Глава 2
Интенсивное движение по Wredebahn'у: «новый поиск» возобновлен?

1. Введение

Как мы уже видели, Альберт Швейцер завещал потомкам выбор между
двумя альтернативами: «радикальный скептицизм» Вильяма Вреде или его собственная «радикальная эсхатология». Обращаясь к нынешней ситуации в исследованиях жизни Иисуса, мы обнаруживаем, что две эти улицы превратились в широкие магистрали с интенсивнейшим движением ¹. В данной главе мы рассмотрим работу тех, кто по крайней мере в некоторых отношениях последовал за Вреде, а в следующей главе _ тех, кто последовал за Швейцером.

Сразу оговоримся: это различие не жесткое, есть серьезные авторы, сочетающие оба подхода. И все же это различие четкое, особенно заметное в крайних проявлениях. Одни библеисты считают, что об Иисусе нам почти ничего неизвестно, а синоптические Евангелия (тем более Евангелие от Иоанна) _ по преимуществу богословская выдумка. Например, Бёртон Мэк (см. ниже) если не по содержанию, то по форме практически продолжает линию Вреде. Другие помещают Иисуса в контекст еврейской апокалиптической эсхатологии, значительно позитивнее оценивая историческую достоверность синоптиков (более или менее отражающих именно эту позицию). Швейцеровскую линию продолжают если не по содержанию, то по форме Э. Харви и Э. Сандерс. Спектр возможных позиций, однако, широк. В середине между двумя упомянутыми возможностями стоят Борг и Кроссан. Им гораздо больше есть, что сказать об Иисусе, чем Вреде или Мэку. Однако они говорят о реализации «эсхатологии» в самой деятельно сти Иисуса. Поэтому их нелегко классифицировать. В принципе главные тезисы Борга и Кроссана могут считаться продолжением линии Вреде (а не Швейцера), хоть и сильно модифицированной. Опять-таки к линии Вреде можно скорее отнести и Вермеша: для него еврейство Иисуса имеет ключевое значение, но эсхатология совсем отступает на задний план.

Я не вижу необходимости подробно описывать существующие позиции по данному вопросу. Мои собственные исследования привели меня к выводу, что путь Швейцера в целом предпочтительнее, хотя многое нужно дорабатывать. Поэтому мои основные собеседники _ его современные последователи. Однако, поскольку сторонники линии Вреде последнее время подняли голос, существенно рассмотреть их позицию и причину моих с ними разногласий. Отсюда и настоящая глава.

2. «Семинар по Иисусу»

В конце 1970-х _ начале 1980-х гг. «новый поиск» захирел, и, как мы увидим, стал развиваться иной подход. Однако в середине 1980-х гг. была сделана серьезная попытка вдохнуть новую жизнь в постбультмановский подход к изучению жизни Иисуса. В 1985 г. Роберт Фанк (тогда _ профессор Университета Монтаны) основал «семинар по Иисусу», собрав ряд североамериканских ученых для постепенного обсуждения высказываний Иисуса и голосования об их достоверности. Для программы и работы этого семинара характерны три важные особенности. Во-первых, во внимание принимаются все материалы, касающиеся Иисуса, _ далеко не только синопти ческие Евангелия, но и, скажем, Евангелие от Фомы и ряд других текстов, в том числе фрагментарных. Во-вторых, голосование (с помощью цветных шариков) относит эти материалы к одной из четырех категорий: красный цвет _ аутентично, розовый цвет _ вероятно аутентично, серый цвет _ вероятно неаутентично, черный цвет _ определенно неаутентично ². В третьих, семинар публикует свои результаты настолько широко, насколько возможно, исходя из того, что они могут заинтересовать не только специали стов. Конечный продукт _ многоцветное издание Евангелий (включая Евангелие от Фомы), в котором сразу можно увидеть оценку высказываний ³. Семинар выпустил и новый перевод, сочетающий разговорные американиз мы и несколько претенциозное название The Scholars Version («Перевод ученых») ⁴. Шли разговоры о возможности создания эквивалента бультмановской «Истории синоптической традиции», прослеживающей стадии развития высказываний Иисуса. Планируется снять фильм⁵.

Ученые, прямо с семинаром не связанные, имеют обыкновение над ним подтрунивать. Однако, хотя чуть напыщенный тон ранних заявлений семинара на это просто напрашивался, издевки неуместны. Каждая из вышеупомянутых особенностей сама по себе непредосудительна. Включать в рассмотрение неканонические материалы _ признак научной добросовест ности. Как их оценивать _ это уже другое дело, но иметь их на своем столе не зазорно. Следует даже поблагодарить участников семинара, включая его председателя, за качественный труд по подготовке текстов для анализа ⁶. Голосование по поводу отдельных высказываний очень похоже на стандартную практику редакторов критических текстов, например, Редакцион ного комитета по изданию Греческого Нового Завета, работающего под эгидой Объединенных Библейских Обществ. (Правда, не всегда упомина ют о важном отличии: комитет по изданию Греческого Нового Завета взвешивает свидетельства реальных рукописей, а семинар обычно голосует по поводу гораздо менее осязаемых сущностей.) ⁷ Тот факт, что голосования не всегда дают четкий результат и явно зависят от господствующих на данный момент в среде североамериканских ученых настроений и предпосы лок, само по себе не аргумент против голосования. Похвально и желание оповещать о результатах работы широкую аудиторию. Правда, в заявления семинара порой вкрадывается ощущение, будто бы он заранее знает, что полезно этой аудитории услышать, но и остальные не свободны от этого недочета ⁸. Поскольку семинар отражает мнение типичных представителей североамериканской библеистики, разумно ожидать, что результаты будут интересными и потенциально стоящими.

Тем не менее можно выделить два момента, по которым семинар заслуживает критики ⁹. Систематически непонятны исходные предпосылки, лежащие в основе данного предприятия. Вызывает озабоченность и сам ход работы.

Во-первых, поначалу семинар рекламировался в классической позитиви стской манере _ «поиск факта и истории, честности и искренности, истины и ее последствий». В качестве участников приглашались те, кто предпочитает «фантазиям _ факты», «театральному представлению _ историю», «суевериям _ науку». По старинке говорилось и о «несомненных результа тах историко-критической науки», хотя к 1980-м гг. к этому понятию трудно было относиться серьезно: многие «несомненные результаты» науки 1960-х гг. были преданы забвению, причем не в последнюю очередь благодаря некоторым участникам семинара. Между тем, как я показал в NTPG (часть II), такому позитивистскому методу в серьезном историческом исследовании вообще не место. Он также плохо согласуется с реальной работой семинара и методологическими заявлениями некоторых его основных участников. По признанию Бёртона Мэка, первое же голосование выявило большую степень расхождений «даже среди нас самих» ¹⁰. В науке такие разногласия не редкость, но это умаляет уверенность в способности семинара поведать ожидающей Америке, что говорил Иисус. Как мы увидим, известнейший участник семинара, Доминик Кроссан, прямо отверг позитивизм ранних заявлений семинара. Получается, что семинар разрывается между позитивистским публичным имиджем и внутренней методологической неопределенностью.

Но разве «результаты» не показывают, что консенсус и впрямь образуется? И да, и нет. Работа семинара просто показывает, что ряд типичных представителей американской библеистики предпочли (во многом на априорных основаниях) определенный способ изучения Иисуса и ранней Церкви¹¹ . Этой относительно недавней традиции с энтузиазмом придержи вается Роберт Фанк, председатель семинара, трогательно рассказывающий о собственном призвании и о том, как он вдохновлял коллег в начале совместной деятельности. Он обещает, что по завершении работы семинара сам напишет книгу об Иисусе. Простительно будет предположить, что ничего особенно нового мы в ней не увидим¹² . Между тем похвальное желание докладывать о результатах публике порой приводило к чудовищным упрощениям. Во введении к изданию текста Евангелия от Марка (переизданного в «Пяти Евангелиях») нам сообщают, что ученые согласны между собой относительно главных предпосылок во всяком критическом исследовании Евангелий. К сожалению, хотя самый смысл предпосылки и состоит в том, что она не вывод, многие «предпосылки» семинара _ по своей сути именно выводы, причем зачастую весьма сомнительные. В ходе анализа ряда современных работ по Иисусу и Евангелиям сформулировано 64 предпосылки. Они варьируются от бесспорных («Предпосылка 2: Иисус учил устно; Иисус ничего не писал») до очень спорных («Предпосылка 4: Устной традиции присуща изменчивость»; «Предпосылка 24: Евангелие от Фомы представляет собой более раннюю стадию традиции, чем канонические Евангелия»; «Предпосылка 44: Самые ранние источники _ Q¹ и Евангелие от Фомы¹. Второе и третье издания Q появились вскоре») и откровенно полемичных («Предпосылка 45: Иисусу принадлежит лишь небольшая часть высказываний, приписываемых ему Евангелиями») ¹³. Но ведь все это нужно доказывать! Говорить о единстве научного мнения относитель но этих «предпосылок» значит игнорировать работу многих современных ученых, ничуть не менее «критичных», чем участники семинара ¹⁴.

Наряду с «предпосылками» нам предлагают набор ключевых определе ний. Опять-таки некоторые из них бесспорны («Пергамент _ это писчий материал из кожи животных, обычно овец или козлов»), а некоторые абсолютно неверны, отражают взгляды, оставленные большинством серьезных специалистов по данным темам («Апокалиптика _ это мнение, что история закончится и после космической катастрофы начнется новый век»)¹⁵. Такого рода популяризация нужна лишь тем, кто желает протолкнуть точку зрения любой ценой.

Если посмотреть на результаты голосований, такое впечатление только усиливается. Возьмем, например, голосования, о которых идет речь в 6-м и 7-м выпусках Foundations and Facets Forum. Мы видим, что значительная масса высказываний, маркированных красным цветом («достоверно»), приходится на материал либо Q, либо Фомы, либо на общий для них материал. Ненадолго появляется Лука, с притчами о добром самарянине (Лк 10:29-37) и неверном управителе (Лк 16:1-9), признанными аутентичными. Но основной вес приходится на Q и Фому. Основная причина такого решения относительно этих высказываний _ явно не соответствие каждого из них абстрактным критериям. Просто участники семинара сочли, что высказы вания вписываются в уже избранное ими понимание Иисуса. Снова процитируем Бёртона Мэка: «Возможно, что [критерий, основанный на различии] уступит место критерию, основанному на правдоподобии, с учетом наших сведений о социальной жизни и мысли Галилеи того времени» ¹⁶. Против такой перемены я и сам не возражаю, даже ее поддерживаю. Но как тогда смотреть на заявленные семинаром цели? Судя по доступным «результа там», перед нами не подробное и объективное исследование отдельных пассажей, ведущее к новому взгляду на Иисуса и раннюю Церковь. Наоборот: определенный взгляд на Иисуса и раннюю Церковь вчитывается в список высказываний, которые ему соответствуют . Вообще говоря, заниматься стоило бы не дотошной работой над внешне изолированными фрагментами текстов, а разрабатывать глобальную гипотезу, которую затем и проверять. Об этом я подробно писал в другой книге¹⁷ . Кстати говоря, в своем априорном подходе семинар во многом исходит из того понимания «апокалип тики» и «эсхатологии», «пророчества» и «премудрости», которые я уже критиковал и буду критиковать далее¹⁸.

Завершая разговор о работе семинара, уместно поговорить об использовании им «средних взвешенных». Конечно, если относительно всех четырех групп голоса разделятся поровну, то возникнет патовая ситуация, приписать высказыванию определенный цвет будет невозможно, и нужно решать, как в таком случае быть. Однако несколько раз высокий процент участников (иногда _ большинство) голосовало красными и розовыми шариками (аутентично/вероятно аутентично), однако «средняя взвешенная» выходила серой из-за большого числа черных шариков ¹⁹. Эту систему голосова ния, _ согласно рекламе, способную поведать миру, «что сказал Иисус», _ никак нельзя рекомендовать. Если в самом же семинаре большинство считает высказывание аутентичным/вероятно аутентичным, для меньшинства голосовать черным, делая его «вероятно неаутентичным», бессмысленно!

Куда отнести эту бурную деятельность: к прежнему «новому поиску» или к тому, что я назвал «третьим поиском»? Отчасти это вопрос ярлыков. Не столь уж принципиально, считаем ли мы «семинар по Иисусу» (с такими его основными участниками, как Мэк и Кроссан) радикальным крылом «третьего поиска» или помещаем их в другую категорию, признавая большое отличие между ними и теми, о ком пойдет речь в 3-й главе. Вкратце ситуацию можно обрисовать следующим образом. «Новый поиск» был выраженно бультмановским движением, попыткой некоторых бультманианцев что-то узнать об историческом Иисусе, выйдя за рамки бультмановского понимания керигмы о кресте и воскресении ²⁰. «Семинар по Иисусу», Мэк и Кроссан (о которых речь впереди) как его представители работают с несколько иными предпосылками и методами. От Бультмана их отличает попытка узнать об Иисусе, о том, что он говорил. (Бультман бы сказал, что это пустое занятие.) Для них важно рассматривать Иисуса в его социальной и культурной среде. Кроссан сочетает историю и богословие чуждым для магистрального направления бультманианства образом. В этом отношении данные авторы, конечно, ближе к «третьему поиску». Однако их связь со старой бультмановской школой кажется мне очевидной. Вся программа Мэка _ с ее представлением о марковском повествовании как о выдуманном _ вырастает из Бультмана и Вреде²¹. Тезис Мэка, что первоначальное палестинское христианство не походило на паулинистский культ Христа (Christ-cult), словно сошел со страниц Бультмана и Буссета, имея мало общего с «третьим поиском» ²². Последнему скорее под стать глубоко еврейское прочтение Павла (см., например, работы Сандерса). Реконструкция Q, отведение ему важной роли в исследовани ях жизни Иисуса _ все это скорее в духе «нового поиска» с его Traditionsgeschichte, чем «третьего поиска», дистанцировавшегося от подобных вещей. Об отношении Кроссана к бультманианству я еще скажу. В принципе есть достаточно оснований помещать его в ту же категорию возобновленного «третьего поиска». Кто-то может заметить, что это обновление и часть «третьего поиска» частично совпадают. Что ж, не буду возражать _ при условии, что не забудут и о важных различиях. Тогда получится, что цель данной главы _ начать знакомство с «третьим поиском», так сказать, с черного хода.

В последнее десятилетие Мэк и Кроссан входили в число самых влиятельных североамериканских исследователей Иисуса и Евангелий. Необходимо обсудить их подробнее ²³.

3. Бёртон Мэк (и проблема Q)

Я уже не раз цитировал Бёртона Мэка. Его идеи во многом задавали направление деятельности «семинара по Иисусу». В книге «Миф о невинности: Марк и христианские истоки» ²⁴ он приводит сильные, часто блестящие доводы в пользу такого подхода к Иисусу, христианским истокам и Евангелию от Марка, который идет вразрез со многими общепринятыми представлениями. По его мнению, Марк создал миф о христианских истоках; в нем Иисус, невинный Сын Божий, возвещал конец мира. Миф легитимировал одно из пониманий христианства в его втором поколении. Это понимание затем было канонизировано, что до сего дня имеет катастро фические последствия.

Блестящее явление мужа силы, уничтоженного богопротивными силами, указывало тем не менее на окончательную победу, когда те, кому ведома тайна его Царства, будут оправданы за принятие его власти.

Выдумка Марком первого явления мужа силы, как и его фантазии о последнем явлении мужа славы _ не та мудрость, что нужна ныне. Церковь прискорбней шим образом канонизировала мироотрицательный аспект раннего христиан ства. Теперь весь мир осужден. Хватит. Едва ли у мира может быть будущее, если его спасение находится в руках марковского невинного Сына Божьего ²⁵.

Идеи Мэка восходят к идеям мыслителей еще начала века _ Вреде и Бультмана. Подобно Вреде, Мэк видит в основной сюжетной линии Мк творение самого Марка. Он считает, что Мк _ богословская выдумка, сделанная в конце первого поколения христиан, когда первоначальное учение Иисуса и верования его первых последователей подверглись основательной ревизии в интересах совершенно иной системы взглядов ²⁶. В центр этой системы Вреде поместил «тайну» мессианства Иисуса, а Мэк _ негативную апокалиптическую весть, где Сын Божий осуждает мир. Подобно Бультма ну, Мэк считает, что Марк объединил два разных направления первоначаль ного христианства: (первые, преимущественно еврейские) последователи самого Иисуса, продолжающие его дело, и члены эллинистического культа Христа (Christ-cult), один из представителей которого _ Павел²⁷. Но для Бультмана сочетание Марком двух направлений _ блестящий и творческий акт, а для Мэка _ катастрофа.

Что же есть истина об Иисусе? В отношении евангельского материала нужно быть поразборчивее: там порой концы с концами не сходятся. Скажем, «трудно представить, чтобы один и тот же человек мастерски рассказывал притчи и занимался изгнанием бесов»²⁸ . «Афористическая социальная критика предполагает одну позицию, а апокалиптическое возвеще ние Суда _ другую. При этом оба вида высказываний включены в собрание, известное как Q»²⁹. Отсюда Мэк, как и некоторые сторонники двух стадий Q, делает свои выводы³⁰ .

Афористическая мудрость характерна для более раннего слоя [Q]. Это бьет прежние представления об Иисусе как апокалиптическом проповеднике их же оружием. Это дает нам возможность совершенно иначе посмотреть на стиль речи Иисуса ³¹.

Создается впечатление, что Иисус принадлежал к языческой по преимуще ству среде Галилеи. (Мэк одобрительно цитирует подробные, проведенные Фрейном, исследования Галилеи, не соглашаясь с ним относительно того, насколько еврейской Галилея все же была³².) Его учение, будучи правильно реконструированным, более всего напоминает учение кинического мудреца, сочиняющего афоризмы, чтобы разрушить социальный и культурный мир слушателей ³³. О «Царстве Божьем» (по крайней мере, в каком-нибудь еврейском смысле) он не говорил ничего или почти ничего, да и вообще в иудаизме той поры эта концепция не была особенно значимой ³⁴.

Тщетно ищешь непосредственного обращения к специфически еврейской проблематике. Критика Иисуса не направлена и непосредственно в адрес чисто еврейских институтов. Его рекомендации не основаны на чисто еврейских представлениях и авторитетах… Иисусово Царство не было исполнением старых эпических идеалов, которые не осуществились в истории. Социальная критика носила общий характер. Иисус звал, _ зов был обращен к конкретным людям, _ в некое киническое «Царство», к принятию кинической уверенности среди трудных и неблагоприятных социальных обстоятельств. «Весть» Иисуса можно проще сформулировать так: «Видите, как это делается? Вы тоже можете это делать» ³⁵.

