Глава 1 Иисус тогда и теперь1. Ангелы, великаны и головоломки У силуэта есть очевидные преимущества по сравнению с полновесным портретом. Силуэт оставляет место воображению _ на радость зрителю, иначе теряющему интерес. Возможно, отчасти поэтому в ХХ веке большинство исследователей Иисуса отошли от создания полновесных портретов. Дело даже не в том, что в таких портретах было много анахронизмов, что они рядили Иисуса в чужие и крайне неподходящие одежды. Они слишком много доказывали, не оставляя, казалось, простора фантазии, раздумью, возможно, даже вере. Не просто неверно, _ скучно. Вместо них мы увидели новый вариант via negativa: Он приходит к нам неизвестным… 1 Думаю, что о жизни и личности Иисуса мы почти ничего не можем узнать… 2 На самом деле, историку трудно узнать что-либо об Иисусе Христе… 3 От нас в основном скрыт образ не только небесного, но и земного Христа… о многих важных вещах [Евангелия] не сообщают 4. Написать биографию Иисуса более никому не под силу5. Не надо заблуждаться относительно волнующей, манящей силы этих силуэтов. Не надо отмахиваться от них как от плода циничного неверия. Здесь заметна должная, даже почтительная осторожность ангела, а не неуклюжая спешка глупца (в данном случае _ историка). Подобно тому, как многие еврейские ученые предпочитали изучать Талмуд вместо Танаха, раввинов вместо Библии, так христианские богословы ХХ века тратили больше сил не на Иисуса, а на раннюю Церковь. В конце концов так казалось безопаснее. Эту почти инстинктивную и вполне понятную сдержанность существен но усилил ряд более тонких соображений. Альберт Швейцер страстно желал восстановить идею «колоссального исторического величия » Иисуса вопреки тем, кто подобно Ренану и Шопенгауэру «лишал его ореола, превращая в сентиментальную фигуру» 6. Как вместо портрета монарха революционер вешает в классной комнате портрет нового вождя, так Швейцер сорвал сентиментальные портреты и выставил новый рисунок. Рисунок вызывающий и даже шокирующий _ Иисус как пророческий гений, загадоч ный герой, совершенно непохожий на «современного человека», но зовущий его пройти благородной тропой, приближающей Царство. Вообще-то уже Блейк на 80 лет раньше возмущал спокойствие подобным образом. Но иное дело _ слышать такое из уст высокообразованного и уважаемого преподавателя в одной из цитаделей академического богословия 7. Бультман, бившийся после Первой мировой войны над многочисленны ми противоречиями немецкого богословия, стяжал себе, как бы ни хромали его собственные концепции, статус князя среди экзегетов. Бультман со своими последователями, а также Барт, считали, что такой Иисус слишком далек от нас, да и слишком заблуждался : желанное Царство не пришло. Они решили восстановить первоначальный облик фрески, сняв даже те слои краски, которыми сам Иисус, дитя своего времени, не мог не окрасить свою подлинную весть. Вневременное содержание вести, расчищенное таким образом, оказалось блекловатым: Творец вечно зовет жить в вере и послушании. Получалось, что от евангельских повествований один толк: они помогают нам узнать о ранней Церкви и евангелистах _ о тех, кому мы не можем, да и не должны следовать в стремлении выразить веру в Иисуса, рассказывая истории 8. Монументальные богословские построения Барта и Бультмана наложились на страхи простых людей по поводу того, что станется с ортодоксальным христианством в результате изучения истории. И на популярном уровне, и на академическом Олимпе властно правили икона и силуэт 9. Для современной новозаветной библеистики Швейцер и Бультман очень важны, пусть даже в отрицательном смысле. И не потому, что они прямо на нее повлияли. У Швейцера никогда не было «школы» последова телей, хотя он, казалось бы, заслуживал ее больше, чем Бультман. Дети и внуки последнего еще с нами. Они холят и лелеют собственное наследие, вечно пересказывая свою историю (порой под ошибочной вывеской типа «история современных новозаветных исследований»), словно это единственная семейная история. На манер нелюбимых ими еврейских апокалиптиков они прослеживают линию великих событий от основания своего клана до настоящего момента, когда, как предполагается, произойдет окончательное откровение _ на каком-нибудь большом семинаре или коллоквиуме… Но нет, Швейцер и Бультман важны по иной причине. Они увидели, возможно, яснее, чем кто-либо в ХХ веке, общую форму новозаветной головоломки и характер проблем, связанных с ее решением. Они сформулировали фундаментальные гипотезы, оставив их проверять, развивать и дорабатывать меньшим светилам, чем они. Это великаны, два колосса, возвышающихся над мирком научных статей, семинарских докладов и текстуальных вариантов. Перед нами (историческая по преимуществу) головоломка, составная картинка-загадка. Загадка довольно необычная, поскольку форма кусков не определена: кусочки приходится подрезать и подравнивать, чтобы они друг другу соответствовали (ни один нельзя убрать). Внешние границы, о которых много спорят, _ дохристианский иудаизм и Церковь II века. Кусочки в середине нужно сложить так, чтобы вся картинка обрела исторический смысл. Как возникло это новое движение, и почему оно возникло именно так? Центральные кусочки _ это, несомненно, Иоанн Креститель (или он относится к дохристианскому иудаизму?), Иисус, ранняя Церковь, Павел, основанные Павлом и другими церкви, прочие новозаветные авторы, особенно Иоанн (или он относится к Церкви II века?). Форма любой из частей головоломки влияет на форму остальных и, наоборот, будет определять ся формой остальных. То, что мы говорим об Иисусе, тесно переплетено с тем, что мы говорим о I веке в целом. Поэтому в NTPG (части III и IV) я достаточно подробно остановился на I веке. У науки ХХ века было по крайней мере одно большое преимущество перед своими предшественниками. С Вайса и Швейцера (рубеж XIX-ХХ веков) ученые осознали, что Иисуса следует осмысливать в его еврейском контексте. Старый же «поиск» (XIX век) в этом смысле оказался