так как случается и это.

Аристотель¹⁹⁵, называя душу "энтелехией"¹⁹⁶, утверждает в сущности то же самое, что и те, которые считают ее качеством. Разъясним, прежде всего, что он разумеет под энтелехией. В субстанции Аристотель различает: во-первых, материю подлежащую (ύλην ύποκείμενον), которая сама по себе не есть что-либо определенное, но заключает в себе потенцию к происхождению вещей; во-вторых — форму и вид (μορφήν καί είδος), в силу которых материя становится определенным предметом (είδοποιείται); в-третьих — нечто состоящее из того и другого, из материи и формы (вида), что, наконец, является одушевленным. Таким образом, материя есть (только) потенция, а вид (форма) — энтелехия. Последняя, в свою очередь, понимается в двух значениях, которые различаются между собой так же, как знание и приложение его¹⁹⁷ или как склонность¹⁹⁸ и (самая) деятельность (ενέργεια). Очевидно, что душа есть энтелехия в смысле знания, так как раз существует душа, являются сон и бодрствование", бодрственное состояние аналогично знанию, прилагаемому к делу, а сон — знанию существующему, но не проявляющемуся в действии. Но знание (по своему происхождению) предшествует приложению его (в деятельности); поэтому вид (форму, а значит — и душу) Аристотель называет первой энтелехией (т.е. энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) — второй (т.е., энтелехией в смысле приложения знания)¹⁹⁹. Так, например, глаз состоит из материи и формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза — зрение в акте²⁰⁰. Подобно тому, как только что родившийся щенок (σκύλαξ) не одарен никакой энтелехией, но имеет (в себе) потенцию к принятию ее, так же должно разуметь и относительно души. Как там зрение своим появлением завершает глаз, так здесь душа своим появлением в теле завершает животное, так что душа не может существовать без тела, как и тело — без души. Следовательно, душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу и потому находящееся в теле, и притом — в известном, определенном теле; сама же по себе она не существует²⁰¹.

Но, во-первых, Аристотель, трактуя о душе, имеет в виду одну лишь неразумную часть души, отделяя от нее разумную²⁰², тогда как он должен был сделать предметом наблюдения всю душу человека в ее целом, а не по одной части ее, и, притом, слабейшей, заключать обо всем. Затем Аристотель говорит, что тело имеет жизнь в потенции и прежде появления души: он утверждает, что тело потенциально имеет жизнь в самом себе. Но тело, прежде чем получить жизнь в потенции, необходимо должно стать реальным (ένεργεία) телом; а оно не может стать реальным телом, прежде чем примет форму²⁰³: ведь материя бескачественна (по Аристотелю) и не есть тело²⁰⁴. Итак, невозможно, чтобы что-либо (в данном случае — тело²⁰⁵), не существующее реально, имело потенцию (силу) произвести из себя что-нибудь. Да если бы даже и существовало тело в потенции, то каким образом это потенциальное тело может иметь в себе самом жизнь в возможности? Тем более, что в отношении ко всему прочему возможно, имея что-нибудь, не пользоваться им — например, иметь зрение и не пользоваться им, — в отношении же к душе это невозможно. В самом деле, даже спящий (человек) не лишен психической энергии: ведь он и питается, и растет, и представляет²⁰⁶, и дышит, что в особенности является признаком жизни. Отсюда ясно, что ничему не может быть свойственна жизнь в потенции, но все живет реально. Действительно, жизнь есть то, что преимущественно и главным образом видообразует (то ειδοποιούν²⁰⁷) душу: душе прирождена жизнь, а телу она сообщается через посредство того, что причастно жизни (т.е., души). Итак, кто говорит, что здоровье (т.е., телесное) аналогично жизни, тот разумеет жизнь не души, а тела, и, таким образом, заблуждается. Телесная субстанция способна попеременно принимать в себя противоположности, видовая же (ή κατά τό είδος) — никогда: ведь, если бы видовые отличия (особенности) изменялись, то изменялось бы и животное. Итак, не видовая сущность способна вмещать в себе противоположное, но материальная (ή κατά τό υποκείμενον), т.е., телесная. Следовательно, душа ни в коем образе не может быть энтелехией тела; она есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная²⁰⁸. Ведь она попеременно совмещает в себе противоположности: порок и добродетель — чего вид не может совмещать. Далее, Аристотель утверждает, что душа, будучи энтелехией, сама по себе неподвижна и движется косвенным образом — κατά συμβεβηκός²⁰⁹. Нет ничего невероятного (го-ворит Аристотель) в том, что душа, будучи неподвижной, движет нами: ведь и красота, будучи неподвижной, движет нас²¹⁰. Но если даже и так, т.е., если красота, будучи неподвижной, движет нами, то ведь она движет то, что по природе способно к движению, а не неподвижное. Потому, если бы и тело само по себе имело способность движения, то нисколько не было бы странно, что оно движется от неподвижного; но никаким образом нельзя допустить, чтобы неподвижное приводилось в движение тем, что само неподвижно: итак, чем же тело приводится в движение, если не душой? Ведь оно не обладает способностью самодвижения. Таким образом, Аристотель, желая указать первое начало (причину) движения, выяснил, однако, не первое, а второе. В самом деле, когда начинает двигаться неподвижное, то происходит первое движение; если же движущееся само по себе как-нибудь изменяет свое движение (направление), то дает начало второму движению. Итак, где же первое начало (причина) движения тела? Утверждать, что первая причина движения — в стихиях (из которых состоит всякое тело), что стихии движутся сами по себе, так как одни из них по природе легки, другие — тяжелы, несправедливо, потому что если бы легкости и тяжести (самим по себе) было присуще движение, то они никогда не находились бы в покое, между тем, легкое и тяжелое, достигнув своего места, прекращают движение. Итак, легкость и тяжесть не могут быть причинами первого движения; они суть лишь качества стихий. Да если бы даже было так, то каким образом размышлять, думать, рассуждать может быть делом легкости и тяжести? Если же это не есть дело легкости и тяжести, то значит эти функции не свойственны стихиям; следовательно, несвойственны они и телам²¹¹. Кроме того, если душа движется κατά συμβεβηκος²¹², а тело само по себе, то значит и при отсутствии души тело будет двигаться само по себе; а если так, то животное может существовать без души; но это — абсурд, следовательно, нелепо и то, что говорилось выше²¹³. Несправедливо также утверждать, что все, движущееся по природе, может двигаться и под влиянием внешней силы и что все, движимое внешней силой, способно двигаться (также) и по природе²¹⁴. Ведь мир, хотя движется по природе, но не движется посредством внешней силы. Равным образом, нельзя думать, что если что-либо движется по природе, то оно по природе же может приходить в состояние покоя: ведь и мир, и солнце, и луна, движущиеся по природе, не могут по природе придти в состояние покоя (остановиться). Точно так же и душа, всегда движущаяся (άικίνητος ) по природе, не может по природе придти в состояние покоя, потому что покой есть погибель для души, как и для всего постоянно движущегося. К этому следует добавить, что (при таком взгляде на душу) остается неразрешенным указанное выше затруднение, чем связывается (объединяется) тело, по природе склонное к распадению. Сказанного выше²¹⁵ вполне достаточно для доказательства того, что душа не есть энтелехия, что она не неподвижна и не рождается в теле.

Пифагор²¹⁶, имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но (что) она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи (между, собою) тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие — как несходством форм, так и величиной числа, — и вследствие этого делает вещи численными²¹⁷. Отсюда — она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся²¹⁸. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа — не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа — не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому²¹⁹ тоже есть сущность. Затем, душа объединена²²⁰, а число нет, следовательно, душа — не число; к тому же, число бывает или равным, или неравным, душа не бывает ни равной, ни неравной, следовательно, душа не есть число. Далее: число через прибавление увеличивается, а душа таким путем не увеличивается; душа есть начало самодвижущееся, а число, определенное, недвижимо; число, оставаясь одним и тем же по природе, не может изменить ни одного качества, присущего числам, душа же, оставаясь одной и той же по существу, изменяет (свои) качества, когда переходит от невежества к знанию, от порока — к добродетели; следовательно, душа не есть число. Таковы мнения древних о душе²²¹.

Евномий, согласно с Платоном и Аристотелем, определял душу как субстанцию бестелесную, творимую в теле (вместе с телом): название души субстанцией бестелесной он заимствовал у Платона, а мнение, что она творится в теле — из учения Аристотеля, не замечая, при всей своей проницательности, того, что (в своем определении) он силится свести воедино совершенно не сходное. Ведь все то, что имеет происхождение телесное, равно как и временное²²², разрушимо и смертно. С этим согласно и повествование Моисея: описывая происхождение всего чувственного бытия, Моисей не говорит определенно, что в нем уже находилась (существовала) и природа умопостигаемого²²³, хотя некоторые предположительно и думают так, однако с ними не все соглашаются. Но если бы кто-нибудь, на том основании, что только после образования тела (человека) в него вложена была душа, подумал, что она и рождена (произошла) после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она сотворена была тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого разума не выходит так²²⁴. Таким образом, Евномий должен или признать душу смертной, — подобно Аристотелю, утверждающему, что она рождается в теле, и стоикам, — или же, признавая ее бестелесной субстанцией, отказаться от утверждения, что она творится в теле²²⁵, чтобы не породить в нас мысли о том, что душа смертна и совершенно неразумна. Сверх того, по его мнению, мир и сейчас еще не полон, а только наполовину совершен (окончен) и постоянно требует дополнения: ведь, в самом деле, 50 тысяч разумных субстанций по меньшей мере ежедневно прибывают в него, и, что всего хуже, когда мир достигнет полного совершенства, тогда погибнет, по мысли Евномия, в то время как последние люди, близкие к (всеобщему) воскресению, исполнят число душ. Но нет ничего безрассуднее, чем утверждать, что мир погибнет тогда, когда достигнет полного совершенства²²⁶. Это было бы подобно игре малолетних детей на песке, тотчас по окончании разрушающих то, что сами сделали из него. Затем, признавать, что души теперь происходят действием Промысла (Божия), а не через творение, на том основании, что не новая субстанция, отличная от той, которая уже существует, вводится в тело, но существующая размножается действием Промысла, — значит не знать различия между промышлением и творением. Дело промышления — через взаимное рождение²²⁷ сохранять бытие тленных (разрушимых) тварей: имею в виду, конечно, не тех, которые нарождаются из гнили, так как преемство²²⁸ этих последних поддерживает (сохраняет) опять другая гниль²²⁹; а самое достойное дело творения — создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рождение, т.е., действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода; если же они производятся из ничего, т.е., творятся, то (значит) не истинно сказанное Моисеем: "почил (Бог) в день седьмой от всех дел Своих"²³⁰: но как первое, так и второе (предположение) невероятно, следовательно, души теперь не происходят. Слова: "Отец Мои доныне делает"²³¹ сказаны не о творении, а о промышлении, с чем согласен и сам Евномий.

По мнению Аполлинария, души точно так же рождаются от (других) душ, как тела рождаются от тел. По подобию преемственного происхождения тел, и душа передается по наследственности (преемственно) от первого человека всем его потомкам, так что души не имеются в запасе, наготове и в настоящее время не творятся (Богом): те же, которые допускают то или другое²³², делают Бога покровителем прелюбодеев, потому что и от этих последних родятся дети; с другой стороны, продолжает Аполлинарий, если Бог и теперь еще творит души, то значит ложны слова Моисея: "почил Бог от всех дел Своих, которые начал творить". Но раз показано, что все, происходящее преемственно через взаимное рождение, смертно — поскольку для того и существует рождение одного от другого, чтобы сохранялся род (бытие) тленных существ, — то Аполлинарию необходимо — или признать смертной душу, происходящую через взаимное рождение, или же отказаться от своего утверждения, что души рождаются по преемству одна из другой. Относительно тех, которые рождаются от прелюбодеяния — действием Промысла, непостижимым для нас, мы не будем говорить: однако же, и относительно Промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в (его) тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии.

Теперь мы рассмотрим мнение манихеев о душе²³³. Они признают душу бессмертной и бестелесной, но говорят, что существует одна только всеобщая (των πάντων) или мировая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, как в неодушевленных, так и в одушевленных, — причем, в одних (телах) ее находится больше, в других — меньше: больше — в телах одушевленных, меньше — в неодушевленных, более же всего — в небесных телах, так что души единичных вещей (тел) суть части мировой души. Если бы манихеи говорили, что душа мировая распространяется нераздельно, как звук в тех, которые его воспринимают слухом, то было бы еще полбеды. Но, ведь, они утверждают, что самая сущность (субстанция) души разделяется на части, и — что хуже всего — признают, что она действительно присутствует в стихиях, и вместе с ними разделяется по частям при происхождении тел и опять возвращается в то же состояние с разрушением тел, совершенно так же, как вода, которая после разделения снова сливается и смешивается; при атом чистые души, по мнению манихеев отходят к свету, будучи сами светом, а оскверненные материей — переходят в стихии и из стихий снять — в растения и в животных. Таким образом, раздробляя сущность души, являя ее телесной и страдательной, манихеи — в то же время — называют ее бессмертной. Они даже впадают в противоречие: говоря, что оскверненные души возвращаются в стихии и смешиваются друг с другом, они утверждают, затем, что те же души снова — по величине грехов каждой — наказываются переселениями из одного тела в другое²³⁴, и таким образом то соединяют их, то разделяют по сущности²³⁵. И если тени в присутствии света разделяются, а с появлением туч или наступлением ночи соединяются (сливаются)²³⁶, то ничего подобного не может происходить в природе умопостигаемой: ведь и тени относятся к чувственной природе (к чувственному бытию), если бы даже и возможно было их разделять и снова соединять.