В результате «Иисус запустил в действие социальный эксперимент» ³⁶. Этого самого по себе недостаточно, чтобы объяснить движения, рассказывав шие истории о своем родоначальнике. Поэтому нужно взглянуть глубже, на групповой опыт последователей Иисуса. Мэк много пишет о социальной истории раннего христианства, считая его весьма многообразным. Существовали, например, «последователи Иисуса», отчасти представленные материалом Q. Они «хранили живую память об Иисусе, себя же считали еврейскими реформаторами» ³⁷. В Иисусе они видели учителя, мудреца или харизматического реформатора. У них не было особенностей «культа Христа»: ни евхаристии, ни веры в воскресение, ни представления об Иисусе как о Боге или Спасителе. Для них «Иисус не стал Господом нового религиозного общества, звавшего к отмене прошлого, чтобы преобразиться и войти в новое творение» ³⁸. «Культ Христа», напротив, все это соединял в синкретизме, имевшем мало отношения к самому Иисусу ³⁹. Развитие раннего христианства шло по многообразным путям, и конфликты между группами породили в каждом случае новые формы традиции. Стал важным вопрос об авторитете. Здесь на сцене и появляется евангелист Марк.

Марк определил свою группу в апокалиптических категориях, порвав с иудаизмом, прошлой историей группы и конкурентными формами первоначаль ных движений Иисуса-Христа… Вопрос об авторитете написанное им Евангелие решало весьма своеобразно. Единая фигура Иисуса сокрушала всякую возможность альтернативных конкурентных форм⁴⁰.

Мэк далее развивает свой тезис. Он подробно анализирует различные типы материала в Мк, изучает, как евангелист делал истории об Иисусе «запоминающимися» и превращал миф о Христе в «миф об истоках» ⁴¹. Марк написал апокалипсис с абсолютно пессимистическим мировоззрением, «он разочаровался в возможности вообразить общество, подходящее для реального мира»⁴². Бульшую часть книги Мэк занимается именно Марком и марковской переработкой преданий. Строго говоря, все это соответствует теме следующего тома. Однако его представления об Иисусе столь необычны и оказали столь большое влияние, что на них стоит остановиться.

Что предлагает нам Мэк? Он объединяет различные направления (научных) традиций в радикально новое описание раннего христианства, предназначенное быть авторитетным. По сути, он создает новый «миф об истоках». Во-первых, есть Иисус: не «Сын Божий» или «Сын человеческий», а кинический оратор, «с мягкой речью, но крайне обаятельный» ⁴³, создающий более или менее нееврейскую традицию социального процесса и трансформации. В схеме Мэка враг _ уже не нечестивые власти, злобно избавля ющиеся от невинного Сына Божьего, а сам Марк, исказивший реальный образ Иисуса и раздавивший подлинных его последователей весом вскоре канонизированного авторитета. Вместо марковского радикального отрицания иудаизма и мира _ мэковское радикальное отрицание того, чему суждено было стать традиционным христианством, с огромной ролью искупитель ной смерти Иисуса, воскресения, евхаристии и Церкви. Традиция, основан ная Марком, колоссально навредила миру, особенно Америке, с ее собствен ным «мифом о невинности» ⁴⁴. Христианство осуждено. Едва ли у него может быть будущее, если истина _ в мэковском невинном кинике.

Поскольку у Мэка получился такой неэсхатологический Иисус, казалось бы, эсхатологии не будет и в программе самого Мэка. Однако это не совсем так. Если Марк уповал на оправдание верных его (мифическому) Иисусу, Мэк, похоже, ждет, что кинический Иисус оправдает (через историческое воспоминание) тех, кто отверг всю марковскую «христианскую» традицию, в частности, в ее преломлении в современной американской политике. «Семинар по Иисусу», видимо, понял Мэка с полуслова. Мэк вкратце изложил свои доводы заранее, в докладе семинару, опубликован ному в 1987 г.⁴⁵ Затем семинар проголосовал относительно высказываний о Царстве и получил (точнее сказать, одобрил) неапокалиптического Иисуса. Марковские высказывания получили черные шары. Идеи Мэка, привлекательные для одного из альтернативных американских мифов, пришли на волне антирейганизма. Семинар объявил публике, что настоящий Иисус неповинен в тех ужасных апокалиптических настроениях, с которыми его долго ассоциировали многие христиане, например, в консервативных американских церквах (столь критикуемых американскими учеными) ⁴⁶.

Блестящая работа Мэка вдохнула новую жизнь в бультмановскую парадигму христианских истоков ⁴⁷. Он увидел спектр вопросов, которые нужно решить, если хочешь переписать историю Иисуса и раннего христиан ства, и решительно и обстоятельно за них взялся. Он увидел, как часто христиане думали, что служат распятому и воскресшему Господу, служа на самом деле собственным интересам ⁴⁸. Но вызывает подозрение то, насколько хорошо соответствует его собственный Иисус и раннее христианство конкретной идеологической программе. И если рассмотреть его гипотезу критически, то окажется, что ее нужно полностью отринуть ⁴⁹.

Я уже отмечал шаткость теорий о том, что Q и Фома отражают первоначальное христианство ⁵⁰. Я подробно показал: (а) популярный иудаизм I в. с нетерпением ожидал, когда Бог Израиля избавит его от римского владычества ⁵¹; (б) этому ожиданию часто сопутствовало представление, что Бог Израиля станет Царем⁵²; (в) апокалиптические образы некоторых его излюбленных текстов (например, Дан) относятся не к концу пространствен но-временного порядка, а к великой кульминации израильской истории, окончательному освобождению Израиля от языческих врагов⁵³ . Я уже говорил, что, хотя Мк в некотором смысле и впрямь христианский «апокалипсис», это не означает его негативного отношения к миру или истории ⁵⁴. Я продемонстрировал, что вся синоптическая традиция (в письменной и дописьменной форме) имеет целью рассказать о реальном Иисусе из Назарета, а не о какой-то культовой или квазимифической фигуре, которой могут принадлежать слова пророчеств, немыслимых в устах настоящего Иисуса ⁵⁵. Эту мысль можно далее развить, проанализировав особенности развития устных преданий в ближневосточных деревнях того времени ⁵⁶. Забегая вперед, упомяну также следующее. Данных о присутствии киников в Галилее почти нет. Удалить из текста утверждения Иисуса об исполнении им Писаний и израильской истории _ все равно, что отрезать человеку руку или ногу. Гипотеза о расколе между традициями «профетизма» и «премудрости» или между высказываниями «апокалиптическими» и высказывани ями «премудрости» доказывается в основном частым ее повторением в отдельных научных кругах. Чтобы пытаться воссоздать социальную обстановку, где традиция могла столь глубоко, как думает Мэк, измениться, нужна мощная фантазия: реальных данных нет. Мы не можем надеяться сколько-нибудь точно постулировать движения, места и культурные влияния, предлагаемые Мэком нашему изумленному взору. О первоначальном христианстве нам вообще почти ничего неизвестно. Доступные факты указывают совсем в ином направлении ⁵⁷.

Теперь несколько слов о статусе Q в «семинаре по Иисусу» и, в частности, в работах Мэка и Кроссана ⁵⁸. Очень большое доверие было к выводам Джона Клоппенборга, трудолюбиво разработавшего три стадии формирования Q⁵⁹. Я описал и кратко оспорил эту гипотезу в 14-й главе NTPG⁶⁰. Могу добавить следующее.

Первое. Считать Q «Евангелием» значит далеко выходить за рамки имеющихся фактов. Даже если Q существовало как отдельный документ, слово «Евангелие» означает «благую весть». Весь его смысл связан с представле нием о Боге Израиля, приводящем историю Израиля к намеченной цели, т. е. с тем, во что, согласно Клоппенборгу и его последователям, ранние слои Q не верили⁶¹ .

Второе. Есть очень серьезные ученые, которые считают Q современной выдумкой от начала до конца⁶². Некоторые говорят не о документе Q, а о фрагментах устного и/или письменного «материала Q». Но даже те, кто убежден в существовании Q как письменного документа, не пришли к единому мнению относительно его исторического, географического и богослов ского места в раннем христианстве и гипотетических стадий его формирования. Большинство европейских, британских (и ряд североамериканских) исследователей Q не относят эсхатологический, пророческий и апокалип тический материал к вторичной стадии, освобождая место для неапокалип тического (во многом даже нееврейского) «сапиенциального» первоначаль ного христианства и Иисуса ⁶³. Например, выводы Зигфрида Шульца совершенно иные, чем у Клоппенборга с последователями: первая стадия Q была глубоко еврейской (в ее центре _ Иисус как «Сын человеческий»), а вторая стадия _ более эллинистической, вводившей сапиенциальные идеи⁶⁴. Статью о Q в Anchor Bible Dictionary написал Кристофер Такетт, один из ведущих мировых специалистов по Q. Его позиция также сильно отличается от позиции Клоппенборга ⁶⁵. Приведем теперь некоторые выводы одного из наиболее серьезных последних исследований Q, совершенно иные, чем у североамериканской школы. Они просто исключают возможность использовать Q так, как это делают Мэк и некоторые другие ученые. …не будет… нежелания со стороны сторонников Q принять, что границы этого гипотетического документа по-прежнему неясны⁶⁶ .

Чему бы ни учил современников Иоанн [Креститель], его учение в Q очевидно. Оно упоминается там не раз с самого начала и заключается в следующем: народ Божий должен всецело подготовиться к скорому (несмотря на задержку) эсхатологическому кризису, в центре которого будет явление Сына Человеческого _ судить и спасти ⁶⁷.

Вступительная речь Иисуса в Q _ комплексное целое и в плане формата, и в плане богословской текстуры… Учитывая ключевую роль вступительной речи, это чрезвычайно важно для понимания Q. Это текст для тех, кто принадле жит к общине Израилевой ⁶⁸.

Исследование [«миссионерского поручения» в Лк 10 пар.] дает результаты более скромные, чем те, что рекомендуют, например, Джон Клоппенборг и Ристо Уро. Различия, положенные в основу реконструкции четырехступенча той эволюции в традиции, представляются слишком тонкими, а сопутствую щая предпосылка о независимости Мк и Q _ слишком рискованной. Вместо такой реконструкции настоящий анализ предложил следующие выводы. Первое: можно воссоздать изначальное миссионерское поручение _ комплексное целое, восходящее к самому Иисусу… Второе: редактор Q добавил один слой материала ⁶⁹.

Рассмотренный материал Q показывает общину, средоточием веры которой был Иисус как Сын Человеческий, но и верной тому, что Иисус говорил как пророк… Христиане Q верили и возвещали, что приближается Царство Бога, которого они знали как Отца⁷⁰.

Некоторые собрания высказываний Q снабжает вступлениями. Они всегда затрагивают

проблему, характерную для времени лет за 30 до Иудейской войны, _ проблему харизматических пророков с их озабоченностью конкретными местами, где произойдет великое освобождение. Таким стереотипам мышления община Q противопоставляет грядущего Сына Человеческого, чье явление увидят все и везде⁷¹.

Мы видим общину, центром перспективы которой был Иерусалим, центром богословия _ Тора, центром богослужения _ Храм, и которая небезоснователь но считала все это совместимым с верностью Иисусу ⁷².

Я не хочу сказать, что все эти выводы Кэтчпоула _ истина в последней инстанции. Лично я не уверен, что мы можем узнать даже те вещи, которые Кэтчпоул думает, что мы можем узнать. (Наверняка он скажет то же обо мне.) Но важно, что ряд исследователей Q, не менее серьезных, чем Клоппенборг, Мэк и еще некоторые североамериканцы, пришли к совсем иным выводам. Улетучивается представление о Q как о твердой опоре для концепции первоначальной неапокалиптической, во многом нееврейской, непрофетической формы христианства, в которую подобные элементы были введены как вторичные отклонения или искажения. Улетучиваются походящие на киников общинники, просто стремящиеся «жить в тревожные времена с воодушевлением» ⁷³. Улетучиваются туда, откуда пришли, _ в мифологию контркультуры 1960-х и экологических протестов 1980-х гг.⁷⁴ Улетучивается и уверенность, что Q было «Евангелием», при анализе которого нужно обращать равное внимание и на наличие, и на отсутствие в нем определенных материалов (например, распятие) ⁷⁵.

Коротко говоря, Мэк предлагает историческую гипотезу, которую нужно проверять с помощью обычных критериев. По этим критериям она не проходит ⁷⁶. Она не считается с фактами. С бодрой развязностью она дробит тексты на мелкие кусочки и перетасовывает их, при этом абсолютно не понимая иудаизм I века и полностью маргинализируя богословие и религию Павла. А ведь послания Павла _ это единственные тексты, о которых мы точно знаем, что они были написаны не позже 30 лет после распятия. Конструкция Мэка весьма затейлива _ за исключением фигуры Иисуса, упрощенной поистине до невероятия. Пожалуй, эта гипотеза проливает свет только на одно _ на американскую религиозность ХХ в. Занятно, что отвержение культурного мифа о Великом Человеке американскими учеными 1980-х гг. напоминает отвержение мифа о Великом Человеке немецкими учеными 1920-х гг. _ самое время возродить бультмановскую гипотезу, прежде чем она исчезнет навсегда. Но когда социально-культурные условия изменятся, обои, сейчас латающие большие трещины в этой исторической теории, отстанут. Желающим продолжать серьезное изучение жизни Иисуса потребуются другой фундамент и другие строительные материалы. Возможно, они решат, что нужен и другой архитектор.

4. Дж. Доминик Кроссан

(i) Введение

Джон Доминик Кроссан _ один из самых блестящих, интересных, эрудированных и остроумных современных новозаветников. Недавно один симпатизирующий ему критик охарактеризовал его как «довольно скептического профессора Нового Завета _ с душой лепрекона» ⁷⁷. Создается впечатление, что ему (по крайней мере в последних трудах) не может прийти в голову скучная мысль, что он неспособен написать неинтересный абзац⁷⁸ . Его основная книга _ «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина». Это настоящее сокровище эрудиции и скрупулез ности. Она блестяще трактует многочисленные и сложные проблемы. Она удивительно изобретательная и захватывающая. За ней стоят многие годы тщательных и кропотливых исследований. Автор также опирается на свои предыдущие, сами по себе замечательные книги⁷⁹ . В гораздо большей степени, чем Бёртон Мэк, Кроссан представляет зенит достижений в новой волне «нового поиска» ⁸⁰.

Тем печальнее заметить, что в своей книге Кроссан почти полностью ошибается ⁸¹. Чтобы обосновать это суждение, необходимо резюмировать и проанализировать работу, чья направленность принципиально отличает ся от настоящей книги. Проще всего начать с того, в чем Кроссан _ довольно типичный представитель «семинара по Иисусу» _ в одном русле с Мэком. Затем можно обратиться к тому, что отличает его от них.

Подобно Мэку, Кроссан вослед Вреде считает, что Марк (а за ним _ Матфей и Лука) оставили потомкам повествование, которое при всей своей привлекательности в основном вымышлено. Марк, как блестящий сценарист, создает настолько убедительную сюжетную линию, что мы начинаем верить в ее историчность ⁸². Однако в отличие от Мэка Кроссан не думает, что Марк разворачивает знамя неземной, дуалистической и апокалип тической концепции. Кроссан считает, что эсхатология, даже идея «мироотрицания», относится не к бросанию мира на произвол судьбы, а к разрушению мирского уклада. Кроссан использует понятия «эсхатологический» и «мироотрицательный» в широком смысле, обозначая так «взгляды, согласно которым, этот мир радикально и глубоко испорчен или портит» ⁸³. Соответственно, он солидарен с Мэком и многими другими участниками «семинара по Иисусу» во мнении, что апокалиптические высказывания из преданий об Иисусе самому Иисусу не принадлежат. Однако кроссановская реконструкция развития традиции содержит гораздо больше нюансов. Мк направлено против мирского уклада, _ оно не в мэковском смысле мироотрицательное ⁸⁴. Тем не менее начатая Марком традиция имела плачевные последствия: развиваясь, Католическое христианство пришло к тому, что в константиновском устройстве Царство и общая трапеза мыслились иначе, чем у Иисуса ⁸⁵.

Подобно Мэку, Кроссан вослед Бультману исповедует ряд принципов, дающих основание отнести его к возобновленному бультмановскому «новому поиску». Правда, он в отличие от Бультмана думает, что об Иисусе мы можем узнать довольно многое и это многое существенно для христианс кой жизни и веры⁸⁶. У Кроссана предполагается, что Иисус задает критерий, по которому нужно судить о дальнейшем развитии традиции ⁸⁷. Вопреки Бультману Кроссан полагает, что историю нужно интерпретировать не в экзистенциальном, а в политическом ключе. По его мнению, бультма новская герменевтика не обращается (увы) к проблеме порочности системы, но только к проблеме зла на личностном уровне. Он изучает не только слова, но и дела Иисуса; слова _ сами «перформанс», и Кроссан в первом же предложении своей самой большой книги дистанцируется от Бультмана ⁸⁸. Его Иисус совершенно не похож на бультмановского одинокого экзистенциалистского проповедника. Кроме того, Кроссан происходит и черпает вдохновение не из немецкого протестантства, а, как он сам подчеркивает, из ирландского католичества ⁸⁹. И все же, _ это особенно видно из старых работ Кроссана, _ в чем-то очень важном он похож на Бультма на⁹⁰. Спросим: какой ученый ХХ века более всего отстаивал понимание Иисуса как мудрого афористического учителя, стоявшего у истоков традиции, в которой его краткие высказывания постоянно дополнялись не в последнюю очередь во все более гностической среде? Ответ очевиден: Бультман. Сам же Кроссан признает, что предания об Иисусе ему интерес нее самого Иисуса. Это явный шаг в бультмановском направлении.

Я ищу не какой-то момент в галилейском прошлом, даже застывший и зафиксированный в достоверности и несомненности. Я ищу понимания преданий об Иисусе, что нужно было делать и говорить, чтобы столь быстро возникло такое многообразие интерпретаций. Более всего меня интересует не суть голоса Иисуса, а характер преданий об Иисусе. Но я не знаю иного способа понять традицию, чем исследуя также ее истоки _ жизнь Иисуса.

Эту традицию не просто запоминают, она выдвигает определенные требования. Это

не мнемоническая, а герменевтическая традиция. Она зовет нас не к послушному повторению, но к интерпретирующему решению ⁹¹.

Голос может быть кельтским и католическим, _ есть переклички с либераль ным католичеством (в большем внимании к традиции, чем к основателю, и в воспоминании о Луази), _ но общая настроенность во многом та же, что у тевтонского протестантского наставника.

Есть и другие интересные аллюзии. Например, была попытка доказать, что книга Кроссана ставит ее автора в число продолжателей великой линии, идущей от Шлейермахера через Ренана к самому Швейцеру. Они

пытаются сделать [Иисуса] богословски привлекательным, культивируя универсализм, т. е. отводя ему роль сторонника самого привлекательного гуманизма, который только можно вообразить ⁹².

