2.Своды законов в ПятикнижииВ современном исследовании законов Пятикнижия преобладают три точки зрения на временно-ситуативную соотнесенность этих сводов. Согласно одной точке зрения, Второзаконие датируется 622 г. до н.э. и является древнейшим из сводов законов, а все остальные составлены позже него и относятся в основном к времени Вавилонского пленения. Сторонники второй точки зрения принимают указанную датировку Второзакония, но относят Свиток завета ко времени ранее Второзакония, а остальные своды ко времени после него. В настоящий момент все больше исследователей склоняются к признанию того, что своды законов в Пятикнижии содержат законы, образовавшиеся в разное время и в различной социально-духовной среде. Поэтому в поисках ответов на вопрос о времени и «месте в жизни» того или иного свода законов надо различать между временем и «местом в жизни» отдельных законов или групп законов, входящих в данный свод, и временем и «местом в жизни», то есть местом составления и оформления данного свода. А. Свиток завета Свиток завета как отдельная единица в Пятикнижии был выделен на рубеже XIX-XX вв., а название было предложено на основании упоминания в примыкающем к данному тексту повествовании о дальнейших действиях Моше, что «взял он Свиток завета (сефер хаберит) и читал перед народом, и сказали они: все, о чем говорил Йахве, мы будем исполнять и слушаться будем» (Исх. 24:7). Одним из важных признаков изначальной самостоятельности, отдельного существования какого-либо текста является наличие в нем делимитаторов начала и конца, т.е. групп слов или предложений, назначение которых состоит в том, чтобы отмечать, маркировать начало и конец данного текста как самостоятельной единицы и тем самым выделять его из общего потока слов. Многие исследователи склонны признать, что Свиток завета начинается со слов: «И сказал Йахве Моше: следующее скажешь сынам Йисраела...» (Исх. 20:22), но для роли делимитатора начала больше подходят слова: «И эти предписания (%аммишпатим), которые ты [Моше] представишь перед ними [сынами Йисраела]...» (Исх. 21:1). Предпочтение именно этих слов для начала Свитка завета в качестве самостоятельной единицы текста подтверждается и тем, что заявленный в начале юридический термин мишт пат повторяется в Свитке завета еще три раза и выступает единственным юридическим термином в этом своде, не знающем даже термина «учение» (тора). Что касается делимитатора конца Свитка завета, то стих Исх. 23:19 выглядит предпочтительнее стиха 23:33 после повествовательного отрывка, у которого по содержанию и по жанровой принадлежности мало общего со сводом законов. Правомерно предполагать, что Свиток завета в Исх. 21:1-23:19 изначально был отдельной и самостоятельной текстовой единицей со своими делимитаторами начала и конца. Свиток завета содержит около 60 статей законов: о еврейском рабе (21:2—11), о наказуемых смертью преступлениях (21:12-17; 22:18-20), о членовредительстве (21:18-27), о бодливом быке (21:28-36), о защите собственности (21:33-34; 21:37-22:14; 23:4-5), против сексуальных посягательств (22:15-16), против посягательств на слабых мира сего (22:20-26; 23:9), запрет произнесения хулы Богу и предводителю (22:27), правила поведения на суде (23:1-3,6-8), закон о Субботнем годе (23:10-11), законы о праздниках (23:12-16) и законы о приношениях Богу (22:28-30; 23:18-19). Было бы недопустимой модернизацией искать в древних сводах законов привычную для современного законотворчества упорядоченность по сферам права - семейное право, имущественное право и т.д. Однако не следует рассматривать древние своды как хаотический, неупорядоченный набор отдельных законов. В них был свой порядок, обусловленный спецификой мифологического мышления, такими его свойствами, как диффуз-ность, ассоциативность и др. (см. с. 45 и ел.). Кроме того, в сводах законов Пятикнижия, включая Свиток завета, заметно движение навстречу той упорядоченности по сферам права, которая свойственна более поздним сводам законов, например, римским. Доказательством тому служит сосредоточение профанных законов - о рабе, членовредительстве и т.д. - в начале свитка, а сакральных законов - о Субботнем годе, праздниках и др. - в его конце, тогда как законы, собранные не по видам совершаемых преступлений или возложенных обязанностей, а по мерам наказаний, помещаются между ними. При изучении содержания группы сакральных законов в Свитке завета бросается в глаза полное отсутствие в них предписаний об обязательном единобожии и столь же обязательном отказе от идолопоклонства, что в других сводах законов в Пятикнижии составляет ядро и основу всего религиозного законодательства. В Свитке завета запрет жертвоприношений другим богам упоминается мимоходом среди аподиктически (непреложно) оформленных законов (Исх. 22:19), между запретом скотоложства и запретом притеснять пришельца. Другой сакральный закон об отношении человека к божеству еще более непривычен: «Элохима (или «Бога») не проклинай и предводителя (носи') в народе твоем не хули» (Исх. 22:21128). Подобное сопряжение божества и человека говорит не только о признании в среде, создавшей Свиток завета, сакральности паси как предводителя людей (см. с. 64), но также о восприятии Бога как «Бога близкого», непосредственно и постоянно причастного к делам человека. В сакральном законодательстве Свитка завета мало внимания уделяется также пищевым запретам, которым в сакральных законах других сводов в Пятикнижии отведено значительное место. В Свитке завета упоминается лишь архаический запрет: «не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23:19). Немного больше места в Свитке завета занимает другой обширный и важный в прочих сводах законов Пятикнижия раздел - сакральное законодательство о жертвоприношениях. Относящиеся к этому разделу законы Свитка завета (Исх. 22:28-30; 23:18-19) отличаются странной ограниченностью: в них говорится только о приношении первинок плодов и приплода, но не упоминаются те виды жертвоприношений - жертва всесожжения, жертва благополучия и др., которые были основными в развитом йахвистском ритуале. Показательно также полное отсутствие каких-либо упоминаний о жрецах как об обязательных исполнителях жертвоприношений. Это соответствует той ранней стадии йахвистского культа, когда посредничество жреца еще не было нормой, как, например, в описаниях жертвоприношений патриархов. Среди сакральных законов Свитка завета не только количеством, но также более тщательным, развернутым изложением, наличием обоснований и т.д. выделяются законы о праздниках.. В них речь идет о главном еженедельном празднике йахвизма Шабате (Субботний день), который в Пятикнижии предстает как праздник, имеющий божественное, космогоническое обоснование, и как связанный с сугубо земным событием, исходом из Египта, как день отдохновения Бога (Быт. 2:2-3) и как день отдыха для Бога, для человека и для всякой твари (Исх. 20:8-11 = Втор. 5:12-15). Однако в Свитке завета Шабат представлен без какого-либо объяснения, как данность, не нуждающаяся ни в сакрально-божественном, ни в историко-человеческом обосновании. По своему функциональному назначению он предстает без выраженных религиозных аллюзий, как день отдыха для работающего, будь то человек или скот: «Шесть дней делай дела свои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул бык твой и осел твой, и отдохнул сын рабыни твоей и пришелец» (Исх. 23:12). Аналогичная тенденция более к профанно-человеческому, чем сакрально-божественному, восприятию праздника чувствуется также в Свитке завета в законах о годичных праздниках. Это сказывается в названиях и обоснованиях трех основных и старейших годичных праздников йахвизма: праздника Опресноков (хагхам-маццот): «ибо тогда ты [Йисраел] вышел из Египта...»