Платон, по-видимому, допускает существование и одной, и многих душ. По его мнению, существует одна душа мировая, существуют также и другие души единичных вещей, так что вселенная отдельно одушевлена²³⁷ мировой душой, а единичные вещи опять-таки отдельно одарены каждая своей собственной душой. Действительно, Платон говорит, что мировая душа распространена от центра земли до краев²³⁸ неба, причем, это распространение он понимает не в смысле места (ού τοπικώς ), а в смысле некоторой мыслимой протяженности (νοητών²³⁹). Эта душа вращает кругообразно Вселенную, объединяет и скрепляет все мировое тело: а что тела нуждаются в объединяющем начале, уже показано выше²⁴⁰; таким началом и является душа, сообщающая всему вид или форму²⁴¹. В самом деле, все существующее живет своей особенной жизнью и погибает ему свойственным образом²⁴²: пока тело объединено и скреплено, говорится, что оно существует, а как только оно распадается — погибает; вообще, живет все, однако не ко всему приложимо название животного. Так, прежде всего, от неодушевленных предметов отличают²⁴³ растения, потому что они растут и питаются, т.е. обладают питательной и растительной²⁴⁴ силой; неразумные животные от растений отличаются способностью ощущения; разумные (существа) от неразумных — разумом (τψ λογικψ). И таким образом, говоря, что все живет, (платоники) различают природу каждого. Они приписывают жизнь даже совершенно неодушевленным вещам, — жизнь в смысле простой связи²⁴⁵, поскольку эти вещи объединены (скреплены) мировой душой для того, чтобы только существовать и не разрушаться. Такова, по их мнению, душа, которая управляет миром и частные души, прежде еще созданные Творцом, вселяет в тела; которой, разумеется, Сам Творец даровал законы для управления настоящим миром, называемые у Платона "Роком" (Fatum), а также — сообщил достаточную силу для управления нами. Об этом будет сказано еще в главе о судьбе, или роке²⁴⁶.

Вообще, все греки, считающие душу бессмертной, признают переселение душ (метемпсихоз), но расходятся между собой в мнениях²⁴⁷ относительно видов душ²⁴⁸. Некоторые утверждают, что существует один только разумный вид души и что он переходит и в растения, и в тела бессловесных тварей, что происходит, по одним, в известные определенные периоды времени, а по другим — как случится; другие же признают не один вид душ, но два — душу разумную и неразумную. Есть и такие, которые допускают много видов душ, именно — столько, сколько есть видов живых существ. Особенно расходятся между собою в этом вопросе платоники. В то время как Платон учил²⁴⁹, что суровые, гневливые и хищнические души переходят в тела волков и львов, а предававшиеся неумеренности (распутству) воспринимают тела ослов и подобных животных, — одни (из его последователей) разумели здесь в собственном смысле волков, львов и ослов, — другие же рассудили, что Платон сказал это аллегорически (τροπικώς), и именами животных обозначил нравы. Кроний в сочинении "О возрождении"²⁵⁰, — так он называет переселение душ — говорит, что все души одарены разумом. Также думают — Феодор Платоник в книге о том, что "душа бывает всех видов", и Порфирий. Ямвлих же²⁵¹, придерживаясь противоположного мнения, утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны²⁵². Он написал одну книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из бессловесных животных в людей, но только из животных — в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех предвосхитил не только мнение Платона, но даже самую истину, что можно доказать многими соображениями, особенно же нижеследующими. У бессловесных животных не замечается никаких проявлений разумности: ведь им не свойственны ни искусства, ни науки, ни намерения, ни добродетели, ни иное что-либо, относящееся к мыслительной способности, откуда с очевидностью следует, что они не причастны разумной душе: да и безрассудно было бы неразумное называть разумным²⁵³. Если же, по подобию животных, и новорожденным детям присуще одно только неразумное движение и — однако — мы приписываем им разумную душу, то это потому, что с возрастом они проявляют разумную деятельность, тогда как бессловесная тварь, ни в каком возрасте не проявляющая разума, напрасно имела бы разумную душу, потому что эта разумная сила оказалась бы совершенно бесполезной для нее. Но все согласны в том, что Бог ничего не творит напрасно. Между тем, разумная душа напрасно была бы вложена в домашних скотов и в зверей, раз здесь она никогда не может проявить свою деятельность: это могло бы служить упреком тому, кто дал телу несоответствующую душу. Но ничто подобное не может быть делом художника, особенно такого, которому известны порядок и гармония. Если же кто-нибудь скажет, что животным присущи движения разума в смысле природной склонности (κατά διάθεσιν), но что устройство их тела препятствует искусственным действиям, и вздумает для доказательства сослаться на людей, что-де с отнятием у них одних только пальцев на руках многие искусства пострадали бы, то он не разрешит вопроса. Прежде всего, в этом случае остается та же несообразность — именно, что Бог сообщил телу не подходящую душу, но излишнюю, бесполезную и бездеятельную, которая в продолжение всей жизни их (т.е. животных) затрудняется исполнить свои функции, — а затем и самое доказательство это основано на сомнительных и противоречивых данных. В самом деле, откуда мы можем знать, что животным свойственны разумные движения по природной склонности (κατά διάθεσιν)? Гораздо правильнее будет думать, что каждому телу прирождена соответствующая (подходящая) душа и что животные ничего более не имеют κατά διάθεσιν, кроме обнаруживающейся в их действиях естественной простоты. Каждый вид бессловесных животных движется природным инстинктом, к которому с самого начала приспособлены его потребности и деятельность: соответственно этому устроено и тело животных. Тем не менее Творец не оставил их совершенно беззащитными, но вложил в них некоторую природную, хотя и бессознательную²⁵⁴, смышленость (σύνεσιν), а некоторым сообщил даже предусмотрительность²⁵⁵, как образ и тень разумного искусства²⁵⁶. Это сделано для двух целей: чтобы животные могли отклонять (от себя) настоящие опасности и предохранять (себя) от наступающих, и — чтобы все сотворенное было гармонично и сообразно самому себе, о чем уже сказано выше. Что животные в своих действиях не руководятся разумом, но одним только природным стремлением (т.е. бессознательным), это видно из того, что все животные одного вида совершенно сходно поступают в одних и тех же случаях и не разнообразят своей деятельности, — разве только по степени или количеству. В самом деле, всякий заяц хитрит подобно другому, каждый волк употребляет те же коварные приемы²⁵⁷, что и другой волк, все обезьяны одинаково подражают. В человеке этого не замечается: виды человеческой деятельности бесконечно разнообразны. Ведь разум есть нечто свободное и самопроизвольное²⁵⁸, отсюда и поступки людей далеко не так однообразны, как действия неразумных животных каждого отдельного вида. Последние возбуждаются к деятельности²⁵⁹ одной только природой, а то, что дается природой, однообразно у всех, тогда как разумные действия не бывают необходимо одни и те же у всех, но у различных лиц разнообразны. Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло (уже) впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души?... Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!...²⁶⁰

Принятое нами мнение²⁶¹, по-видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и различных видов душ. Действительно, в самом начале 1-й книги своего сочинения "Περί χρείας μορίων"²⁶² он говорит следующее: "... если так, то в животных должно быть много органических частей, из которых одни больше, другие меньше, а иные и совсем не свойственны другому виду, но душа нуждается во всех них: ведь тело есть ее орган, и органические части (тела) животных совершенно различны между собой вследствие того, что различны души". Затем, продолжая свою речь в той же книге, прибавляет (т.е. Гален) еще следующее относительно обезьяны: "и подлинно, сама природа могла бы указать тебе, мудрейший возражатель, что смешному по душе животному надлежало дать и смешное устройство тела". Таким образом, Гален признает, что в различных "по виду" телах присутствуют особые, своеобразные души. Но об этом довольно.

Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким-либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция²⁶³; ведь в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство²⁶⁴, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. Ведь последнее и появляется и исчезает, не сопровождаясь гибелью субъекта (т.е. обладающего им), между тем, с отделением души тело совершенно разрушается (погибает). Теми же самыми соображениями нужно пользоваться и для доказательства бессмертия души. Если душа не есть тело, которое, как показано, по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна²⁶⁵. Много есть веских доказательств бессмертия души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразу-мительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах. Нам же достаточно для доказательства бессмертия души учение Слова Божия, само по себе имеющее авторитет — по причине своей боговдохновенности. Тем же, которые не принимают христианских Писаний, достаточно показать, что душа не есть что-либо разрушимое, потому что, если она не есть что-либо разрушимое, если она неуничтожима, то, конечно, бессмертна. Итак, оставим то, что уже достаточно разъяснено.

ГЛАВА III
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ²⁶⁶

Теперь нужно исследовать каким образом происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это — дело не легкое. Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым. В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет показано относительно стихий²⁶⁷: ведь, будучи соединены (между собой), они образуют нечто иное²⁶⁸. Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все-таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной? По-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собой так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе "О душе": ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение (κατά παραθεσιν) одного К другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное²⁶⁹. Затем, смешение воды и вина портит и то, и другое (и воду, и вино): ведь такая смесь не есть чистая вода или вино. Это смешение происходит через приложение, которое, хотя и не может быть воспринято чувством по причине тонкости частиц смешиваемых веществ, однако становится очевидным из того, что эти вещества опять можно отделить одно от другого. В самом деле, губка, пропитанная маслом, как и папирус, привлекает чистую воду: разъединить же то, что соединено действительно и тщательно, так, чтобы это разъединение могло быть воспринято внешними чувствами, совершенно невозможно. Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни смешаны, то какое основание называть животное единым? Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть некоторое затруднение — именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина, следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое (τα νοητά), говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от соединения, и, соединившись, остается неслитным и неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу. Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии — в тела, из них составленные, пищу — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. В умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться по существу, но или отделяется²⁷⁰, или обращается в ничто, а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не изменяется.

Итак²⁷¹, раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено²⁷². Потому, душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие²⁷³, по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру²⁷⁴. То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что-либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее²⁷⁵. Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения²⁷⁶, и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него²⁷⁷. Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным (φωτοειδή), и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело²⁷⁸; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком²⁷⁹. Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им²⁸⁰; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот — тело в ней²⁸¹. И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним²⁸² местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает (λογίζεται), то в уме, когда созерцает (νοή)²⁸³. Итак, всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения²⁸⁴; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему-либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению (κατά σχέσιν)²⁸⁵. Будучи непротяженной, невесомой и неделимой²⁸⁶, душа не может быть ограничена какой-либо частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть Гранина содержащего, в которой заключено содержимое²⁸⁷. Если же кто-нибудь скажет: "значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", — то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: "в Александрии", как и вообще "здесь", указывает на место. Но душа совсем не находится в каком-либо месте, а (только) в отношении (связи — έν σχέσει), так как уже показано, что она не может быть объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким-либо местом или предметом, находящимся в пространстве²⁸⁸, мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что оно там существует (έκεί έστίν)²⁸⁹.

Такое объяснение²⁹⁰ соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т.е. Бог Слово) остался неслитным и неограниченным²⁹¹, хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной²⁹², представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой²⁹³: Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения²⁹⁴. Этот образ соединения или смешения — необычайный: и смешивается, и остается совершенно не смешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая (возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению. Это подтверждает Порфирий, который был противником христианства, а свидетельства за нас врагов (наших) имеют особенную силу и не допускают никакого возражения²⁹⁵. Этот именно Порфирий во 2-й главе "Различных вопросов" пишет буквально следующее: "не должно отрицать возможности того, чтобы какая-нибудь субстанция вошла в полноту (είς συμπλήρωσίν) другой субстанции и была частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе, после восполнения другой субстанции составив единое с другим и сохраняя свое единство, и — что всего важнее — не изменяясь сама, своим присутствием обращала бы к своей деятельности то, в чем находилась бы". Это сказано (Порфирнем) относительно соединения души и тела. Если по отношению к душе такое рассуждение справедливо, потому что она бестелесна, то тем более оно истинно по отношению к Божественному Слову, так как Оно еще более неслитно и поистине бестелесно. Это же совершенно заграждает уста тем, которые пытаются отрицать соединение Бога с человеком, — каковы, например, многие из греков, которые насмехаются над этим, утверждая, что невозможно, невероятно и несообразно, чтобы Божественное сроднилось со смертной природой через смешение и соединение. Но мы, пользуясь лучшими свидетелями из их же лагеря, освобождаемся от этого возражения. Некоторые, особенно же евномиане, говорят, что Бог Слово соединился с телом не по существу, но по обеим силам: не субстанции смешаны или соединены, но силы тела смешаны с Божественными силами: а силами тела, конечно, органического, они, согласно Аристотелю, считают внешние чувства; с ними, именно, смешиваясь, Божественные силы производят, по их мнению, соединение. Но думаю, что никто не может согласиться с ними, признающими внешние чувства телесными силами. Ведь выше было ясно разграничено, что свойственно телу, что душе, а что тому и другой вместе: в числе свойств общих (τού συναμφοτέρου) мы указывали ощущения внешних органов чувств (τάς δι' οργάνων αισθήσεις), — самые же органы, говорили мы, принадлежат телу. Поэтому, лучше, как сказано выше, сообразно с природой бестелесного думать, что соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным. Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но через нее — ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной²⁹⁶. Такой образ соединения обусловливается не Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по соизволению, но неслитное соединение бывает не по соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ, восхождений (άναβάσεις) и нисхождений (καταβάσεις), которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не соответствуют Св. Писанию и не согласны с христианскими догматами, о них следует умолчать.