Поэтому Кроссана можно поставить в один ряд с исследователями Иисуса XIX-XX веков _ при всем своеобразии его манеры поиска и полученных результатов.

(ii) Основные особенности

Теперь _ к самой книге. Прежде всего необходимо рассмотреть три основных особенности: обращение с источниками, исторический метод, имплицитная эпистемология. Во всех трех случаях Кроссан незауряден, ясен и очень интересен.

Скрупулезнее Кроссана к анализу и использованию источников, пожалуй, еще никто не подходил. Кроссан приводит солидный «список преданий об Иисусе» ⁹³. Он производит хронологическую стратификацию преданий и выделяет свидетельства независимых друг от друга источников. Его цель при этом очевидна _ выяснить, какие материалы одновременно самые ранние и лучше всего засвидетельствованные.

Кроссан делит материалы на четыре хронологические страты: 30-60 гг., 60-80 гг., 80-120 гг., 120-150 гг.

w Первая страта (30-60 гг.): некоторые послания Павла (1 Фесс, Гал, 1 Кор, Рим)⁹⁴; гипотетическая 1-я редакция Евангелия от Фомы; т. н. «Еванге лие Эджертона»; два фрагментарных папируса; Евангелие от евреев; т.н. «Евангелие речений» Q; собрание чудес, реконструированное по Мк и Ин; гипотетический источник, использованный в Мф 24 и Дидахе 16; «Евангелие Креста» (реконструировано Кроссаном по Евангелию от Петра).

w Вторая страта (60-80 гг.): Евангелие от египтян (реконструируется из 6 патристических цитат); «тайное» Мк; Мк; фрагментарный папирус P. Oxy. 840; 2-я редакция Евангелия от Фомы; собрание, теперь включенное в гностический Диалог Спасителя; т. н. «Евангелие знаков» (использован ное в Ин); Кол.

w Третья страта (80-120 гг.): Мф; Лк; Откр; 1 Клим; Варнава; части Дидахе; Пастырь Ермы; Иак; 1-я редакция Ин; послания Игнатия; 1 Петр; гл. 13-14 «Послания к Филиппийцам» Поликарпа; 1 Ин.

w Четвертая страта (120-150 гг.): 2-я редакция Ин; Деян; Апокриф Иакова; 1-2 Тим; 2 Петр; гл. 1-12 «Послания к Филиппийцам» Поликарпа; 2 Клим; Евангелие назореев; Евангелие эбионитов; фрагмент Дидахе; полная редакция Евангелия от Петра.

Очевидно, что этот список имеет для всей программы Кроссана огромную значимость. Если Кроссан прав, датируя столь непохожие на синоптиков тексты очень ранним периодом, а самих синоптиков _ относитель но поздним, то почти все исследователи Иисуса последних 250 лет находились в плену глубочайших заблуждений. Конечно, это вполне возможно. Но насколько это вероятно?

Надо заметить, что подавляющее большинство новозаветников считают этот список крайне сомнительным, и нет ни одного новозаветника, у которого не нашлось бы по его поводу хотя бы несколько серьезных возражений. Оспорить можно почти весь список, за исключением ранних посланий Павла. Рассмотрим его коротко подробнее, страту за стратой.

Первая страта. Помещать в эту страту Евангелие от Фомы, хотя бы и в гипотетической 1-й редакции, крайне тенденциозно. Заявлять без обиняков, со ссылкой только на Фому 12, что один слой был «создан к 50-м гг., возможно, в Иерусалиме под покровительством авторитета Иакова», _ поразительная бравада ⁹⁵. Не менее проблематично и отнесение к 1-й страте остальных источников. Нам трудно реконструировать жизненную ситуацию, в которой возникли даже целые Евангелия (например, Мф и Лк). Делать это для текстов, известных по фрагментарным папирусам или цитатам у отцов церкви, неизмеримо труднее. Нет уверенности, что Q вообще было документом, тем более что оно (как подчеркивает Кроссан) было Евангелием . Постулировать две или три его редакции _ значит строить воздушные замки, а уж заявлять, что этот документ «был создан к 50-м гг., возможно, в галилейской Тивериаде», _ признак разбушевавшейся фантазии ⁹⁶. Ранние собрания высказываний, дел или апокалиптических слов Иисуса вполне могли существовать, но реконструировать их _ дело очень рискованное и ненадежное. Что касается «Евангелия Креста», реконструирован ного самим Кроссаном из фрагментов (явно гораздо более позднего) Евангелия от Петра⁹⁷, то в его существование как отдельного документа не верит ни один серьезный ученый. Гипотетические датировка («к 50-м гг.») и место написания («возможно, в галилейском Сепфорисе») _ чистая фантазия. Предполагать, что это «единственный источник внутриканоническо го рассказа о страстях» _ один из самых поразительных шагов Кроссана в и без того нетривиальной книге⁹⁸ . Подобно многим другим суждениям, сделанным в списке, оно полностью зависит от уже занятой Кроссаном позиции относительно Иисуса и раннего христианства. (Это само по себе не значит, что его убеждения ошибочны, и говорит лишь о том, что подлинная дискуссия должна состояться в другом месте⁹⁹ .)

Вторая страта. Кроссан сюда относит, в частности, Евангелие от египтян и собрание, предположительно включенное в Диалог Спасителя (ибо эти формы диалогов _ «более разработанные», чем материал, уже отнесен ный к 1-й страте). Эти реконструкции, однако, крайне ненадежны, как и сопутствующая гипотеза развития. То же относится к датировке P. Oxy. 840, где Кроссан также усматривает «бульшую разработанность». По мнению большинства ученых, «тайное» Мк (которое Мортон Смит, по его словам, обнаружил в 1958 г.) _ в самом лучшем случае очень поздняя адаптация Мк в несомненно гностическом направлении ¹⁰⁰. Существование доиоаннова «источника знаков» _ лишь одна из многих возможных интерпретаций предыстории Ин¹⁰¹.

Третья и четвертая страты. Если почти все эти источники _ сомнитель ные кандидатуры на датировку до 80 г., можно ли их чем-то заменить? Почти наверняка. Даже оставляя в стороне Павла, многие считают, что не позже 80 г. написаны Мф и Лк. Многие ученые, которые с этим не согласны, относят значительную часть их особого материала ко времени кроссановской 2-й, если не 1-й страты¹⁰² . Кроме того, уместно вспомнить особенности развития устных преданий в том типе общества, где возникло и формировалось раннее христианство ¹⁰³. Относить не входящие в Q материалы Мф и Лк к дате после 80 г. просто неоправданно. Датировать 2-ю редакцию Ин временем после 120 г. _ значит пренебрегать серьезными фактами: материал, который можно с наибольшей вероятностью считать поздним, видимо, отражает недавнюю смерть «любимого ученика». Сколь бы ни было трудно установить время этого события, едва ли оно произошло позже примерно 100 г.

Нужно ясно отдать себе отчет в том, что такое хронологические страты Кроссана. Он их подает как отправной пункт, _ на самом же деле это вывод из его базового тезиса относительно Иисуса и раннего христианства. Конечно, это их не губит. Они входят в его общую гипотезу, а все гипотезы, как мы уже видели, в конечном счете не выходят за пределы логического круга¹⁰⁴. Тон его книги, главным образом, постмодернистский, но в обстоятельном списке есть что-то глубоко модернистское, _ создается впечатление, что закладывается прочная, чуть ли не позитивистская основа для основной аргументации. Однако, хотя Кроссан иногда корректирует изложение в соответствии с установленными им правилами (например, пропускает притчу о добром самарянине, _ она засвидетельствована только один раз в 3-й страте), я утверждаю: его список не основание , а результат точки зрения на раннее христианство, сформированной на совершенно иных основаниях. Вот тут-то, как мы увидим, и нужно спорить. Многие скажут, что кроссановский список при всей своей эрудиции, тщательнос ти и изобретательности _ доведение тезиса до абсурда. Конечно, пока я этого не доказал, но было бы безответственно сейчас этого не отметить.

Вторая важная для Кроссана метода работы с источниками _ упорядочивание преданий согласно тому, как часто они засвидетельствованы в независимых друг от друга источниках. Он перечисляет материалы, появляющиеся в каждой хронологической страте, затем смотрит, какие предания встречаются много (более 3-х) раз, какие _ три раза, какие _ два раза, какие _ один раз. Если усвоить относительную сложность системы, _ отражающую, конечно, сложность материала, _ легко можно понять, как Кроссан оценивает предания и блоки преданий. Если предание встречается в нескольких независимых источниках 1-й страты, у него хорошие шансы на достоверность. Чем дальше мы продвигаемся по хронологической шкале, чем реже предание засвидетельствовано в независимых источниках, тем меньше у него шансов на достоверность. Это, впрочем, не мешает порой принимать решения в противоположном направлении. Например, предсказание «апокалиптического возвращения» Иисуса встречается в 1-й страте в независимых источниках ¹⁰⁵. Тем не менее Кроссан относит эту идею к «более поздним преданиям об Иисусе», а не к самому Иисусу, поскольку заранее решил, что такой «апокалиптический» материал для Иисуса нехарактерен ¹⁰⁶. То же касается Молитвы Господней ¹⁰⁷. Напротив, притчи о потерянной драхме, блудном сыне и неверном управителе (Лк 15:8-10, 11-32; 16:1-7) сочтены аутентичными, хотя только по разу встречаются в 3-й страте¹⁰⁸ . Все же вопреки этим и многим другим исключениям Кроссан достаточно верен своей программе и всю книгу напоминает читателю о статусе рассматриваемых материалов.

Отмеченные нами исключения заставляют учитывать следующее.

Первое. Число раз, с которым высказывание встречается в источниках, _ очень ненадежный показатель его аутентичности или неаутентичности. То, что до нас дошли именно эти, а не какие-нибудь другие, тексты, _ во многом дело исторической случайности. Имей мы еще несколько неканоничес ких Евангелий, у нас легко могли бы найтись параллели к материалу, который теперь выглядит уникальным.

Второе. Если Иисус, как я уже доказывал, мог говорить одинаковые или похожие вещи много раз во многих местах ¹⁰⁹, то в результате вполне могли появиться независимые друг от друга повествования, которые выглядят одинаковыми или зависимыми. Все зависит от того, как мы смотрим на синоптическую проблему, т. е. вопрос о взаимосвязи Мф, Мк, Лк, Фомы ит.д. Вопрос о том, что от чего «независимо», решить очень трудно. Еще проблематичнее использовать «независимость» как показатель достоверно сти. Сам Кроссан _ слабое утешение! _ не особенно строго следует этому критерию. Он полагается, как и подобает, на более глобальный вопрос: насколько то или иное высказывание согласуется с общей гипотезой? Если этот вопрос считать важным, мы оказываемся там, с чего начали. Солидный список Кроссана имеет лишь видимость большой научной и методологической строгости. В него вложена масса труда и умения, но пользы при решении исторических проблем он приносит мало. Да и сам Кроссан, по-моему, не пользовался им таким образом. Список не столь уж влияет на его исторические реконструкции. Он влияет больше на способ подачи аргумен тации, чем на саму гипотезу ¹¹⁰.

Обратимся теперь к следующему моменту нашего предварительного обсуждения _ методу Кроссана как таковому. Он работает на трех уровнях. Только что описанный анализ источников _ это малый («микрокосмичес кий») уровень. Средний («мезокосмический») уровень _ это реконструкция восточносредиземноморского мира I века, обычная задача историка античности. На «макрокосмическом» уровне идет анализ социальной антропологии.

О микрокосмическом уровне мы уже говорили. С мезокосмическим уровнем принципиальных проблем нет. Никто не спорит, что при изучении жизни Иисуса нужно тщательно воссоздать ситуацию Палестины I века¹¹¹. Кроссан здесь выказывает владение широким спектром источников. Он свободно использует труды Иосифа Флавия, различные папирусы и классических авторов вроде Цицерона. Однако на макрокосмическом уровне возникают трудности.

Очевидно, что использовать в своей работе данные социальной антропологии историку очень полезно. Без этого просто не обойтись, не уберечься от анахронизма, не понять, что разным обществам присущи разные мировоззрения и социальные нормы¹¹². Без этого, например, разговор Иисуса с Марией и Марфой можно понять превратно, словно Мария более «духовная», а Марфа _ более «земная». Эта история (Лк 10:38-42) была предметом миллионов проповедей о приоритете молитвы над работой по дому. Но, как только мы поймем жизнь палестинских деревень I века, станет ясно, что здесь очень сильно звучит нота, направленная против обычного уклада. Мария отказывается ограничивать себя женской частью дома.

Ответ Иисуса Марфе оправдывает необычное присутствие Марии там, где этого не ожидается. Рассказ сознательно нарушает стереотипные представле ния о нормах¹¹³ .

Если у Луки Мария перестает прислуживать у стола и сосредотачивается на Слове Божьем, это может иметь и более широкий подтекст ¹¹⁴. Здесь-то социолог может и должен помочь историку, неизбежно решающему, почему люди делают и говорят именно то, что они делают и говорят ¹¹⁵.

Социологический подход к Новому Завету еще только начинает развиваться, и Кроссану можно поставить в заслугу активное использование социологических разработок с целью поместить Иисуса не в воображаемый мир (по аналогии с нашим), а в его собственный. Кроссан, в частности, пролил свет на положение крестьянина в средиземноморской культуре ¹¹⁶. Подобно многим антропологам, он подчеркивает огромную важность ценностей «честь»/«бесчестье» (honour/shame), определявших, например, гендерные роли. Следуя за Ленски (Lenski), Кроссан предполагает, что аристократические классы с прислугой формировали около 10% населения, остальные же были крестьянами и ремесленниками. На самом дне находились люди, которые считались «никем» (nobodies), не представляющими ценности. Настоящего «среднего класса» не было. Власть и влияние передавались через посредство неформальной, но очень важной системы «патрон»/«клиент» (patron/client). Занимавшие хорошее положение клиенты богатых и влиятельных патронов сами становились патронами для других. От этих-то «брокеров» (brokers)^* и зависело общество. Они поддерживали двоякую взаимосвязь, будучи одновременно «клиентом для патрона и патроном для клиента» ¹¹⁷. Аргументация Кроссана во многом опирается именно на этот анализ.

В Римском Средиземноморье… сеть патронажа _ клиентуры, со счетами, которые никогда точно не погашались, ибо не поддавались точному подсчету, была динамической моралью, объединявшей общество ¹¹⁸.

А что если система патронажа не снабжает благами? Основные альтерна тивы _ нищета и разбой (banditry). Другие возможности от этих альтерна тив недалеко уходят. Как я уже пытался показать, выявив эту ситуацию, мы можем многое понять в палестинской истории I века¹¹⁹. Таким образом, в принципе «макрокосмическая» социально-антропологическая модель углубляет и уточняет работу историка на «мезокосмическом» уровне.

Социологический подход Кроссана рождает и некоторые вопросы. Следуя за критикой Нейрея, можно отметить следующие проблемы ¹²⁰.

Первое. Кроссан недостаточно детально проанализировал крестьянский класс. Социологические разработки для его описания он использует довольно избирательно. «Создается впечатление, что [материалы] подобраны с идеологической точки зрения: они просто не могут не дать желаемый результат», т. е. образ Иисуса как в каком-то смысле революционера ¹²¹. Кроссан отмечает, что ремесленники как класс ниже крестьян, но не рассмат ривает возможность, что Иисус был частью этой группы¹²² .

Второе. Кроссан не разработал такую «социологию девиантности», которая бы придала завершенность его портрету политизированного и опасного Иисуса ¹²³.

Третье. Если бы Кроссан глубже исследовал то, как работает понятие чистоты в крестьянских обществах, он бы сдержаннее «воспевал сексуаль ную неопределенность и гомосексуальность» ¹²⁴ и усомнился в собственном понятии «эгалитаризма» ¹²⁵.

Критические замечания можно еще умножать, _ спорно, например, использование Кроссаном (вослед Хорсли) работы Хобсбома о разбойни ках¹²⁶, _ но в целом его макрокосмические опыты в социальной антропологии служат хорошим подспорьем в исторической работе. Они открывают путь для дальнейших исследований в том же русле.

Однако в середине, между социальной антропологией и списками текстов, помещается историческая реконструкция. Здесь мы подходим к третьей части вводных комментариев _ вопросу о базовой эпистемологии ¹²⁷.

Кроссан пишет в хорошем постмодернистском стиле, что отвергает старую модернистскую историографию с ее претензиями на объективность и тщательно замаскированными социальными и культурными программами.

Нужно ли говорить… что грезы XIX века [добавим: и значительной части ХХ века. _ Т. Р.] о независимом, объективном и беспристрастном историческом исследовании _ методологическая ширма, скрывающая различные формы социальной власти и империалистического контроля? ¹²⁸

Кроссан сознает (возможно, лучше иных своих коллег по «семинару по Иисусу») опасность «позитивистской наивности» в делении материала на аутентичный и неаутентичный. Он четко дает понять, что его методология

не претендует на объективность, ибо почти каждый шаг требует научного суждения и обоснованного решения.

Поэтому он стремится не к недостижимой объективности, но к достижимой честности ¹²⁹.

По-моему, это прекрасно согласуется с программой, которую я изложил в NTPG (часть II). В этом смысле книгу Кроссана и сравнивать нельзя с теми, кто по старинке упорствует в поиске объективности ¹³⁰. Похоже, что «честностью» Кроссан здесь называет примерно то же самое, что я _ «публичной» природой исследования ¹³¹. Отказ от псевдообъективности не означает, что мы должны скатываться в замкнутость чистого субъективизма. Честность критика и публичность дискурса взаимосвязаны. Без честности не бывает подлинной публичности, _ только реклама.

Не будем, однако, забывать особенности кроссановского списка преданий об Иисусе. Очевидно, что его книга молчаливо апеллирует к тем самым «объективистским» ценностям, от которых эксплицитно отрекается. Это видно и из формы, и из содержания списка, и из эффектной надписи на обложке: «Первое полное описание: кем Иисус был, что делал и что говорил». Налицо явное противоречие. С одной стороны, книга открыто отказывается от притязаний на объективность, с другой, _ дает понять, что твердая историческая основа, которой ждали поколения исследователей Иисуса, наконец существует. Даже если последнее обстоятельство отчасти списать на издательскую рекламу товара, противоречие остается, особенно на философском (точнее, на эпистемологическом) уровне. Кроссан видит, что адекватная историческая реконструкция необходима ¹³². Однако он пока не нашел реального способа это сделать. Но если этого не сделать, _ мне кажется, серьезный «критический реализм» здесь очень полезен ¹³³, _ историк будет оставаться патроном, а читатель _ клиентом. Другими словами, «критический реализм» пытается дать в сфере исторического метода то, что, по мнению Кроссана, Иисус предлагал в сфере крестьянской жизни I века: безброкерное Царство.