(Исх. 23:15), праздника Жатвы (хаг хаккацир): «первых плодов труда твоего, что ты посеял в поле...» и праздника Сбора [плодов] (хаг ха'асиф) в конце года, когда «...соберешь труд твой с поля» (Исх. 23:16). Перечень праздников соответствует праздничному календарю в других сводах законов Пятикнижия, однако названия праздников заметно отличаются от принятых в других сводах. Название «праздник Сбора [плодов]» встречается только в Свитке завета, а «праздник Жатвы» упоминается в Пятикнижии еще лишь один раз (Исх.34:22). Зато названия двух главных годичных праздников в Свитке завета имеют примечательную параллель в так называемом «календаре из Гезера» от второй половины X в. до н.э., в котором упомянут «месяц собирания» (йархев 'асиф), «месяц жатвы ячменя» (йархев кецир ше'орим) и «месяц жатвы всего» (йархев кецир вакел), что позволяет предположить древность праздничного календаря в Свитке завета и/или его локальную особенность. Комплекс профанных законов составляет около двух третей всех законов в Свитке завета, что говорит об особой обращенности этого свода к профанному, а не сакральному законодательству. Комплекс профанных законов открывается законами о еврейском рабе и рабыне. Они, как и аналогичные законы в Кодексе святости (Лев. 25:39-55) и во Второзаконии (15:12-17), предусматривают ограничение срока рабства для раба из евреев шестью годами и обязательный отпуск на волю на седьмой год, определяют отношение к еврейскому рабу или рабыне во время рабства и условия их отпуска на волю, устанавливают, что превращение этого временного рабства в рабство пожизненное может произойти только по желанию самого раба или рабыни. Заслуживает внимания отсутствие в Свитке завета законов о другой категории рабов, из неевреев, из «них» с совершенно иным статусом, которым в других сводах Пятикнижия уделяется значительное место. Такое игнорирование целой социально-профессиональной группы древнееврейского общества можно объяснить только тем, что во время и в среде создания и обращения Свитка завета рабы из чужеземцев или отсутствовали, или были столь малочисленны, что не привлекали внимания законодателей. Следующая группа профанных законов в Свитке завета посвящена членовредительству. В них учитывается не только характер и степень нанесенного телесного ущерба, ситуация и обстоятельства его нанесения, но также статус потерпевшего. Так, например, если потерпевший - раб из евреев, то возмещением за телесное повреждение служит отпуск его на волю (Исх. 21:26 и ел.). Но если потерпевший свободный муж, то «...дашь ты душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу...»(Исх. 21:23 и ел.), т.е. вступает в силу архаический закон непосредственного возмещения (ius talionis). Он свойственен обществам с родопле-менной структурой, ее компонентами в реальности или в сознании людей, при наличии, однако, в этом обществе отчетливой социальной дифференциации и определенной степени осознания ее. Эти особенности социально-правовой среды создания и обращения Свитка завета сказываются также в группе профанных законов о бодливом быке. В них, однако, оговорена возможность замены наказания смертью владельца быка, забодавшего насмерть свободного мужа, выкупом, и тогда виновный «дает как выкуп души его все, что будет на него возложено» (Исх. 21:30), и введения штрафа серебром, если пострадавший раб или рабыня (Исх. 21:32). Это указывает на наличие и употребление в среде создания и обращения Свитка завета серебра как средства расчета, а также на признание его в качестве компенсации применительно к людям более низкого социального статуса. Компенсация серебром является также основной формой возмещения убытков в обширной группе профанных законов о нарушении имущественных прав человека. Объем этих законов, равно как и особая тщательность их оформления с учетом разнохарактерности имущества и размеров нанесенного ущерба, условий и обстоятельств совершения преступления и т.д., указывают на значимость феномена «имущество, собственность» и его защиты в среде создания и функционирования Свитка завета. Основными видами собственности, подлежащими защите законом, являются скот, серебро, различные вещи, урожай на полях и в садах, т.е. в основном движимость. В Свитке завета не упоминается недвижимость, которой уделяется большое внимание в других сводах законов в Пятикнижии. Правомерно предположить, что в среде создания и функционирования Свитка завета или по крайней мере данной группы законов в нем недвижимая собственность еще не была предметом особого внимания законодателей, еще не нуждалась в защите закона в той мере, как собственность движимая. Одной из характернейших особенностей древнееврейского законодательства, основополагающей чертой системы социально-этических ценностей и норм в Танахе выступает внимание к «слабым мира сего», забота об обездоленных, причем не только из числа «нас», но также из определенной части «их». В Свитке завета эта группа законов занимает значительное место и завершает собой всю группу профанных законов в своде, что указывает на значение, придаваемое этим законам создателями Свитка завета. Об этом говорит также тот факт, что законы о защите «слабых мира сего» являются единственными законами в Свитке завета, предусматривающими прямое обращение потерпевших к Богу и наказание виновных Богом: «Если же притеснишь ты его [пришельца] жестоко, а он возопит, взывая ко Мне, то Я внемлю воплям его. И воспламенится гнев Мой, и предам Я вас мечу...» (Исх. 22:22-23). Объектами такой защиты являются пришелец (гер), вдова, сирота и «нищий из народа Моего, который с тобой». Показательно отсутствие в этом перечне левита, который в качестве объекта защиты упоминается в других сводах законов (Втор. 26:11 и ел. и др.). В Свитке завета встречаются такие общие программно-декларативные заявления, как «Пришельца не притесняй» (Исх. 22:20) или «Никакой вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх. 22:21) и др. Но преобладают законы, содержащие конкретные, практические меры защиты и помощи, как, например, правило обязательно оставлять землю необработанной на седьмой год, «...чтобы питались бедные народа твоего...» (Исх.23:11), закон о непредвзятом отношении к бедняку в суде (Исх.23:6) и др. Особенно показателен закон о предоставлении ссуды серебром «нищему из народа Моего, который с тобой», не только запрещающий взимание роста (процентов), но предписывающий: «Если же возьмешь в залог плащ ближнего твоего, то до захода солнца возврати его ему. Ибо это единственный покров у него, одеяние тела его, в чем он будет спать...» (Исх. 22:24-26, ср. Втор. 24:13). На этот закон, очевидно, ссылается жалобщик в надписи из Мецад-Хашавйаху от последней четверти VII в. до н.