ГЛАВА IV
О ТЕЛЕ²⁹⁷

Всякое тело есть смешение четырех стихий и из них состоит: ближайшим же образом (προσεχώς) тела животных, имеющих кровь, состоят из четырех влаг²⁹⁸: крови, слизи (мокроты), желтой и черной желчи, а тела бескровных животных — из остальных влаг (кроме крови) и еще из того, что в них заменяет кровь. Ближайшим образом (προσεχώς) говорится тогда, когда что-нибудь происходит непосредственно из того или другого, так что четыре влаги (жидкости) происходят из четырех стихий, а из влаг (образуются) омиомерии, которые суть члены тела. Действительно, уподобляют: черную желчь земле, мокроту — воде, кровь — воздуху, желтую желчь — огню²⁹⁹. Все же, смешанное из стихий, бывает или твердым, или влажным, или пневматическим³⁰⁰. Но Аристотель хочет составить тела животных непосредственно (προσεχώς) из одной крови, на том основании, что ей и питаются непосредственно, и возвращаются все члены (тела) животного и что семя имеет свое начало в крови³⁰¹. Но так как не представлялось вероятным, чтобы из одного и того же произошли и твердые (сухие) кости, и мягкая плоть и жир, то Гиппократ первый предпочел составить тела животных непосредственно из четырех влаг (соков) и при этом так, что из более похожих на землю и плотных (соков) произошли твердые тела, а из более мягких — мягкие. Однако, находят часто четыре влаги (сока) в крови, — что можно видеть при разрезе жил (вен — εν ταις φλεβοτομιας), — иногда в ней изобилует похожая на сукровицу мокрота³⁰², а иногда черная или желтая желчь. Потому эти ученые мужи³⁰³ представляются в общем согласными друг с другом. Из членов животного тела у одних части подобны³⁰⁴ (όμοιομερή, сходны), а у других — неподобны³⁰⁵ (άνομοιομερή, несходны): к омиомериям относятся: головной мозг, мозговая корка или оболочка, нерв, костный мозг, кость, зуб, хрящ, железы³⁰⁶, связки (нервные узлы), гимены³⁰⁷, фибры (волокна), волосы, ногти, плоть, вены, артерии, поры, жир, кожа и как ближайшие элементы всех этих частей: кровь, насколько она чиста, мокрота (слизь), желчь черная и желтая. Мускул составлен из связок (узлов) и из нервных волокон. К неподобным по составу частям (аномиомериям) относятся: голова, туловище³⁰⁸, руки, ноги и остальные члены (тела) человека. Ведь голова не подходит к голове, как нерв к нерву, жила к жиле, плоть к плоти. Все неподобные по составу части тела состоят из подобных (омиомерий), как, например, голова — из нервов, плоти, костей и тому подобных частей, называемых, вообще, органическими³⁰⁹. Определение омиомерий таково: это — те (члены), составные части которых подобны как целому, так и друг другу, причем, "подобное" должно понимать здесь в смысле "тождественное "³¹⁰.

Не всякое животное имеет все части тела, но некоторые из них (как бы) изувечены: есть животные безногие, каковы рыбы и змеи; безголовые, каковы раки, крабы и еще некоторые из водяных³¹¹: будучи лишены головы, они имеют органы чувств в груди; другие животные лишены легких, именно — те, которые не вдыхают воздуха, иные не имеют мочевого пузыря, каковы птицы и все, не испускающие мочи; панцирные³¹² же лишены очень многих членов, так что даже мало похожи на животных; а некоторые из животных кажутся не имеющими того, что на самом деле имеют, как, например, олени представляются не имеющими желтой желчи, потому что она рассеяна и скрыта в их внутренностях. Человек же имеет все в совершенстве, как не может быть лучше. Равным образом, и в расположении членов тела у животных замечается большое различие: одни имеют сосцы на груди, другие — на животе, иные — под бедрами; одни имеют два сосца, другие — четыре, а иные — много: количество сосцов природа приблизительно сообразовала с числом рождающихся³¹³. Если кто-нибудь пожелает тщательно исследовать все это, то пусть прочитает "Историю животных" Аристотеля, потому что в задачу настоящего исследования не входит подробно трактовать об этом, а только дать как бы некоторые наброски и очертания. Итак, в порядке исследования перейдем к рассуждениям о стихиях.

ГЛАВА V
О СТИХИЯХ³¹⁴

Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела³¹⁵. Стихий — четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами³¹⁶. И действительно, всякая стихия однородна (ομογενές ) с тем, элемент чего она составляет. Ведь, начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна³¹⁷. А что земля и вода, воздух и огонь — стихии — это очевидно: в них, ведь, существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (δυνάμει), и в действии (ενεργεία), хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как-то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, но природа каждой из них очевидна³¹⁸ и в смешении. Каждая стихия имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность³¹⁹. Так, земля —суха и холодна, вода — холодна и влажна, воздух — влажен и горяч по природе своей, огонь — горяч и сух³²⁰. Конечно, качества сами по себе не могут быть стихиями, потому что тела не могут состоять из бестелесных качеств; равным образом, и все остальные тела, которые не имеют элементарного качества в действии (κατ' ένέργειαν), не могут быть стихиями. Ведь было бы бесконечное множество стихий, если бы все существующее в большей или меньшей степени обладало этим качеством, и нельзя было бы различить — что по отношению к чему служит стихией³²¹. Итак, необходимо, чтобы стихия была телом, и телом простым, в действительности (κατ'ένέργειαν) имеющим элементарные качества, — имею в виду: теплоту, холод, влажность и сухость. В самом деле, только одни эти качества совершенно изменяют самую сущность (предмета), чего не производит ни одно из остальных качеств. Так, например, белизна, соприкасаясь с телом, не обеляет его всецело (насквозь — διόλου), подобно тому, как теплота согревает и холод охлаждает; то же нужно сказать о каждом из остальных качеств.

Стихии противоположны друг другу по двум противоположным качествам, какие имеют, именно: вода, будучи холодной и влажной, противоположна огню, горячему и сухому, земля — холодная и сухая — воздуху, горячему и влажному. А так как противоположности не могут сочетаться друг с другом, если не будет установлено между ними какого-либо посредствующего звена, связывающего их, то Творец установил (в середине) между землей и воздухом, которые противоположны, воду, дав ей два качества: холодность и влажность, по которым она, соприкасаясь с (двумя) крайними (стихиями), может соединить их: и, действительно, холодом она сближается с землей, а влажностью соприкасается с воздухом. Затем, между водой и огнем, которые также противоположны, Творец установил воздух, который влажностью своей сходствует с водой, а теплотой — с огнем, и таким образом приспособил противоположности друг к другу через некоторые посредства, связывающие и самих себя, и соединяемое ими³²². Такая связь есть самая удачная³²³. Каждая из посредствующих стихий одним (своим) качеством соединена с тем, что предшествует ей³²⁴, а другим — с тем, что следует за ней: так, например, вода — холодна и влажна, но по холоду она соприкасается с землей, которая предшествует ей в восхождении [от низшего к высшему³²⁵], а по влажности — с воздухом, который следует за ней. Подобным образом и воздух — влажностью соприкасается с водой, предшествующей ему, а теплотой — с огнем, который следует за ним; также и огонь — теплотой соприкасается с воздухом, предшествующим ему, а сухостью — с землей по наклону (κατ' έπίκλασιν) и обращению к крайнему (к началу): то же самое и земля — холодностью приближается к воде, а сухостью — к огню по наклону³²⁶. Для того, чтобы стихии имели взаимоотношение (σχέσιν) не только по нисхождению от высших к низшим и восхождению от низших к высшим, но и по кругу³²⁷, Творец наклонил некоторым образом и обратил крайние стихии: огонь и землю — друг ко другу. Ведь огонь с потерей одной только теплоты становится землей, что ясно обнаруживает молния: низвергающийся и охлаждающийся от чрезмерного жара огонь обращается в камень. Вследствие этого всякая молния, как говорят, заключает в себе камень и серу: сера есть как бы охлажденный огонь, не горячий уже в действительности, а только — в потенции, но сухой и в действительности (реально). Одни только стихии имеют качества в действительности (κατ' ένέργειον), все же остальное — в возможности (δυνάμει, в потенции), если только (оно) не приближается к стихии.

Для того, чтобы никогда не погибли как стихии, так и составленные из них тела, Творец премудро устроил так, что стихии переходят и друг в друга, и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрешаются в стихии. И таким образом, посредством взаимного происхождения составляемые постоянно, они сохраняются беспрерывно. И действительно: земля, обращаясь в грязь, становится водой; вода, сгущенная и обращенная в тину³²⁸, делается землей, а будучи согрета и испаряясь — воздухом; воздух же, сжатый и сгущенный, становится водой, а высушенный — обращается в огонь; также точно и огонь, потушенный и лишенный сухости, обращается в воздух. Ведь воздух есть угасание огня и испарение согретой воды, — из чего видно, что он происходит из теплоты: и действительно, согретая вода и угасший огонь производят воздух³²⁹. Таким образом, воздух по своей природе тепел — охлаждается же он благодаря соседству с водой и землей — так что низшие слои его, ближайшие к земле, холодны, а верхние, ближайшие к огню, теплы. Это происходит вследствие мягкости воздуха и легкой восприимчивости его³³⁰: он, действительно, очень легко теряет свою собственную природу и изменяется. Аристотель признает два рода воздуха: один — "паровидный (άτμώδες ), происходящий от испарения воды, а другой — "дымовидный" (καπνώδες ), который появляется от тушения огня: последний — горяч, первый — в момент происхождения тоже горяч; но впоследствии постепенно охлаждается и, распространяясь вверх, обращается в воду. Аристотель предположил двойную природу воздуха, как для избежания некоторых других несообразностей, так — в особенности — для того, чтобы показать, что высшие и значительно отдаленные от земли сферы более холодны³³¹.

Все тела³³², как растительные, так и животные, происходят из сочетания четырех указанных стихий: для образования этих тел природа привлекает чистейшие из стихий. Аристотель называет эти тела физическими (φυσικά). Стихии не сваливаются в кучу, но все внутренне объединяются и смешиваются и образуют одно какое-либо тело, отличное от них самих. Действительно, они соединены так, что невозможно различить их: отдельно усмотреть землю, отдельно — воду, воздух и огонь — поскольку из соединения их четырех образуется что-нибудь одно и (притом) отличное от них, как в соединении четырех медикаментов³³³. Ведь и здесь соединение четырех медикаментов (tetrapharmacum) отлично от тех элементов, из которых оно составлено — хотя и не совсем так — потому что стихии образуют тела не через приложение (друг к другу) тончайших частиц, как это бывает in tetrapharmaco³³⁴, но посредством взаимного изменения и объединения; затем — тела снова разрешаются в стихии, когда разрушаются, и таким образом все стихии сохраняются непрерывно и являются достаточными для происхождения действительных вещей, не увеличиваясь когда-либо и не уменьшаясь. Поэтому и говорят³³⁵, что происхождение одного есть погибель другого, и погибель одного — происхождение другого, не только по душе, как показано выше, но и по телу.

По мнению Платона, (только) три стихии изменяются друг в друга, а земля остается неизменной. Уподобляя каждой стихии геометрические тела с прямолинейными очертаниями³³⁶, земле он усвояет кубическую фигуру, как самую неподвижную из всех, воде — икосаэдр (двадцатигранник), из всех наиболее неудобоподвижный, огню — самую подвижную фигуру — пирамидальную, воздуху — октаэдр, потому что он (воздух) удобоподвижнее воды и менее подвижен, чем огонь. На основании этих фигур Платон строит доказательство того, что три стихии изменяются друг в друга, а земля не подвержена этому. В самом деле, три фигуры: пирамида, октаэдр и икосаэдр — состоят из неравносторонних треугольников, а куб — из равносторонних треугольников. Отсюда, те фигуры, которые состоят из неравносторонних треугольников, могут, разрушаясь и опять сходясь друг в друга, взаимно изменяться, а куб, разрушаемый, не может изменяться в какую-нибудь из трех остальных фигур, потому что он состоит из равносторонних треугольников, из коих ни одна из остальных трех фигур составиться не может; с другой стороны, ни одна из трех остальных фигур не может изменяться в куб. Итак, необходимо, чтобы и тела, сформированные по этим фигурам, находились в таком же отношении друг к другу, в каком находятся эти фигуры. Конечно, земля не остается совершенно нестрадательной, она разделяется тончайшими телами, будучи раздробляема на части; но она никогда не изменяется (не переходит) в то, что ее разделяет, потому что, снова соединяясь, восстанавливает свою природу; это можно заметить на воде, именно: если, бросив маленькую частицу земли в воду, взболтаешь ее, то земля растворится в воде; если же перестанешь взбалтывать, то как только установится вода, земля оседает: таким же образом должно думать и относительно всей земли (вообще): здесь происходит не изменение, а разделение смешанных (элементов). Платон еще говорит, что земля разделяется и остротой огня, что будучи разделена, она носится в нем или в воздушном пространстве, если, конечно, воздух ее разделяет, или в воде, когда ею разъединяется. Разделяя стихии другим способом, Платон утверждает, что каждая стихия обладает тремя качествами: огонь имеет остроту, тонкость (прозрачность), подвижность; другая крайняя из стихий, т.е. земля, обладает противоположными этим качествами: тупостью, плотностью, инертностью (неподвижностью)³³⁷, — так что по этим качествам огонь и земля противоположны, чего нельзя сказать относительно качеств других стихий, когда эти качества берутся в сопряжении. От каждой из крайних стихий берутся качества и посредством них образуются средние стихии. Так, берутся от огня два качества: прозрачность (тонкость) и подвижность — и одно от земли: тупость — и составляется воздух, имеющий три характеристические свойства — тупость, прозрачность и подвижность. Затем, берутся два качества земли: тупость и плотность — и одно огня: подвижность — и образуется вода, характеризуемая тупостью, плотностью и подвижностью. Следовательно, как острота относится к тупости, так огонь — к воздуху, как прозрачность — к плотности, так воздух — к воде, как движение — к покою³³⁸, так вода — к земле; а, значит, далее, как огонь (относится) к воздуху, так воздух — к воде, и как воздух — к воде, так вода — к земле. Ведь природой устроено так, что поверхности (плоскости) объединяются (сплачиваются) одной средой, именно — пропорцией, а геометрические (буквально: плотные) тела — двумя средами³³⁹. Приписывают стихиям еще и другие качества: земля и вода обладают тяжестью, благодаря которой они по природе тяготеют книзу, воздух же и огонь — легкостью, благодаря которой они по природе простираются вверх. Стоики говорят, что из стихий одни деятельны (δραστικά), а другие страдательны (παθητικά)³⁴⁰: К первым относятся воздух и огонь, ко вторым — земля и вода.

Аристотель³⁴¹, не желая согласиться, что небо состоит из четырех стихий, вводит еще пятое тело — эфирное (лат. coeleste) и круговращательное (κυκλοφορικόν); круговращательным он называет это тело потому, что оно совершает круговое движение около земли³⁴². Платон же решительно заявляет, что небо состоит из огня и земли; он так говорит³⁴³: "происшедшее необходимо должно быть телообразным, видимым и осязаемым; но без огня ничто никогда не может быть видимым; осязаемым ничто не может быть без некоторой плотности, а плотным — без земли: отсюда ясно, что Бог составил мировое тело из огня и земли. Но хорошо связать только два (предмета), без третьего³⁴⁴, невозможно, потому что в середине между обоими должна быть соединяющая их связь; наилучшая же из связей — та, которая и связуемое, и самое себя делала бы именно одним"; а свойство производить это наилучшим образом имеет пропорция; потому, связью Платон считает две средние стихии, взятые в вышеуказанной пропорции.