(iii) Историческая реконструкция Иисуса

Какую же историческую реконструкцию нам предлагает Кроссан? Имея в виду важное понятие «брокеража» (brokerage), он делит материал на три категории. Первая: «Брокированнная Империя» (Brokered Empire) _ римский мир поздней античности, с хорошо развитой сетью отношений между хозяевами и рабами, патронами и клиентами. Вторая: «Брокераж в боеготовности» (Embattled Brokerage) _ палестинский мир I века с нарастани ем в нем протеста, разбоя и революции, в итоге вылившихся в войну 66-70 гг. Третья: «Безброкерное Царство» (Brokerless Kingdom) _ намерения и деятельность Иисуса.

Что касается первых двух категорий, то необходимо сделать хотя бы несколько комментариев.

Во-первых, Кроссан абсолютно прав, что слова Тацита «при Тиберии было все спокойно» не означают отсутствия антиримских движений протеста и антиримских настроений. Речь о другом: «при Тиберии в Палести не не было восстаний, требующих вмешательства сирийского легата при поддержке его легионеров »¹³⁴.

Во-вторых, Кроссан, на мой взгляд, ошибается, следуя за Хорсли в своей оценке сикариев. Он считает сикариев аристократической группой книжников, чьи революционные настроения в корне отличались от настроений крестьянских разбойников. По его мнению, они стали прибегать к насилию лишь в 50-х гг., а до этого использовали ненасильственную форму протеста ¹³⁵. Действительно, сикарии, а также авторы и/или читатели апокалиптических текстов, возможно, происходили из более образованного класса, чем средний крестьянин. Но ограничивать лозунг «нет царя, кроме Бога» или революционные прочтения текстов вроде Дан этими группами, _ это, по-моему, противоречить фактам ¹³⁶.

В третьих, Кроссан, подобно Мэку и ряду других исследователей, обращается к гипотезе, что Иисус был в каком-то смысле киником. Этого вопроса я еще коснусь ¹³⁷. Пока лишь скажу, что сам Кроссан отмечает важные отличия: у киников дорожная сума входила в регулярную экипировку, последователям же Иисуса это прямо запрещалось, обычный кинизм был явлением эллинистическим и городским, а кинизм Иисуса _ еврейским и сельским ¹³⁸.

В четвертых, я считаю, что Кроссан (вместе с подавляющим большин ством новозаветников) не понял природу апокалиптики. Точно так же, как Кроссан усматривает в Иисусовых исцелениях и открытых трапезах намерение подорвать мирской уклад, я сам доказывал: в I веке считалось, что апокалиптические тексты (например, Дан) описывают не «мрачный сценарий близкого конца мира»¹³⁹, а радикальный подрыв нынешнего мирового порядка¹⁴⁰ . Это заставляет скептически отнестись к противопоставлению Кроссаном (и «семинаром по Иисусу») «апокалиптического» и «сапиенци ального». «Апокалиптика» _ это не то, что делает только Бог, а люди смотрят. Она наполняет большой богословской значимостью человеческие политические и социальные акты¹⁴¹.

Реконструируя жизнь Иисуса, Кроссан пытается доказать: Иисус хотел, чтобы пришло «безброкерное Царство Божье» (brokerless kingdom of God). Иисус звал всех и каждого (особенно же «тех, кто был никем» [nobodies]) полагаться только на Бога и разрушал систему патронажа _ клиентуры. При этом он не объявлял себя новым «патроном», отчего и переходил с места на место, чтобы ни одна деревня, ни один город не посчитали его таковым, введя новую систему патронажа, где они были бы брокерами, передающими религиозный авторитет ¹⁴².

Средоточием деятельности Иисуса было сочетание «магии и трапезы», крайне разрушительное для традиционного уклада. По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в понятии «разбой» (brigandage), отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» _ это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; «магия» _ это просто чудо, которое делает не тот, кто надо. Царство, о котором говорил Иисус, «не апокалиптическое событие в скором будущем, а образ жизни в непосредственном настоящем» ¹⁴³. Это социальная программа, которая

прямо и преднамеренно нацелена на пересечение патронажа _ клиентуры, чести _ бесчестья, т. е. самую сердцевину древнего средиземноморского общества ¹⁴⁴.

Чудеса исцеления (некоторые из них Кроссан считает историчными) _ не просто знак заботы Иисуса о больных. Сам факт их совершения имел колоссальную социальную значимость: экзорцизмы и исцеления были «тем, как выглядело Царство на уровне политической реальности» ¹⁴⁵. Не меньше били по социальным и религиозным устоям общие трапезы. Они были «способом построения или переустройства крестьянской общины на принципах радикально иных, чем честь _ бесчестье, патронаж _ клиентура» ¹⁴⁶. Таким образом, Иисус «противопоставляет Царство Средиземноморью» ¹⁴⁷. Именно здесь _ ключевой момент в понимании Кроссаном Иисуса. Именно отсюда Кроссан берет основной критерий для отделения достоверных преданий от поздних искажений первоначальной концепции ¹⁴⁸. «Средото чием первоначального движения Иисуса» было «равное разделение духовных и материальных ресурсов». Кроссан добавляет:

Я настоятельно подчеркиваю, я настаиваю: здесь невозможно разграничить материальную и духовную стороны, факт и символ. Миссия, о которой мы говорим, не устремление, подобное Павлову, по основным торговым маршрутам в отстоящие на сотни миль городские центры. Перед нами самое длинное путешествие, которое только было мыслимо в греко-римском мире (может быть, в любом мире), _ шаг через порог чужого крестьянского дома¹⁴⁹.

В результате Иисус оказывается еврейским крестьянским киником , похожим и непохожим на других киников своего времени.

Его стратегией (имплицитно для него и эксплицитно для его последователей) была комбинация свободного исцеления и свободной трапезы , религиозный и экономический эгалитаризм, равно отрицавший иерархические и патронажные нормы как еврейской религии, так и римской власти… Чудо и притча, исцеление и трапеза были предназначены ввести людей в непосредственное физическое и духовное общение с Богом, непосредственное физическое и духовное общение друг с другом. Другими словами, он возвестил безброкерное Царство Божье¹⁵⁰.

Что можно сказать об этой оригинальной концепции? Конечно, Кроссану нельзя ставить в вину озабоченность его Иисуса социальной проблемати кой. Я убежден, что социальным и материальным аспектам деятельности Иисуса необходимо уделять очень большое внимание. (Многие современ ные ученые так и поступают.) Меня тревожит другое: размышляя о том, как программа Иисуса шла вразрез со стандартными социальными ожидания ми средиземноморской крестьянской культуры, Кроссан подобно Мэку (хотя менее грубо) радикально и последовательно умаляет специфически еврейский аспект как самой этой культуры, так и намерений Иисуса. (Некоторые могут углядеть параллель с великим немецким автором вековой давности: деевреизированного Иисуса с социальной программой предложил Адольф фон Гарнак¹⁵¹ .)

В дальнейшем я неоднократно буду возвращаться к полемике с Кроссаном. Пока сделаю несколько замечаний.

Первое. Как мы уже сказали, Кроссан считает, что апокалиптика была неадекватна намерениям Иисуса. Неудивительно, что он здесь не придает большого значения еврейским чаяниям, об исполнении которых собой Иисус, на мой (и не только на мой) взгляд, говорил. Я же считаю, что вполне можно было лелеять эти надежды, возвещать, что они исполняются и будут исполняться, а также самому претворять их в жизнь в рамках нового подхода, нового понимания народа Божьего. Наличие у Иисуса социальной программы не означает отсутствия у него еврейской программы, происходящей из веры в то, что израильский Бог _ единственный истинный Бог, который наконец оправдает свой народ. Здесь Кроссан опирается на работы Мэка, доказывая, что речи о «Царстве» могли касаться не столько еврейских апокалиптических чаяний, сколько этических и «сапиенциальных» идей. Но это только заводит его в тупик¹⁵² .

Второе. Из реконструкции Кроссана хорошо понятно, почему у Иисуса могли быть противники. Любой, кто подрывает господствующее мировоззрение столь сильно, как его Иисус, не может не вызвать враждебности. Но почему была враждебность со стороны евреев именно как евреев, т.е. людей, считавших себя блюстителями израильских верований, чаяний и образа жизни? Этого Кроссан не объясняет. Допустим, что своими социально взрывоопасными действиями Иисус хотя бы отчасти демонстриро вал, что он приносит обетованное время, когда должен воцариться израильский Бог. Здесь _ скрытый вызов структурам иудаизма и тем неофици альным движениям внутри иудаизма, которые действовали в рамках этих структур! Кроссан наряду со многими другими учеными спокойно относит рассказы о спорах к поздней стадии традиции. Но если считать, что его Иисус подрывал не просто социальный уклад, но уклад в еврейском смысле, то придется считаться с другими возможностями ¹⁵³.

Поэтому нужно включить другие аспекты, особенно из специфически еврейского фона, богословия и чаяний, не отбрасывая нарисованной социальной и культурной картинки. Это релятивирует некоторые его смелые предположения, но не ослабит (я надеюсь) силу некоторых его важных тезисов.

Если Иисус делал упор на «безброкерное Царство Божье», «Царство тех, кто был никем», почему его казнили? Почему ранняя Церковь придала его смерти именно такое значение? Здесь мы подходим к, возможно, самому смелому и, на мой взгляд, наименее удовлетворительному аспекту всей книги и творчества Кроссана в целом. Кроссан считает, что первоначальным последователям Иисуса не были известны никакие подробности того, почему и как Иисус умер, _ они знали только, что его распяли. Они не знали, где похоронено его тело. Одно «очень образованное и очень утонченное направление традиции» ¹⁵⁴ впоследствии начало исследовать еврейские Писания с целью найти тексты, говорящие о страдании и оправдании, и размышляло над ними примерно так, как мы это видим в Послании Варнавы. Потом кто-то свел размышления в повествование. Первое такое повествование _ т. н. «Евангелие Креста». (Как мы помним, его реконструиро вал сам Кроссан по явно позднему Евангелию от Петра.) На него, считает Кроссан, опирались остальные рассказы о смерти Иисуса. При переходе от размышлений к повествованиям в какой-то момент центром начинают делать не смерть-и-оправдание, а смерть-и-воскресение, появляются рассказы о воскресении. В нынешней же форме эти рассказы, согласно Кроссану, сосредотачиваются на легитимации некоторых центров власти в ранней Церкви.

Здесь Кроссан наиболее изобретателен и, многие скажут, наименее убедителен. К имеющимся текстам он относится с крайним подозрением. Он изобрел такой лозунг их modus operandi: «Сокрой пророчество, расскажи повествование и выдумай историю» ¹⁵⁵. К счастью, эти блестящие рассуждения Кроссана мало кого убедили.

Нет сомнений, что ранние из имеющихся у нас интерпретаций смерти Иисуса осмысливают ее в свете еврейских Писаний. Павел, цитируя очень раннее предание, говорит, что Христос умер по Писаниям (1 Кор 15:3). Если во всех интерпретациях смерти Иисуса через Писания видеть знак выдумки рассказа ранними христианами (с целью заполнить исторические лакуны), то мы попадаем в заколдованный круг. Очевидно, что все рассказы об исторических событиях суть интерпретации. Кроссану это известно не хуже, чем другим. Но если наличие интерпретации указывает на выдуман ность истории, как тогда изучать прошлое? Может, Кроссан бы больше поверил рассказам о страстях, если бы те отдельно сообщали факты и отдельно _ эпизодические интерпретирующие глоссы, которые легко отбросить? Возможно, именно так работал Матфей («все сие произошло, да сбудется реченное чрез пророка…»). Но это не единственный способ писать о реальных событиях и указывать на то, что в них достигла цели история Израиля. В конце концов именно таков смысл выражения «по Писаниям» ¹⁵⁶.

Допустим, что первые ученики Иисуса знали, что произошло с Иисусом. Допустим также, что они связывали эти события с чаяниями, переполняв шими не только образованных книжников, но и тысячи простых евреев. Допустим, что с очень раннего времени они рассказывали об Иисусе и его смерти так, чтобы одновременно поведать о происшедшем и указать на библейские традиции, которые, как они верили, в Иисусе не просто продолжились (Иисус как один из страдающих праведников), но достигли кульминации. Многое говорит о том, что некоторые раннехристианские тексты понимали ситуацию именно в этом ключе¹⁵⁷. Но есть ли у такой возможно сти шанс выдержать испытание кроссановской герменевтикой подозрения?

Глубокий скепсис Кроссана относительно сведений о казни Иисуса тем парадоксальнее, что чуть раньше в соответствующей главе он близко подходит к правильному, на мой взгляд, пониманию событий, этой казни способствовавших. Кроссан полагает, и я полностью согласен, что акт Иисуса в Храме был символическим его разрушением, что некоторые слова Иисуса о разрушении историчны и что этот акт логически вытекал из остальной программы Иисуса, осуществлявшейся в исцелениях и общих трапезах ¹⁵⁸. Это выгодно отличает работу Кроссана от некоторых других истолкований очищения Храма¹⁵⁹ . Кроссан видит то, чему многие не придают значения, _ тесную связь действий Иисуса в Иерусалиме с его действиями в Галилее ¹⁶⁰. (Конечно, мы с Кроссаном по-разному смотрим на содержание и смысл деятельности Иисуса как в Галилее, так и в Иерусалиме.) Кроссан не исключает того, что эти слова и действия прямо привели к казни Иисуса, но для него это просто возможность. Я же думаю и попытаюсь доказать, что здесь мы стоим на очень твердой исторической почве¹⁶¹.

Представления Кроссана о том, как появились рассказы о страстях, напоминают нам опять-таки Вильяма Вреде. Если ты усомнился во всех пунктах рассказа и постулировал цепь событий, в которых рассказ полностью выдумали, становится возможным все. Но не все становится вероятным. Далее я попытаюсь показать, что куда правдоподобнее другая версия: синоптики и Иоанн, при всей наполненности богословскими и библейски ми аллюзиями, хотят описать реальные события, и это им в основном удается ¹⁶². По-моему, такая гипотеза лучше интерпретирует факты и гораздо проще сложных построений Кроссана.

(iv) Ранняя Церковь

Нигде теории Кроссана так не замысловаты, как в осмыслении ранней Церкви и ее отношения к Иисусу. Строго говоря, эта тема ни в книге Кроссана, ни в этой моей книге не основная. Но все исследователи жизни Иисуса понимают: гипотезы о евангельских преданиях _ это гипотезы о развитии ранней Церкви¹⁶³ . Теория Кроссана видна из многих мест его работы, например, из предпосылок, стоящих за списком преданий. Он разработал ее в своем чикагском докладе 4 февраля 1993 г.

w «Христианство Фомы» (Thomas Christianity). Эту позицию представляют оппоненты Павла в Коринфе _ одно из ранних течений, аскетически настроенное и мало нуждающееся в воспоминаниях об Иисусе (высказываниям _ да, деяниям _ нет). Они выступают против одного из еще более ранних христианских апокалиптических движений. Лично для них рай (досексуальный рай, откуда и аскетизм) возвращен, а потому Конца они не ждут. Это течение быстро переходит в раннехристианский гностицизм, представляемый Евангелием от Фомы в его различных гипотетических формах.

w «Паулинистское христианство » (Pauline Christianity). Для этого течения, как и для самого апостола, важен не просто сам факт смерти Иисуса, но и то, как он умер, _ отсюда _ безумие проповеди креста. В отличие от гипотетических «христиан Фомы», для Павла исторический Иисус, особенно как Распятый, _ часть христианской веры. Вера в воскресшего Иисуса занимает абсолютно центральное место.

w «Христианство Q» (Q Christianity). Его представители, особенно ранние, не интересовались смертью и воскресением Иисуса. Их преемственность с Иисусом заключалась в образе жизни и поведения, например, в общих трапезах. Подобно Иисусу, они не оставляли жизни в мудрости, _ пусть даже мир повернется к ним спиной. Они были странствующими проповедниками. При этом они ходили, возможно, супружескими парами, что скандализировало общество: женщины занимаются не своим делом. Позднее община Q восстановила ту самую апокалиптику, против которой сначала выступало «христианство Фомы».

w «Экзегетическое христианство» (Exegetical Christianity). Это люди, умевшие писать и манипулировать текстами Писания в апологетических целях. Именно они написали рассказы о страстях и воскресении «не как воспоминания об истории, а как историзированное пророчество». Они были образованны, а значит, в отличие от Иисуса и его ближайших последователей , не были крестьянами. «Их вера в исторического Иисуса была столь сильна, что они постоянно выдумывали в ней что-то новое»¹⁶⁴ .

Очевидно, что для гипотезы Кроссана эта интереснейшая, блестящая и шокирующая реконструкция очень важна. Без нее лишается смысла его обращение с источниками и крайне своеобразное прочтение рассказов о страстях и воскресении. Она придает работе завершенность. Вполне возможно, однако, что это самая потертая часть богатого гобелена. Нет места анализировать ее здесь подробно. Достаточно отметить следующее.

Первое. Многие библеисты не считают Павловых оппонентов из 1 Кор конкретным течением. Тем более шатко отождествление их с «христиана ми Фомы», придерживающимися идеологии, отраженной в Евангелии от Фомы (или его ранней форме)¹⁶⁵. (Несомненные свидетельства присутствия этой идеологии мы находим лишь в середине II века, к тому же в Египте!) Правда, язык Павлова послания действительно местами создает впечатле ние, что в Коринфе был какой-то «гнозис». Но большинство исследователей Павла отвергают любые формы полнокровных «гностических» гипотез как решение коринфских проблем ¹⁶⁶. Нужно признать, что эта гипотеза Кроссана притянута за уши, _ уж слишком много в ней натяжек.

Второе. Кроссан, конечно, прав, что в раннем христианстве паулинист ские церкви были важной частью. Но были ли их границы столь четко очерчены, как он предполагает? Были ли они полностью обособлены, не переплетаясь с другими формами христианства? Послания и Деяния наводят на мысль об обратном: в них по ходу дела упоминается, что ранние христиане путешествовали, пересекали географические и культурные границы. Кроме того, странно, что Кроссан отделяет Павла от «экзегетичес кого христианства». Павел ничуть не меньше других авторов I века исследовал еврейские Писания и считал, что они исполнились в Иисусе.