способен лишь на резкое противопоставление: у евреев была неправильная религия, а Иисус принес религию правильную 10. Соответственно, ученые, подрезая те связанные с Иисусом кусочки, которые казались чересчур еврейскими и этнически ограниченными, оставляли Героя как основателя великой, универсальной, «духовной» религии, столь благородно возвращенной отныне протестантством, по крайней мере, со времени Канта и Гегеля. Остальные фрагменты головоломки тогда встают на место. Вайс и Швейцер правильно указали: историческая картинка-загадка должна изображать Иисуса как еврея I века, чьи слова и дела другие евреи I века способны были понимать. Это базовый момент. И если мы претендуем на разгадку исторической проблемы, нам от него не уйти. Но как развивать эту мысль? Ученые до сих пор не пришли на этот счет к единому мнению. Как мы увидим далее, взаимосвязь Иисуса со своим еврейским контекстом _ первый вопрос, который встает при любой серьезной попытке историка понять Иисуса. На мой взгляд, здесь есть еще недостаточно разработанные возможности, позволяющие более корректно в научном плане продумывать центр головоломки и в конечном счете по-новому и более удовлетворительно решать головоломку в целом. Великаны, узревшие головоломку и предложившие такие осторожные и как будто негативные ответы на нее, не интересовались историей ради нее самой. Хотя некоторые ученые называли себя «просто историками», мы уже показали в NTPG: «просто истории» не существует. Реконструкции христианства I века, сделанные Швейцером и Бультманом, по своему замыслу должны были быть значимыми для современной христианской веры и жизни. Иисус Швейцера был примером для всех, кто подобно самому Швейцеру отдал себя вопреки кажущемуся безумию такого предприятия делу Царства. Швейцер считал, что сама история, в которой попытка Иисуса не удалась, толкает нас на этот неисторический шаг активной реинтерпретации 11. Фактически Швейцер на десятилетия предвосхитил один из ключевых элементов знаменитой бультмановской программы «демифоло гизации»: отделить от «подлинной» вести наносное, а затем это наносное отбросить . Для Бультмана Иисус был в некотором смысле еще более «неизвестным», чем для Швейцера: «личность» бультмановского Иисуса узнать принципиально невозможно. У Швейцера же именно личность Иисуса шокирует. Швейцер думал, что его предшественники просто неверно нарисовали портрет, а Бультман, _ что портрет нарисовать вообще нельзя. Бультман ограничился силуэтом: Иисус, учитель экзистенциального решения, взывает ко всем, кто (подобно Бультману) живет среди социального хаоса, кому нужно доверять своему Богу, каждодневно идти за Ним, даже не видя во мраке настоящего, что случится в будущем. Для полноты картины Швейцеру и Бультману требовалось показать, как Павел воспринял христианство в том виде, в котором Иисус его оставил (каком именно _ Швейцер и Бультман расходились), и помог ему обрести востребованность в языческом мире. Даже там, где симпатий к подобным взглядам не было, почти все книги об Иисусе содержали скрытую предпосылку: когда мы выясним наконец, каким был Иисус, мы найдем драгоценнейшую жемчужину, скрытое сокровище, которое поможет нам в жизни; даже если Иисус окажется обычным и заурядным человеком, будет толк: мы отринем наглые требования Церкви. Никакая история, в том числе и эта, не пишется в вакууме. Поэтому перед нами лежит вторая головоломка, так или иначе связанная с первой. Она состоит из вопросов, которые задают не только христиане, но и все, кто хочет включить в свое мировоззрение столь явно привлекательную фигуру, как Иисус: во что верить? Как жить в современном мире? Лично я от этих вопросов не ухожу и не делаю вид, что они меня не интересуют. В свое время я попытаюсь на них ответить. Будем, однако, помнить: эти головоломки хоть и связаны, но все же разные12 . Наследие великанов, однако, толкало к мысли, что взаимосвязь между головоломками («кем был Иисус?» и «а нам-то что?») выглядела чрезвычай но слабой. То, что связать их нужно, _ это ясно (по крайней мере всем без исключения авторам, которых я знаю). Как это сделать _ неясно. Поэтому книги об Иисусе часто получались непоследовательными. Типичный пример _ фундаментальный труд Эдварда Схилебекса. Схилебекс тратит сотни страниц, изучая Иисуса просто как человека, а в конце без особой связи с предыдущим обсуждением переходит к исповеданию веры в Иисуса как Сына Божьего 13. Этот раскол между историей и богословием довлеет над современными западными авторами всех мастей, от крайне ортодоксаль ных до крайне радикальных. Все они считают, что увязать историю и богословие трудно, а то и невозможно, особенно, когда речь идет об Иисусе 14. Либо мы заранее принимаем «божественность» Иисуса (обычно рассуждают так, словно понимают слово «божественность»), _ тогда исторический труд о нем «должен» это отражать, и портрет становится иконой, полезной для верующего, но на свой прообраз едва ли похожий. Либо мы занимаемся сухим историческим исследованием, со страхом или надеждой ожидая, что вот-вот «опровергнем» или, во всяком случае, поставим под большой вопрос ортодоксальное богословие. Не нравятся обе возможнос ти, _ можно ограничиться силуэтом. Тогда и угрозы вере не будет, и нежелательных компромиссов. Другой вариант, _ не вдаваясь в объяснения, перебегать с одной стороны на другую. В настоящей книге я придерживаюсь мнения, что разрываться на части необязательно. Принципиальный исторический анализ (свободно исследующий события в Палестине I века) и принципиальный богословский анализ (свободно исследующий, что такое «Бог» и «божественность») могут сосуществовать, причем особенно в обсуждении Иисуса. Если в результате окажется, что нам нужна новая метафизика, ничего страшного. Будет приятно, если хоть раз историки и богословы зададут направление философам, а не наоборот 15. Здесь необходимо сделать замечание, которое перекликается с тем, о чем я говорил в NTPG (часть II). Часто думают, что «вера» должна