Придерживающиеся библейского учения³⁴⁵ не согласны³⁴⁶ относительно неба и земли. Именно: одни, и притом — большинство, говорят, что небо и земля сотворены не из какой-нибудь наперед предуготованной материи, так какМоисей говорит: "в начале сотворил Бог небо и землю"³⁴⁷. Аполлинарий же полагает, что Бог сотворил небо и землю из бездны. Хотя Моисей в своей космогонии³⁴⁸ не упомянул о бездне как о сотворенной, но в книге Иова сказано: "сотворивший бездну"³⁴⁹. Из нее именно, как из материи, по мнению Аполлинария, произошло (сотворено) все остальное. Конечно, бездна не безначальна, но она сотворена прежде всего телесного (видимого) и предуготована Творцом к происхождению всего остального. Самое имя бездны указывает на беспредельность материи. Но как бы ни думать относительно этого, разницы никакой нет: ведь и в этом случае Бог является Богом и Творцом всего, создавшим все из ничего.

Против утверждающих, что существует одна только стихия: или огонь, или воздух, или вода — достаточно сказанного Гиппократом³⁵⁰: "если бы человек был (нечто) единое (т.е. состоял из одной стихии), то он никогда бы не болел, потому что не было бы в таком случае от чего болеть; а если бы и болел, то здоровое было бы единым³⁵¹. Ведь, необходимо, чтобы намеревающееся болеть подверглось изменению — при участии чувства: но если бы суще ствовала одна только стихия, то не во что было бы ему измениться; не изменяясь же, а оставаясь в себе самом, оно не могло бы болеть, хотя бы и было одарено чувством. Необходимо, далее, чтобы и страдающее страдало от чего-нибудь (другого): но если бы существовала одна только стихия, то не было бы другого качества, кроме качества этой одной стихии, от которого бы страдало животное. Но если не может ни измениться, ни страдать, то каким образом может болеть?" Доказав, таким образом, что это невозможно, Гиппократ, уступая, прибавляет: а если бы и болел (человек), здоровым было бы только одно; но на самом деле здоровым бывает не одно, а многое³⁵²: следовательно, человек не есть единое³⁵³. Наконец, даже из того, чем каждый из них³⁵⁴ пытается подтвердить свое мнение, вполне обнаруживается, что существует четыре стихии. Так, Фалес, признающий стихией одну только воду, старается показать, что остальные три стихии происходят из нее, именно: осадок³⁵⁵ ее производит землю, тончайшие частицы — воздух, а тончайшие частицы воздуха — огонь. Анаксимен, признающий только один воздух, так же точно пытается доказать, что остальные стихии происходят из воздуха. Гераклит и Гиппас³⁵⁶ Метапонтийский, признающие огонь, пользуются теми же самыми доказательствами. Из того уже, что эти последние считают производящей причиной остальных стихий огонь, а из других философов один (Фалес) признает воду, другой (Анаксимен) — воздух, становится ясным, что все стихии изменяются друг в друга. Но раз все стихии взаимно переходят одна в другую, то необходимо, чтобы все они существовали. Действительно, какую бы ни взять из четырех (стихий), она может произойти из другой.

Будучи органом души³⁵⁷, тело разделяется соответственно душевным силам, потому что оно устроено сообразным и приспособленным к ним — так, чтобы никакая сила души не задерживалась телом. Действительно, каждой психической способности (силе) для деятельности ее назначены особые части тела³⁵⁸, как покажет дальнейшее исследование. Душа занимает место художника, тело — инструмента, материя есть то, около чего сосредоточивается действие, совершение же (процесс) есть самое действие [так, например, как материя — подлежит женщина, ибо на ней сосредоточивается действие, действие же есть прелюбодеяние, или блуд или законное сожительство³⁵⁹]. Силы души разделяются на способность представления (и воображения), способность мышления и память: φανταστικόν, διανοητικον и μνημονευτικόν ³⁶⁰.