э., который жалуется на надсмотрщика, захватившего за не выполненную до конца работу его плащ и не вернувшего одежду владельцу. Такое соотношение между конкретным юридическим казусом и законом в Пятикнижии показывает, что многие законы Пятикнижия соблюдались в реальной повседневной жизни и были известны не только их создателям и блюстителям, но также такому рядовому обывателю, как жнец из Мецад-Хашавйаху (см. с. 201). В отличие от других сводов законов в Пятикнижии, где названы также институты и люди, на которых возложена обязанность следить за исполнением законов, будь то город или община, старейшины или другие, в Свитке завета упомянут лишь предводитель (нааи'). Этот термин, который больше не встречается в других сводах законов в Пятикнижии, характерен для родоплеменной терминологии. Им обозначаются предводители колен (Числа 1:16 и ел.), а в описании освящения Первого Иерусалимского храма сказано, что Шеломо собрал «старейшин Йисраела, всех глав колен, предводителей [домов] отцов от сынов Йисраела...» (1 Цар. 8:1-2 = 2Хрон.5:2). Перечисленные свойства и особенности Свитка завета позволяют предположить его «место в жизни» в сельской и сельскохозяйственной, пространственно ограниченной, а в этническом отношении относительно однородной древнееврейской среде. Эта среда уже знакома с имущественной дифференциацией и ее последствиями - появлением бедняков и рабов из «своих» и т.д., обеспокоена этим процессом и стремится противодействовать ему законами о защите прав собственности имущественно и социально слабых. Таковыми могли быть племя или часть племени, род или группа родов, деревня или группа деревень вокруг какого-либо иахвистского святилища позднего домонархического и/или ранне-монархического времени. Б. Учение о жертвоприношениях и Учение о ритуальной чистоте Выделение этих двух комплексов в качестве отдельных сводов законов, предложенное известным библеистом О.Кайзером, вполне правомерно, что подтверждается их внутренне-содержательным единообразием, их отчетливым обособлением делими-таторами начала и конца. Учение о жертвоприношениях начинается словами: «И воззвал Йахве к Моше и сказал ему из Скинии завета, говоря: Обратись к сынам Йисраела и скажи им: если человек из вас принесет жертвоприношение Йахве...» (Лев. 1:1 и ел.) и кончается словами: «Это учение (хаттора) о всесожжении, о хлебном приношении, о жертве за грех, о жертве повинности и о жертве посвящения и о жертве благополучия...» (7:37 и ел.), перечисляющими те жертвоприношения, о которых идет речь в своде. Учение о ритуальной чистоте открывается словами: «И говорил Йахве Моше и Ахарону: Скажите сынам Йисраела - вот животное, которое можно вам есть из всех животных, что на земле...» (Лев. 11:1 и ел.) и кончается словами: «Это учение об истечении, которое выходит из него, излиянии семени, которое оскверняет» (Лев. 15:32 и ел.), т.е. упоминанием одного из видов ритуальной нечистоты. Учение о жертвоприношениях состоит из двух частей. Первая часть (Лев. 1:1-5:26) содержит законы о приносящих жертвоприношения и соответственно начинается обращением к «сынам Йисраела» (Лев. 1:1), а во второй части (Лев. 6:12 и ел.) собраны законы о совершающих жертвоприношения, о священниках, и соответственно они адресованы «к Ахарону и его сынам» (Лев. 6:12). Такая организация материала указывает на усовершенствование юридической мысли и на установившуюся в действительности и/или желаемую законодателями четкую дифференциацию объектов законов, различение между жертвователями, в основном несвященниками, и приносящими жертву-осуществляющими обряд священниками. Показательно также последовательно проведенное казуистическое оформление законов (см. с. 215), особенное внимание к степени вины, различение между проступком произвольным и непроизвольным, признание или непризнание своей вины совершившим проступок, как, например, в законах: «Если душа совершила нарушение и согрешила по ошибке...» (Лев. 5:15) или «А если обвиненный в одном из таких [проступков] повинится [сам]...» (Лев. 5:5). Это свидетельствует не только о высоком уровне юридической мысли, но также о преобладании в этом своде принципа личной ответственности индивида за свои проступки, что было одним из свойств и достижений древнееврейской религиозно-этической и религиозно-юридической мысли времени пленения и послепленного времени. Учение о жертвоприношениях содержит полный набор йахви-стских жертвоприношений. Часть названных в этом своде жертвоприношений - огнепалимая жертва ( ишше), жертва по обету (недер) и др. - упоминается в допленных текстах Танаха. Но большинство приведенных в этом Учении жертвоприношений: жертва всесожжения ('ола), хлебное приношение (минха), жертва бла1 гополучия (шелем), жертва очищения от греха ('ашам) и др.-за пределами Пятикнижия с наибольшей полнотой перечислены в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеел (40-48). К Учению о жертвоприношениях непосредственно примыкает Учение о ритуальной чистоте. Оно, как и предыдущий свод, характеризуется четкой упорядоченностью материалов: законы о чистых и нечистых животных (Лев. 11:2-47), законы о ритуальной чистоте роженицы (Лев. 12:2-8), законы об оскверняющих человека болезнях (Лев. 13:2-59), законы о проказе и прокаженных (Лев. 14:2-32), законы о ритуально нечистых предметах и явлениях (Лев. 14:33-57) и законы о ритуальной нечистоте некоторых функций половых органов (Лев. 15:2-33). В Учении о ритуальной чистоте, как и в предшествующем своде, произведено четкое разграничение между несвященниками и священниками, причем первые предстают главным образом как носители ритуальной нечистоты (Лев. 13:2 и ел. и др.), тогда как вторые выступают в роли выявителей ритуальной нечистоты и определителей мер по ее устранению (Лев. 14:2 и ел. и др.). В Учении о ритуальной чистоте, как и в предыдущем своде, учитываются произвольность или непроизвольность проступка, условия, при которых осквернение происходит, и т.д., а при определении мер его устранения принимаются во внимание даже материальные возможности осквернившегося: «И если не найдет рука его достаточно [средств] на ягненка, то пусть возьмет двух горлиц...» (Лев. 12:8). Высокий уровень юридического мышления и оформления Учения о жертвоприношениях и Учения о ритуальной чистоте, отчетливое разграничение жрецов и нежрецов, точки соприкосновения с оформленным йахвистским ритуалом позволяют «локализовать» оба свода в среде священников Первого Иерусалимского храма в позднее допленное время и/или во время и в условиях Вавилонского пленения. В. Кодекс святости Этот свод законов был выделен как самостоятельный текст в Пятикнижии уже во второй половине XIX в. Правомерность этого выделения в настоящее время оспаривается лишь немногими библеистами, однако по-прежнему остаются спорными вопросы о его объеме, «месте в жизни» и, главное, о его месте среди сводов Пятикнижия. Название «Кодекс святости» было предложено в 1877 г. немецким библеистом Э.Клостерманом, исходя из того, что одной из отличительных особенностей этого свода является повторяющаяся в нем 11 раз формула: «Святы будьте, ибо свят Я, Йахве, Бог ваш» (Лев. 19:2 и др.). Выделение Кодекса святости (Лев. 17-26) как самостоятельной текстовой единицы в Пятикнижии маркируется делимитато-ром начала: «И сказал Йахве Моше: Обратись к Ахарону и сынам его и ко всем сынам Йисраела и скажи им: это слово, которое Йахве велел сказать» (Лев. 17:1), и еще более определенным дели-митатором конца: «Эти законы (хахукким) и предписания (вехаммишпатим), и учения (вехаторот), которые Йахве установил между Собой и сынами Йисраела на горе Синай через посредство Моше» (Лев. 26:46). В Кодексе святости, отличающемся большим объемом (433 стиха по сравнению, например, с 76 стихами Свитка завета), можно выделить четыре различных по своему содержанию комплекса: а) комплекс из разных сакральных и профанных законов, сформулированных аподиктически (т.е. как непреложные) или казуистически (т.