быть мостом между тем, что может узнать/«доказать» историк, и тем, что «должно оказаться истинным», если христианству суждено выжить (или, mutatis mutandis, быть модифицированным/трансформированным). До такого-то места, говорят нам, нас доводит история, дальше идем с помощью веры. Но ведь это неверно. Любому историку требуется воображение. Иначе как он будет реконструировать прошлое? Только из стопроцентных доказательств картину происшедших событий, образ исторических личностей не создашь, такого рода доказательств обычно слишком мало. Чтобы от имеющихся свидетельств перебраться к полновесной реконструкции, нужен прыжок _ прыжок веры, если угодно, но «веры» не в христианском смысле слова. Поэтому интереснее всего взаимосвязь не между «историей» (понимаемой в позитивистском смысле как доказуемая серия событий, собрание математически точных данных) и «верой» (понимаемой как скачок во тьме через пропасть, где таких данных нет). Интереснее всего взаимосвязь между реальной историей (во всей проблематичности гипотетической реконструкции) и реальной верой (во всей ее славе как подлинного доверия Богу, глубоко лично вовлеченного, по христианской вере, в историчес кий процесс). Это соотношение (между реальной историей и реальной верой) нельзя предрешить заранее. Нужно оставить место для разработки его в процессе решения исторической задачи. Нравится нам это или нет, мы наследники и преемники великанов с их головоломками. Если мы отвергнем ангельскую осторожность их классичес ких силуэтов, то не потому, что не согласны с их вопросами, а потому, что взялись идти дорогой исторического исследования. Мы отдаем себе отчет, что это выглядит глупо, что мы рискуем. И все же мы попытаемся создать портрет. На самом-то деле, как я уже говорил в NTPG, это далеко не так глупо, как обычно считалось в науке ХХ века. Далее мы увидим, что глупцов вроде меня за последнее время прибавилось, бульшую часть пути я буду в хорошей компании. Конечно, кто-то может вопросить, слегка расширив спектр сомнений Нафанаила: «От Истории может ли быть что доброе?». На это я могу ответить лишь словами Филиппа: «Пойди и посмотри» 16. Можно еще взять образ из очень известной притчи Иисуса _ притчи о блудном сыне. Допустим, что блудный сын _ это Просвещение, а его старший брат _ «ортодоксальный» христианин. Блудный сын отверг предания христианской ортодоксии и отправился в далекую страну исторического скептицизма. Старший брат, никогда по поводу исторических проблем не волновавшийся и от традиционных взглядов не отходивший, сердит и подозревает неладное. Что если младший брат неожиданно вернется? Что если, _ даже трудно представить, _ в честь его возвращения будет праздник? Многие нынешние старшие братья выбрали не портрет или силуэт, а икону. Божественный Спаситель, которому они молятся и которого чтут, не имеет прямого отношения к палестинскому миру I века, и им это даже нравится. Если он и жил, то был личностью весьма странной. На нем белые одежды (на окружающих _ сероватые). С лица не сходит благочести во торжественное и чуть отсутствующее выражение. Именно такой иконой викторианское благочестие пыталось отвечать на рационализм Просвеще ния _ с уступкой, вполне возможно, в главном: Иисус и чтимый Христос не один и тот же. Порой сюда вводят силуэт: «Мы чтим икону ("Христа Веры"), ибо знаем: если мы будем искать портрет ("Иисуса Истории"), то получим расплывчатый силуэт или просто неверную картинку» 17. Люди, в библеистике не искушенные, выбирают икону еще и потому, что читают Евангелия вне их исторического контекста. Например, выражение «Сын Божий» истолковывается ими так, словно не только ученики Иисуса, но даже Каиафа на суде вкладывал в него целиком никейский смысл. Другой пример _ во фразе «Сын Человеческий» видят указание на полное человечество Иисуса (в отличие от его «божественности»). Конечно, иконы и вправду могут укреплять веру там, где другие средства не годятся. Но их нельзя путать с реальностью. Подлинные иконописцы это понимают и рисуют соответственно. (Я не против икон, я только объясняю, чем они отличаются от изображений реальности.) Итак, мне не стыдно сказать, что эта книга _ об Иисусе. Последнее время вопрос «кем был Иисус?» часто испытывает ум и воображение людей: в театре и кино, науке и популярной литературе рождаются все новые и новые зарисовки и портреты, обычно тревожа простых христиан, выбравших икону или силуэт, предоставленный крупными богословами 18. Об Иисусе почти всегда высказываются одобрительно, хоть и по совершенно разным, часто даже взаимоисключающим причинам. Его вворачивают для поддержки различных социальных или политических программ, для укрепления строгой нравственности или для освобождения от старых норм. Но не исчезает вопрос: о каком Иисусе мы говорим? 19 Не исчезает и впечатле ние, что здесь есть и более глубокий вопрос: о каком Боге мы говорим? Потому-то вопрос об Иисусе так или иначе очень важен в современном богословии и церковной жизни. Предполагается, что ссылка на него решает спор. Но если мы ссылаемся на Иисуса, в какой момент настает пора для соломонова решения? Весь смысл того, что мы помещаем Иисуса в центр религии или веры, состоит именно в том, что это Иисус. Не какой-то шифр, странная и похожая на силуэт Christ-figure или икона, а тот самый Иисус, которого знают новозаветные авторы, который родился в Палестине в правление кесаря Августа и был распят вне Иерусалима при его преемнике Тиберии. Христианство апеллирует к истории, к истории оно и должно идти20. То обстоятельство, что полученные ответы могут изменить наше мировоззрение, даже нас самих, не должно удерживать от поиска. 