Примечания

¹ Так озаглавливают трактат Немесия в большинстве изданий и кодексов, например, Ant., Oxon., Matth. и др. А. 1 и D.1 только добавляют в конце: λόγος χεφαλαιώδης. Con. помещает трактат в числе "8 книг о философии" Григория Нисского и озаглавливает так: Divi Gregorii Nysseni Episcopi Philosophize libri octo... Liber primus de nomine. Vall, озаглавил: Nimesii philosophi clarissimi de natura hominis liber.
² Эта глава в большинстве изданий (и, притом, лучших) не имеет отдельного названия. Но Con. озаглавливает ее так: "Глава I: О человеке, из чего он составлен (compositus), о его положении и соотношении с другими тварями"; Vall, озаглавливает 1-ю главу "De anima et corpora".
³ "Лучше" — на основ. Matth. стр. 35 Var. lectiones et atdmadv., где к άλλως добавл χαλώς .
⁴ Буквально: составиться (συνεστάναι). Ср. Климент Александрий­ский Stromata V, 14; IV, 26 и др.
⁵ См. Plotinus Ennead. Ι: νούν λέγω, ούχ' ή ψυχή έχει εξιν ούσαν τών παρά του νού, αλλ' αύτόν τον νούν, ή έχομεν καί τούτον ύπεράνω ήμών. Cp. Vacherot Histoire critique de lécole d'Alexandrie, t. III, pag. 350 и cл. — Филон lib. I De Mundi opif. словами, заимствован­ными у нашего автора, говорит: νούν έξαίρετον έδωρεΐτο ψυχή τινά φυχήν, καθάπερ κόρην έν όφθαλμώ. Иосиф Флавий Antiqa. Jud. lib. I cap. 2 пишет: "сотворил Бог человека, персть взявши из земли. καί πνεύμα ένήκεν αύτψ καί φυχήν". Marcus Anton. в своей биогра­фии говорит, что человек _состоит из грех частей: τοίς σαρκίος , τφ σοματικψ καί τφ ήγεμονικφ. Такое трехчастное деление человека вообще было распространено у древних: мы встречаем его не только у языческих философов и у иудеев, но и у христианских писателей. Св. Ириней ясно говорит, что tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima, spiritu (Adversus Haeres., lib. V, cap. 9; cp. lib. V, cap. 6). Бл. Августин в трактате "О вере и символе веры" рассуждает: homo habet tres partes, spiritum, animam et corpus, itaque homo est imago SS Trinit. To же самое находим у Оригена, Татиана и др. (Ср. И. Солун. 5, 23; Иов. 7, 15; Евр. 4, 12).
⁶ Т.е. считали разумность самым существенным качеством души: ср. Memorabil. I, 4, 9; ср. "Филеб", 22, С. (изд. Firm. Didot), "Федр" —
миф, передающий "идею" души. Ср. Оригена "О началах", кн. II, гл. 8-я, § 4-й. Ср. Василия Великого "Творения", ч. V, стр. 328.
⁷ Aristotle Etbic. Nicomach 1,7:έν φυχή vous; cp. De anima II. cap. 1.
⁸ См. "Федр", 246 и cл.; "Тимей" 69; ср. "Федон" 79, D: τη φυχή δέ άρχειν και δεσπόξειν (προστάττει); cp. Aristotle Historia animal. IX, 1.
⁹ Από ταύτης- вм. ύπο ταύτης читаем в код. D. 1. и Μ. 1.
¹⁰ У пер.: сходствует — ред.
¹¹ Немесий заимствовал у древних философов (особенно у стоиков) учение о том, что всякое тело (не исключая и человеческое) составлено из четырех основных стихий природы. Ср. ниже IV гл. "De corpore".
¹² Св. И. Дамаскин, заимствовавший это место у Немесия, добавляет: καί αύξητικήν, (т.е. по растительной силе) καί σιτερματικήν ήγουν γεννητικήν δύναμιν ("Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12 — по греко-лат. изданию Iac. Fabr. Stapul. Basileae 1548 г. pag. 120).
¹³ И эти слова буквально приводит из Немесия Дамаскин в цит. соч. II кн., 12 гл. (см. стр. 82 в рус. пер. А. Бронзова).
¹⁴ Здесь Немесий, по Matth. (Var. lectiones, p.39) имеет в виду ангелов. Ср. И. Дамаскин, loc. cit.
¹⁵ Ср. Дамаскин, op. cit. (по рус. пер. стр. 83).
¹⁶ Т.е., природы каждого вида творения.
¹⁷ Тенденция, особенно рельефно выраженная у стоиков: ср. Sext. Empir.: των ηνωμένων σωμάτων τά μέν ύπό ψιλής έ ξεως (простой, голой связью) συνέχεται, τά δέ ύπό φύσεως , τα δε ύπό ψυχής; ср. другие выдержки у Ogereau Essai sur le système pbilosopbique des Stoiciens, Paris 1885, pag. 35-36; ср. слова Хризиппа и Цицерона у Ritter et Preller Historia philosophise graecae et romanae, p.385; ср. ниже примеч. 32.
¹⁸ В лат.: alendi sui causa: ср. Аристотель "О душе", пер. Снегире­ва, стр. 22.
¹⁹ В лат.: Aedificator mundi Deus, в греч. подразумевается δημιουργός.
²⁰ Matth. (Var. lectiones, p.41) поясняет: μεταβατικόν, quod habet facultatem progrediendi et mutandi loci.
²¹ Греч.: τάς άκαλύφας (=urticas marinas); см. Aristotle Historia animal. IV, 6.
²² Буквально: осязательное ощущение.
²³ Скобки подлинника; в лат. пер. этих слов нет.
²⁴ Aristotle Historia animal. lib. I, cap. 1.
²⁵ В греч. D. 1, A. 1 и 2 в скобках добавлено: και άμύνεσθαι — защищается.
²⁶ В лат. пер. полнее: "называют именем, соединенным из животного и растения, ξωόφυτα".
²⁷ У пер.: черепокожных — ред.
²⁸ Τά γης έντερα (=terrae intestina); Аристотель "De generat. animal." III, 11 говорит: тά δέ καλούμενα γής έντερα σκώληκος έχει φύσιν (имеют природу червяка); у Con. переведено vermes.
²⁹ У пер.: к далекому передвижению — ред.
³⁰ Имеется в виду постепенность и последовательность в творении; ср. лат. пер.
³¹ Вместо κοράκων Math. (addenda, p. 406) догадывается — κωτίλων (щебечущих, ласточек); о них упоминает Василий Великий VIII Homil. в "Беседах на Шестоднев",: οί μέν γάρ κωτίλοι και λάλοι των ορνίθων είσίν ("одни из птиц говорливы и болтливы"), см. рус. пер. "Творения св. Василия Великого", ч. I, стр. 119: "Действительно, какое особенное разнообразие можно отметить в каркании ворона?.. Ласточка или соловей — иное дело..."
³² Греч, έξάγγελον, в лат. переводах: nuntius, index, interpres; можно передать: "сделав ее (т.е. речь) показателем, истолкователем душевных состояний".
³³ См. греч. буквально: "умственных" (των κατά νούν κινημάτων).
³⁴ Так же точно рассуждали о том, почему человек был создан последним, Василий Великий, Григорий Нисский, Лактанций и другие. Василий Великий (21 in aliq. script loc.) говорит, что человек был создан "последним потому, что (Бог) приготовил ему, как бы домовладыке, преисполненный дом. Бог сотворил небо, как бы некоторое естественное покрывало, а затем — землю, предуготовляя опору (основание — έδαφος ) для ног человека". Григорий Нисский замечает, что "было бы несообразно τον άρχοντα πρό τών αρχομένων άναφανήναι". Лактанций в Instit. lib. VII говорит: "Mundum non propter se Deus fecit, sed propter hominem, qui eo utitur: ita ipsum hominem propter se ..., seilicet, ut esset, qui opera Ejus intelligeret". Ср. И. Дамаскин "Точное изложение православной веры", II кн., 11 гл. (начало) и др.
³⁵ По мнению Matth., Немесий имеет в виду ангелов (Var. lectiones, p. 44).
³⁶ Совершенно такую же тенденцию, что различные виды органического бытия образуют стройную иерархию от низших к высшим и что в этой восходящей прогрессии человек занимает среднее положение, стоя как бы на рубеже двух природ, находим у стоиков и отчасти у Аристотеля; см. Ogereau. Op. cit., p.74—76. Ту же идею о строгой постепенности в развитии органической природы и о связи ее с неорганической находим и у Григория Нисского: см. De hominis opificio, cap. VIII (Migne—Patrol, t. 44, col. 244—5). По словам Григория Нисского, "в человеке по премудрости Божией происходит смешение и срастворение (μϊξις τε και άυάκρασις ) чувственного с умственным" ("Огласительное Слово", гл. 6). Ср. Дамаскин, Op. cit., кн. II, гл. 2 и 12.
³⁷ Быт. 3, 19 (Пер. по новому русскому Синодальному изданию: Прах ты, и в прах возвратишься. — ред.).
³⁸ Псал. 48, 13; ср. Дамаскин, стр. 73 по рус. пер.
³⁹ 1 Кор. 15. 48 (пер. по новому русскому Синодальному изданию: Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. — ред.).
⁴⁰ Буквально: главное свойство — τõ κεφάλαιον, лат. caput.
⁴¹ Подобную идею о взаимодействии души и тела как двух различных начал, соединенных природой в одно органическое целое для совместного осуществления нравственных целей жизни (эта идея у Немесия раскрывается подробнее ниже), встречаем у Климента Александрийского Stromat. III кн., 19 гл.; IV кн. 26 гл., у Дамаскина: Op. cit., II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия) и др.
⁴² У пер.: трактовать — ред.
⁴³ Точнее: "об ее деятельных (практических), конкретных проявлениях".
⁴⁴ Отсюда в издании Con. начинается 2-я глава 1-ой книги таким заглавием: "An mortalis vel immortalis sit conditus (т.е. homo) et de ejus cibo, et cur nudus sit creatus, et cur homo homine opus habeat".
⁴⁵ Лат. текст поясняет: "тленной (cadentis) и вечной" (т.е. природы). Это место читается и у Anast Sin. Quaest. XXIV, p. 270, изд. Grets, 1617. О том, что человек был создан вначале ни смертным, ни бессмертным, весьма подробно рассуждает Феофил Антиох. Во 2-й книге к Автолику; он говорит: μέσος ό άνθρωπος- έγεγόνει, ούτε θνητός ολοσχερώς , ούτε αθάνατος τό καθόλου, δεκτικός δέ έκατέρων (Theoph. Antioch. lib. 2 ad Autol., p. 101).
⁴⁶ Т.е., думать, что человек был поставлен вначале на рубеже (границе) смертности и бессмертия, или "той и другой природы", как сказано выше (ср. Matth. Var. lectiones 1, ρ. 46).
⁴⁷ Буквально: не было полезно — ού συνέφερον.
⁴⁸ Т.е., могли производить сильные действия.
⁴⁹ Быт. 3, 7.
⁵⁰ Греч. έκστασις здесь не совсем ясно: мысль та, что до грехопадения человек находился в состоянии какого-то высшего экстаза, воодушевления, или удаления от телесных и земных потребностей.
⁵¹ В лат. пер. добавлено: "чем он хочет".
⁵² Ср. Платон, "Тимей", pag. 82 В и сл. (изд. Didot=Platonis Opera).
⁵³ Буквально: "необходимо подчинен (т.е. человек) всем тем страданиям (τοίς πάθεσι), какие свойственны и стихиям: делению, изменению, течению, которые относятся к одному телу". Ср. И. Дамаскин, Op. cit. II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия).
⁵⁴ Буквально с греч.: "происходить по (κατά) качеству" ... и т.д.
⁵⁵ Т.е., отсутствием того, что могло бы восполнить пробел, вызванный истощением.
⁵⁶ Буквально: "поелику же то, что истощается, бывает и сухое, и влажное"... и т.д.
⁵⁷ То же самое (буквально) читаем и у И. Дамаскина, Op. cit., ibidem.
⁵⁸ Эту идею встречаем у Платона в "Тимее" (р. 82, В), но вполне обстоятельно раскрыта она Аристотелем, у которого, вероятно, и заимствовал ее Немесий; см. Aristotle De anima II. 4, 11.
⁵⁹ Перевод всей этой фразы сделан на основании пояснений Matth. (p. 49 Var. lectiones); в подлиннике (во всех кодексах и изданиях) это место выражено не совсем складно и согласно с последующим развитием мыслей.
⁶⁰ У пер.: через посредство вина — ред.
⁶¹ Matth. (Var. lectiones, р.49) поясняет: "каковы, например, яблоки, огурцы и другие, содержащие воду".
⁶² У пер.: посредственно — ред.
⁶³ Ср. Aristotle Historia animal IX, 25; VI, 1.
⁶⁴ У пер.: большими — ред.
⁶⁵ Aristotle Historia animal. IV, 2 — μαλακόστρακα, мягким черепом. Con. добавляет: "подобно ракам и лепидотам (λεπιδωτους); лепидоты — род чешуйчатых рыб (squamosi pieces) — Herodot. II, 72. Все эти различные виды и роды рыб упоминает Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 104 ("Творения", ч. 1, Москва, 1891г.).
⁶⁶ См. выше, где речь шла об истощении, κένωσις и ниже — где подробнее выясняется необходимость пищи и одежды.
⁶⁷ Διά τάς δυσκρασία τών ποιοτήτων, т.е., вследствие неправильного, плохого смешения или состава органических соков — худосочия.
⁶⁸ Буквально: "и разрушения постоянной связи тела"; συνέχεια= σύσφιγζις , συνοχή — по Matth. (p. 51); у Vall. — compositio, состав.
⁶⁹ С лат. яснее: "восстановить надлежащий состав соков (humorum)". О несоразмерности в количестве и распределении органических элементов, о преобладании одного из них за счет другого, о неправильности при взаимном перемещении и изменении их как о главных причинах болезней говорит Платон в "Тимее", стр. 82-86.
⁷⁰ Είς τό εκρατον— в лучшее смешение, в лучшее распределение органических соков.
⁷¹ Вообще, значит, благодаря расходованию органической энергии.
⁷² Δια τάς δυσκρασίας τού περιέχοντος (у Vall, aēris) — буквально: "вследствие дурного состава (температуры) окружающего (воздуха)". Здесь Немесий, очевидно, имеет в виду вообще неблагоприятные климатические и атмосферные условия.
⁷³ Matth. поясняет: "Немесий имеет в виду здесь то чувство, по которому мы ощущаем (воспринимаем) боль от страдания членов тела" (Var. lectiones, p.51).
⁷⁴ Πολιτικήν συνοικίαν в Μ 1, буквально: "гражданским общежитием".
⁷⁵ Ζφον πολιτικόν — изречение Аристотеля. Немесий добавляет: συναγελασπκόν что значит буквально "стадное", живущее сообща , вместе.
⁷⁶ Отсюда в издании Con. начинается 3-я глава 1-ой книги: "De praerogativis duabushominis, quibus praeditus est... et de fmitione hominis".
⁷⁷ Точно также рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 3-я гл.
⁷⁸ С лат.: "естественно не могут стремиться через раскаяние к прощению".
⁷⁹ С лат.: "так в делах, не законами природы, но благоволением Божиим ради нас установленных, свойственно человеку" и т.д.
⁸⁰ У Тертуллиана в кн. De Poeaitentia читаем: "nulli rei nisi poenitentiae nascimur".
⁸¹ Буквально: отпадение (от Бога).
⁸² Вм. θάνατος в данном месте в код. М. 1 и А. 3 стоит αθάνατος, соответственно чему изменяется весь смысл фразы. Но наше чтение вернее. Немесий здесь приводит и отстаивает мнение, по которому люди после смерти не могут получить прощения грехов, если не заслужили его при жизни, так как после смерти вообще невозможно покаяние: но поскольку падение ангелов есть для них смерть, конечно — духовная, нравственная, то и они не могут уже никогда получить прощения. И выше Немесий доказывал, что падшие ангелы не заслуживают прощения, ибо, будучи бестелесными и бесстрастными существами, они не имели никаких побуждений грешить. Также рассуждает о падших ангелах и И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 4 гл., стр. 51 (по рус. пер.).
⁸³ Выражение подлинника: "όπερ μή ποιήσαντες" Matth. комментирует: "μή μετανοήσαντες" (Var. lectiones, p. 55).
⁸⁴ С лат. перевода: "они мучаются вечными, не смягченными никакой милостью наказаниями, соответствующими их заслугам".
⁸⁵ Τυγχάνει δέ τούτου... ώσπερ έκείνου Matth. комментирует: "τούτου Т. е. της άθανασίας, — έκείνου, т.е. τής συγγνώμης" (Var. lectiones, p. 55).
⁸⁶ Такое определение человека как распространенное отмечает Sextus Empir. Руrrh. Ilypotyp. lib. II, cap.5 (см. у Matth. addenda p. 406); ср. Ioan. Philoponi, "ζφον λογικόν θνητόν" (De opif. mundi, p. 270, 12 по изд. Reichardt'a).
⁸⁷ У пер.: достигаем наук и искусств — ред.
⁸⁸ Здесь в издании Con. начинается 4-я глава 1-ой книги: "Omnia propter hominem facta, alia vero aliorum gratia, ad usum tamen hominis".
⁸⁹ Т.е., иметь цель своего бытия в себе самом.
⁹⁰ Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. IV, 8 и Χ, 6.
⁹¹ Совершенно аналогично этому рассуждает и Григорий Нисский: человек совершеннее всех прочих тварей; он — царь и владыка природы, которая вся вообще создана для служения ему ("Об устроении человека", гл. II-IV). Ср. И. Дамаскин, Op. cit., II, 10, стр. 72 (рус. пер.).