е. применительно к казусу, прецеденту) (Лев. 19:1-37), большинство из которых затем в более развернутой форме повторяется в последующих комплексах; б) компактный и однородный по тематике комплекс из аподиктически сформулированных законов о половых запретах (Лев. 18:6-30); в) комплекс из казуистически сформулированных, в основном профанных законов об убийстве и телесных повреждениях, о Субботнем и Юбилейном годах, о правилах владения недвижимой собственностью и о защите имущества социально ущемленных (Лев. 24:17-25:55); г) обширный комплекс, в основном «казуистически» сформулированных, сакральных законов о жертвоприношениях (Лев. 17:3-7; 22:17-30; 23:9-14; 24:1-9), о пищевых запретах (Лев. 17:10-12; 20:25-26), против поклонения чужим богам и следования чужим обрядам (Лев. 20:2-6; 26:1), об обязанностях священника (Лев. 21:1-24; 22:1-16), о праздниках (Лев. 23:2-8,15-44) и о наказании богохульника (Лев. 24:13-16,23). Выделенность первого комплекса подтверждается наличием у него внутренней делимитации (Лев. 19:1-2 и 366-37), а также своеобразием его содержания. Это лишенный упорядоченности набор разнородных законов. Если подобная форма первична, то она указывает на низкий уровень, примитивность юридического мышления и практики. В данном случае такое объяснение едва ли уместно. Наличие отчетливой делимитации и единообразие юридической терминологии указывают скорее на преднамеренное сохранение или даже искусственное воспроизведение архаичной формы юридического текста, к которому прибегли, чтобы поднять и утвердить его авторитет и значимость. Почти все законы в этом комплексе - от таких важных, как закон о почитании отца и матери, о соблюдении Шабата, о запрете почитания других богов и т.д., до таких обыденных и приземленных, как запрет смешивать разносортные растения, требование соблюдать правильный вес и меру и др., - в более развернутом и детализированном виде повторяются в других комлексах Кодекса святости. В комплексе законов о половых запретах два основных мотива: обращение к «сынам Йисраела», т.е. к «мы», всему народу, и четкое определение назначения законов: «Не поступайте по обычаям страны Египет, в которой вы жили, и по обычаям страны Ханаан, в которую я вас веду, и не следуйте законам их. Мои предписания выполняйте и Мои законы сохраняйте...» (Лев. 18:3 и ел.). Осуждаемое сексуальное поведение, главным образом, египтян и ха-наанеев обозначается в Танахе словом то'еба («мерзость»), которое (и это важно) упоминается в делимитаторе конца данного комплекса (Лев. 18:27). Топос «осуждаемые, запрещенные половые мерзости» весьма распространен в Танахе и за пределами Пятикнижия преобладает в речениях пророка Йехезкеела (16:22 и ел.; 44:6 и ел. и др.), в кн. Эзры (9:1 и ел.) и в кн. Хроник (2 Хрон. 28:3; 33:2 и др.), т.е. в произведениях периода пленения и послепленного времени. Тогда проблема взаимоотношений «мы» -«они» была особенно актуальна, и партикуляристское восприятие этой проблемы, отчетливо звучащее в делимитаторе начала комплекса, имело немало сторонников среди евреев в изгнании и в Граж-данско-храмовой общине (см. с. 105 и ел.). Комплекс профанных законов в Кодексе святости состоит из двух частей, обособленных друг от друга местоположением и по-разному оформленных, но объединенных профанностью содержания, а также некоторыми формальными признаками. Первую часть составляет небольшая группа законов о телесных повреждениях и наказаниях за них (Лев. 24:17-22), оформленных аподиктически по формуле «смертью умрет» и основанных на принципе «око за око» (ius talionis), что указывает на их архаичность. Такая архаичность может быть первичной, истинной, но также вторичной, воспроизведенной. Второе предположение представляется более обоснованным, так как встречающееся в этом комплексе требование: «Одно предписание (мишпат) да будет у вас для пришельца и для коренного жителя ('эзрах)» (Лев. 24:22) маловероятно в юридической практике и мышлении общества, придерживающегося принципа «око за око». Вторая часть профанных законов в Кодексе святости охватывает три их группы. Первую составляют законы о Субботнем и Юбилейном годах (Лев. 25:2-22). Это не первое упоминание в Пятикнижии Субботнего года, т.е. седьмого года, когда запрещается обработка земли. Уже в Свитке завета имеется краткое предписание о том, лишенное обоснования, даже собственного обозначения. Сравнение его с законом в Кодексе святости указывает на ряд существенных различий между ними: в последнем закон изложен более детально, с развернутым обоснованием смысла и назначения его, с более дифференцированным и конкретным определением тех, кому этот закон предназначен: «...тебе и рабу твоему, и рабыне твоей, и наемнику твоему, и присельнику твоему, которые живут с тобой. И для скота твоего и для зверя, что в стране твоей, да будет весь урожай ее для пищи» (Лев. 25:6-7); и главное - данное действие, данный закон уже имеет свое название шабаш шабатон (Лев. 25:4-5). К закону о Субботнем годе примыкает закон о Юбилейном годе (йобел) (Лев. 25:8 и ел.), согласно которому каждый пятидесятый год не только земля должна оставаться необработанной, но: «...провозгласите освобождение (дерор) в стране всем ее жителям, йобел да будет вам и вернете вы каждому собственность его [если она заложена или продана] и каждого верните в семью его [если он продан в рабство]» (Лев. 25:10 и ел.). Хотя не исключены древние, возможно, даже ханаанейско-угаритские корни традиции общего освобождения к пятидесятилетию, йобел («юбилей») как реальное событие упоминается в Танахе только накануне катастрофы 586 г. до н.э., когда последний царь Йехуды Цидкийаху «провозгласил для них [народа] освобождение (дерор). Чтобы каждый отпустил на волю раба своего и рабыню свою, еврея и еврейку, чтобы в Йехуде муж не поработил брата своего. И исполнили все руководители и весь народ», что повелел царь (Йирм. 34:8 и ел.); Следующую группу в комлексе профанных законов в Кодексе святости составляют законы о собственности (Лев. 25:23 и ел.), которые существенно отличаются от аналогичных законов в Свитке завета. Если в последних шла речь только о защите права собственности на движимость, главным образом на скот, то в Кодексе святости внимание законодателя (законодателей) обращено в основном на недвижимость, на землю и строения. Это говорит о существенно иной хозяйственно-собственнической ситуации и вместе с ней о другой системе юридических приоритетов. Основополагающий принцип собственническо-владельческих отношений к земле выражен в формуле: «И земля не должна продаваться окончательно, ибо [Мне] принадлежит земля, ибо вы [сыны Йисраела] пришельцы и присельники у Меня» (Лев. 25:23), которой утверждено высшее право божества на всю землю в Йис-раеле. Элементы такой аграрной системы встречаются уже в до-пленное время, когда в надписи первой половины VII в. до н.э. из Хирбет Бейт-Леи сказано: «Йахве Бог всей страны, горы Йехуды принадлежат Ему, Богу Иерусалима». Более определенно этот принцип выражен в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеела (45:1 и ел.): по-видимому, он стал основой системы аграрных отношений в Гражданско-храмовой общине (см. с. 113). Если земля признается собственностью Бога, то человек может быть ее владельцем только на определенный срок. Это подтверждается законами Кодекса святости о временной ограниченности любой сделки с землей - ее продажи, купли, заклада и т.