2. Процедура Несколько слов о плане книги. Сначала мы кратко рассмотрим важные работы по Иисусу, написанные за последнее столетие с лишним. Этому будет посвящен остаток данной главы. Историю поисков исторического Иисуса можно найти во многих работах, и мне относительно мало есть, что добавить к другим пересказам 21. Однако без обзора не обойтись. Он сориентирует людей, незнакомых с предметом, стреляным же воробьям покажет, в каком месте карты находится моя собственная гипотеза. Затем, во 2-й и 3-й главах, я подробнее скажу о научных работах последних десятиле тий. За это время ситуация сильно изменилась, многие ученые отказались от via negativa в пользу исторического реализма. Результат, правда, часто получался по-своему негативным. Полновесных портретов много, но они не всегда объясняют, почему ранняя Церковь не просто чтила память об Иисусе, но и говорила о нем поразительные и уникальные вещи. В 4-й главе мы, начиная с анализа одной из притч, рассмотрим некоторые ключевые вопросы, решать которые будем далее. Эти четыре главы завершают часть I, подготавливая почву для последующей позитивной реконструкции. Бульшую часть данной книги составляют части II и III. В них я последовательно аргументирую собственное понимание жизни Иисуса. Сначала я покажу, что общественная роль Иисуса _ это роль пророка, возвещающе го «Царство» израильского Бога. Об этом достаточно подробно пойдет речь в части II, с использованием категорий, развивавшихся в NTPG: деятельность (глава 5), рассказ (главы 6-8), символ (глава 9) и вопрос (глава 10). Так мы в общих чертах наметим образ мысли Иисуса, свойственную ему разновидность тогдашнего еврейского мировоззрения 22. Здесь мы первый раз рассмотрим значительную часть синоптического материала. Затем я покажу (часть III), что за общественной деятельностью Иисуса стояла комплексная, но абсолютно когерентная система целей и взглядов. Была не одна «мессианская тайна» (как иногда думают), а целых три взаимосвя занных тайны. Из этих тайн ученики более или менее поняли первую, касавшуюся того, как Иисус понимал свою роль по отношению к Израилю (глава 11). Вторая тайна связана со способом реализации его замыслов. Иисус пытался рассказать об этом ученикам, но они его не поняли (глава12). Третья тайна _ это взгляд Иисуса на самого себя. Она могла сообщать ся лишь в завуалированной форме. Однако ряд фактов без нее не объяснишь (глава 13). Здесь мы подходим к моменту смерти Иисуса. Перед историком встает вопрос: почему возникла ранняя Церковь, и почему она обрела именно такую форму? Поначалу я собирался включить эту тему (и во многом тему Пасхи) в настоящую книгу. Однако для этого не хватило места. Пришлось отложить задачу до другого раза. Все же, по-моему, это не ослабляет моих аргументов. В конце концов данная работа _ о том, что было до распятия: о мировоззрении Иисуса, его целях и взглядах. Остается вопрос: какое значение имеет этот портрет Иисуса _ исторически конкретный, связанный с определенным временем, отчасти чужой _ для развившейся затем Церкви, для мира. (Кто-то решит, что сама постановка вопроса _ признак академической слабости. Скажу одно: все известные мне авторы исследований об Иисусе знают, что их работа так или иначе актуальна и что лучше смотреть в лицо факту, чем претендовать на беспристрастность и «объективность».) Я серьезно размышлял над этим многие годы и теперь, кажется, отчасти понимаю, в каком ключе нужно действовать. В последней части книги я дам лишь некоторые намеки _ в надежде, что впоследствии смогу поговорить об этом подробнее 23. Может статься, будут люди, которые согласятся с моими исторически ми выводами, но интерпретируют их иначе. Я буду только рад предложе ниям, поскольку мои собственные выводы меня слегка тревожат: мне лично с ними некомфортно. Последнее, впрочем, несколько утешает: может, это знак того, что я и вправду серьезно обдумал последствия своих гипотез? Подобные замыслы иногда окарикатуривают: ученый-мечтатель в гордом уединении изобретает фантастические теории. Но если ты всерьез взялся следовать аргументации, куда бы та ни привела, тебе приходится выползать из одиночества, вдумываться в замыслы Творца о всем мире и считаться с тем, что эти замыслы могут ниспровергнуть множество кабинетных аксиом. Поэтому карикатура не вполне справедлива. Итак, мы беремся за исторический труд. Поскольку им много занимались и до нас, необходимо посмотреть, что делали наши предшест венники. (i) Иисус в истории Вслед за Швейцером обычно думают, что «поиск исторического Иисуса» начал в XVIII веке Германн Самюэль Реймарус. В этом есть доля правды. Но для истории предмета не менее важны деятельность и богословская позиция реформаторов XVI века25. Как известно, они хотели, чтобы Церковь основывалась только на Писании, при буквальном его понимании. Однако им не удалось сделать так, чтобы буквальный смысл Евангелий давал стоящие богословские результаты 26. Когда требуется ясное, «вневремен ное», доктринальное и этическое учение, приходится, казалось реформаторам, обращаться к посланиям. Но чтобы находить «вневременные истины» в Евангелиях, нужно отказаться от рассмотрения их в буквальном смысле (т. е. в контексте). Нужно видеть в Евангелиях собрания высказываний Иисуса, затем читать их как своего рода мини-послания. Что касается описываемых событий, то в них нужно видеть столкновение ложной религии (фарисеев как прообраза легалистов и формалистов XVI века) и истинной религии (предлагаемой Иисусом). Кульминация всего _ смерть и воскресе ние Иисуса (событие, о котором Евангелия действительно свидетельству ют). Однако в распятии видели не казнь опасного, мешающего евреям и римлянам человека, а божественный акт спасения, через который навсегда отпускаются грехи мира. Однако этот божественный акт мало связан с более ранними события ми в жизни Иисуса. Казалось, что раз кульминация Евангелий _ распятие, они важны разве что как объяснение причин казни: противление, мол, вызвала проповедь любви и благодати. Казнь Иисуса была включена Богом в схему спасения, которая к историческим причинам отношения не имела. На вопрос «почему Иисус умер?» у реформаторов были очень подробные ответы. Хуже обстояло с тем, почему Иисус жил. Их преемники до сего дня с этим вопросом не справились. Но вопрос-то никуда не девался. Мы