⁹² В лат. добавлено: in Divinis litteris (в Божественном Писании).
⁹³ Прем. Сол. 12, 10; ср. 27, 23.
⁹⁴ У пер.: произведениями — ред.
⁹⁵ Ср. Aristotle Historia animal VI, 13: τούτψ (τψ φυκίψ) τρέφεται τα ίχθύδια; cp. ibid. VIII, 2: κέφαλος καί ό κεγρεύς (скар - род рыбы из жвачных — см. Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII όλως μόνοι ού σαρκοφαγοΰσι.
⁹⁶ Ср. Василия Великого "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 106.
⁹⁷ θαλασσίαν βοτάνην, у Con. — "marinam, ut ita dicam, herbarum et φύτια edentes".
⁹⁸ Εκ τοΰ γεώδους του κατά τήν θάλασσαν — вероятно, имеется в виду морской ял, из которого произрастает морская трава (τά φυκία).
⁹⁹ Σύστασιν Vall, переводит — ornamentum.
¹⁰⁰ Вероятно, указывает на воздушное пространство; в лат. — orbes coelestes (небесный свод).
¹⁰¹ Και όμβροι — у Con. et nubes, — у Vall, et imbres.
¹⁰² У пер.: почти потребовало отдельного исследования — ред.
¹⁰³ У пер. долготы — ред.
¹⁰⁴ Τα των έξωθεν Matth. поясняет: "τά των άλόγων ζωων" (pag. 60).
¹⁰⁵ Стоическая тенденция: у стоиков понятия φύσις и λόγος тождественны, поскольку истинный разум всегда согласуется с природой: цель жизни, по Зенону, όμολογουμένωτς τή φυσει ζήν. См. Poznischeff De relatione inter cbrist. ac stoicam morum doctrinam. — p. 8—11 Petrop. 1827.
¹⁰⁶ Вышеупомянутыми неразумными частями души.
¹⁰⁷ Ср. Clement Alexandr. Stromata III, 5 и особенно VI, 15.
¹⁰⁸ В нашей собственной природе, где неразумное служит разумному. У Con.: ut ex his, quae in nobis sunt.
¹⁰⁹ У пер. пользования человека — ред.
¹¹⁰ Πρός απόλαυσιν — лат. ad vescendi voluptatem.
¹¹¹ Каковы, например, обезьяны, попугаи и др. (ср. Дамаскин, Ор. cit., стр. 72 по рус.пер.).
¹¹² Отсюда у Con. начинается 5-я гл. 1-й книги. "Animalia mortifera conducunt homini. Et de maxima hominis degnitate".
¹¹³ Вместо τοιαύτοις у Con. nostris, ταΐς ημέτεραις — нашим (потребностям).
¹¹⁴ Τα δηλητηριώδη Matth. поясняет: "intelligit (т.е. Nemesius) animalia venenata, ex quibus contra ipsorum venenum medicina paratur" (pag. 62).
¹¹⁵ Θηριακαί κατασκευαί — theriacae compositiones — собственно означает составы, препараты или лекарства против укусов ядовитых животных (особенно змей), вообще, противоядия.
¹¹⁶ Т.е., ядовитым и опасным животным.
¹¹⁷ Лат.: injurias; Con. insidias; D. 1 и А. 3 — τάς έπιβουλάς , что здесь более подходит по смыслу. Словом "предотвращать" мы не совсем точно перевели греческое διορθοΰσθαι, так как, по замечанию Matth., при этом глаголе подразумевается τάς βλάβας, что и естественно по ходу речи.
¹¹⁸ Τό άρχαΐον, по Matth., поставлено вм. άρχήθεν — в смысле "а creatione mundi".
¹¹⁹ Ср. то же у Anast. Sin. Quaest. XXIV, 276: έπεί τόγε άρχαίον ουδέν τούτων έδεΐτο. Cp. Theodorit. Orat. 5. De Providentia.
¹²⁰ "Когда человек, после грехопадения, перестал владеть своими страстями" и т.д.
¹²¹ См. Дан. 6, 16-22 и Деян. 28, 3-6.
¹²² По мысли Св. Григория Нисского, богоподобие человека (и образ Божий в нем) приближает его к миру сверхчувствительному, так что, соприкасаясь по телу и органическим силам с остальными тварями, а по душе — с высшим духовным бытием, человек является как бы посредствующим звеном между землей и небом ("Об устроении человека", гл. V, стр. 89—90). О великом назначении человека, царя природы, "малого мира", подобным образом рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., кн. И, гл. 12.
¹²³ У пер.: председит (προκάθηται).
¹²⁴ Πάσης άρχής καί έξουσίας προκάθηται (точнее — председит) — по нашему переводу указывает, очевидно, на загробное общение бессмертного человека с ангельским миром; в лат. пер. — omni potestati et dominatui praeest: "господствует над всякой властью и могуществом" (мысль — не совсем определенная).
¹²⁵ Τή θεωρία — мыслью.
¹²⁶ Κήτος первоначально означает морское чудовище (по-евр.: lev jatan).
¹²⁷ Τον μέθοδον — буквально: способ научного исследования.
¹²⁸ Т.е., условиями пространства (и времени).
¹²⁹ Matth. поясняет: "Dei proprietates (= essentiam) investigare solet".
¹³⁰ В таком же духе и в сходных выражениях рассуждает о славе искупленного Христом и ставшего "храмом" Божества человека Климент Александрийский Cobortatio ad gentes, главы: I, особ. XI и друг.
¹³¹ "Небесным растением" называет человека Климент Александряйский (Cohort. ad gentes, гл. X), призывая его к богоуподоблению как высшей цели человеческого существования.
¹³² В D. 1 вместо παραλιπόντες (аор 2) стоит παραλείποντες, что удобнее по связи речи: "оставляя в стороне трудные ... вопросы".
¹³³ Matth. поясняет: "ad explicandum difficilia".
¹³⁴ Общее (во всех кодексах) заглавие: Πepί ψυχής-, — De anima; в изд. Con. здесь начинается 2-я книга с таким заглавием: "Ejusdem de philosophia liber secundus, de anima. Cap. I: De opinionibus priscorum philosophorum circa animae naturam".
¹³⁵ Различные суждения древних философов о душе приводят: Aristotle De anima I, 2 и Euseb. Praeparat. Evang. pag. 811 sqq.
¹³⁶ У пер. разногласят — ред.
¹³⁷ Πνεύμα ένθερμον καί διάπυρον — разгоряченная и огненная пневма.
¹³⁸ Ср. Aristotle De anima, lib. I, cap. 2, § 3. Аристотель так формулирует взгляд Демокрита: "Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота; из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм (σχημάτων), — атомы, имеющие сферическую форму, составляют по его мнению огонь и душу". Действительно, по Демокриту — душа собственно есть чистый и беспримесный огонь; но у Немесия в тексте вставлено καί άέρα на основе большинства кодексов, — именно: D. 1, А. 1, 2 и 3; М. 1; Con. и Vall.
¹³⁹ Νοήτην — умопостигаемой, мыслимой (субстанцией).
¹⁴⁰ Κατά αριθμόν έναρμόνιον — подобно числу, содержащему в себе гармонию, иначе — "с математической точностью". См. Платона "О законах" кн. 10; ср. "Федон".
¹⁴¹ О Дикеархе, ученике Аристотеля, см. Euseb. Praepar. Evang. p. 810; ср. Cicero Tusc. Quaest. lib. I, cap. 10—11.
¹⁴² В отдельных индивидах (τα καθ' έκαστα).
¹⁴³ У пер.: удлинить речь — ред.
¹⁴⁴ Ср. то же у Aristotle De anima, lib. I, cap. 5, § 24. Впрочем, почти все критические суждения Немесия по вопросу о невещественности души заимствованы им, как он сам указывает, из неоплатонической философии: см. особенно Ennead. IV, cap. 2 и 7; ср. Vacherot Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie, tom I, pag. 534-539.
¹⁴⁵ Τονικήν (contentam) τινα κίνησιν — некоторое напряженное движение.
¹⁴⁶ Ενυλον — имеющее в себе, содержащее материю, иначе — составленное из материи (в лат. "е materia concretum", изд. Ant.).
¹⁴⁷ В квадратные скобки заключен для удобства текст самого подлинника, как в издании Ant.
¹⁴⁸ Τριχή διαστατό εστίν — буквально: разделены, расположены в пространстве трояким образом. См. то же самое у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", 11, 12, стр. 81 по рус. пер.
¹⁴⁹ Буквально: получают определенное количество (ποσοΰται; лат. quantitatem adipiscuntur).
¹⁵⁰ Или, как выше, "что трояко измеряемо" (т.е., в длину, ширину и высоту или глубину).
¹⁵¹ Иначе: "занимающей тройное пространство".
¹⁵² Т.е., от внешнего толчка.
¹⁵³ В изд. Con. έν τφ ομογενεί (вм. τών όμοιομερών), т.е., в однородном.
¹⁵⁴ Т.е., черная и желтая, как они различаются у Немесия (см. ниже).
¹⁵⁵ Τά σελάχη καί μαλάκια. Селяхос, собственно, означает рыбу с хрящами вместо костей; по некоторым — слизняки; см. о них у Aristotle Historia animal, III, 1 и у Galen, in glossis Hippocrat. pag. 95. Μαλάκια (буквально: слабые, нежные, мягкие) упоминаются у Aristotle, Op. cit. I, 6; по Galen'y (ibidem, pag. 84), так называются те из водяных (тварей), которые не имеют позвонков (άκανθαν)
¹⁵⁶ Сепии упоминаются у Василия Великого в "Беседах на Шестоднев" как род морской рыбы.
¹⁵⁷ Греческое: όσμύλοι понимают очень различно; в cod. Μ. 1; D. 1; А. 1, 2 и 3 стоит: σμύλοι; Oxon. передает — muraenae; у других древних писателей находят: μύροι, μυραίναι, а также: σμύροι, σμυραίναι (Aristotle Historia animal. V, 10). Но иметь в виду здесь мурен (рыба из семейства угрей) нельзя, так как мурены не принадлежат к бескровным; по свидетельству ученых, "кровь мурены, вспрыснутая в кровь млекопитающего, обнаруживает сильное ядовитое действие". Все основания согласиться здесь с Matth., по которому όσμύλοι — род полипов.
¹⁵⁸ У пер.: черепокожие — ред.
¹⁵⁹ Ά παλόστρακα — буквально: мягкочерепные, со слабыми щитками, с мягкой скорлупой (crusta), с чешуей. Аристотель (Historia animal, IV, 2) называет их μαλακόστρακα что имеет одно и то же значение.
¹⁶⁰ Здесь в изд. Con. начинается 2-я глава 2-й книги: "Recitantur argumenta simulata Cleanthis et Chrysippi, animam esse corpus, quae etiam solvuntur".
¹⁶¹ Т.е., свойственны телу, материи, а не бестелесному.
¹⁶² Т.е., стоики, материалистический взгляд которых здесь опровергается Немесием (в частности, Клеанф и Хризипп).
¹⁶³ Иначе — согласоваться, буквально, — сострадать (συμινάσχειν).
¹⁶⁴ Вместо κατά πρόσληψιν лучше согласно с Matth. читать κατά πρόληψιυ, потому что Немесий опровергает здесь первую посылку, а πρόσληψις обозначает вторую посылку в силлогизме, о которой Немесий пока ничего не говорит. В диалектике (у Diog. Laёrt. например) упоминаются три части силлогизма: Ιήμμα (propositio — первая посылка), πρόσληψι? (assumtio — вторая посылка) и έπιφορά (conclusio — заключение). Немесий в данном месте считает ложной именно λήμμα, точнее — первую часть (первый член) ее.
¹⁶⁵ Ср. Aristotle Historia animal, I, 11 и III, 7.
¹⁶⁶ Греч, πρότασις (emmciatio) буквально, утверждение, большая посылка, тезис (=λήμμα).
¹⁶⁷ Греч.-έκ περιουσίας — буквально: "без нужды", "от избытка", "шутя".
¹⁶⁸ Это место не совсем понятно: очевидно, что при разрушении тел качества не изменяются, а разрушаются (погибают) вместе с телами; однако, Matth. не находит возможным как-либо изменить текст, потому что во всех изданиях и код. стоит: έv φθορά и in corruptione, или in interitu.
¹⁶⁹ Γραμμή — Linea может означать еще "морщина".
¹⁷⁰ Очевидно — в собственном, физическом смысле.
¹⁷¹ Очевидно, здесь намек на физический закон протяженности и непроницаемости тел.
¹⁷² Т.е., будет одушевлена лишь ближайшая и соприкасающаяся с душой часть организма (или тела), потому что физическое прикосновение двух тел возможно в одном только месте или с одной какой-либо стороны: одно тело не может совершенно войти (проникнуть) в другое.
¹⁷³ Дальше в изд. Con. следует 3-я глава 2-й книги с таким заглавием в начале: "Quod anima sit substantia, non harmonia..., neque crasis ant quatuor humorum temperies quaedam..." Действительно, у Немесия дальше следует разбор мнений (главным образом, Дикеарха и Галена), не считающих душу субстанцией.
¹⁷⁴ Самое доказательство Платона, приводимое здесь Немесием, изложено в "Федоне" с главы 41-й.
¹⁷⁵ Αρμοσθέντος τού σώματος , т.е., когда тело было составлено, сложено из элементов, потому, конечно, что гармония не может существовать прежде и независимо от лиры (инструмента).
¹⁷⁶ Здесь — альтернатива, разрешаемая дальше Немесием в пользу платонизма, так как Немесий безусловно разделяет мнение Платона о существовании души раньше тела, или — что то же — о предсуществовании душ.
¹⁷⁷ Греч. — άρχικόν λόγον.
¹⁷⁸ Это доказательство заимствовано Немесием у Платона, но оно передается там гораздо проще и короче, без всяких неясных подобий и сравнений: αρμονία μάλλον και ήττον εστίν, η δε ψυχή ου μάλλον και ήττον εστίν (См. Phaed. cap. 42).
¹⁷⁹ Буквально: "в подлежащем" — έν ύττοκειμένψ, in subjecto.
¹⁸⁰ Критику мнения древних философов о душе как о гармонии, находим и у Аристотеля (см. Aristotle De anima, lib. I, cap. 4), но ею Немесий почти совсем не пользуется: он много заимствует у Платона, на которого сам указывает, и еще больше — у Плотина: см. Euseb. Praepar. Evang., pag. 834 sqq.; ср. Ennead. IV, 7, § 8.
¹⁸¹ Έν τοίς άποδεικτικοίς λόγοις ; Con. и Vall, in Demonstrativis; Ant. в лат. переводе — "in libro de demonstratione".
¹⁸² Κράσιν, — смешение природных элементов, органических качеств, соков, — лат. temperamentum; ср. ниже ή κράσίς τού σώματος.
¹⁸³ Этот знак (*) находится в подлиннике (в обоих тестах), потому что дальше должны следовать слова Галена из указанного сочинения о доказательствах, которых на самом деле нет ни в одном издании трактата Немесия. На полях изд. Ant. находится такая заметка: "λείπει τά τού Γαληνού ρήματα"; Оксфордский издатель говорит, что книги Галена De demonstratione он нигде не мог найти; Con. и Vall. тоже не нашли этого места в сочинениях Галена; см. заметку на полях в изд. Bigne, pag. 624.
¹⁸⁴ Κράσις τού σώματος — буквально: "телесное смешение", органическое соединение стихий или элементов (в теле).
¹⁸⁵ Т.е., Немесий хочет сказать, как видно из дальнейшего, что всякое тело, всякий предмет имеет свой темперамент, который есть не что иное, как такая или иная комбинация, смешение (κράσίς) стихий в животном теле или неодушевленном предмете. Это — взгляд стоический; см. Ogereau Essai snr le systéme philos. des Stoiciens, p. 35—36; 40—41; cp. Ritter et Preller Historia philosoph., p. 387 — слова Diog. Laёrt. И галеновский термин κρασίς (= temperamentum) имеет такое именно значение.
¹⁸⁶ Т.е., форм или видов соединения (смешения — κράσις) органических элементов или природных стихий в телах. Ср. примечание 50-е. См. Galen De temperament, lib. I, cap. 8.
¹⁸⁷ Έν τοίς άπλοίς", лат. Ant. "in Simplicibus"; у Con. яснее: "In simplicium medicaminum libro ostendit".
¹⁸⁸ Τού ύποκείμενου, т.е. обладающего этим качеством.
¹⁸⁹ Т.е., Гален и последователи его медицинской школы, признающие душу темпераментом.
¹⁹⁰ Matth. ( Var. lect. et animadv., p. 90) поясняет: "intelligitur autem τό μή άπογίνεσθαι ή μετατίθεσθαι (т.е. сохранять или изменять) την κράσιν".
¹⁹¹ Ούκ αισθητή, άλλά νοητή.
¹⁹² Ευκρασία — хорошее соединение, буквально — смешение.
¹⁹³ Κράσις τού σώματος здесь понимается Немесием, как видно из дальнейшего, в широком смысле психо-физиологической наследственности.
¹⁹⁴ Т.е., издает фальшивые звуки.
¹⁹⁵ Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 2-й книги с таким заглавием: "Animam non esse entelechiam, quam esse Aristoteles primus excogitavit".
¹⁹⁶ Слово έντελέχεια разлагается филологически в έν τφ τέλος έχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе — полную, совершенную и окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actas et perfectio. Мы, как и принято, оставляем без перевода этот оригинальный термин Аристотеля, потому что его нельзя точно передать по-русски двумя-тремя словами.
¹⁹⁷ Выражение то θεωρεΐν κατ' έπιστημην — указывает на приложение знания к, делу, или — что то же — на знание в акте.
¹⁹⁸ Διάθεσις — расположение (склонность) к известного рода деятельности, предваряющее самую деятельность.