д. и о праве-обязанности ге 'улла («спасение, вызволение; выкуп»), которому законодатель (законодатели) уделял особое внимание (Лев. 25:29 и ел.). Речь идет о праве-обязанности выкупа проданного участка земли самим продавцом, его сородичем или о возвращении участка его собственнику в Юбилейном году. В Танахе есть ряд упоминаний о применении закона ге 'улла в жизни: пророк Йирмйаху рассказывает о том, что к нему обратился его дядя Ханамел, сын Шаллума, с просьбой купить его участок земли в Анатоте, «ибо у тебя (пророка) есть право выкупа (хагге 'улла)» (32:7 и ел.). В кн. Рут (см. ч. IV) Боаз выполняет обязанность ге 'улла и приобретает надел земли, ранее принадлежавший умершему мужу Рут (4:3 и ел.). Третью группу в комплексе профанных законов Кодекса святости составляют законы о защите имущественно и социально слабых (Лев. 25:35-54). По сравнению с аналогичными законами Свитка завета они более конкретны и многосторонни, содержат множество практических предписаний о том, как поступать «Если обеднеет брат твой и ослабеет рука его» (Лев. 25:35 и ел.), как обращаться с соплеменником, вынужденным продать себя в рабство (Лев. 25:39 и ел.), что делать в случае порабощения соплеменника разбогатевшим пришельцем (Лев. 25:47 и ел.), и т.д. Все эти законы указывают на социальную среду с углубившейся имущественно-социальной дифференциацией внутри «мы». Основной объем Кодекса святости - 124 стиха - занимают сакральные законы, что уже само по себе указывает на главную ориентацию и адресность всего свода. Об этом же говорит расположение отдельных частей комплекса сакральных законов, который не образует компактный текст, а состоит из отдельных групп законов, размещенных на всем протяжении Кодекса святости. Его сердцевину составляют законы об обязанностях священников, которые открываются обращением: «К священникам, сынам Ахарона». Левиты, второй и нижестоящий отряд древнееврейского жречества (см. с. 42^3), упоминаются в Кодексе святости только в качестве объектов определенного юридического казуса, например, в связи с городами левитов и правом собственности в них (Лев. 25:32-33), но никогда в обращениях, которыми открываются отдельные группы законов и отдельные законы в Кодексе святости. Следовательно, «место в жизни» сакральных законов в Кодексе святости, а возможно и всего свода, следует искать в том времени и в той части древнееврейского жречества, которая, хотя и не игнорировала реального существования левитов, тем не менее признавала настоящими жрецами только себя, «священников, сынов Ахарона». В истории йахвизма и древнееврейского жречества такие взгляды и настроения были распространены среди части священников в Вавилонском пленении и в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеела. Комплекс сакральных законов в Кодексе святости включает группу законов о жертвоприношениях, которые своей казуистической оформленностью, развернутыми мотивациями и описаниями последствий в случае их соблюдения или нарушения заметно отличаются от аналогичных законов в Свитке завета. Например: «Когда придете в страну, которую Я даю вам, и пожнете жатву, то принесите первый сноп жатвы вашей священнику... Это закон навечно (хуккат 'олам) для всех ваших поколений во всех ваших поселениях» (Лев.23:10-14). Если в Свитке завета законы о жертвоприношениях не привязаны к какому-либо определенному месту, то в Кодексе святости их отличает предельно конкретная локализация, причем на двух уровнях. На первом уровне это Страна Обетованная, поскольку речь идет только о жертвоприношениях там - «если придете в страну, которую Я даю вам»; на втором уровне это место, где жертвоприношение может и должно быть принесено: «Ко входу Шатра встречи ( 'охел мо'ед)... перед Скинией Йахве (мишкан йхвх,)» (Лев. 17:4 и ел. и др.). Создатель (создатели) сакральных законов Кодекса святости озабочен также точным определением состава жертвователей и исполнителей жертвоприношения, равно как и получателей доли жертвы. Если в роли жертвователей названы «каждый муж из дома Йисраела и из пришельцев, которые живут среди вас» (Лев. 17:8), то в роли исполнителей обряда жертвоприношения могут выступать только священники (Лев. 17:5-6). Если кто-либо из несвященников принесет жертву сам, без посредничества священника, то «тот муж будет отторгнут от своего народа [или «родственников»]» (Лев. 17:9 и др.). Только священники вправе пользоваться долями жертв (Лев. 23:9 и ел.) и «никто чужой [т.е. несвященник] не должен есть священное» (Лев. 22:10 и др.). Эти правила соответствуют преобладавшей во время и в условиях Вавилонского пленения и в послеплен-ное время тенденции к четкому обособлению сфер профанного и сакрального, разграничению между нежречеством и жречеством, а среди последнего - между священниками и левитами. Набор регулярных и обязательных жертвоприношений в Кодексе святости, включающий жертву всесожжения, хлебное приношение, жертву благополучия и др. (Лев. 17:5; 22:18 и др.), более ограничен, чем перечень в Учении о жертвоприношениях. Но в Кодексе святости больше внимания уделено нерегулярным и добровольным жертвоприношениям, таким, как жертвоприношение по обету (недер), добровольное жертвоприношение (недаба) и благодарственное жертвоприношение (тода). Такие жертвоприношения, как правило, распространяются, когда в общественной и духовно-религиозной жизни крепнет автономность индивида и возрастает роль добровольности в отношениях «человек - человек», даже «человек - Бог». Эти явления были свойственны древнееврейскому обществу и воззрениям времени Вавилонского пленения и Гражданско-храмовой общины. Не является также чем-то новым в сакральном законодательстве Пятикнижия группа законов о пищевых запретах Кодекса святости. По сравнению с аналогичными законами в Свитке завета они многочисленнее и разнообразнее и отличаются тяготением к религиозно-мировоззренческому обоснованию запрета, как, например, в случае запрещения употреблять в пищу кровь: «Ибо душа тела в крови и Я предназначил ее [кровь] вам для искупления душ ваших на жертвеннике» (Лев. 17:11). Особенно показателен принцип наказания за нарушение пищевых запретов, предусматривающий личную ответственность виновного за свой проступок: употребивший для еды нечистое должен постирать свою одежду, а «если не постирает и не помоет тело свое, то понесет вину свою» (Лев. 17:16). Привычными и повторяющимися в древнееврейском сакральном законодательстве являются законы, запрещающие поклонение чужим богам и следование чужим обрядам. Однако соответствующие законы в Кодексе святости содержат ряд особенностей. Кроме обычного призыва/запрета «Не создавайте себе идолов и не воздвигайте изваяния и кумира и не ставьте в стране вашей камня с изображениями, чтобы поклоняться ему, ибо Я, Йахве, ваш Бог...» (Лев. 26:1 ср. Исх. 20:3-4 = Втор. 5:7-8 и др.), законы в Кодексе святости особо подчеркивают недопустимость поклонения Молеху (Лев. 20:2 и ел.) и обращения к 'об («духу мертвых») и йидде'они («ведун, предсказатель; предсказывающий по духам мертвых» - Лев. 20:6). Древнее аммонитское, но также угаритско-ханаанейское божество Молех-Милком упоминается среди чужих богов, которым поклонялся Шеломо (1 Цар. 11:7), а в конце VII в. до н.э. царь Йошийаху разрушал высоты (жертвенники), «чтобы никто не проводил бы [не жертвовал] сына своего или дочь свою через огонь Молеху» (2 Цар. 23:10 и ел.). В описании действий этого царя упоминается также, что он истребил «[вы-зывателей] духов мертвых и предсказателей по духам мертвых» (2 Цар. 23:24), что сближает «место в жизни» данного закона в Кодексе святости с реальностью конца VII в. до н.э. и возможно также после катастрофы 586 г. до н.