Третье. Кроссан, конечно, действует намеренно провокационно, называя Q Евангелием (а не просто источником) и постулируя возможность с его помощью узнать, как жила конкретная группа христиан. Эту гипотезу я уже комментировал ¹⁶⁷. Допустим даже, что такой источник, даже отдельный документ, реконструируемый по Мф и Лк, действительно существовал. (Многие современные ученые в этом сомневаются.) Все равно нет указаний, что он не содержал многих материалов, пропущенных Мф и/или Лк, но совпадающих с Мк. Фактически, мы не можем узнать объем Q. Вполне возможно, что в Q входил рассказ о страстях и/или воскресении. Уверенности нет: консенсус здесь существует лишь среди очень узкого круга ученых, в основном занимающихся реконструкцией Q в рамках переосмысле ния раннего христианства. В любом случае нет особых причин считать, что Q отражает взгляды и образ жизни крупного раннехристианского течения. Наши сведения о других группах (например, церкви II века, тем более _ константиновской), рассказывавших и пересказывавших истории об Иисусе, не вселяют уверенности, что рассказчики точно строили свой образ жизни по этим преданиям. Само существование христиан Q, как и христиан Фомы, может оказаться современным мифом _ рассказом без реальной исторической опоры, рассказанным, чтобы поддержать конкретный способ осмысления современной реальности.

Четвертое. «Экзегетическое христианство», столь нужное Кроссану, чтобы возложить на него ответственность за рассказы о страстях, воскресе нии и прочем, _ попросту вымысел. Действительно, Послание Варнавы буквально обшарило еврейские Писания в поисках объяснений тех или иных вещей, связанных с Иисусом. Но вот проблема: оно так непохоже на Павла, Матфея и другие тексты, что едва ли отражает концепции, популярные в первом христианском поколении. Это скорее попытка каких-то христиан второго-третьего поколения заполнить пробелы в христианском толковании еврейских Писаний. У Павла и синоптиков мы видим чуткое понимание, которое Посланию Варнавы не присуще: еврейские Писания рассказывают великую историю (теперь достигшую кульминации). Далее, Кроссану приходится предполагать, что большинство ранних последователей Иисуса имели мало представления о еврейских Писаниях либо мало ими интересовались. До распятия, судя по гипотезе Кроссана, никто не считал, что наблюдаемые ими события, возможно, _ часть обетованного исполнения израильской истории и израильских Писаний. Но факты скорее говорят об обратном. Заметим: согласно Иосифу Флавию, именно пророчества Писания побудили большинство евреев восстать против римлян¹⁶⁸ .

Кроссан наверняка ответит, что ничего другого ждать от Флавия не приходится. Ведь (а) он винит в войне низшие слои общества; (б) он сам из числа образованных людей, знавших Писания, для которых такой ход мысли естествен ¹⁶⁹. Однако эти возражения упускают из виду главное. Иосиф Флавий желает исправить представление, что израильские Писания прорекли появление еврейского миродержца. Он относит предсказания Писаний к Веспасиану. Едва ли он выдумал несуществующее верование, только мешающее подыскивать оправдание пылу сограждан, чтобы затем давать ему другое истолкование. Скорее, это верование было хорошо известно и распространено, а уж Флавий делал, что мог. Не одни книжники верили, что Бог, в соответствии с Писаниями, читаемыми еженедельно в синагогах, избавит свой народ. Не одни «экзегетические» христиане верили (и, видимо, еще до распятия), что наблюдаемые ими события _ исполнение библейских пророчеств.

Свой анализ я начал с того, что Кроссан _ один из самых блестящих современных новозаветников. Мои острые с ним разногласия не означают, что эта похвала была пустой. Кроссан попытался воссоздать всю историю раннего христианства. Он проделал массу кропотливой работы. Его работы полны интереснейших предположений. Он, не упуская из виду ни общего, ни частностей, размышляет о значении исторических исследова ний для современности. Более того, его книги написаны очень легким, остроумным и даже озорным языком. Ты обнаруживаешь, что одобритель но улыбаешься в тот самый момент, когда более всего хочешь не согласиться. О Кроссане можно сказать то, что он сам говорит о Марке: он настолько блестящий сценарист, что мы начинаем верить в историчность его схемы.

Но мы, подобно Одиссею, не должны поддаваться пению сирен. Далее я предложу альтернативную гипотезу, по-моему, лучше основанную на фактах. Сначала эта книга не замышлялась как ответ Кроссану: первый набросок был написан за два года до публикации «Исторического Иисуса». Однако когда я прочел Кроссана, мне пришлось все обдумать заново, _ такое скажешь не о каждой книге! Кроссан возвышается над всем возобновлен ным «новым поиском» так же, как Швейцер и Бультман возвышались почти над всей наукой ХХ века, и по сходным причинам. Подобно им, у него хватило мужества увидеть целостную картину, продумать гипотезу до конца, испытать новые идеи, захватывающе их изложить и обсуждать публично и доброжелательно. Кому нужны друзья, когда есть такие враги? Пусть спор продолжается.

5. Иисус _ киник?

Ряд представителей «нового поиска» указывают на то, что высказыва ния Иисуса имеют параллели в корпусе материала, отражающем киничес кую философию. Как мы уже видели, Мэк и Кроссан во многом рассужда ют именно в данном направлении. Но они здесь далеко не одиноки ¹⁷⁰. Существенный вклад внесли, например, работы (несколько в ином ключе) Абрахама Малерба (Abraham J. Malherbe)¹⁷¹. Но наиболее тщательно прорабатывал эту линию английский ученый Ф. Джеральд Даунинг (F. Gerald Downing).

Ряд книг и статей Даунинга отстаивают смелую мысль: в учении Иисуса, ранней Церкви и, в частности, у синоптиков очень многое переклика ется с тем широким спектром популярной философии, который несколько вольно называется «кинизмом». Это сходство неслучайно. Иисус специально излагал свое учение в форме афоризмов и призывов, напоминающих кинические. Те первые христиане, у которых нашлось мужество последовать его примеру, продолжали учить таким же образом. Некоторые христиане (вроде Павла) видоизменили учение, существенно снизив его социально-критическую направленность. В патристический период и сторонни ки, и противники христианства видели некоторые общие черты между ним и кинизмом. Доводы Даунинга столь же сильны, сколь и у других ученых подобных взглядов, и он ясно дает понять, что его тезис очень важен для современности ¹⁷².

Кто такие киники ¹⁷³? Ответы всегда даются нечеткие, поскольку суть кинизма во многом была в равнодушии его последователей к официальным структурам. Отчасти проблематичны все определения, будь то античные или современные. Киники были довольно популярными в греко-римском мире философами. Они утверждали, что общество в его нынешнем виде испорчено и бесполезно, а потому людям лучше радикально изменить отношение к самим себе, имуществу и собственной жизни. Слово «киник» происходит от греческого «кинос» («пес»): киники облаивали общество, кусали его за пятки, предупреждая и разбуживая людей, тревожа и заставляя менять взгляды. (Будем помнить, что в греко-римском мире собаки обычно не были домашними любимцами, они жили, питаясь отбросами ¹⁷⁴.) Очевидно, что в рамках столь широкой программы существовала масса места для локальных и индивидуальных вариаций ¹⁷⁵.

Основателем кинизма считают некоего Антисфена (V-IV века до н.э), ученика Сократа. По преданию, его учеником был Диоген Синопский (IV век до н.э). Диогена описывают как человека остроумного и язвительного. Затем были, например, такие известные киники: Кратет Фиванский (ок. 360-280 гг. до н.э.; среди его учеников _ Зенон, основатель стоицизма) и Менипп из Гадар (1-я половина III в. до н.э.). Этих и других деятелей данного периода описывает Диоген Лаэртский в своем сочинении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (ок. 200 г. до н.э.)^*. Из вышеперечис ленных особенно важен Диоген Синопский. Последующие киники считали его образцом пренебрежения к социальным условностям. После 200 г. до н.э. свидетельства редеют: мало было не киников, а историков. Известны некоторые киники I в. н.э.: Сенека, Деметрий (друг Сенеки), Эпиктет. Благода ря Сенеке и Эпиктету мы лучше знаем о кинизме ¹⁷⁶. Более полные сведения мы находим у авторов II века, _ отчасти потому, что Лукиан рассказал о двух киниках, Демонакте и Перегрине. Свидетельства продолжаются еще три или более века, заканчиваясь Саллюстием (VI век)¹⁷⁷. Таким образом, кинизм существовал в Средиземноморье более тысячелетия ¹⁷⁸.

Киников часто можно было распознать по внешности. Ходили они обычно в ветхом плаще, с нищенской сумой и посохом, босоногие и длинноволосые. Терпели капризы непогоды, кое-как ухитрялись существовать, кормясь тем, что находили, или что им подавали. Учение их было немудреным. Они просто бросали вызов общепринятым мнениям, «перечеканивая монету» (фраза, приписываемая Диогену) ¹⁷⁹, призывали жить согласно природе, а не в испорченности, сопровождающей богатство. Свобода, независимость, самообладание _ вот кинические цели. Считалось, что в выражении этих ценностей человек практически неограничен и может даже шокировать других, чтобы те эти ценности признали. Ходило много историй про киников, часто в кратких формах _ «хриях» ¹⁸⁰.

Можно провести очевидные параллели между некоторыми местами Нового Завета и некоторыми киническими высказываниями и действия ми. Например, в одном из рассказов о Диогене философ учится у мальчика; это сопоставимо с тем, как Иисус возвеличивает ребенка в присутствии учеников ¹⁸¹. Малерб считает, что слушатели Павла должны были распознать в ряде характеристик апостолом самого себя (например, в 1 Фес) аллюзию на особенности кинического стиля¹⁸². Оригинальность же рассматриваемой нами новой волны исследований состоит в тезисе: Иисус сам отчасти был киником, сознательно выбрал стиль проповеди и учения, воплощавший кинические идеалы, и его современники это понимали.

Разные сторонники концепции «Иисус-киник» придерживаются несколько разных подходов. Наиболее полную аргументацию развивает Даунинг, поэтому мы будем обращаться в основном именно к его трудам. Даунинг проводит и исследует параллели между учением киников и учением Иисуса (или, по крайней мере, учением Q)¹⁸³. Возьмем несколько случаев. Иисус иллюстрирует заботу Божьего промысла обо всех на примере беззаботной жизни птиц; то же делает и Мусоний ¹⁸⁴. Иисус говорит, что хорошее дерево не приносит плохих плодов, а плохое _ хороших; Сенека замечает, что зло не более приносит добро, чем оливковое дерево _ фиги¹⁸⁵. Иисус уподобил свой приход приходу пастыря к потерянным овцам; Дион считает, что царь, подобно доброму пастырю, должен уделять все внимание уходу за стадом¹⁸⁶ . По словам Иисуса, врач нужен не здоровым, а больным; в сходной ситуации Антисфен сказал, что врачи водятся с больными, но сами не заболевают ¹⁸⁷.

Есть и десятки других примеров. Все они, по мнению Даунинга, показыва ют: община Q в 50-х гг. считала себя отчасти «кинической» и ожидала, что именно так на нее и будут смотреть. Далее, существуют факты, говорящие, что во II веке и позже многие христиане часто казались окружающим похожими на киников, и их это устраивало ¹⁸⁸.

Что же можно сказать об Иисусе? Здесь ученые иногда ставят такие вопросы: (1) были ли в его время в Галилее киники? (2) Можно ли было встретить киников в деревнях и сельской местности (где, видимо, протекало служение Иисуса), и мог ли Иисус общаться с учителями из городов? Даунинг признает, что эти вопросы пока исследованы недостаточно, но доказывает, что Иисус встречал киников и фактически присоединился к их направлению ¹⁸⁹. Есть свидетельства, что в Гадаре один киник жил в III веке до н.э., и еще один _ во II веке н.э. Сепфорис (ок. 6 км от Назарета) вполне мог быть важным местом для Иисуса, пока он рос. Поэтому, даже если Иисус проповедовал только в деревнях и сельской местности, он мог встречать киников ранее. В любом случае киники не были прикованы к городам ¹⁹⁰. Какой же сделать вывод? Что Иисус был насквозь еврейским учителем, которого после его смерти ученики переинтерпретировали в киничес ком духе? Даунинг говорит, что это трудно представить ¹⁹¹. По его мнению, сообщение Иосифа Флавия о «четвертой философии», возможно, указывает на присутствие в еврейском обществе кинического учения¹⁹² . Иисус же был еврейским киником из Галилеи, создавшим свой особенный сплав из различных элементов обеих традиций, с которыми он познакомился в период формирования своей личности ¹⁹³.

Его учение _ самостоятельное. Он включается в шутливую беседу с иностранкой, которая соглашается называться «собакой». Он отклоняет лесть. Его притчи подрывают устоявшиеся нормы. Он путешествует налегке, уповая на то, что Бог даст ему необходимое. «Он приходит как врач к социальным неудачникам». Он отвергает общепринятые воззрения на властные структуры и важность денег: «Иисусу присуще киническое презрение к богатству как таковому. При этом он называет его по-еврейски _ Маммон».

Он убеждает слушателей жить так, словно владычество Бога _ уже реальность: «Опять-таки, он пользуется еврейским выражением, но проповеду ет абсурдную киническую веру в возможность жить полноценно, живя просто, в согласии с природой» ¹⁹⁴. Иисус стоит у истоков традиции, наиболее ясно, по мнению Даунинга, выраженной в Q.

Традиция была с самого начала еврейско-кинической, в индивидуальном отборе идей, установок и обычаев, которые в основном восходят к самому Иисусу ¹⁹⁵.

Даунинг отмечает, что в настоящее время существуют разные научные подходы к Иисусу. (Он упоминает несколько авторов, речь о которых у нас пойдет в следующей главе.) Однако он настаивает, что первоначальное христианство и Иисус многими людьми воспринимались как своего рода киническое движение. Слушатели скорее всего реагировали приблизитель но так: «По-моему, это звучит довольно похоже на кинизм, _ и гораздо более похоже именно на кинизм, чем на что-то еще из слышанного мной»¹⁹⁶ .

Даунинг интересно пишет, четко аргументирует, похвально обращает внимание на нюансы ¹⁹⁷. У него очень богатая эрудиция, и он проводит неожиданные параллели. Он пытается понять, какое значение имеют полученные результаты для современности, и эти его выводы не меньше швейцеровских выдвигают перед нами серьезные требования ¹⁹⁸. Даунинг считает (на мой взгляд, справедливо), что Иисус и его первые последователи призывали слушателей совершенно иначе взглянуть на себя и свой мир. И своим поведением, и своим учением они разрушали обыденное мировосприя тие, ставили под сомнение общепринятые мнения, предлагали иное самосознание. Поскольку последнее время постмодернизм выступает с герменевтикой всеобщего подозрения, отчасти утешает, что такой подход восходит по крайней мере к Иисусу. Любой непредвзятый историк должен дать этой теории шанс. Но я убежден, что в целом она не работает.

Выдвигаются, в частности, следующие возражения. Нет свидетельств тому, что киники присутствовали в Палестине I века. Киники _ преимуще ственно городское явление ¹⁹⁹. Стандартная экипировка киников (включавшая котомку) отличается от стандартной экипировки первых христианских миссионеров (без котомки) ²⁰⁰. Теория включает использование гипотетического источника Q. Многие параллели не столь близки, как кажется на первый взгляд. Даунинг сводит вместе источники, многие из которых не столько кинические, сколько часть более широкой популярной философии, своего рода низкосортный стоицизм ²⁰¹.

Все эти аргументы вполне реальны, однако не являются решающими. Есть более основательные возражения. Я уже подробно доказывал: когда мы обретаем в христианстве I века твердую историческую почву под ногами, мы оказываемся в глубоко еврейском мире, даже перенесенном в Рим, Смирну или Фессалоники. Есть единый истинный Бог, который бросает вызов всем прочим богам. Те, кто Ему верны, должны быть верны только Ему. Поэтому римские власти считали христиан, как и евреев, социальной и политической угрозой, предметом беспокойства и принимали против них меры. Христиа не, видимо, не пытались в ответ оправдываться, что они, мол, только частный клуб для упражнений в личном благочестии. Они продолжали возвещать свою верность Христу. Верность Христу «Царю» исключала верность кесарю, даже несмотря на то, что Христос и кесарь _ владыки в разном смысле слова. Эта странная вера, столь еврейская и столь нееврейская (ибо не предполага ла ни защиты какого-либо города, ни соблюдение заповедей Моисеевых, ни обрезания младенцев).., была одной из основных особенностей всего движения и одним из основных ключей к его пониманию ²⁰².

Именно этого существенного еврейства я совершенно не нахожу в нарисованном Даунингом портрете. У Иисуса Даунинга мировоззрение _ киничес кое, частности _ еврейские. Я же считаю, что все было по меньшей мере наоборот ²⁰³.

Как замечает сам Даунинг, наличие кинических черт у христианского автора не означает кинического мировоззрения. Очевидный пример _ Павел. Портрет, нарисованный Малербом, заставляет задуматься: Павел был способен создавать кинические аллюзии, но его мысль и аргументация развиваются в рамках еврейского и апокалиптического мира раннего христианства ²⁰⁴. Даунинг видит здесь знак компромисса, перехода к менее конфронтационному существованию. Но такое толкование плохо согласуется с пассажами вроде 1 Кор 4:8-13, 2 Кор 6:3-10 и 2 Кор 11:16-33, где Павел парадоксальным образом прославляет то, что он стал «как сор для мира, как прах, всеми попираемый» (1 Кор 4:13). Эта особенность именно еврейского характера раннего христианства _ пренебрежение всем язычеством, включая богов (вполне устраивавших киников) и единого Бога пантеизма (нередкого на страницах Эпиктета). Мы видим фундаментальное различие в мировоззрении ²⁰⁵. Похоже, что в христианстве и впрямь есть что-то от кинизма. Но я считаю это сходство поверхностным. Сходство обязано не некой кинической природе христианства (звавшей его прочь от иудаизма), но его глубоко еврейской природе, толкавшей к противостоянию (во всеоружии подрывных методов) с языческим миром. Эти-то еврейские, по сути своей, верования _ в Царство израильского Бога, пришедшего в личности Иисуса, _ сделали ранних христиан такими глубокими нонконформистами, готовыми претерпеть гонения и мученичество ²⁰⁶.

Это имеет прямое отношение к Иисусовой проповеди о Царстве израильского Бога _ теме, которую Даунинг сознательно вытесняет на задний план²⁰⁷. Ведь что мы видим в преданиях об Иисусе, еще не выхолощенных противниками всякой «апокалиптики»? Не отвлеченный от истории кинический протест, но конкретную Весть: Бог Израиля, Творец мира приводит израильскую (и всю мировую) историю к кульминации, когда Израилю, чтобы избежать суда и катастрофы, необходимо принять срочные меры. Это абсолютно непохоже на мотивы суда в кинических традициях _ эпизодические, не привязанные к истории, с акцентом на индивиде и его будущем ²⁰⁸. Но не будем изумляться различиям. Языческое мировоззрение с его пантеистическими тенденциями в околостоическом духе вполне устраивало кинизм. Поэтому в кинизме просто неоткуда взяться той эсхатологической напряженности, что отличала, по моему мнению, раннее христианство и самого Иисуса. Заметим: у Даунинга нет места ни регулярным исцелениям Иисуса, ни богатым смыслом открытым трапезам, о важности которых столько пишет Кроссан. Далее я попытаюсь показать, что и исцеления, и трапезы больше соответствуют не кинизму, а еврейской вести о Царстве. Кроссановская попытка соединить эти две концепции неубеди тельна²⁰⁹ .