¹⁹⁹ По Аристотелю, душа есть "первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности"; см. De anima, lib. II, cap. 1, §§ 4—6.
²⁰⁰ Буквально: ή ένέργεια, καθ' ήν όρά (functio muneris, qua videt) — самая деятельность, когда он смотрит и видит.
²⁰¹ См. Aristotle De anima, II, 2, § 14.
²⁰² Перевод сделан не совсем буквально для уяснения смысла: в подлиннике, вместо "неразумную" (часть души), стоит ζωτικόν (код. D. 1), или παθητικόν (Ant., Vall.), μέρος ; но как ζωτικόν, так и παθητικόν, относятся К неразумной душе.
²⁰³ Иначе — вид, или — что то же — душу.
²⁰⁴ Немесий, таким образом, критикует Аристотеля на основании его собственного метафизического учения о форме (είδος ) и бескачественной материи (ύλη), которая сама по себе есть τό μή όν. Вообще, Немесий пользуется тем, что раньше было сказано против Аристотеля: так, например, см. рассуждения Плотина и Порфирия против энтелехии у Euseb. Praeparat. Evang., p. 811 sqq.
²⁰⁵ Слово σώμα в подлин. стоит в скобках, а в код. D. 1 прямо в тексте.
²⁰⁶ Точнее — воображает (φαντασιούται), см. гл. 6-ю: Перi τού φανταστικού.
²⁰⁷ Немесий здесь пользуется аристотелевским термином и, вообще, стоя на точке зрения самого Аристотеля, показывает — насколько этот философ непоследователен в своем стремлении устранить душу как животворное начало в теле. И Филопон совершенно согласно с Немесием выражается, что "ζωή τού σώματος εστίν ή ψυχή" (De opificio mundi, p. 225, изд. Reichardt).
²⁰⁸ Здесь, наконец, Немесий дает положительное определение души: "ουσία αύτοτελής (иначе — самосовершенная: Ant. — "omnibus partibus absoluta"), ασώματος". Это определение вполне сходно, почти тожественно, с неоплатоническим пониманием природы души: по словам Плотина, душа есть "истинная субстанция, существующая сама по себе и вполне совершенная в отношении к телу" (Ennead. IV. cap. 2, § 3); ср. Ennead. I, cap. 1, § 2.
²⁰⁹ Κατά συμβεβηκός (=ех accidenti) на языке современной психологии значило бы: по ассоциации; в данном случае может означать: по связи, по согласию, по соединению (т.е., с телом); ср. Philoponi, Op. cit., p. 36, 14—15.
²¹⁰ Т.е., внутренно.
²¹¹ Потому что, по Немесию, всякое тело состоит из четырех стихий. Ср. сходные рассуждения у Philoponi De opificio mundi, pag. 232 по изд. Reichardt, Lips. 1&97.
²¹² Ср. примеч. 206
²¹³ Т.е.,мнение Аристотеля, что душа сама по себе неподвижна, а движется κατά συμβεβηκός от тела.
²¹⁴ Это, как и дальнейшее относительно покоя, утверждает Аристотель, доказывая, что душа не есть начало самодвижущееся — De anima, lib. I, cap. 3, § 3—8, особ. 4-й. Немесий опровергает его, хотя в этот раз не совсем удачно.
²¹⁵ У пер.: доселе — ред.
²¹⁶ Здесь в изд. Con. начинается 5-я глава 2-й книги: "Animam non esse numerum".
²¹⁷ Αριθμητά, т.е., устанавливает между ними числовые отношения.
²¹⁸ В лат. Ant. добавлено: "и бессмертным".
²¹⁹ Буквально: έν τοίς νοητοίς : "в том, что постигается умом", т.е. отвлеченно, а не воспринимается чувствами (τά αισθητά).
²²⁰ Συνχνής — может быть в смысле: едина и нераздельна.
²²¹ На этом Немесий оканчивает разбор психологических теорий древних философов и переходит далее к критике разнообразных воззрений на душу, возникших уже на почве христианской философии. Прежде всего, опровергаются взгляды известных еретиков Евномия и Аполлинария. В изд. Con. дальше следует 6-я глава 2-й книги: "Adversus Eunomium et Apollinarium"... etc.
²²² Т.е., появляется во времени.
²²³ Т.е., духовного бытия.
²²⁴ Между прочим, доказывая несостоятельность теории креационизма (против Евномия) и, далее, — генерационизма или традуционизма (против Аполлинария), Немесий подготавливает почву для утверждения принятого им мнения о предсуществовании душ.
²²⁵ Т.е., в самый момент или после образования тела (зародыша).
²²⁶ Т.е., когда прекратится восполнение его новым душами.
²²⁷ Έξ άλληλογονίας — через происхождение одного из другого.
²²⁸ С лат. — продолжение, распространение (propagationem).
²²⁹ Здесь Немесий высказывает нечто вроде "гипотезы произвольного зарождения"; но, конечно, смешно было бы (на основании одного этого выражения) считать Немесия предвестником дарвинизма. Con. добавляет: salvare sine providentia potest.
²³⁰ Быт. 2, 2-3.
²³¹ Ин. 5, 17.
²³² Т.е., предсуществование душ, или продолжающееся творение их Богом.
²³³ Отсюда в изд. Con. начинается 7-я глава 2-й книги: "Adversus Manichaeunv... et de opiniotie Platonis de varietate animarum"... etc. Действительно, дальше Немесий опровергает воззрения манихеев и подвергает критической оценке теорию Платона о мировой душе и единичных душах.
²³⁴ Έν ταίς μετενσωματώσεσιν'.
²³⁵ Καθ' ύπόστασιν ; у Vall. "per substantiam".
²³⁶ Это — пример, приводимый, по-видимому, манихеями и опровергаемый далее Немесием.
²³⁷ Έμφυχώσθαι в код. А. 2 и 3.
²³⁸ До последних пределов (έπί τά τέρατα).
²³⁹ Ant. в лат.: "extensionis quendam moduin, quem mens et ratio assequatur".
²⁴⁰ См. начало II главы, где Немесий дает общее опровержение всех материалистических воззрений на душу.
²⁴¹ Буквально: τήν είδοποιόν φυχήν (т.е. τούτο ποιείν).
²⁴² Vall, для ясности добавляет: "ajunt Platonici", так как здесь Немесий излагает платоническое учение о различии и видах душ.
²⁴³ Διακρίνουσι, по замеч. Matth. (pag. 114), относится К Платону и его последователям, учение которых здесь излагается.
²⁴⁴ Чтение Ant. φυσική не подходит; в код. D. 1 и А. 3 — φυτική δυνάμει; Con. — vegetali; Vall. — vegetantia.
²⁴⁵ Εκτικήν ζωήν — vita, quae in habitu est: жизнь — в смысле простого существования.
²⁴⁶ См. гл. 35-ю "De Fato"; ср. главу 38-ю: "Quomodo Plato faturn dicat".
²⁴⁷ У пер.: разногласят — ред.
²⁴⁸ Немесий не вполне отвергает платоновское учение о метемпсихозе, а лишь смягчает и несколько ограничивает его. В дальнейших рассуждениях Немесий ясно допускает существование различных видов душ (по различию тел), а таким или иным взглядом на различие видов душ обусловливается тот или другой взгляд на душепереселение. При этом следует заметить, что Григорий Нисский учение о переселении душ ставит в связь с верованием в предсуществоаание душ, которое, как мы видели, разделяет Немесий. См. Григорий Нисский "Об устр. человека", гл. 28-я.
²⁴⁹ См. у Платона в "Федоне" гл. 29.
²⁵⁰ Περί παλιγγενεσίας (De iterato ortu).
²⁵¹ Немесий, как увидим ниже, заметно сочувствует Ямвлиху и пользуется его соображениями, в общем согласными с учением Платона.
²⁵² По изд. Gall. — два различные вида (см. pag. 370).
²⁵³ В греч. получается игра слов: άτοπον λέγειν τά άλογα λογικά.
²⁵⁴ Буквально: не от разума происходящую: ού λογικήυ; non a ratione proficiscentem.
²⁵⁵ Иначе: хитрость, παυουργίαν , calliditatem; Con. vafritiam; Vall, astutiam.
²⁵⁶ Перевод сделан по исправленному чтению: см. Matth. pag. 121 Var. lect. et animadv.
²⁵⁷ Вместо πανούργε! Matth. предполагает κακούργεί, так как последнее более подходит к волку, тогда как первое более соответствует лисице (см. Var. lect. pag. 122).
²⁵⁸ Αύτεξούσιον — буквально самостоятельное.
²⁵⁹ Буквально: "приводятся в движение" (κινείται).
²⁶⁰ Дальше в изд. Con. следует 9-я глава 2-й книги: "Galeni opinio refertur, qui multas animas in corpore ponit, ubi author in fine per epilogum suam affert".
²⁶¹ Т.е., мнение, принадлежащее Ямвлиху и изложенное выше, о том, что каждому виду живых существ соответствует особый вид души и что переселение душ не происходит из людей в животных или наоборот.
²⁶² "De usu partium".
²⁶³ Сопоставляя это определение души, а равно и те, которые даны Немесием выше (в той же главе), с воззрениями Иоанна Филопона, легко видеть между ними полное соответствие. Подобно Немесию, Филопон говорит, что душа есть "νοερά καί λογική ούσ'ια" (ρ. 24, 20; ср. 210, 3; 282, 8), что она "άφθαρτος καί άσώματος καί νοητή καί χωριστή σωμάτων" (ρ. 279, 17; ср. 25, 2 и др.), что она "κεχωρισμένη της των σωμάτων ουσίας και έτεροφυής" (ρ. 35, 7; ср. 276, 25 и др.). См. Ioan. Philop. De opificio mundi libri VII по изд. Reichardt, Lips. 1897 г. В цитации первая цифра означает страницу, а вторая строку.
²⁶⁴ Буквально: συμβεβηκός — accidens, связь, ассоциация; ср. прим. 2 на стр 51.
²⁶⁵ Ср. Ioan. Philoponi, Op. cit., p. 282, 8—9: "....λογικήν είναι καί χωριστήν σωμάτων καί διά τούτο αθάνατον τήν ούσίαν αυτής (т.е. ψυχής )".
²⁶⁶ Общее (во всех главных кодексах) заглавие: "Περί ενώσεως ψυχής καί σώματος" — De junctione (y Gal. unione) corporis et animae; в изд. Con. начинается 10-я глава 2-й книги, "De unione animae ad corpus, ubi egregie Platonis opinionem Ammonius tuetur".
²⁶⁷ См. главу V.
²⁶⁸ В Ant. лат.: "переходят в некоторую иную природу", т.е. составляют новое тело.
²⁶⁹ Термины: παρσθεσις·, κράσίς , так часто употребляемые Немесием, по словам проф. Доманского, "заимствованы из сокровищницы стоического философского языка". Παράθεσις у стоиков, по свидетельству Stob. Ecl. I, 16, есть σωμάτων συναφή (ср. ниже — термин Григория Нисского συνάφεια — примеч. 5, стр 69) κατά τάς επιφανείας, ως έτη των αίγιαλών ψυφών καί άμμων (т.е. όρώμεν). Термин ενωσις , избранный Немесием и некоторыми другими церковными писателями (см. примеч. 5, стр. 69) для обозначения единения души и тела, а равно и двух природ во Христе, тоже часто встречается у стоиков. Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 57, Munster, 1900.
²⁷⁰ При έξίσταται Matth. подразумевает τής ενώσεως в смысле χωρίζεται, separatur. Такого рода έκστασις или χωρισμός бывает при смерти. См. Var. lectiones et animadv., pag. 130.
²⁷¹ Здесь в изд. Con. начинается 11-я глава 2-й книги: "Animam hum an am sine sui confusione, sed secundum substantiam corpori unitam"..., etc.
²⁷² Вышеизложенные аргументы, как и последующие соображения касательно соединения души и тела, по собственному указанию Немесия, заимствованы у неоплатоников. См. Ennead. I, lib. I, cap. 4 sqq.; Ennead. IV, lib. III, cap. 20—22; ср. вообще Vacherot, Op. cit., t.l, pag. 542—544 и 549—550. Но Немесий все-таки не следует рабски Плотину: он не принимает и не усваивает того взгляда Плотина, по которому душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности, так как тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее функции (Ennead. IV, lib. IV, cap. 17). Немесий в данном случае проводит совершенно противоположный взгляд.
²⁷³ Συμπάθεια, иначе — согласие, в лат. добавлено "природы" (naturae condensus).
²⁷⁴ С лат.: "к миру блаженных умов, чуждых всякой телесной оболочки".
²⁷⁵ Vall.: "et ita quae sunt conjectal".
²⁷⁶ 'Ως τά συνεφθαρμένα, как все "соразрушаемое". Συνεφθαρμέυα, по замечанию Matth., "говорится о двух или о многих вещах, которые так соединяются и смешиваются, что каждая теряет свою собственную природу" (Var. lectiones, p. 133); ср. V главу: "О стихиях".
²⁷⁷ Заимствуя, по его собственному указанию, свое учение о соединении души и тела у неоплатоников, Немесий в этом месте, как и в некоторых других местах III главы, подражает стоикам: по мысли стоиков, "душа не соприкасается с телом и не сливается с организмом, но соединена с ним тем родом смешения (μΐξις вместо Немесиевского ένωσις), по которому две субстанции взаимно проникают друг в друга, не теряя своих отличительных свойств". Ср. Ogereau, Essai sur le système pbilos. des Storciens, p. 86, cp. 42. Paris 1885. — Но, вообще говоря, Немесий больше отстаивает самостоятельность души как начала, управляющего телом (см. ниже), благодаря чему его учение о неслитном соединении души и тела стоит неизмеримо выше учения, например, Тертуллиана, умаляющего самостоятельное значение души в соединении ее с телом. По Тертуллиану, человек состоит из двух сопряженных субстанций и есть союз (societas) души и плоти, но этот союз настолько тесен, что трудно даже сказать, что является главным носителем его — тело или душа? "Бог посеял и смешал душу с плотью и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе" (Tertullian, De resur. carnis , cap. VII).
²⁷⁸ Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: "проникает... и свой собственный свет и тело".
²⁷⁹ Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22).
²⁸⁰ Ср. "Федон", стр. 80 А (по рус. пер. Карпова — 92).
²⁸¹ Против Платона (см. "Федон", 82 Ε — 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина из Ennead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова.
²⁸² Буквально: "телесным", вещественным (ύπό τόπου σωματικού).
²⁸³ Здесь, очевидно, проводится у Немесия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. "Это различие между νοείν и λογίζεσθαι, говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина". Λογίίεσθαι Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин "ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen — νοείν) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума (νούς ); это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)"... Ср. Ennead. VI, VII, 35. "По Платону, продолжает Domanski, νούς имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет διάνοια или επιστήμη". Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65.
²⁸⁴ Иначе: склонности, έν σχέσει, лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi, De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16—20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте (έν τόπω), но как видообразующий принцип (ώς είδοποιούσα), она связана с местом только κατά συμβεβηκός (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т.е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому-либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12—18: "разумные души находятся "в месте" не сами по себе, но κατά συμβεβηκός, вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются, занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся κατά συμβ, как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и κατά συμβεβηκός не находятся "в месте"и не могут двигаться κατά τόπον". Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немесий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т.е., началом, видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278.
²⁸⁵ С лат. "по склонности души" — animi inclinatione.
²⁸⁶ Буквально: "будучи лишена величины, объема (веса) и частей"... и т.д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что "место создается объемом (весом или массой — όγκω)", Немесий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66.