э. Сердцевину комплекса сакральных законов в Комплексе святости и всего свода составляют законы о священниках, их обязанностях и правах. В них особое внимание уделяется безупречности, «чистоте» физического состояния: «никто из семени твоего [Ахарона] в поколениях их, у кого есть изъян, не приблизится, чтобы приносить жертвоприношением хлеб Богу своему» (Лев. 21:17 и ел.). Эти законы, выражающие стабильное в древности представление, что всякий, кто выступает посредником в отношении «Бог - человек, человек - Бог», - царь, жрец или кто-либо иной, - должен быть здоров и безупречен в физическом и духовном отношении. Любой физический или умственный недостаток может свести на нет его посредничество, даже нанести вред людям, от имени которых и для которых он посредничает. Особенно жестки эти требования по отношению к тому, кто назван в законах священником, «который больше братьев своих, на голову которого возлит елей помазания и рука которого была наполнена, чтобы облачаться в одеяния» (Лев. 21:10 и ел.). Нет сомнений, что подразумевается первосвященник храма, но какого храма и какого времени? Титул «первосвященник» (хакохен хаггадол) носили в Иерусалиме первосвященники Первого, но главным образом Второго храма, а вопросы их ритуальной чистоты обсуждались в «Плане реконструкции» (Йехезк. 44:17 и ел.). Не следует ли искать «место в жизни» этой группы законов среди священников, возможно, даже Цадокидов времени Вавилонского пленения и/или Гражданско-храмовой общины? Возможно, что к этой же среде и времени можно отнести также группу законов о праздниках, в которых дистанция времени и разность социально-идеологической среды по сравнению с аналогичными законами в Свитке завета проступают весьма отчетливо. О трех упомянутых в Свитке годичных праздниках говорится также в Кодексе святости, однако названия и объяснения двух из них существенно изменены: праздник Опресноков называется также песах лайхвх. («Песах для Йахве»), предусматривает вку-шание маццот, воздержание от любой работы и жертвоприношения Богу (Лев. 23:5-8), но ни единым словом не связывается с Исходом из Египта; праздник Жатвы (Лев. 23:10-22) сохраняет свое старое название и значение; праздник Сбора [плодов] упоминается как праздник Кущей (хаг хассукот - Лев. 23:33—43). Заметим, что под этим названием за пределами Пятикнижия он упоминается только в книгах Эзры (3:4) и Нехемйи (8:14) и в пророчествах Зехарйи (14:16 и ел.), т.е. в текстах послепленного времени. Нововведением в праздничном календаре Пятикнижия является праздник Искупления (йом хакитурим - Лев.23:23-32). Несмотря на древние корни, он, очевидно, сравнительно поздно вошел в йахвистский праздничный календарь - во время Вавилонского пленения или Гражданско-храмовой общины. Все сказанное позволяет предположить, что Кодекс святости был сводом законов с отчетливой выделенностью и последовательным расположением разнообразного материала, где преобладали сакральные законы. Сравнение содержания и формы Кодекса святости со Свитком завета показывает, что законы первого в основном представляют более позднюю эпоху древнееврейской социально-политической и духовно-религиозной действительности, более высокий уровень древнееврейской юридической практики и мысли. Некоторые особенности терминологии, разные истори-ко-ситуативные и религиозно-культовые реалии Кодекса святости позволяют предположить его «место в жизни» в качестве свода в священнической, возможно, даже цадокитской среде в Вавилонском пленении и/или в Гражданско-храмовой общине начального периода, т.е. в VI-V вв. до н.э. Поскольку такое же «место в жизни» установлено для Учения о ритуальной чистоте и Учения о жертвоприношениях (см. ранее), то не лишено вероятности предположение, что эти два учения представляли собой чуть более позднюю конкретизацию и детализацию законов Кодекса святости. Г. Свод законов Второзаконие Книга Второзаконие включает в себя не только свод законов, но также обширную нарративную часть. Поэтому следует в первую очередь определить границы и объем в ней свода законов. Современная библеистика предлагает два решения. Согласно одному свод законов охватывает почти всю книгу, главы 4:44 -30:22, оставляя повествованию лишь немного места; второе решение ограничивает свод законов главами 12-26, уступая большую площадь повествованию. Второе решение представляется более обоснованным, так как принятый им объем свода законов четко обозначен делимитатором начала: «Это законы и предписания, какие вы [сыны Йисраела] должны соблюдать в стране, которую Йахве, Бог отцов ваших дал тебе [народу] наследовать все дни, что вы живете на земле» (Втор. 12:1) и делимитатором конца: «Сегодня Йахве, Бог твой повелевает тебе исполнять эти законы и предписания» (Втор. 26:16 и ел.). В этих рамках свод законов Второзакония имеет четкое построение из центрального блока (Втор. 16:18-18:22) и двух «боковых» блоков (Втор. 12:1-16:17 и 19:1-26:19), причем разное расположение сочетается с содержательными различиями каждого блока. В центральном блоке сосредоточены законы о судах и судьях (Втор. 16:18-20; 17:8-13), о царе (Втор. 17:14-20) и о пророке (Втор. 18:9-22), уникальные для законов Пятикнижия. Помещение именно этих законов в центральном блоке указывает на их значимость в глазах составителя (составителей) свода. Это дополнительно подтверждается тем обстоятельством, что предшествующий «боковой» блок содержит сакральные законы, а последующий «боковой» блок - законы профанные, как бы выражая и подкрепляя таким образом привычное для всей древности представление о «срединном» положении царственности, царства и особенно царя между сферой небесной и сферой земной, между божественным миром и миром человеческим. Ядром центрального блока является закон о царе: «Когда войдешь в страну, которую Йахве, Бог твой, передает тебе, и завладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: поставлю над собой царя подобно всем народам, что вокруг меня. Так поставь же над собой царя, которого выберет Йахве, Бог твой, из [числа] братьев твоих поставь над собой царя; чужеземца ( 'иш нахри), который не брат тебе, не сможешь поставить над собой» (Втор. 17:14-15). Изложенное в этих словах соответствует той реальной исторической обстановке во второй половине XI в. до н.э., когда древнееврейские племена находились на пути образования государства (см. с. 68 и ел.), и во многом перекликается с изложением процесса введения государства в писаниях Ранних (Первых) пророков (см. ч. III). Предупреждение в законе о царе (Втор. 17:16-17) - не заводить много лошадей, много жен и не копить золото и серебро соответствует двойственному, положительно-отрицательному отношению создателя (создателей) писаний Ранних (Первых) пророков к аналогичным склонностям царя Шеломо (1 Цар. 3:1 и ел.), а предупреждение «не отклоняться от повеления [Бога] ни вправо, ни влево, чтобы продлились дни царствования его и его сынов в Йисраеле» (Втор. 17:20) постоянно повторяется в оценках создателем (создателями) книг Ранних (Первых) пророков деятельности царей Йехуды и Йисраела (2 Цар. 22:2 и др.). Эти и другие данные позволяют искать «место в жизни» закона о царе во Второзаконии в период и в среде древнееврейских монархий и создания книг Ранних (Первых) пророков (см. ч. III). На этот же период и среду указывают и другие законы центрального блока, особенно закон о судьях и правосудии (Втор. 16:18-20; 17:8-13). Он предусматривает: «Поставь себе судей (шофетим) и надзирателей (шотерим) во всех воротах твоих, которые Йах-ве, Бог твой, дает коленам твоим, и пусть они судят народ судом справедливым» (Втор. 16:18). В затруднительных случаях закон предписывает: «И приди к священникам левитам и судье, который будет в те дни, и спроси, и они скажут тебе слово суда» (Втор. 17:9). В Танахе об организации судебной системы у древних евреев говорится немного. Наиболее полное ее описание дано в сообщении о судебной реформе царя Йехуды Йехошафата (первая половина IX в. до н.