слышим: «Чтобы дать четкое нравственное учение, чтобы прожить образцовую жизнь, чтобы подготовиться к искупительной смерти». Если других объяснений нет, будет простительно сказать, что объяснения хромают. Как мы увидим далее, такой ответ не согласуется с тем, как сам Иисус понимал свое призвание и свою деятельность. Не будет преувеличением сказать, что ортодоксия (как она представле на во многих популярных проповедях и письменных трудах) не имеет четкого представления о цели служения Иисуса. Для многих консервативных богословов было бы достаточно, если бы Иисус родился от девы (в любой момент человеческой истории, возможно, в любом народе), прожил безгрешную жизнь, умер искупительной смертью и через три дня воскрес. (В некоторых случаях основным значением этого будет вывод: вся Библия истинна.) Тот факт, что среди этих событий Иисус говорил и делал определенные вещи, например, проповедовал замечательное нравственное учение и досаждал некоторым современникам, входит в такую ортодоксаль ную схему просто для удобства. Получается, что Иисус _ это смесь Сократа (разбивающего софистов) с Лютером (противостоящего папистам). Его служение слабо связано с его смертью. Но, если вдуматься, это неубедитель но. Допустим, что главной целью служения Иисуса было умереть на кресте. Тогда выходит, что он боролся с истеблишментом, только чтобы его распяли, чтобы реализовалась абстрактная богословская схема. Служение и смерть оказываются чистым ухищрением. Как мы уже сказали, по тем же причинам реформаторы со своими преемниками лучше толковали послания, чем Евангелия. Лютер и другие изо всех сил старались осмыслить, скажем, послание к Галатам как целое и соотнести его со своим временем. Однако они почти не пытались так же подойти, например, к Евангелию от Матфея. Они не задавались вопросом, почему евангелисты не просто собрали интересные и полезные предания об Иисусе, но и соединили их в то, что весь мир считает последовательным повествованием, рассказом. Мы видим, таким образом, две слабости: они пренебрегали богословским значением служения Иисуса и недостаточно серьезно относились к Евангелиям в их нынешнем виде, т. е. как к рассказам . Эти слабости, как я надеюсь показать далее, _ в числе основных причин нынешней путаницы, и от них можно и нужно избавиться. Таким образом, реформаторы уделяли особое внимание не истории Иисуса как таковой, а ее благим результатам. «Это значит знать Христа, знать его дары… Если человек не знает, зачем Христос вочеловечился и был распят, что пользы ему от знания истории жизни Христа?» 27 Конечно, здесь не сказано, что изучать жизнь Христа невозможно или не нужно. Автор просто переключает наше внимание с нее на абстрактное (а потому, казалось бы, легче применимое) учение о воплощении и искуплении. Словно специфика, историческая неповторимость Евангелий угрожает акценту на pro me благовестия. Разрыва с историей хотели не все реформаторы. Но случился он у всех. Они основали новые церкви, имеющие, как предполагалось, преемство с Христом и апостолами (возможно, и с отцами церкви), но не со средневековой Церковью. Произошел и другой разрыв с историей, на сей раз в самом сердце веры. Преемство с Христом стало означать равнодушие к реальному Иисусу, его еврейству, его целям и задачам. Здесь не место обсуждать, почему реформаторы избрали именно эту линию поведения, да у меня и не хватает компетентности для такого анализа. Достаточно отметить обоснованность утверждений поздних лютеран (например, Келера и Бультмана) о том, что они продолжают традицию реформации, отдавая предпочтение «историческому, библейскому Христу» (а не «так называемому историческому Иисусу») или же снимая налет еврейской апокалиптической мифологии на вневременной призыв к Решению. Кое-что тревожит: богослов как будто презирает историка, старший брат отвергает вернувшегося блудного сына28. После реформации и католики, и протестанты обычно использовали Евангелия как этические или доктринальные руководства, источники назидательных рассказов или вкравшихся за спиной sensus literalis аллегорий. А что, мол, еще с ними делать? Внимание направлялось на другое _ на создание, развитие и защиту (доводами и силой) «христианских» обществ, на насущные богословские и практические вопросы. Для Церкви, так или иначе контролировавшей значительную часть Европы, Иисус был божественным Христом, искупившим мир, _ Тем, чья власть, через папу или проповедника, проявляется на благо мира. Торжествовала икона, и никто не спрашивал, похож ли изображенный на ней Христос (от имени которого творилось столько добра и зла) на Иисуса (предполагаемый прообраз). Не спрашивал никто _ до Реймаруса. Меня, как и реформаторов, волнует богословская сторона вопроса. Однако я гораздо выше, чем они, оцениваю роль истории жизни Иисуса для богословия и герменевтики. Поэтому я могу лишь приветствовать возникновение критического направления, привлекшего внимание протестант ских церквей к той самой истории, которой около двух столетий столь удобно пренебрегали. (ii) Возникновение критического направления: от Реймаруса до Швейцера Реймарус (1694_1768) был великим иконоборцем. Лессинг опубликовал его трактат «О целях Иисуса и его учеников» уже после его смерти (1778г.). Нельзя сказать, чтобы из жизнеописаний Иисуса, проанализированных Швейцером, это _ лучшее. Реймарусу, однако, обычно ставят в заслугу то, что он первым бросил вызов господствующему мифу, или по крайней мере то, что его вызов первым был услышан 29. Недавно Колин Браун показал, что на Реймаруса нужно смотреть в свете английского деизма, создавшего благоприятный климат для таких сомнений 30. Реймарус работал не в вакууме и не для вакуума. Напротив, он остро реагировал на основную традицию своего времени. Эта традиция (европейское христианство, особенно континентальное протестантство) имело свою точку зрения на Иисуса и Евангелия. Реймарус решил ее опровергнуть. Похоже, что он хотел извести христианство (каким он его знал) на