²⁸⁷ Это определение "места", буквально заимствованное Немесием у Плотина (ср. Ennead. IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh. Hypot. III, 131: οί δε περπτατητικοί φασιν είναι τόπον τό πέρας τού περίέχοντος , καθό περιεχει), принимает и Дамаскин "Точное изложение православной веры", I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая "телесное место" и "духовное", делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немесия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество "через все проникает, не смешиваясь ни с чем" и т.д. (читай особенно главы 13—14 1-ой книги "Точного изложения православной веры"). Ср. ниже примеч.: 5 на стр. 69 и 1 на стр. 72.
²⁸⁸ Т.е. — занимающим известное определенное место.
²⁸⁹ В данном случае, в частности, можно понимать душу: "она там (в теле) действует, а мы говорим"... и т.д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16.
²⁹⁰ Здесь в издании Con. начинается 12-я глава 2-й книги: "Inducit (т.е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio"..., etc.
²⁹¹ В лат. Ant. добавлено: ab homine, т.е. человеческой природой.
²⁹² Иначе — многосложной, многообразной: τών πεπληθυσμένωυ ούσα, cum multiplicata sit.
²⁹³ У пер: от него владеемой — ред.
²⁹⁴ Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: "Точное изложение православной перы", кн. III, главы 3-я, 5-я и 6-я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72.
Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож-ными началами: разумной душой и телом ("Об устроении человека" главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: σχέσις , ροπή, διάθεσις — признает, подобно Немесию, что душа присутствует "вся во всем теле и в каждом его органе" и т.п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного ("Огласительное Слово", гл. 11-я), употребляет те же термины — ένωσις , άυάκρασις, иногда μίξις , и мыслит соединение двух естеств во Христе "истинным и нераздельным" (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как "точное единство" — άκριβής ένότης ("Против Аполлинария"); две природы во Христе образуют только "одно Лице" и составляют "единение по ипостаси" — ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια, устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника ("Огласительное Слово" г. 10). Ср. В. Несмелова "Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501-510, Казань, 1887.
Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. "Творения", ч. IV, стр. 261, "Слово 10-е", у Биллия "Стихотворение 13-е"), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. "Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!" (ч. IV: "Слово 45", стр. 161, — у Биллия "Слово 42"; ср. ч. III: "Слово 38", стр. 245). "Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека... Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился... Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения". Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно, проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: "1-е послание к Кледонию", стр. 197—199; у Биллия "Слово 51"; ср. "Слово о заветах"... ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: "Слово 39", стр. 263, "Слово 37", стр. 215, "Слово 30", стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I).
В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: "Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному" ("Творения" Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.).
У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: έυωσις или ένοτης. См. напр., "Творения" ч. III, стр. 328: "плоть соделалась собственною Ему (т.е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению" ("Против Аполлинария"); ср. "Творения", ч. II: "Слово 4-е против ариан", стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενάτης) Божества с человечеством без всякого изменения. "Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя"... "Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление... Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее" ("Творения" ч. I: "Слово о воплощении", стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора "Св. Афанасий Великий и его избранные творения", стр. 103 и cл. СПБ, 1893.
Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности ("О началах" И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.
²⁹⁵ Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: "если они (свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия". Порфирий, на которого здесь ссылается Немесий, был выдающимся неоплатоником (233—304 гг.); цитируемое Немесием сочинение его, по-видимому, утеряно (см. Domanski Die Psychology des Nemesius, S. 68 в примеч.).
²⁹⁶ И. Дамаскин это рассуждение Немесия прилагает прямо к Божественной природе: "должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое — ничто"... (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немесия к ипостасному единению двух природ во Христе: "Божественное естество через все проходит и проникает, а через него — ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным"... (стр. 138—139). Подобно этому, и св. Афанасий Великий рассуждает, что "Бог-Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела".., что "Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того — все Сам оживотворял",., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, — само все освещает (Из "Слова о воплощении").
²⁹⁷ Общее во всех кодексах заглавие: "Περί σώματος" — De corpore. В изд. Con. здесь начинается 3-я книга: "De elementis"; глава I: "De quatuor humoribus, ex quibus animalia et constituuntur et nutriuntur", etc.
²⁹⁸ Χυμών — humoribus, иначе — соков, жидкостей.
²⁹⁹ To же самое о составе тел животных из четырех жидкостей (влаг), а этих последних — из стихий, им соответствующих, читаем у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", кн. II, гл. 12, стр. 81-82 по рус. пер. Этот весьма распространенный и общепринятый в древности взгляд на органический состав тела, принадлежащий, собственно, Гиппократу (так назывемая "гуморальная система"), но заимствованный Немесием у Платона, а особенно у Аристотеля и Галена (см. ниже — примеч. 10 стр. 74 и 1 стр. 75), усваивает и И. Филопон. См., например, De opificio mundi, ed. by Reichardt, 1897, pag. 24, 24: έκ τών στοιχείων το ημέτερον σώμα γέγονεν, άπερ έισι πάσης σωματικής ουσίας άρχαί; pag. 28, 13: το έκ τών τεσσάρων στοιχείων είναι τα σύνθετα σώματα.. — причем, земля считается стихией, преобладающей в человеческом теле (pag. 119, 24; 276, 6—8). Тело наше смертно, потому что оно состоит έκ στοιχείων φθαρτών (ρ. 22, 21). Ср. ibid, о том же: pag. 23, 24 и сл., 206, 5 и след.
³⁰⁰ Т.е. духовным, буквально: "духом" (πυεύμα); но у Vall, "aut spiritalis est".
³⁰¹ Об этом Аристотель рассуждает в соч. De partibus animalium " lib. II (см. ниже — примеч. 1, стр. 75).
³⁰² Όρρωδης φλέγμα, буквально: мокрота, похожая на сыворотку.
³⁰³ Т.е., Аристотель и Гиппократ; в D. 1 и А. 2 прибавляет "врачи", οί ίατροί.
³⁰⁴ У пер.: одни подобочастны — ред.
³⁰⁵ У пер.: другие неподобочастны — ред.
³⁰⁶ У Vall, стоит "lumbi", бедра, чресла.
^{307 '}Υμένες вообще может означать перепонки; в современной медицине гимен (ύμήν, ενος) означает девственную плеву.
³⁰⁸ θώραξ — thorax в современной анатомии — грудная клетка.
³⁰⁹ О строении и деятельности всех перечисленных органических частиц и членов тела подробно рассуждает Платон в "Тимее", стр. 70 B — 76 E. Здесь же находим общее Платону и Аристотелю и заимствованное Немесием учение о том, что тело наше состоит из четырех стихий, "вторичные соединения" которых образуют мозг, кости, плоть и т.п. ("Тимей", 82 С).
³¹⁰ В своем учении о теле Немесий больше зависим от Аристотеля и Галена, чем от Платона. У Аристотеля и отчасти Галена Немесий заимствует учение о составе тел из четырех стихий, о подобных и неподобных частях тела, целиком берет классификацию омиомерий и аномиомерий, определение их и взгляд на их взаимные отношения. Обо всем этом Аристотель подробно рассуждает в соч. De partibus animal, lib. II, cap. 1—9 (по изд. Didot, t.III, pp. 228—243), а Гален как последователь и подражатель Аристотеля развивает и дополняет его взгляды в своем сочинении De usu partium (Περί χρήσεως μορίων). Cp. Evangelides "Zwei Kapitel aus einer Monogr. uber Nemesius", SS. 23—24, 28. Berlin 1882.
³¹¹ Греч, νηκτών, буквально: плавающих.
³¹² У пер.: черепокожные — ред.
³¹³ Т.е. особей от того или другого вида.
³¹⁴ Общее во всех код. заглавие: "Περί στοιχείων" — De elementis; у Migne col. 612. В изд. Con. следует 2-я глава 3-й книги: "De numero quatuor elementorum"..., etc.
³¹⁵ Это определение взято у Аристотеля (см. примеч. edit. Oxon. по изд. Matth. pag. 386).
³¹⁶ Ср. Ioan. Philopon De opif. mundi, pag. 206, 5—10; cp. 157, 19; 20, 22 (по изд. Reichardt = Lips. 1897).
³¹⁷ В каком смысле различаются άρχή и στοιχείον указывает Plutarch. De placit. philosoph., lib. I, cap. 2. Это различие устанавливают Платон и Аристотель, вопреки мнению Фалеса Милетского, отождествлявшего понятия principium (=άρχη) и elementum (=στοιχείον). В указанном месте у Плутарха читаем: "Elementum enim omne compositum est, — principia neque composita sunt, neque effecta"..., etc. (Plutarchi Ethicorum sive moralium pars II, изд. Basileae 1572, pag. 5).
³¹⁸ В лат. Ant. — "легко усматривается".
³¹⁹ Буквально: "сообщающих ей определенный вид" — τας ειδοποιούσας αυτό, видообразующие ее.
³²⁰ То же буквально читаем у И. Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12, стр. 82 по рус. пер. А. Бронзова; ср. Philoponi, Op. cit., pag. 180, 23 sqq.
³²¹ Т.е. составным элементом.
³²² Ср. "Тимей" 53 Ε и след.; ср. Philoponi, ibid. pag. 12, 5 sqq.
³²³ Все сейчас изложенное (а равно и дальнейшие рассуждения о взаимоотношении стихий) заимствовано Немесием у Платона: см. "Тимей" pag. 31C-32C. Ниже Немесий приводит эти рассуждения Платона даже буквально: см. примеч.: 4-5 на стр. 82.
³²⁴ В лат. Ant. — "с той стихией, которая предшествует ей" и т.д.
³²⁵ Добавлено в лат. переводе Ant.
³²⁶ Подобно Немесию и согласно учению Платона и Аристотеля рассуждает о свойствах и о взаимоотношении всех стихий св. Василий Великий "Беседы на Шестоднев" 1-я и 4-я, "Творения" ч. 1, стр. 25, 60—61, М., 1891 г. Ср. Philoponi, ibid. pag. 62, 16 sqq.
³²⁷ В лат. пер. Ant. яснее: "чтобы стихии имели не только восхождение от низших к высшим и обратное нисхождение, но и круговое отношение"... и т.д.
³²⁸ Vall. — замерзшая.
³²⁹ То же — в "Тимее" pag. 49 С.
³³⁰ Греч, ευπαθής, в лат. Ant. добавлено: "к чужим качествам".
³³¹ Aristotle Meteorol. lib. I, cap. 3.
³³² Здесь в изд. Con. начинается 3-я глава 3-й книги: "Quomodo ad se uniantur elementa in corpore, secundum Aristotelem, et de proprietate elementorum atque habitudine, secundum Platonem".
³³³ Греч, ώς έπί τής τετραφαρμακου. Tetrapharmacum, по замеч. Оксфордского издателя, был двух родов: во-первых, особый медикамент из четырех составов, в числе которых находились генциана (горечавка), лавровые ягоды и др.; во-вторых, пластырь или мазь (unguentum) тоже из четырех ингредиенций: воска, дегтя, смолы (resina) и сала; эта мазь называлась βασιλικόν. Современная фармакология указывает состав "королевской мази" (unguentum basilicum) из оливкового масла, воска, канифоли, сала и терпентина.
³³⁴ По справедливому замечанию Matth., tetrapharmacum составляется не через приложение (κατά παράθεσιν), а через слияние (κατά σύγχυσιν), но в данном месте и в латинских переводах Con. и Vall, стоит — per appositionem. И выше (pag. 56 Ant.) Немесий почему-то утверждает, что вода и вино смешиваются κατά παράθεσιν.
³³⁵ Φασ'ι — в Ant., Gall, и Bigne; Matth. поправляет — φησί и относит дальнейшие слова к Аристотелю.
³³⁶ Все далее излагаемые взгляды Платона содержатся в "Тимее" pag. 55 Ε — 57 D.
³³⁷ Vall. — retusionem, corpulentiam, immobilitatem.
³³⁸ У пер.: стоянию — ред.
³³⁹ В объяснение этих слов приведем буквально соответствующее место из "Тимея", откуда Немесий берет вообще все вышеизложенные рассуждения Платона о свойствах и взаимоотношении стихий. "Тимей" 32 В: "если бы телу вселенной надлежало быть поверхностью, не имеющей вовсе глубины, то одной середины было бы достаточно, чтобы связать и приложенные к ней крайности (т.е. землю и огонь) и себя самое. Но космосу надлежало быть телообразным; тела же сплачиваются не одной, но всегда двумя серединами. Поэтому в середине между огнем и землею Бог поместил воду и воздух"... и т.д. (пер. Карпова). Это значит, что если бы мир можно было признать геометрической площадью с двумя только измерениями, а не геометрическим телом с тремя измерениями, то в таком только случае для установления связи между основными его элементами, огнем и землею, достаточно было бы одного посредствующего начала. Но мир есть тело, а не площадь; потому — две основные его стихии связываются двумя посредствующим началами (воздухом и водой).
³⁴⁰ В лат. Gall.: "alia activa... alia passiva"; в лат. Ant.: "одни имеют силу производительную (vim efficiendi), другие — воспринимательную и как бы страдательную (accipiendi et quasi patiendi).
³⁴¹ Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 3-й книги: "De natura coeli"... etc.
³⁴² Aristotle De mundo, cap. 2; De coelo, II, 3.
³⁴³ В "Тимее", р. 31 B-C.
³⁴⁴ Этот взгляд усваивает, как мы видели, и Немесий; см. выше примеч. 3 на стр. 77.
³⁴⁵ Т.е., о происхождении мира. Буквально: "предпочитающие учение евреев" и т.д.
³⁴⁶ У пер.: разногласят — ред.
³⁴⁷ Быт. 1, 1.
³⁴⁸ 'Εν τή γενέσει τόυ κόσμου, т.е. в описании происхождения мира.
³⁴⁹ Иов. 38 гл. Буквально этих слов в кн. Иова нет.
³⁵⁰ В его сочинении — Περί φύσεως ανθρώπου.
³⁵¹ Т.е. только одно что-нибудь было бы здоровым.
³⁵² Т.е. многие части тела остаются здоровыми при известной болезни.
³⁵³ Т.е. не состоит из одной только стихии.
³⁵⁴ Т.е. из тех, которые признают существование только одной какой-либо стихии.
³⁵⁵ Matth. (Var. lectiones, pag. 169) по поводу слова υποστάθμη замечает: "Sic stoici reliquorum elementorum ύποστάθμην appellarunt terram. Diog. Laert. p. 284".
³⁵⁶ У Con. и Vall. Hipparchus Ponticus; но Matth., на основании: Plutarchus De placit. pbilosoph. I , 3, Euseb. Praeparat. Evang. p,748 и других источников поправляет: Ιππασος , ό μεταττοντΐνος (см. Var. lectiones, pag. 169—170).
³⁵⁷ Отсюда у Con. начинается 4-я книга: "De viribus seu potestatibus animae"; глава 1-я: "De quinque sensoriis et definitione sensus".
³⁵⁸ Cp. Aristotle De partibus ammalium, I, 1; III, 1; IV, 8 и 10.
³⁵⁹ Скобки подлинника Matth., нашедшего этот пример излишним.
³⁶⁰ У Немесия, как увидим ниже, есть много самых разнообразных делений и классификаций душевных способностей. Настоящее — самое общее и правильное — деление заимствовано, по всей вероятности, у Аристотеля. См. Aristotle De artima, lib. II, cap. 3; ср. Siebeck Geshichte der Psychologie, SS. 16—17.

Назад   Вперед