э.), где сказано: «И поставил [Йехошафат] судей (шофетим) в стране во всех укрепленных городах Йехуды, в каждом городе... И в Иерусалиме также поставил Йехошафат [судей] из левитов и из священников и из глав [домов] в Йисраеле на суд Йахве и на тяжбы» (2 Хрон. 19:5 и ел.). Столь сущностные совпадения между законом о судьях и правосудии в своде законов Второзаконие и описанием судебной реформы Йехошафата, в достоверности которой нет особых оснований сомневаться, едва ли могут быть случайными. Поэтому представляется вероятным, что эти законы возникли и развивались во временно-ситуативной близости к судебной реформе в Йехуде, хотя вопрос о том, предварял ли закон о судьях и правосудии во Второзаконии судебную реформу Йехошафата, или наоборот- был обобщением ее опыта, остается открытым. К центральному блоку в своде законов Второзаконие принадлежит также закон о пророках (Втор. 18:9-22, ср. 13:2-6). Он состоит из двух частей: из категорического отвержения не только всех «чужих» прорицателей, гадателей и т.д., к которому примыкает предупреждение: «Если объявится в твоей среде пророк (наби') или провидец и представит тебе знамение или чудо... Не слушай слов того пророка или сновидца» (Втор. 13:2-4, ср. 18:20 и ел.) и из повеления слушаться, когда «Йахве, Бог твой, воздвигнет из среды братьев твоих пророка подобно мне [Моше], его слушайтесь» (Втор. 18:15 и ел.). Главное в этом законе - забота о четком различении между пророком истинным и ложным пророком, о следовании за первым и отвержении второго. Эта тема присутствует в речениях великих пророков VIII—VI вв. до н.э. (см. ч. III), что позволяет связать закон о пророке, его «место в жизни» именно с тем временем и теми условиями пророческого движения. Предшествующий центральному блоку, «боковой» блок законов включает только сакральные законы. Он открывается законом особо значимым для монотеистического йахвизма, но уникальным во всем сакральном законодательстве в Пятикнижии - о централизации культа Йахве в одном-единственном храме (Втор. 12:1-31). Для монотеистической религии, признающей существование лишь одного-единственного бога, поклонение ему в одном-единственном месте представляется закономерным, но далеко не изначальным и не обязательным. Признание необходимости связи «один бог - одно место поклонения ему», как правило, является результатом длительного развития религиозной мысли, высокого уровня монотеизма, равно как и наличия определенных социально-политических предпосылок, в том числе централизованной государственной власти. Хотя очевидно, что монотеистичность появилась в иахвизме рано, на протяжении многих веков она сочеталась не только с признанием существования рядом с Йахве других богов, но также с возможностью поклонения Йахве во многих и разных святилищах, частично унаследованных от ханаанеев, - в Шило, Гивеоне, Гилгале и многих других. Тенденция йахвизма к сосредоточению культа одного, единственного бога в одном месте постепенно усиливалась и проявилась в выделении среди множества святилищ Йахве нескольких главных, наиболее авторитетных, какими в разные времена были Шило, Гивеон и др. Эту тенденцию, естественно, значительно укрепило возведение Иерусалимского храма. Однако множественность мест поклонения Йахве не исчезла, и требование сосредоточить культ Йахве в одном месте - в Иерусалимском храме было одной из важных тем пророческих речений и одно из главных действий ряда царей Йехуды позднего времени.· О царе Хизкийи (конец VIII - начало VII в. до н.э.) сказано, что он «устранил высоты [жертвенники] и разбил статуи и искоренил Ашеру [ханаанейско-угаритская богиня] и разрушил медного змея, который изготовил Моше [см. об этом: Числа 21:9 и ел.], ибо до тех дней [правления Хизкийи] сыны Йисраела приносили ему жертвы и называли его Нехуштан» (2 Цар. 18:4). Он также «отворил ворота дома Йахве и укрепил их. И приводил священников и левитов...» (2 Хрон. 29:3 и ел.), т.е. содействовал культу в Иерусалимском храме. Еще решительнее действовал царь Йошийаху (вторая половина VII в. до н.э.), который повелел «вынести из храма Йахве [в Иерусалиме] всю утварь, сделанную для Баала и для Аше-ры и для всего Небесного воинства... И разрушил дома блудниц, что в доме Йахве... И вывел всех священников из городов Йехуды и осквернил жертвенники, на которых священники совершали жертвоприношения» (2 Цар. 23:4 и ел.). Одновременно он осуществил большие реставрационные работы в Иерусалимском храме (2 Цар. 22:3 и ел.), во время которых, как сказано, был обнаружен «свиток учения» (сеферхаттора)» (2 Цар. 22:8). Между этими описаниями деятельности царей Йехуды, особенно Йошийаху, и законом о централизации культа Йахве во Второзаконии есть много точек соприкосновения. Во Второзаконии связь между Богом и местом, где Ему следует поклоняться, выражена формулой «место (хаммаком), которое Йахве, Бог ваш, выберет, чтобы водворить там имя Свое» (Втор. 14:11 и др.). Эта формула связана с так называемой теологией имени, поздней тенденцией в йахвизме, стремящейся избежать любых проявлений конкретности и телесности Бога, даже тех, что представлены именами собственными, и ограничиться лишь обозначением его нарицательным словом тем («имя»), лишенным всякой конкретности и телесности. Из более тридцати упоминаний этой формулы в Танахе она за пределами Второзакония чаще всего встречается у Ранних (Первых) пророков, почти всегда в связи с Иерусалимским храмом (1 Цар.8:16; 2 Цар.21:7 и др.), и в речениях пророка Йирмйаху (7:10 и ел.), что сближает закон о централизации культа с религиозными поисками данной эпохи. В комплекс сакральных законов свода законов Второзаконие входит также группа законов о запрете следовать чужим богам и чужим обрядам (Втор. 13:7- 14:2). Такие законы являются общими для сакрального законодательства в Пятикнижии, но во Второзаконии они отличаются от аналогичных законов в Свитке завета и в Кодексе святости по крайней мере двумя особенностями. Первая из них - подчеркивание роли города не только как места совершения проступка, но также как вертепа соблазна для следования чужим богам и чужим обрядам: «Если услышишь, что в одном из городов твоих... Вышли люди никчемные из твоей среды и соблазняли жителей города, сказав, пойдем и поклонимся другим богам, которых вы не знали» (Втор. 13:13 и ел.). Такое обвинение соответствовало высокой степени урбанизации Йисраела в эпоху поздней монархии, специфичности города и горожан, их открытости и восприимчивости к чужому и т.