корню, показав, что оно строится на искажении фактов или фантазии. Иисус был еврейским реформатором, становившимся все более фанатичным и политизированным. Он потерпел неудачу. Его крик богооставленности на кресте знаменовал крах надежд на заступничество Бога. Ученики прибегли к другой модели Мессианства, объявили, что Иисус «воскрес», и ждали, что их Бог вот-вот положит миру конец. Они тоже разочаровались, но не стали предаваться отчаянию, а основали раннюю Католическую церковь. Тезис Реймаруса до смешного прост. История уводит от богословия. Иисус был просто еврейским революционером, Евангелия же это замолчали в интересах новой религии. Отправляйтесь к истокам, _ и вы увидите, что ваша вера (и основанный на ней европейский образ жизни) основана на неудавшемся Мессии и лживом Евангелии. Таким образом, «поиск» в самом своем начале заявил о себе как об антибогословском, антихристианском и антидогматическом направлении. Первоначальным намерением было не найти Иисуса, на котором можно было бы основать христианскую веру, а показать, что вера Церкви (в ее тогдашнем понимании) не может строиться на Иисусе из Назарета. Следует понимать, что постреформационная Церковь была чрезвычай но уязвима для таких нападок. Реймарус лишь использовал разрыв между историей и верой (предполагающийся, например, в приведенных словах Меланхтона). Он говорил, что Евангелия отражают не историю, а лишь раннехристианскую веру, которая на реальных фактах не основана. Нельзя сказать, что такая постановка вопроса в принципе неправомерна. Швейцер, скажем, считал, что Реймарус ошибается, истолковывая эсхатологию Иисуса в чисто политическом смысле, но прав в своем указании на веру Иисуса в скорое исполнение израильских чаяний. Мои собственные возражения Реймарусу аналогичны, только шире: Иисус не поддерживал еврейское национальное сопротивление Риму, _ он считал его ошибочным. Но Иисуса, несомненно, нужно осмысливать в его историческом контексте. Постольку поскольку реформаторы этого не делали, Реймарус или кто-то вроде него не просто враг христианства, но (вопреки его собственным намерениям!) подлинный реформатор христианства. Я, конечно, не солидарен с Реймарусом и другими мыслителями Просвещения в их нападках на христианскую ортодоксию, я просто считаю, что Просвещение таит в себе для христианства не только угрозу, но и позитивные возможности. Когда вернется блудный сын, старшему брату лучше не слишком важничать. Многие полагают, что первые «жизнеописания Иисуса» пытались вернуть Церковь к исторической реальности. Ничего подобного! Они пытались показать историческую реальность людям, чтобы те при виде такого неприглядного зрелища отвернулись от ортодоксального богословия и обрели новую свободу. На историю смотрели затем, чтобы потом обратить взор прочь _ на другую сторону лессингова «уродливого рва», на вечные истины разума, незапятнанные случайными фактами повседневных событий (даже таких необычных, как явление Иисуса) 31. Оглядываясь назад два века спустя, интересно посмотреть, что в этих попытках не удалось. Оказалось, что история содержит больше того, что предполагали идеалисты. Именно в этом смысле Реймарус, вопреки самому себе, был подлинным реформатором веры. Он сорвал завесу, думая обнажить нищету христиан ских истоков. На деле его призыв привел к тому, что в абсолютной исторической специфичности истории Иисуса мы теперь способны увидеть скрытое сокровище Евангелия. Чтобы его купить, нам, возможно, придется продать все (не в последнюю очередь метафизику Лессинга). Невозмож но одно _ задернуть завесу обратно. Выходит, что Реймарус оказал нам великую услугу. Его собственный исторический подход небезупречен, но и его ошибка в итоге оказалась счастливой. Такое скажешь не обо всех, кто работал в период между Реймарусом и Швейцером. Историю этого периода исследований часто пересказывают, и мне нет нужды подробно на ней останавливаться. Давид Фридрих Штраус (1808-1874) в своей знаменитой «Жизни Иисуса» (1835) попытался согласовать христианство с рационализмом и философией Гегеля. Он априорно исключил чудеса и без труда поднял на смех многие ортодоксальные попытки их рационалистически объяснить 32. Не менее знаменитая «Жизнь Иисуса» (1863) Эрнеста Ренана (1823_1892) _ зенит либеральных «жизнеописаний». Она явила миру бледного и вневременного Галилеянина, которого уже следующее поколение отвергло как слишком эфемерного и сентиментального для нужд «прекрасного нового мира»33. Наиболее резко критиковал такие либеральные портреты Швейцер. Реймарус, думал Швейцер, правильно рассматривал Иисуса в контексте иудаизма I века, но ошибочно видел в Иисусе революционера. На самом же деле Иисус разделял со своими современниками «апокалиптическое» ожидание скорого конца мира. Швейцер блестяще проанализировал труды других ученых. Этой критике под стать лишь дерзость и отвага, с которой он нарисовал собственный силуэт Иисуса. Узнать Иисуса можно, лишь повинуясь его требованиям; это Иисус совершенно непохожий на все наши ожидания. Сам он считал себя Мессией, в то время как другие могли видеть в нем Илию. Он был уверен, что Бог вмешается, и конец миру наступит еще при его жизни. Он грезил нереальной мечтой о Царстве, которое придет в завершение мировой истории. Этого не случилось, огромное колесо истории не повернулось, тогда он бросился на него, был смят, но все же повернул его. Он взял на себя Великую Скорбь, которая должна была постигнуть Израиль и весь мир. Мост между его жизнью и христианством _ его личность: он возвышается над историей, зовет людей идти за ним, меняя мир. Самый крах его надежд освобождает их из еврейских уз, чтобы стать в новом обличии надеждой мира. Основные линии силуэта, нарисованного Швейцером, и почти век спустя не утратили четкости 34. До известной степени Швейцер преуспел. Его основные идеи так или иначе приняли на вооружение почти все западные авторы, писавшие об Иисусе. При всей своей странности эти идеи звучали