Более того, в своих благородных попытках ввести максимум преданий об Иисусе в мир популярного кинизма Даунинг упускает нечто важное. Он не объясняет, почему именно этот кинический проповедник положил начало движению, столь быстро принявшему облик, довольно не похожий на прочий кинизм. Он не объясняет, почему Иисуса казнили и почему первые его последователи проповедовали воскресение. Даунинг пытается соединить Иисуса с ранним христианством, редуцируя их обоих до уровня одного из вариантов кинизма. Но для этого приходится оставить без внимания слишком много известных нам особенностей раннего христианства ²¹⁰.

Напоследок несколько слов об использовании большинством участников «семинара по Иисусу» модели «Иисус киник». Видимо, эта модель нравится им отчасти потому, что позволяет избежать «горизонтальной» эсхатоло гии традиционного иудаизма, т. е. веры в будущее вмешательство израильского Бога в историю. Взамен нам предлагают «вертикальную эсхатологию», где Евангелие от Фомы и другие тексты осмысливают эсхатологические образы как «вертикальный» уход из нашего пространственно-временного континуума. Последнюю возможность нам порой подают как привлекатель ную²¹¹. Но в этом подходе есть несообразности.

1) Евангелие от Фомы содержит подлинный дуализм _ такое мироотрица ние, которого нет в «апокалиптике». И нетрудно представить, сколь язвительно мог бы высказаться о Фоме киник, прочти он это сочинение.

2) Едва ли на Эпиктета (не говоря уже о тех, кого он считал подлинными киниками) произвели бы впечатление «вертикальная эсхатология» или эзотерические грезы Евангелия от Фомы. Если мы всерьез намерены очертить траектории, по которым развивалось раннее христианство, не годится валить в одну кучу киников, Фому и Q, словно их позиции примерно одинаковые.

3) Мы не можем, не оставляя притязаний на историческую точность, называть эту странную смесь «сапиенциальной» или выражающей «вертикальную эсхатологию».

4) Мы не можем противопоставлять эту смесь «апокалиптике», словно та, в отличие от кинизма и Евангелия от Фомы, отрицает мир.

5) Мы не можем применить эту смесь или ее часть к Иисусу или какому-либо движению в первом христианском поколении, о котором у нас есть сколько-нибудь серьезные данные.

Пожалуй, важнейшее достижение этой новой волны исследований состоит в осознании: Иисус вполне мог быть палестинским евреем I века, необязательно производя на нас насквозь «еврейское» впечатление. Мы больше не думаем (по крайней мере, не должны думать), что Палестину тогда отделял от окружающего мира железный занавес, не дававший никаким представлениям попасть в нее извне. Если мы побороли желание сделать Иисуса как можно более «еврейским» по виду, возможно, придется учитывать и другие факторы ²¹². Но рассмотренные нами гипотезы очень сомнительны. Скорее можно предположить, что, когда высказывания еврейско го пророка, говорившего о Царстве, _ именно так нередко воспринимали Иисуса, _ передавались в контексте разнообразных культурных влияний, их острые (возможно, еврейские) углы порой срезались, делая их похожими на некоторые кинические афоризмы ²¹³. Это не означает, что параллели проводить бессмысленно, _ я постараюсь о них не забывать. Просто делать из Иисуса киника, а потом использовать это определение как прокрустово ложе, все под него подгоняя, исторически неоправданно. Перефразируя Демонакта: «Не голосуйте за это решение, мужи афинские, пока вы не разрушили алтарь Клио»²¹⁴.

6. Маркус Борг

Напоследок мы рассмотрим ученого, чьи работы подводят нас к следующей главе. Он занимает промежуточную позицию между «семинаром по Иисусу», с одной стороны, и постшвейцеровским «третьим поиском», с другой²¹⁵ . По мере того, как уменьшалось влияние на семинар Бёртона Мэка, росло влияние Маркуса Борга _ и в семинаре, и далеко за его пределами.

Борг написал об Иисусе несколько книг. Он берет на вооружение модели из истории религии в целом, пытаясь в то же время использовать полученные выводы для нового и позитивного утверждения христианства. В отличие от некоторых своих коллег по «семинару по Иисусу» он прямо заявляет о своей христианской вере. По его словам, исследования жизни Иисуса даже укрепили веру.

В своей первой книге Борг доказывает, что в деятельности Иисуса сочетались политический, социальный и богословский аспекты ²¹⁶. Сопротив ление Риму и поиск святости (особенно фарисейская деятельность) шли рука об руку; Иисус противопоставил всей этой программе новую парадигму святости с акцентом не на обособлении, а на милосердии. Грозные речения в синоптической традиции следует понимать не как предсказания о конце нашего пространственно-временного континуума, а как еврейские пророчества о разрушении Римом Иерусалима и Храма²¹⁷ . Вослед Дж. Кейрду и другим авторам Борг доказывает, что апокалиптический язык этих речений ошибочно считался указанием на «конец света», хотя в еврейском пророчестве он наделяет богословским смыслом то, что мы зовем историческими и политическими событиями ²¹⁸. Таким образом, Борг идет за Швейцером, помещая Иисуса в контекст еврейской апокалиптики, но совершенно не соглашается с Швейцером относительно смысла апокалипти ческого языка²¹⁹. Это означает, что он часто расходится со многими своими коллегами по «семинару по Иисусу» _ сторонниками чисто неапокалип тического Иисуса, считающими речения апокалиптического характера неаутентичными ²²⁰.

Со времен своей первой работы Борг продолжал исследовать жизнь Иисуса, используя категории, взятые из межкультурного религиоведческого анализа ²²¹. Не желая упрощать образ Иисуса, в отличие от некоторых своих коллег по семинару, он делает набросок с помощью целых пяти мазков²²² .

w Иисус был религиозным экстатиком , какие существуют в большинстве культур, т. е. у него были частые и яркие переживания иных измерений реальности.

w Иисус был целителем . Он исцелял как сами болезни, так и их социальные последствия.

w Иисус был учителем Премудрости . Учение его было не традиционным, а во многом направленным против традиционного уклада²²³ .

w Иисус был социальным пророком . Он не предсказывал какие-то отдаленные будущие события и не говорил о конце света, но, подобно древним еврейским пророкам, обличал социальные несправедливость и угнетение. Против людей, упорствующих во зле, он изрекал профетические оракулы, совершал профетические акты, угрожая им судом Божьим (посюсторонней природы).

w Иисус был основателем/катализатором движения . При его жизни вокруг него сформировалось движение, и это не противоречило его намерени ям. Это выражалось, например, в его братских трапезах с последовате лями. Такие трапезы нарушали социальные барьеры и воплощали Божественное сострадание.

По мнению Борга:

w Иисус (как человек) не был «божественным Сыном Божьим»;

w Иисус не умер специально за грехи мира;

w Иисус не ставил в центр своей Вести самого себя.

Однако в целом наброски Борга дают результат куда более положитель ный, чем у «семинара по Иисусу» в целом и Мэка в особенности. Кроме того, Иисус Борга _ глубоко еврейский и участвует во внутриеврейской полемике ²²⁴.

Борг видит в Иисусе (на уровне межкультурного анализа) ясное доказательство того, что реальность имеет много измерений, причем с высшей реальностью мы можем находиться (как он говорит) в трансформирующем взаимоотношении ²²⁵. К чему же призывают нас результаты поисков исторического Иисуса? Ответ: к жизни, сосредоточенной на Духе, благодаря которой мы можем обогатить взаимоотношения и углубить молитву. Плод такой жизни _ в первую очередь сострадание и старание принести как можно больше сострадания в мир. Причем эту жизнь следует жить в общине, которая (именно как община) придерживается именно такого понимания. Борг трогательно описывает, что изменил этот образ Иисуса лично для себя, как он показал разницу между догматами об Иисусе и такой верой:

Отдать свое сердце, самые глубины своего существа послепасхальному Иисусу _ живому Господу, обращенной к нам стороне Бога, лику Божьему, Господу, который также есть Дух²²⁶.

Может показаться излишним добавлять к критике «семинара по Иисусу» разбор оригинальной концепции одного из его участников. Я ограничусь тем, что попытаюсь в духе дружеской коллегиальности предложить четыре из многих вопросов, которые родились у меня за последние года дискуссий с Боргом.

Первое. Использование Боргом межкультурных категорий очень интерес но. Но насколько они точны? С какой стати мы должны, согласившись, что Иисус был экстатиком/целителем/учителем/пророком/основателем движения, систематически исключать более еврейские категории (например, «Мессия»)? Допустим, мы нашли у Флавия рассказ о человеке, подходяще го под все пять категорий. Удивило ли бы нас открытие, что его считали потенциальным Мессией ²²⁷? Если не удивило бы, почему не применить категорию «Мессия» и к еврейскому Иисусу Борга?

Второе. Как Иисус Борга представлял себе дальнейшее? Очевидно, он не думал, что умрет за чьи-то грехи. Думал ли он, что все больше и больше людей будут воспринимать его отношение к состраданию? Если так, то не приходится ли считать его таким же неудачником, как и Иисуса Реймаруса? Принципиально ли это и почему?

Третье (может быть, самое важное). Действительно ли Иисус Борга _ эсхатологический? Или он просто выражает с помощью эсхатологическо го языка те вечные истины, что Бог открыт людям и требует не обособле ния и угнетения, а сострадания? Иными словами, считал ли Иисус Борга (как, скажем, Иисус Сандерса), что Бог Израиля творит что-то уникальное и кульминационное, в чем и через что израильская (и, возможно, мировая) история достигнет исполнения? Или Иисус использовал эти образы только, чтобы с их помощью учить всеобщим истинам? Из первой книги Борга можно было предположить первое. Однако сейчас Борг явно сторонник второго. Но насколько адекватен этот квазибультмановский подход к анализу эсхатологического языка или Иисуса?

Четвертое. Борг, похоже, предлагает новый вариант разрыва между историческим Иисусом и Христом веры. Но сколь убедителен его переход от Иисуса допасхального (который «не был Богом»²²⁸ ) к Иисусу послепасхаль ному («обращенной к нам стороне Бога»)? Очень уж заметно, как догматизм, против которого Борг некогда восстал, _ его работы местами намеренно автобиографичны, _ закрывает ему путь к традиционным формулировкам. Сам он _ глубоко верующий человек. Но не превращает ли он свою веру в мостик, который люди, такой верой не обладающие, пересечь не смогут? Если превращает, то считает ли это Борг проблемой?

Работы Борга мне близки по духу, и со многим в них я согласен. Полагаю, что он сделал ряд открытий. Но его концепция небезупречна, открытия же лучше вписываются в другую концепцию, которую я и предлагаю ниже. Некоторые возможности, Боргом отметаемые, вполне приемлемы, если взглянуть на них под другим углом. В частях II и III настоящей книги я развиваю аргументацию, которая позволяет разрешить многие трудности.

7. Вывод: новый «новый поиск»

Десять лет назад могло показаться, что «новый поиск» себя изжил. Я сам так думал²²⁹ _ и ошибся. Я до сих пор уверен, что будущее _ за линией Швейцера, за «третьим поиском», к рассмотрению которого мы вскоре обратим ся. Но различия во многом искусственные и не отдают должное многообра зию современных исследований ²³⁰. Становится все очевиднее, что между школами есть точки соприкосновения. Ученые, наиболее глубоко изучающие источники, часто расширяют рамки исследований и применяют новые подходы. Хороший пример _ Кроссан, глубоко и всесторонне использующий Флавия (немыслимо для первых представителей «третьего поиска»!). Несправедливо навешивать ярлык и на Борга _ достаточно близкого, впрочем, к «новому поиску». С другой стороны, некоторых представителей «третьего поиска» немногое отделяет от Мэка, Кроссана и «семинара по Иисусу». И если еще лет через десять эти категории устареют, наука только выиграет.

Но у «нового поиска» есть еще не преодоленные слабости. Об этом я уже говорил и сейчас укажу лишь несколько очевидных моментов.

Первое . Представители «нового поиска» часто в первую очередь опираются, продолжая бультмановский подход, на высказывания Иисуса. Противопоставим этому тонкое замечание Борга:

В конце XIX века на Иисуса смотрели в основном как на учителя. Ученые ХХ века вроде бы от такого подхода дистанцировались. Однако вот парадокс: мы настолько поглощены тем, что Иисус говорил, что, видимо, все еще понимаем его как, главным образом, учителя ²³¹.

Но существуют ли другие модели? За серьезными альтернативами следует обращаться к «третьему поиску».

Второе. Опора на высказывания ведет к ложной идее, что можно добиться хороших исторических результатов, оценивая достоверность высказы ваний с помощью разного рода «критериев». Кроссан, например, работает очень продуманно, но с двумя основными критериями: датировка и многократность свидетельств. Мы уже видели, что его список материалов, хотя и претендует на многое, очень спорен и представляет выводы, достигнутые иным способом. Вообще представители «нового поиска» указывают-таки, вопреки себе, на верный подход: ученый должен работать с глобальными гипотезами, и уже от общей картины идти к решению частных вопросов. Если же мы имеем дело с евангельскими перикопами, _ там всегда оказывается много званых, но мало избранных. Этого верного подхода я и буду, не скрывая того, придерживаться в настоящей книге. Мне кажется, так я смогу и больше отдать должное существующим данным.

Третье. Возобновленный «новый поиск» работает с отжившей концепцией христианских истоков ²³². Это бультмановская картина, с вариациями:

w деиудаизированный Иисус, проповедующий демифологизированную, «вертикальную» эсхатологию ²³³;

w распятие без ранней богословской интерпретации;

w «воскресение», состоящее из прихода к вере, некоторое время спустя, одного из раннехристианских движений;

w раннее сапиенциальное/гностическое движение, пересказывающее афоризмы учителя, но не интересующееся историей его жизни;

w Павел, изобретший эллинистический культ Христа;

w синоптическая традиция, в которой афоризмы-перекати-поле, остановившись, обросли мхом нарративной структуры и постепенно застыли в форме Евангелий, где основной смысл деятельности Иисуса, в выдуманной псевдоисторической канве, изменился или потерялся.

На самом деле, эта современная картина и есть настоящая выдумка. Одно время она казалась полезной. По-моему, это время истекло.

Что касается метода, то мы сейчас в том же самом месте, что и в начале ХХ века. Как писал тогда Швейцер, сравнивая свою работу с книгой Вреде о Марке, вышедшей в то же время:

[Эти две книги] написаны с довольно разных позиций: одна _ с точки зрения литературной критики, другая _ с точки зрения исторического признания эсхатологии ²³⁴.

Швейцер, _ сам затративший массу сил на опровержение прежних биографий Иисуса, _ усматривал здесь совместную атаку на ложные «историчес кие» схемы и использование их рядом ортодоксов. Однако, когда общий враг повержен, совместная идиллия кончается: подходы смотрят друг на друга и видят, что они несовместимы.

Здесь пути расходятся… С одной стороны, эсхатологическое решение, сразу возводящее марковское повествование, во всей его противоречивости и непоследовательности, в ранг подлинной истории; с другой, _ литературное решение, считающее несообразный догматический элемент интерполяцией первого евангелиста и полностью исключающее из жизни исторического Иисуса мессианские притязания. Третьего не дано²³⁵.

Прежде чем приступить к подробному изложению собственной позиции, Швейцер подробно излагает и резко критикует взгляды Вреде²³⁶.

Сейчас, в конце ХХ века, возобновленный «новый поиск» угодил на Wredebahn'е в «пробку», а на Schweitzerbahn'е можно развить хорошую скорость. Конечно, я несколько упрощаю картину, _ можно сделать еще ряд оговорок и уточнений. Но я верю, что «третий поиск» имеет куда большие шансы на успех, чем существенно от него отличающийся «новый поиск». «Семинар по Иисусу» считает, что осмысливать Иисуса лучше не в контексте еврейской эсхатологии, особенно апокалиптики. Поэтому он объявил марковское повествование выдумкой. «Третий поиск», не впадая в упрощенную апологетику Мк, помещает Иисуса именно в его еврейский эсхатоло гический контекст и видит перед собой широкие перспективы для дальнейших исторических исследований.

Конечно, за прошедшее столетие многое изменилось. Существенно изменились и оба эти направления. Последователи Вреде не только заняли более скептическую позицию, но и стали заметно легковернее в других вопросах. Историки, не желая мириться с вакуумом, возникшим после отвержения Мк как чистой выдумки, создали концепции, которые нелегко критиковать по одной простой причине: они абсолютно безосновательны. Самоуверенные реконструкции Q, его редакций и стоящих за ними общин выдают готовность уверовать во все непохожее на Марка или, тем более, Павла. Основной тезис Вреде оказался неадекватным, но его не отбросили, а модифицировали, придали ему еще более экстраординарные формы. Что касается продолжа телей Швейцера, то они уточнили понимание еврейской эсхатологии и апокалиптики. Сейчас все чаще ставится под сомнение одно из самых известных представлений Швейцера: «апокалиптика» была для него (и впоследствии еще лет 90) синонимом конца нашего пространственно-временного контину ума. Теперь очевидно, что это _ странное буквалистическое толкование того, что в I веке понимали метафорически ²³⁷. Наука на месте не стоит.

Наши команды слегка изменились, но игра остается в целом прежней. В швейцеровской концепции многое работает, _ нужно лишь внести некоторые коррективы. Нетронутой остается его основная позиция: еврейская эсхатология как контекст для Иисуса, объединение со скептицизмом для борьбы с наивным традиционализмом, а затем разгром скептицизма с помощью правильной исторической реконструкции. Эту позицию я и буду развивать далее. Конечно, меня, как и Швейцера, могут спросить: что актуального способен сказать апокалиптический пророк I века в ХХ веке? Я попытаюсь на это ответить в свое время _ иначе и, мне кажется, лучше, чем Швейцер, но не отказываясь от его основного тезиса.

«Третий поиск» сделал многое, чтобы возродить швейцеровский подход, устранив при этом основную его слабость. Подвергнув, вослед Швейцеру, критике радикальный скептицизм, мы можем обратиться в следующей главе к радикальной эсхатологии. Время для «третьего поиска» приспело еще десять лет назад, и недостатки возрожденного «нового поиска» сейчас только подчеркивают его необходимость.