д. (см. с. 34-35). Вторая особенность этой группы законов - в подчеркивании роли малой семьи как другого источника соблазна и дурного влияния: «Если подстрекнет тебя брат твой, сын матери твоей или сын твой, или дочь твоя, или любимая жена твоя, или друг твой, который как душа твоя» (Втор. 13:7). Это указывает на время выделения малой семьи и приобретения ею значимости, главным образом, к концу эпохи Первого храма. Не являются новинками в древнееврейском законодательстве также законы о пищевых запретах (Втор. 14:3-21) и о приношениях жрецам (Втор. 14:22-29). Но они, особенно вторая группа законов, содержат ряд примечательных нововведений. Например, в отличие от Свитка завета, в котором жрецы вообще не упоминаются, от Кодекса святости, где в качестве субъектов действия фигурируют только священники, закон о приношениях жрецам во Второзаконии предусматривает: «И левита, который в воротах твоих, не оставляйте его, ибо нет у него доли и надела [наравне с] тобой. К концу трех лет вынеси всю десятину урожая твоего в том году и положи у ворот своих. И придет левит... и пришелец, и сирота, и вдова, которые у ворот твоих, и поедят и насытятся» (Втор. 14:27 и ел.). Этот и другие подобные ему законы о левитах восходят к той эпохе и той социально-религиозной среде, в которых левиты признавались особой социально-профессиональной группой, заслуживающей быть объектом заботы законодателя. Важным моментом в исследовании «места в жизни» сакральных законов во Второзаконии, как и о месте всего свода, служат законы о праздниках (Втор. 16:1-16), их перечень и названия в сопоставлении с соответствующими законами, праздничным календарем в Свитке завета и Кодексе святости:
Приведенное сопоставление показывает, что создателю (создателям) законов о праздниках во Второзаконии еще не известен праздник Искупления, который уже есть в праздничном календаре Кодекса святости. Однако он (или они) пользуется обозначениями «праздник Песах» и «праздник Кущей», которые, видимо, не известны составителю (составителям) Свитка завета, но вполне знакомы создателю (создателям) Кодекса святости. Это дает основание поместить закон о праздниках в своде законов Второзаконие между аналогичными законами в Свитке завета и в Кодексе святости. Второй «боковой» блоквеводезаконов Второзаконие(19:1-26:19) содержит разные группы профанных законов, среди которых особый интерес представляет закон о городах-убежищах. Этот закон предусматривал выделение городов в качестве убежища для того, кто «убьет ближнего своего неумышленно, не ненавидя его ни вчера, ни третьего дня» (Втор. 19:4), чтобы не «проливалась кровь невинного в странетвоей» (Втор. 19:10). Традиция в Танахе связывала учреждение этих городов с распределением Йехошу-ей страны Ханаан среди колен (Йех.20:2 и ел.). Однако появление такого института, доступного для всех независимо от племенной принадлежности, представляется более вероятным в условиях существования централизованной государственной власти, нежели в условиях племенной раздробленности и обособленности. Цельный комплекс в блоке профанных законов составляют также законы о правилах ведения войны (Втор. 20:1-20; 21:10-14; 23:10-15), уникальные среди законов Пятикнижия. Даже поверхностное ознакомление с этими законами указывает на их близость к архаическому, укорененному в мифологическом мышлении, но, к сожалению, не исчезнувшему по сей день представлению о «священной войне», которая развертывается не только в земной, человеческой сфере, но захватывает также сферу космическую, божественную. «Священная война» ведется согласно определенному, непременно соблюдаемому «сценарию», включающему такие компоненты, как ритуальное очищение воинов, непосредственное участие жрецов, применение особых атрибутов, обращение к Богу за помощью, непосредственное участие Бога в войне, присутствие космических явлений и сил, одержанная с божественной помощью победа и посвящение добычи Богу. Некоторые из этих компонентов - ритуальное очищение воинов, непосредственное участие священников и Бога в войне - «Ибо Йахве, Бог ваш, который идет с вами воевать за вас против врагов ваших, чтобы спасти вас» (Втор. 20:4) - и обязательное посвящение добычи Богу повторяются также в законах о ведении войны во Второзаконии. Но в последних есть немало отступлений от «модели» «священной войны». Таковыми являются правила освобождения от военной службы построившего себе новый дом, но не успевшего его обжить, посадившего виноградник, но не успевшего попользоваться им, посватавшегося, но не успевшего жениться или того, «кто боязлив и робок сердцем» (Втор. 20:5 и ел.). Предусматривается также пощада врагу, прекратившему сопротивление или проживающему далеко (Втор. 20:10 и ел.), и запрет вырубать деревья вокруг осаждаемого города, так как «дерево полевое это не человек, который может уйти от тебя в крепость» (Втор. 20:19-20) и др. Все эти отступления от жестких правил «священной войны» указывают на тенденцию гуманизации правил войны, перекликающуюся с общей гуманистической тенденцией законов Второзакония (М.Вейнфельд и др.). Подобная гуманистическая тенденция проявляется даже в законах, которые, как правило, в Пятикнижии, во всей древности склонны быть наименее гуманными, - в законах об отношении к «ним» (Втор. 23:3-8; 25:17-19). Закон велит: «вычеркни память об Амалеке под небесами, не забудь», но обосновывает это повеление не тем, что амалекиты «они», а их злодеяниями против «нас» (Втор.25:17 и ел.). В отличие от неоднократно звучащих в Пятикнижии призывов, даже повелений о полном истреблении «их» в стране Ханаан (Исх. 23:23 и др.), закон во Второзаконии предусматривает недопущение «аммонита и моавита в собрание (кехал) Йахве, даже десятое поколение их не войдет в собрание Йахве» (Втор. 23:4). Гуманистическая тенденция проявляется также в третьем ком-лексе профанных законов о ведении судебных дел (Втор. 19:15-21; 21:1-9; 25:1-3). Показательно расположение в своде законов Второзаконие законов о суде и судьях в центральном блоке, возможно, потому, что в них речь идет об общем и главном, а законов о ведении судебных дел как явлении более частном и конкретном -в боковом блоке, среди профанных законов, что свидетельствует о высоком уровне юридической практики и мысли. Законы о ведении судебных дел в боковом блоке и законы о судах и судьях в центральном блоке связаны между собой, т.е. первые продолжают и конкретизируют вторые. Так, например, правило, что спор между двумя мужами должен разбираться «перед Йахве, перед священниками и судьями, которые будут в те дни» (Втор. 19:17 и ел.), соответствует судебной системе не только в законах о суде и судьях во Второзаконии, но также в описании судебной реформы царя Йехошафата. Другой закон в том же комплексе ограничивает применение телесных наказаний (Втор. 25:1 и ел.), а в Втор. 24:16 сформулирован важнейший в древнееврейской этико-юри-дической мысли принцип личной ответственности индивида за свои поступки: «Не будут умерщвлены отцы за сыновей и сыны не будут умерщвлены за отцов, за свой грех каждый будет умерщвлен». Этот принцип резко расходится с принципом коллективной ответственности, столь категорически заявленном в Десяти заповедях: «ибо Я, Йахве, Бог твой, Бог ревнитель, возлагающий вину отцов на сынов в третьем и четвертом [поколениях]» (Исх. 20:5 = Втор.5:9), но зато созвучен словам пророка конца VII - начала VI в. до н.э. Йехезкеела: «Душа согрешающая, она умрет, сын не несет вины отца и отец не несет вины сына, правда праведного будет при нем и злодейство злодея будет при нем» (18:20 и ел.). Обобщая все сказанное о своде законов Второзаконие, представляется правомерным датировать его появление как цельного свода законов серединой - второй половиной VII в. до н.э. и определить его «место в жизни» в царстве Йехуда, вероятно, в Иерусалиме, в среде социальной, политической и интеллектуальной элиты, близкой к царскому дворцу и Иерусалимскому храму. Если это предположение верно, то возможно расположить своды законов в Пятикнижии в следующий временно-генетический ряд:
|
|
|
|