убедительно, пожалуй, даже убедительнее, чем следовало бы. Внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, ибо Швейцер умел нарисовать перед ними темнеющее апокалиптическое небо, сокрытые и раскрываемые тайны, странную тень грядущего катаклизма, силуэт креста на холме; ибо люди слышали с Швейцером в странных требованиях Иисуса к ученикам вечный призыв к послушанию, борьбе, страданию и наконец познанию. Те, кто не принял швейцеровский образ во всей полноте, сделал это, возможно, не только по научным соображениям, но и потому, что этот Иисус выдвигал очень большие требования. В конце концов многие другие работы, которые не выше в научном отношении, имели бульшую популярность. Моя собственная гипотеза находится в неоднозначном отношении к «старому поиску». Учитывая неоднозначность самого «старого поиска», едва ли приходится этому удивляться. С одной стороны, авторы XIX века в основном принимали брошенную перчатку, создавая жизнеописания Иисуса, которые, будучи вроде бы исторически небезосновательны, сохраняли видимость если не богословской, то религиозной значимости. Я тоже хочу писать работу, не забывая о возможном «значении » событий 35. С другой стороны, историки XIX века часто игнорировали еврейство Иисуса, изо всех сил пытались его универсализировать, превратить в учителя вечных истин, не связанного с конкретным историческим временем. Эта линия служила интересам романтико-идеалистического понимания Иисуса. Соответственно, подавляющее большинство их исторических суждений приходится менять. Подобно им я хочу заниматься и историей, и богосло вием. Но их руководящая герменевтическая программа с вытекающим из нее историческим методом такова, что я просто не могу идти в одном направлении с ними. Сам Швейцер ясно сознавал, что на рубеже веков перед исследователем Иисуса стоит нелегкий выбор. Его позицию хорошо иллюстрирует название его последней основной главы: «Радикальный скептицизм и радикаль ная эсхатология». Иначе это можно представить как выбор между подходами Вильяма Вреде и самого Швейцера 36. Поскольку и перед нами в конце ХХ века стоят похожие проблемы, имеет смысл на этой дилемме чуть-чуть остановиться. Вреде и Швейцер, каждый по-своему, разрабатывали основной тезис Реймаруса. Оба считали, что результат исследований исторического Иисуса будет сильно отличаться от того, что предполагает или желает основное направление ортодоксии 37. Но дальше их пути разошлись. В своей книге «Мессианская тайна» Вреде пошел дальше Реймаруса: все, что нам известно об Иисусе, _ он был галилейским учителем или пророком, делал и говорил поразительные вещи, а потом был казнен 38. Евангелие от Марка _ это богословски мотивированная выдумка, родившаяся в ранней Церкви, и без того существенно отошедшей от замыслов Иисуса. Швейцер, соглашаясь с Реймарусом, что Иисус принадлежит к еврейскому миру I века, настаивал, что релевантный контекст _ не революция, а апокалиптика. На этом основании он включил в свой набросок гораздо больше евангельского материа ла, чем Вреде, и гораздо тоньше разработал концепцию того, как происходило развитие ранней Церкви от Иисуса до написания Евангелий. Если четко уяснить себе различие в этих позициях, можно понять, по каким двум магистральным путям шли критические работы об Иисусе в конце ХХ века. Wredestrasse настаивает: об Иисусе известно относительно мало, Евангелия же и в общем, и в частностях часто отражают только проблематику ранней Церкви. Schweitzerstrasse помещает Иисуса в контекст апокалиптического иудаизма, постулируя гораздо бульшую преемственность между Иисусом, ранней Церковью и Евангелиями, учитывая, конечно, существенное различие в исторических обстановках. Эти два направления достаточно четко идентифицируемы, чтобы можно было разделить современные работы на две основные группы, которые мы рассмотрим соответ ственно в главах 2 и 3. Естественно, в наше время каждая Strasse преврати лась в Autobahn, по которому движется с разной скоростью, по разным рядам и в разных направлениях масса народа39 . Возле магистралей появилось много боковых дорог, станций техобслуживания и мест для пикников. Некоторые авторы попытались соединить эти магистрали, но различие между ними, как мы увидим, просматривается четко. А именно: знаем ли мы об Иисусе довольно мало, причем евангельский портрет большей частью неверен (Вреде)? Или Иисус был апокалиптическим пророком, а Евангелия, каждое в своем контексте, отражают многое из его вести о Царстве (Швейцер)? (iii) От отсутствия поиска к новому поиску: от Швейцера до Схилебекса. Итак, Швейцер _ поворотный пункт в истории «поиска». Он нанес столь сокрушительный удар старому «поиску» (предложив, в свою очередь, шокирующую альтернативу), что целых полвека серьезным ученым было трудно вернуться к истории, рассматривая Иисуса. Это был период великого via negativa, когда богословы хранили об Иисусе благоговейное молчание, с которым в иных традициях подходят только к Богу40. В этом направле нии высказал свой протест еще в 1892 г. Мартин Келер: в центре богосло вия должен быть проповедуемый Христос; если Иисуса (а значит, и истинного Бога) можно познать только через историю, то историки превратят ся в священников 41. (На самом деле Келер, похоже, оставляет проповедни ков под контролем.) В 1926 г. Бультман выпустил книгу, где отбрасывал апокалиптическое убранство проповеди Иисуса. Веру в будущий мир он считал принятием желаемого за действительное и превратил эсхатологию Иисуса в эсхатологический призыв к Решению 42. Подобно Швейцеру, Бультман отринул либерального протестантского Иисуса XIX века43. В отличие от Швейцера он считал, что на основании имеющихся письменных документов личность Иисуса не восстановить, да и в любом случае богословию от этого толку нет44. Евангельские повествования _ в основном выражение веры в «воскресшего Христа», спроецированное назад, в его земную жизнь. Они отражают не столько историческую реальность, сколько веру Церкви. В любом случае Иисус разделял