Примечания

¹Я взял этот образ из статьи Перрина (Perrin 1966), озаглавленной «Wredestrasse становится Hauptstrasse…».
²Полное официальное значение четырех цветов изложено в нескольких местах. Есть две возможности, которые не следует путать. Первая возможность: цвета обозначают, какие материалы следует включать в базу данных, на основании которых определяет ся, кем был Иисус. Здесь красный цвет _ материал включается безусловно; розовый цвет _ материал включается с оговорками или модификациями; серый цвет _ материал не включается, но часть его содержания может быть использована; черный цвет _ материал не включается. Вторая возможность проще: красный цвет _ «Иисус, несомненно, сказал это или нечто очень похожее»; розовый цвет _ «Иисус, вероятно, сказал нечто вроде этого»; серый цвет _ «Иисус этого не говорил, но некоторые из идей близки к его идеям»; черный цвет _ «Иисус этого не говорил; высказывание отражает точку зрения или содержание поздней или другой традиции». (См., например, Funk, Scott & Butts 1988, 21; Funk 1991, xxii; Funk & Hoover 1993, 36f.). Или еще проще:

Красный цвет _ это Иисус!

Розовый цвет _ несомненно, звучит похоже на Иисуса.

Серый цвет _ что ж, может быть.

Черный цвет _ здесь какая-то ошибка.

(Funk 1991, xx). Рассматривал ли семинар вопрос о политкорректности такой системы цветов, не сообщается.

³Funk & Hoover 1993; подробный анализ и критику см. в Wright 1995a.

⁴См. Miller 1992; Funk & Hoover 1993. Авторы введения ко второй из этих работ придают очень большое значение тому, что перевод независим от церковного контроля, а в завершение говорят (xviii): «Данный перевод ученых санкционирован (authorized) учеными». Любопытно, не позабавило ли участников семинара столь прямое утверждение папизма ученых?
⁵Хроника работы семинара отображена в его журнале Foundations and Facets Forum. Журналистские описания начальной и дальнейшей стадии работы семинара можно найти в разных местах, например, в Funk 1991, xiii-xix.

⁶Cameron 1982; Funk 1985b & c; Kloppenborg 1988; Crossan 1991b [1986]; Miller 1992 [1991].

⁷Crossan 1991a, 424-426; cp. Metzger 1971, xxviii, разъясняя использование литер A, B, C и D для описания текстуальных вариантов. Последнее описание очень похоже на объяснение своих четырех цветов «семинаром по Иисусу».

⁸Возьмем более или менее наугад два примера. Фанк в своем вступительном слове, в частности, предложил семинару «поставить нашего президента [т. е. Рональда Рейгана] в известность… об опасности апокалиптической внешней политики» (Funk 1985a, 10). Далее, в интересном повторении антигероической позиции Бультмана нам сообщают: «Иисус, осовремененный или нет, не нужен американскому обществу. Несколько полезнее может оказаться Предание об Иисусе, поскольку оно отобража ет… успех социального формирования в культурном хаосе» (Taussig 1986, 76). Рейганизм наложил сюда столь сильный отпечаток, что, с точки зрения 1996 г., программа выглядит отчасти устаревшей: см. Mack 1985, 27; Carter & Hutchison 1985. Однако мечта о радикальной критике западного общества, основанной на тех или иных аспектах раннего христианства, не умирает: см. Mack 1993, 11, 249-258, и в других местах.
⁹Гораздо более полную критику см. в Wright 1995a.

¹⁰Mack 1985, 23f.

¹¹О том, как формировалось это течение, можно получить представление, например, из Robinson & Koester 1971.

¹²См. «Историю "семинара по Иисусу"» в Funk 1991, xiii-xix, xv, xvi, xix. Призыв Фанка к бесстрашному ученичеству (xvi: «Мы беремся за важнейшее дело… наш путь может оказаться опасным. Вполне возможно, мы столкнемся с враждебностью. Но мы пойдем, невзирая на опасности, потому что мы профессионалы, и надо поставить вопрос об Иисусе») странным образом напоминает Мк 8:34сл. _ слова, которые семинар счел неаутентичными (черный цвет). Или здесь скорее современный дух: смело идти туда, где еще никто не бывал? Когда-то Фанк написал крупные труды по грамматике и герменевтике, например, Funk 1966, 1973 [1961].
¹³Ibid., 5, 11, 16, 17.

¹⁴См. ниже гл. 3.

¹⁵Ibid., 17, 13; сходное ошибочное «определение» приведено в Miller 1992, 430. Относительно «апокалиптики» и прочего ср. NTPG, гл. 10; также ниже, особенно гл. 6 и 8.
¹⁶Mack 1985, 24. Это устраняет и большинство других «критериев» «нового поиска», трудолюбиво собранных и разработанных, в частности, в Boring 1985, Patterson 1989, Vaage 1989, Funk 1989. Следует заметить, что собственная реконструкция Мэком Галилеи данного периода в высшей мере своеобразна: см. Mack 1993, гл. 4.

¹⁷ NTPG, гл. 4, особенно 99-104.

¹⁸См., например, Funk 1991, 52; ср. NTPG, гл. 10 и ниже относительно Q.

¹⁹Напр., Funk & Hoover 232 (относительно Мф 21:28-31а; 28:31б); 213 (относительно Мф 18:3); 250 (относительно Мф 24:32сл.).

²⁰См. особенно Robinson 1959.
²¹В интервью для National Catholic Register (9 мая 1993 г.) Мэк сказал: «На самом деле, в историческом смысле об Иисусе мы почти ничего не можем узнать». Его спросили: «В своей книге вы пишете, что исторический Иисус вас не очень интересует». Мэк ответил: «Верно». (Хорошенькое признание для участника «семинара по Иисусу»!) Мэк: «Для меня важны ранние христиане…». Это звучит как чисто бультмановская программа. См. также Mack 1993, 239: Марк соединил паулинистский «миф о Христе» (Christ myth) с «различными преданиями об Иисусе из движения Иисуса (Jesus movement)». Это почти бультмановская позиция.

²²См., например, Mack 1993, 3-5.

²³Некоторые английские коллеги сомневались, что стоит столько места отводить взглядам этих авторов, чьи взгляды к востоку от Атлантики многие не разделяют. Я включил данный материал по следующим соображениям: (а) Мэк и Кроссан _ представи тели влиятельного и, видимо, растущего движения в североамериканской библеисти ке; (б) они поднимают большинство важных вопросов, которые принципиальны для оценки возобновленного «нового поиска»; (в) они и их последователи _ основная современная альтернатива «третьему поиску».

²⁴Mack 1988. Последующие ссылки на эту работу _ без даты.
²⁵Mack 323, 376 (ср. также 14, 24). Вторая цитата завершает основной текст книги.

²⁶См. одобрение Мэком (54) Wrede 1971 [1901].

²⁷См., например, Mack 97. Конечно, Иисус Мэка (социальный реформатор) сильно отличается от Иисуса Бультмана (проповедник личного экзистенциального решения). Однако Мэк часто одобряет общую бультмановскую программу. Отметим, в частности, 355n.: «Несомненно, Бультман предпочитал Евангелиям керигму как миф более адекватный современности во многом благодаря своему лютеранству. Но интуитивно это было верным решением». Данная ремарка позволяет нам гораздо лучше понять и то, какая программа лежит в основе собственной работы Мэка.

²⁸Mack 55.
²⁹Mack 56. Такие легкие «или _ или» отличают значительную часть работы «семинара по Иисусу».

³⁰Ср. NTPG 435-443. Относительно Q см. Mack 1993, о котором речь ниже.

³¹Mack 59.

³²Mack 66f., n. 9, и Mack 1993, гл. 4; ср. Freyne 1980b, 1988b. Эта тема подробно обсуждалась в 1993 г. на ежегодном заседании Общества Библейской Литературы. Доклады Эрика Мейерса («Иисус и его галилейское окружение») и Фрейна («"Евреи" Галилеи») показали, что тезис Мэка, столь повлиявший на «семинар по Иисусу», практически безоснователен.

³³Mack 68f. О кинической возможности см. Downing 1987a & b, 1988, 1992; и ниже, стр.60-68. Мэк не упоминает о параллелях между некоторыми афористическими высказыва ниями Иисуса и сходными высказываниями в еврейских текстах: см. Dalman 1929, 225-231, _ ссылка, которой я обязан Колину Брауну.

³⁴Mack 70-73.

³⁵Mack 73. Относительно этой основательной деевреизации Иисуса, столь напоминаю щей многие немецкие научные труды первой половины ХХ в., см. замечания в конце настоящей главы.

³⁶Mack 76.
³⁷Mack 96.

³⁸Обо всем этом см. Mack 96f.

³⁹Mack 98-123.

⁴⁰Mack 130f.

⁴¹Mack 312.

⁴²Mack 349.

⁴³Mack 69. «С мягкой речью, но крайне обаятельный» _ такое впечатление, что Мэк описывает Доминика Кроссана!
⁴⁴Mack 365-376.

⁴⁵Mack 1987. Влияние доклада на семинар иллюстрирует роль в нем Мэка.

⁴⁶См. Butts 1987, особенно 108f.

⁴⁷См. теперь Mack 1995.

⁴⁸См., например, деконструкцию им реформации XVI в., 364: «Текст… давал власть тем, кто им заведовал… Проповедник становился священником кафедры, возглавляющим совершение новой литургии, литургии лингвистических превращений. Христианский опыт теперь происходил в звуковом воображении слушателя. Это называли спасени ем через веру, основанным только на Писании».

⁴⁹См. также критику Мэка в Overman 1990; Witherington 1995, гл. 3; Boyd 1995.

⁵⁰NTPG 435-443. Обсуждение Мэка и Клоппенборга см. ниже.
⁵¹Подробности и ссылки см. в NTPG, гл. 7.

⁵²NTPG 302-307: например, Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.23сл., Иудейская война 7.323-36. Относительно библейских истоков понятия см., например, Пс 144:10-13; Ис 33:22; 52:7; Соф 3:14-20 и т. д. Относительно постбиблейских текстов см., например, Вознесение Моисея 10:1-10; 1QM 6:4-6.

⁵³ NTPG 280-299.

⁵⁴ NTPG 390-396.

⁵⁵ NTPG, гл. 13-14, особенно 396-403.

⁵⁶См. особенно Bailey 1991; Kelber 1983; Ong 1970, 1982. См. ниже гл. 4.

⁵⁷См. NTPG, часть IV, особенно гл. 11-12 и 15. Мэк соперничает с Кёстером (Koester 1982b [1980]) в уверенности, что, когда и где делали первые христиане, _ уверенности, не основанной ни на каких реальных данных.

⁵⁸Хотя это обсуждение относится ко всей главе, оно особенно уместно здесь из-за Mack 1993 _ популярного и крайне тенденциозного описания Q, словно оно _ «утраченное Евангелие», чье недавнее «открытие» вынуждает полную переоценку Иисуса и первоначального христианства, выработку новой современной идеологической программы.
⁵⁹См. особенно Kloppenborg 1987, затем, например, Koester 1990, 133-171; Mack 1993 passim; Vaage 1994 и многие другие.

⁶⁰Стр. 435-443.

⁶¹Ср. сдержанность в выражениях в Catchpole 1993, 1ff. О значениях понятия «Еванге лие» см. Wright 1994.

⁶²Например, Farmer 1982; Goulder 1989.

⁶³См., например, Webb 1991, 322-332, рассматривая «сапиенциальных пророков» _ категорию, которой, если господствующий в «семинаре по Иисусу» взгляд прав, просто не существует. (Возможно, именно поэтому Horsley & Hanson 1985 пытаются преумень шить ее значимость. Об этом см. комментарии Уэбба, 329f.). См. также, например, Allison 1994, 661-663.

⁶⁴Schulz 1972, активно используемое в Schillebeeckx 1979 [1974], например, 100-102, 410-414. Относительно Шульца см. ремарку в Riches 1980, 57: эта точность в «простран ственно-временной локализации общин поразительна, но лишена прочных оснований». На мой взгляд, аналогичную критику можно адресовать и теории Клоппенбор га _ зеркальному отображению теории Шульца.

⁶⁵Tuckett 1992, предупреждая (568f.) против упрощенных теорий.
⁶⁶Catchpole 1993, 6, с подробным пояснением. Мне кажется, что три «не» в предложе нии удачно отражают степень неопределенности, связанной с проблемой.

⁶⁷Ibid., 78.

⁶⁸Ibid., 133; ср. 172сл., где подразумеваемая в Q миссия названа «глубоко профетичес кой».

⁶⁹Ibid., 188.

⁷⁰Ibid., 201, 228.

⁷¹Ibid., 255.

⁷²Ibid., 279.
⁷³См. Mack 1993, 4.

⁷⁴Ibid., 117.

⁷⁵См. особенно Kloppenborg 1992, 117-119. О распятии я поговорю в части III этой книги.

⁷⁶См. NTPG 98-109.
⁷⁷Van Beeck 1994, 97.

⁷⁸Некоторые могут с этим не согласиться, читая Crossan 1988a, где предисловие приносит извинение за массу подробной аргументации.

⁷⁹См. особенно Crossan 1973, 1983, 1988а, 1988b [1975]. Последующие ссылки без даты _ на Crossan 1991а. Более краткое, в чем-то даже более провокационное утверждение той же позиции см. в Crossan 1994. Взгляд Кроссана на рассказы о страстях и воскресении в более популярной форме представлен в Crossan 1995.

⁸⁰Я глубоко благодарен Кроссану за готовность вести дружескую и, надеюсь, продолжи тельную дискуссию, последовавшую за нашим публичным диспутом (см. Wright 1993). Я также признателен некоторым другим участникам обсуждения Crossan 1991а на заседании Общества Библейской Литературы в 1992 г. в Сан-Франциско и на симпозиу ме в 1993 г. в DePaul University за предоставленные экземпляры их тогда еще не опубликованных критических статей.

⁸¹Краткую, но очень резкую критику можно найти в Meyer 1993.

⁸²Этот образ и кое-что из последующего взято из частного разговора с Кроссаном 5 февраля 1993 г.

⁸³Частная переписка, 18 сентября 1995 г.
⁸⁴См. обсуждение в Crossan 238 и мои комментарии ниже.

⁸⁵Crossan 424; ср. Mack 1988, 361f. На мой взгляд, предполагать, что споры I_II веков об авторитете просто предзнаменовали константиновское устройство, _ чудовищное упрощение.

⁸⁶Ср. имплицитную критику Бультмана в Crossan xxvii: «Всегда находились историки, говорившие, что [изучать жизнь исторического Иисуса] невозможно из-за историчес ких проблем. Всегда находились богословы, говорившие, что ее изучать не следует из-за богословских возражений. И всегда находились ученые, говорившие первое, когда они имели в виду второе». О современной значимости «поиска» см. Crossan 422-424.

⁸⁷См., например, Crossan 263.

⁸⁸хi: «В начале был Перформанс, _ не только Слово, не только Дело, но оба сразу, и на них был навеки запечатлен отпечаток друг друга». Это направлено против Бультмана. Следующее предложение явно адресовано Швейцеру: «Он приходит еще неизвестным в деревушку Нижней Галилеи…».

⁸⁹См. Crossan 1985, 61.

⁹⁰На заседании Общества Библейской Литературы в августе 1994 г. в Лювене Кроссан сам говорил, что его последние труды отличаются от ранних, более бультмановских по характеру и близких к взглядам бультманианца Перрина. Однако некоторые следы Раннего Кроссана, по-моему, заметны и у Позднего Кроссана. Кстати, если нам трудно очертить такие процессы в жизни наших современников, надо осторожнее подходить к реконструкции редакций, скажем, Q или Фомы.
⁹¹Crossan 1985, 61.

⁹²Van Beeck 1994, 88. Как отмечает Ван Беек, в пользу этого впечатления говорит частое цитирование Кроссаном Ренана и Швейцера. По мнению Ван Беека, у Кроссана мы находим «одну из появившихся в ХХ веке вариаций романтического предубежде ния: подлинная религиозность _ это только вопрос внутреннего переживания человеческой аутентичности; выраженное почитание трансцендентного Бога и позитивная вовлеченность в социально-политические структуры _ неаутентичная и отчуждающая. Неудивительно, что работы Кроссана напоминают Штрауса, Ренана и Швейцера» (96; курсив автора).
⁹³Appendix 1, 427-450. К сожалению, Кроссан здесь не упоминает, где можно найти все перечисляемые им тексты. Большинство из них, впрочем, услужливо включены в Funk 1985b & c и/или Miller 1992 [1991]. Тщательную и временами резкую критику этого списка см. в Neirynck 1994.

⁹⁴Задаешься вопросом, почему не включены 2 Кор и Флп. Кол вынесено во 2-ю страту. За исключением Пастырских посланий, остальные паулинистские послания, как ни странно, не упомянуты.
⁹⁵Crossan 427. Конечно, этот тезис обосновывался (например, Koester 1982a [1980], 150-154). Относительно Евангелия от Фомы см. далее NTPG 435-443 и другую цитируемую там литературу.

⁹⁶Crossan 429. Относительно Q см. дискуссию и дополнительную литературу в NTPG 435-443, а также выше, в 3-м разделе части I.

⁹⁷См. Crossan 1988а. Говорить об «утраченном окончании» этого гипотетического текста и предполагать, что утраченное окончание послужило источником для одного из преданий Мф (Crossan 394), _ попытка взобраться по лестнице без ступенек.

⁹⁸Crossan 429; ср. Crossan 1995, passim. Весной 1996 г. «семинар по Иисусу» проголосо вал против гипотезы Кроссана. Ср. также Brown 1994, 1317-1349.

⁹⁹Дальнейшее обсуждение этого момента см. в начале следующей главы.
¹⁰⁰См. Smith 1973. См. подробное обсуждение в Gundry 1993, 603-623.

¹⁰¹См. альтернативные возможности, например, в Hengel 1989b; Ashton 1991; Bauckham 1993a, а также в другой литературе, цитируемой в этих трех работах.

¹⁰²Даты, разграничивающие у Кроссана страты, выбраны произвольно. Первые две страты составляют каждая по 20 лет, а третья _ 40 лет. Соответственно документ, написанный в 81 г., попадет в одну страту с написанным не в 79 г., в 119 г.

¹⁰³См. выше прим. 56. См. также ниже обсуждение в гл. 4.

¹⁰⁴См. Crites 1989 [1971], 72 n. 6, и NTPG 31f., 98-109.
¹⁰⁵Список Кроссана (434): 1 Фес 4:13-18; Дидахе 16:6-8; Мф 24:30а; Мк 13:24-27=Мф 24:29, 30b-31=Лк 21:25-28; Откр 1:7; Откр 1:13; Откр 14:14; Ин 19:37. Почему-то сюда не включены некоторые пассажи из посланий Павла, например, 2 Фес 2:1-12. Насколько я понимаю, Кроссан не верит в аутентичность 2 Фес. Но ведь тогда он должен был бы рассматривать его как независимое свидетельство?

¹⁰⁶См. анализ Кроссана на с. 238-259, 284-287 его работы, а также ниже, в гл. 6 и 8.

¹⁰⁷Crossan 293f.; см. Harvey 1993, 227. По мнению Кроссана, есть три независимых варианта этой молитвы, причем некоторые принадлежат к 1-й страте. Однако он говорит: «Я не думаю, что [Иисус] когда-либо учил своих последователей столь координированной молитве» (294). Иначе, по его мнению, молитва встречалась бы в большем количестве источников и с бoльшим единством содержания. «Кроме того… установление такой молитвы, видимо, знаменует момент, когда группа начинает себя отличать и даже отделять от более широкой религиозной общины. Я не верю, что этот момент был достигнут уже при жизни Иисуса». Получается, что решение Кроссана основано вовсе не на списке, а на общей реконструкции деятельности Иисуса.

¹⁰⁸Crossan 449. Кроссан, впрочем, следует наложенному на себя ограничению и не использует этот материал для позитивной реконструкции.
¹⁰⁹См. NTPG 422f.

¹¹⁰Ср. Harvey 1993, 227f.

¹¹¹Ср. NTPG, часть III; Crossan, часть II.

¹¹²См. особенно Neyrey 1991, например, программные заявления на с. x-xv. Ср. Crossan 6: изучение даже современной (но традиционной) средиземноморской деревни «отлично исцеляет от предположения, что древняя галилейская деревня была вроде, скажем, американской, только гораздо меньше, стариннее, без электричества и компьютеров». О взаимосвязи между социологией, историей и богословием см. особенно Milbank 1990.
¹¹³Malina and Neyrey, в Neyrey 1991, 62. Меня впервые предупредил о смысле истории с Марией и Марфой неопубликованный доклад доктора Кеннета Бейли (Kenneth Bailey).

¹¹⁴Neyrey 1991, 379. Ср. Деян 6:2.

¹¹⁵Ср. NTPG 109-112.

¹¹⁶Crossan, гл. 3.

^*При переводе английского термина broker как «брокер», а не как «посредник», мы руководствовались следующими соображениями. Во-первых, наш вариант позволяет гораздо легче и точнее перевести ряд выражений, включающих это понятие (напр., Brokered Empire, Brokered Kingdom). Во-вторых, обычное английское слово, обозначающее «посредника», _ mediator. Термин broker вызывает ассоциации с торговой сферой не только у нас, но и у англичан и американцев. _ Прим. пер.

¹¹⁷Crossan 60.

¹¹⁸Crossan 65.
¹¹⁹ NTPG 167-181.

¹²⁰Neyrey 1992.

¹²¹Neyrey 1992, 4f. Один из нерассмотренных Кроссаном аспектов крестьянского общества _ его функционирование как устного общества с сильной местной народной памятью, усваивающей не только афоризмы, но и рассказы. См. ниже гл. 4.

¹²²Так Harvey 1993, 227f.

¹²³Neyrey 1992, 5.

¹²⁴Ibid., 6, со ссылкой на Crossan 330ff.

¹²⁵Neyrey 1992, 7, относительно Crossan 263, 298, 346,361.

¹²⁶См. ниже гл. 4.

¹²⁷Относительно этого см. особенно Wright 1993.

¹²⁸Crossan 423. Интересно, что здесь и в ряде других моментов Кроссан напоминает Ницше, утверждавшего в своей афористической философии, что есть «только интерпретация». Ср. Nietzsche 1909-1913, 15.2.12, афоризм 481 (ссылкой я обязан Thiselton 1995, 15f.).

¹²⁹Crossan xxxiv.

¹³⁰Например, Meier 1991, 1f. Ср. Van Beeck 1994, 85f.

¹³¹ NTPG, часть II, особенно 135f.

¹³²Ср. Crossan 426: «Не надо отвергать… поиск исторического Иисуса как просто реконструкцию, словно реконструкция дискредитирует весь проект. Ибо есть только реконструкция» (курсив автора).

¹³³См. NTPG, часть II.
¹³⁴Crossan 101f. (цитата на 102; курсив автора). Это подтверждает мою аргументацию в NTPG 171f. Слова Тацита см. в Тацит, История 5.9.

¹³⁵Crossan 103-123. Относительно этого ср. гл. 11 ниже.

¹³⁶См. особенно NTPG 177-181.

¹³⁷См. ниже раздел 5 настоящей главы.

¹³⁸Crossan 338f., 340, 421f. Решение Кроссана использовать одну из этих проблем для решения другой чрезвычайно остроумно, но в историческом смысле неправдоподоб но. См. также Van Beeck 1994, 95.

¹³⁹Crossan 238.

¹⁴⁰См. прежде всего NTPG, гл. 10.

¹⁴¹ См. NTPG 459-464.

¹⁴²Crossan 346ff., 422.

¹⁴³Crossan 304.

¹⁴⁴Crossan 304.

¹⁴⁵Crossan 332.
¹⁴⁶Crossan 344.

¹⁴⁷Crossan 302.

¹⁴⁸См., например, Crossan 341-353.

¹⁴⁹Crossan 341.

¹⁵⁰Crossan 422 (курсив оригинала). Это заключительное резюме книги.

¹⁵¹Этой мыслью я обязан профессору Кристоферу Роуленду (Christopher Rowland).

¹⁵²Crossan 287f., цитируя Mack 1987 и 1988, 73f. См. ниже гл. 6.

¹⁵³См. ниже гл. 9.
¹⁵⁴Crossan 375. Вся эта фраза выделена курсивом.

¹⁵⁵Crossan 372. Van Beeck 1994, 92 комментирует, что эта строчка была, видимо, написана в «момент невнимания к требованиям критической науки и чуткости» и что она «знаменует конец тщательного исторического подхода».

¹⁵⁶См. NTPG 241-243.

¹⁵⁷См. Wright 1991, особенно гл. 7.

¹⁵⁸Crossan 354-360.
¹⁵⁹Например, от Chilton 1992b: см. ниже гл. 3.

¹⁶⁰«Независимо от того,.. что Иисус думал, говорил или делал в связи с Храмом, он был его функциональным оппонентом, альтернативой и заменой» (355). Вдумался ли Кроссан в то, какие богословские и исторические следствия предполагает это его замечательное (и, я думаю, абсолютно точное) утверждение? Ср., напротив, Vermes 1993, 155, n.2 (храмовые вопросы, «похоже, были на периферии» интересов Иисуса); 185.

¹⁶¹Кроссана беспокоит (359) отсутствие этой связи в Фоме 71 (высказывание о разрушении Храма). Это странно, поскольку сам же Кроссан часто отмечает, что Евангелие от Фомы никогда не проводит никаких повествовательных параллелей и в любом случае не содержит рассказа о страстях.

¹⁶²Ср. NTPG, гл. 13, 14; см. также ниже гл. 12.

¹⁶³Ср. NTPG (часть IV); ср. Crossan 422.

¹⁶⁴Из устного сообщения Кроссана, февраль 1993 г.
¹⁶⁵См. Koester 1982b, 121f., на которого опирается Кроссан (228).

¹⁶⁶Относительно одного из недавних обсуждений см. Baird 1990.
¹⁶⁷ NTPG 435-443; ср. выше 3-й раздел настоящей главы.

¹⁶⁸Иосиф Флавий, Иудейская война 6.312-315; см. обсуждение в NTPG 312-314.

¹⁶⁹Ср. Crossan 91-100.
¹⁷⁰Mack 1988, 67-74, 179-192, и passim; Crossan 1991a, 72-88, 338-341, и passim; ср., например, Vaage 1987, 1994 и другие исследования, перечисленные в Mack 1988, 69.
¹⁷¹Например, Malherbe 1977, 1989. Malherbe 1976 хорошо, кратко и ясно рассказывает о киниках, как и Hock 1992.

¹⁷²См. особенно Downing 1992, где он резюмирует и/или заново излагает более ранние материалы. См. также собрание текстов в Downing 1988; старые статьи, особенно Downing 1984, 1987b; более популярное изложение со свежими выводами см. в Downing 1987а.

¹⁷³Помимо других упомянутых работ см. прежде всего Goulet-Cazй 1990, 1993. Основные источники: кинические послания, Дион Хрисостом, Диоген Лаэртский, Эпиктет, Лукиан, Мусоний Руф, Плутарх, Сенека. Относительно них см. Downing 1988, 192-195; 1992, 340-342. Живой образ киников дает Crossan 1991a, гл. 4.

¹⁷⁴См. Firmage 1992, 1143f.

¹⁷⁵См. Malherbe 1989, гл. 1; Downing 1992, гл. 2.

^*У автора ошибка или опечатка. Диоген Лаэртский работал ок. 200 г. н.э. _ Прим. пер.

¹⁷⁶См. Эпиктет 3.22, несколько идеализированный портрет образа жизни, явно рассмат риваемого Эпиктетом как более крайняя форма популярного стоицизма, представи телем которого он был сам. Другие важные фигуры I века _ Мусоний Руф и Аттал.

¹⁷⁷Подробнее обо всем этом см. в Hock 1992, 1221-1223; Downing 1992, 57-84, 326-339.

¹⁷⁸Относительно того, был ли подъем движения в I веке до н.э. или I веке н.э., см. Downing 1992, 63f.

¹⁷⁹Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.20-21, 71.
¹⁸⁰См. NTPG 428, 432, 435.

¹⁸¹Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.37; Мк 9:33-37; 10:14-16.

¹⁸²См. Malherbe 1989. Малерб, однако, не определил Павла как киника (48, 66 и т.д.). Альтернативную интерпретацию этих свидетельств см. в Horbury 1982b; Stowers 1984.

¹⁸³См. Downing 1988; обсуждение см. в 1992, гл. 5.

¹⁸⁴Мф 6:25-33 пар.; Мусоний 15: Downing 1988, 68-71 (с несколькими другими параллеля ми); обсуждение см. в Downing 1992, 137f.

¹⁸⁵Мф 7:16-21 пар.; Сенека, Нравственные письма к Луцилию 87.25; Downing 1988, 31f.

¹⁸⁶Мф 15:24; Дион 3.41; Downing 1988, 104.

¹⁸⁷Мк 2:16сл.; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.6; ср. также Дион 8.5; Downing 1988, 122.

¹⁸⁸Downing 1992, гл. 7-10.
¹⁸⁹См. предупреждение в Downing, 146f. и критику Даунинга в адрес Мэка и Кроссана за то, что они не видят нужды в более обстоятельной аргументации.

¹⁹⁰Downing 1992, 82f., 148f. Hengel 1989а, 44 соглашается с Даунингом: «Почему бы ремесленнику Иисусу, выросшему неподалеку от Сепфориса, было не общаться с бродячими киническими проповедниками, тем более что он немного знал греческий?.. Сходство между евангельской традицией и кинической религиозной и социальной критикой восходит к самому Иисусу».

¹⁹¹Downing 1992, 151, 161f.

¹⁹²Ibid., 150-154. Признаться, я нахожу эту попытку сделать киников из еврейских повстанцев одной из наименее правдоподобных частей аргументации Даунинга. Относительно «четвертой философии» см. NTPG 170-181.

¹⁹³Downing 1992, 154.

¹⁹⁴Downing 1992, 154-162. Цитаты взяты из 159f.
¹⁹⁵Downing 1992, 162.

¹⁹⁶Downing 1992, 165.

¹⁹⁷Мне особенно нравится демонстрация им серьезных различий между мировоззрени ем киников и мировоззрением Евангелия от Фомы: Downing 1988, xi; 1992, 135, n.99.

¹⁹⁸Downing 1987a; 1992, гл. 11. Я с недоверием отношусь к его утверждению (1988, xii) о том, что популярные этические размышления киников нам ближе, чем апокалипти ка. Но это модернизация, хотя и странная. Вспоминается вывод Кроссана: Иисус и его последователи были «хиппи в мире августовских яппи» (Crossan 1991a, 304, 421). «Иисус» 1960-х живет и здравствует!

¹⁹⁹См. Liefeld 1967, 213 (цит. в Crossan 1991a, 340).

²⁰⁰Ср. Crossan 1991a, 338f., относительно чего см. выше, прим. 138.

²⁰¹См. Tuckett 1989; Harvey 1989. Ответы Даунинга не всегда убедительны. В 1992, 135 он соглашается, что в поисках параллельных текстов забросил сеть довольно широко. Ср. также Denaux 1996, 138, где использование Лейфом Вааге различных киничес ких источников уподобляется некритическому соединению раввинистических материалов Штраком-Биллербеком.

²⁰² NTPG 355.

²⁰³Относительно нееврейского характера портрета см. Downing 1988, xi. Отметим, что и еврейские мудрецы, и кинические философы могли использовать, каждый в своих целях, общую народную мудрость. Это может объяснить многие параллели. Профессор Колин Браун (Colin Brown) обращает мое внимание на то, что дилемма, стоящая перед управителем в Лк 16:3 («Копать не могу, просить стыжусь»), может быть одновременно и аллюзией на кинизм, и его отрицанием.

²⁰⁴Malherbe 1989. См. выше, прим. 182.

²⁰⁵Мое понимание Эпиктета мешает мне присоединиться к описанию его Кроссаном как «святого» (saintly; Crossan 1991a, 304).
²⁰⁶Downing 1992, 95 признает, что Откр _ произведение в высшей степени нонконфор мистское, но совершенно не содержащее кинических черт. Это могло бы его убедить, что отсутствие кинических черт не означает христианский конформизм.

²⁰⁷См. особенно Downing 1987а, 113; ср. также Vaage 1994, напр., 56; Mack 1988, 69-74, особенно 69, n.11: «Большинство этих ученых [т. е. проводивших параллели между учением Иисуса и учением киников] не спешили делать выводы относительно исторического Иисуса на основании параллелей между киниками [и синоптической традицией]. Однако когда начинаешь видеть проблематичность понимания Иисуса как апокалиптического пророка, киническая гипотеза становится правдоподобнее». Здесь есть парадокс: Даунинг (Downing 1988, xi), Мэк (Mack passim) и ряд других ученых убирают самую еврейскую часть материала именно из-за своих современных установок. Но ведь подлинно мироотрицающую и дуалистическую идеологию несет не еврейская апокалиптика Иисуса и Мк, а гностицизм Евангелия от Фомы, столь милого «семинару по Иисусу». По-моему, если Даунингу и впрямь нужна современная социальная критика, серьезное богословие Царства ему подойдет гораздо больше, чем вольное и индивидуалистичное киническое учение. Если Мэку так не по душе мироотрицание, новый миропорядок еврейской апокалиптики (верно истолкованной) выглядит куда перспективнее, чем пощечина от бродячего киника или эскапистское, враждебное миру богословие гностических текстов.

²⁰⁸См. попытку уклониться от этого факта в Downing 1992, 140f.

²⁰⁹Crossan 1991a, 340f.: «Если вы предпочитаете так выразиться, зовите этот кинизм еврейским и деревенским, а не греко-римским и городским». Иными словами, зовите его тем, существованию чего нет свидетельств и что гораздо легче и глубже объясняется иначе».

²¹⁰Ср. NTPG (часть IV).

²¹¹См., например, Miller 1992, 304: это произведение «противопоставляло себя культуре существовавшего общества»; «в мире, столь часто злом и жестоком», для него была важна «человеческая индивидуальность»; оно изображало Иисуса, «чьи слова могут приводить от хаоса к поиску, _ искать и находить, обнаруживать себя как дитя Божье». Мы помним, что попытка интерпретировать использование Иисусом еврейских эсхатологических образов как вневременной призыв к Решению была одной из основных особенностей Бультмана, например, 1958b, 1961.

²¹²См. Hengel 1989а.

²¹³Относительно значения этого факта для анализа форм см. NTPG 427-432.
²¹⁴Лукиан, Демонакт 57. В оригинале речь идет об алтаре Милосердию. Демонакт возражал против введения гладиаторских боев. Клио _ муза истории.

²¹⁵Я отнес его ко второму из этих направлений в Neill & Wright 1988 [1964], 387-391 (где я также по небрежности написал, что он из University of Oregon, вместо правильного Oregon State University; за свою ошибку я приношу извинение обоим университетам) и Wright 1992b, 800f. Однако последняя работа Борга дала мне основание определить его не в постшвейцеровский эсхатологический «третий поиск», а в неэсхатологичес кий «возобновленный новый поиск». Это хорошо показывает, что, при всей важности различий между эсхатологическим и неэсхатологическим Иисусом, разделение между двумя поисками не всегда жесткое.

²¹⁶Borg 1984.

²¹⁷Ibid., passim, особенно гл. 8 и приложение (265-276).
²¹⁸Относительно моих аргументов в том же русле см. NTPG, гл. 10. Allison 1994 утверждает, что он эту позицию опроверг. По-моему, он ее не понял. См. ниже, гл. 8, особенно стр. 293 и далее.

²¹⁹См. Borg 1994а, гл. 3 и 4.

²²⁰Однако Борг остается апологетом «семинара по Иисусу»: см. Borg 1994а, гл. 8.

²²¹Одна из важных работ _ Borg 1987а.

²²²Дальнейшее обсуждение основано не только на публикациях Борга (особенно Borg 1994b), но и на его выступлении в Ванкувере (11 февраля 1995 года), где первый «мазок» наброска 1994 года (Иисус как «человек Духа») был разделен на первые две нижеупомянутые категории.

²²³См. далее Borg 1994b, гл. 4.

²²⁴Ср. Fredriksen 1995a & b, относительно которой см. ниже гл. 9.
²²⁵Устное сообщение, 11 февраля 1995 года.

²²⁶Borg 1994b, 137.

²²⁷Относительно мессианских фигур и чаяний см. NTPG 307-320.

²²⁸Borg 1994b, 37.
²²⁹Wright 1982.

²³⁰Мы уже затронули этот вопрос выше, в конце 1-й главы.
²³¹Borg 1987b, 91, n. 28.

²³²См. NTPG, часть IV.

²³³Не смущает ли представителей «нового поиска» и сторонников кинического Иисуса проблематичная в политическом плане аналогия между ними и теми немецкими учеными, которые в 1920-х и 1930-х годах свели специфически еврейские особенности

²³⁴Schweitzer 1954 [1906], 328.

²³⁵Ibid., 335.

²³⁶Ibid., 336-348, 348-395. Ср. также 400 (слова, применимые не только к современникам Швейцера, но и к «семинару по Иисусу»): «Существовал страх, что признание важности эсхатологии лишит Его слова актуальности для нашего времени. Отсюда возникал лихорадочный поиск элементов, не обусловленных эсхатологически. Сколько радости было, когда находилось высказывание, не требовавшее эсхатологического истолкования, _ хоть оно убереглось от надвигающейся катастрофы!».

²³⁷См. NTPG, гл. 10 (включая ссылки на других авторов, высказывавших эту мысль).

Назад   Вперед