примитивное и мифологическое мировоззрение своего времени, которое всякому желающему найти «подлинную» суть его учения приходится отслаивать (путем «демифологизации»). Мост между Иисусом и жизнью Церкви _ в проповеди Слова45. С одной стороны, Бультман историческим Иисусом практически не интересовался, с другой, _ он желал на всякий случай иметь Иисуса на своей стороне. Из-за применяемого при реконструкции жизни Иисуса «критерия, основанного на различии», его Иисус оказался отделенным и от своего еврейского контекста, и от послепасхальной Церкви. Фактически Иисус Бультмана _ фигура столь же одинокая, сколь и Иисус Швейцера, хоть и по иным причинам. Бультман по-своему, а Барт по-своему немало постарались для того, чтобы в межвоенный период исторические исследования Иисуса стояли практически на месте. Внимание переключилось на раннехристианские веру и опыт. Возникло убеждение, что именно там, а не в сомнительных реконструкциях Иисуса, лежит ключ к божественному откровению, предположи тельно происшедшему в раннем христианстве. Анализ форм, обычно ассоциируемый с Бультманом, в своей основе не был предназначен для того, чтобы узнавать об Иисусе. Он являлся частью другого великого «поиска», идущего до сих пор, хотя он еще сложнее поиска Иисуса, _ поиска Керигматической церкви, попытки воссоздать направления веры и мысли I века, в частности, раннехристианскую веру46. Евангелия _ не исторические труды, а документы веры. Вспоминается Меланхтон: Бультман переключал внимание с «голых фактов» на веру. Вспоминаются и Реймарус с Вреде _ в различии «реально происшедшего» и верований Церкви (включая евангелис тов). Различие же в том, что Реймарус занимался историей, чтобы разрушить богословие. Бультман же этот вызов просто не принял, отвергнув самые предпосылки. История _ это одно, а вера _ совсем другое47 . Конечно, книги об Иисусе продолжали появляться. Некоторые из них, пренебрегая критикой Швейцера, были в духе жизнеописаний XIX века. Другие авторы (например, Т. У. Мэнсон) попытались отнестись к историческим вопросам серьезно, но не разработали целостную картину, которая бы реально продвинула исследования. К этой же фазе можно отнести деятельность Иоахима Иеремиаса и Чарлза Харольда Додда, на которых не навесишь столь любезных научному миру ярлычков 48. Однако на континен те обет молчания был нарушен. Вопреки богословским доводам против изучения жизни Иисуса, самые смелые ученики Бультмана осознали: на этот раз их учитель зашел слишком далеко. 23 октября 1953 г. Эрнст Кеземан прочел группе бывших учеников Бультмана свою прославленную лекцию о «Проблеме исторического Иисуса». Она положила начало принципиаль но новой фазе _ «новому поиску исторического Иисуса» 49. Кеземан, осознавая опасности идеализма и докетизма, настаивал: когда Иисус не укорен в истории, его можно тянуть в любом направлении, делать героем любой богословской или политической программы. Кеземан явно имел в виду разного рода нацистские богословия, которые, в отсутствие серьезных исследований Иисуса в довоенной Германии, придумали нееврейского по преимуществу Иисуса. Кеземан говорил: если мы не знаем, кто умер на кресте, благовестие о кресте, особенно необходимое в послевоенной Германии, теряет остроту. И все же эта четкая богословская программа при всех своих достоинствах, существование которых сейчас вряд ли кто возьмется оспаривать, означала: «новый поиск», парадоксальным образом, недостаточно обратился к истории. Самая знаменитая книга этого периода, принадлежащая Г. Борнкаму, начинается словами: «Написать биографию Иисуса более никому не под силу». Основные исследования, относящиеся к данной фазе, практически лишены долгосрочной ценности 50. Они придерживаются устаревшего понимания апокалиптики, видя в ней просто ожидание конца мира (в грубо буквальном смысле). Не сбросили они и оковы анализа форм и анализа преданий _ методов, предназначенных в основном для реконструкции ранней Церкви, а не Иисуса, и вызывающих столь крупные затруднения при серьезной исторической работе. Поэтому масса времени уходила на методоло гию, особенно на обсуждение того, с помощью каких критериев следует воссоздавать жизнь Иисуса. Книги неизбежно стали писаться с таким количеством примечаний, что в этом лесу толком не видишь ни леса, ни деревьев 51. Ученые сконцентрировали внимание на высказываниях Иисуса как внутри, так и вне синоптической традиции. Здесь просматривается близость принципам реформаторов: целью жизни Иисуса было что-то говорить , учить великим вневременным истинам. Просматривается и близость идеалистической философии: в конечном счете важны не события, а идеи. Один из монументальн ейших трудов этого периода (между Швейцером и «третьим поиском», начавшимся лет пятнадцать назад) _ книга доминиканского богослова Эдварда Схилебекса. Используя анализ преданий, она прочесывает синоптические Евангелия в поисках данных о «раннехристи анских общинах», сквозь чьи утверждения веры просвечивают сведения об Иисусе. Как известно, следуя такому методу, разные ученые приходят к разным выводам. Следить за ходом сложной аргументации Схилебекса нелегко. Его позиция представляет собой зеркальное отражение бультманов ской: рассказы о воскресении _ это рассказы из жизни Иисуса, спроецированные вперед. В конце Схилебекс неожиданно, без особой связи с основной аргументацией переходит от чисто исторического Иисуса к воплощенному Сыну Божьему 52. Похоже, что он молчаливо, но решительно одобряет мнение, что история и богословие _ два разных мира, которые нельзя смешивать. Конечно, в его книге есть и богословская проблематика, и разные гипотезы (например, касающиеся разделенной «общины Q» как ключевой матрицы ранних преданий). Однако мне кажется, что его работа демонстрирует бесплодие «нового поиска» не меньше, чем работа Швейцера (признаться, более читабельная) _ бесплодие «старого поиска». «Новый поиск» не иссяк. (Здесь стоит заметить, что я вообще не верю в деление истории науки на четкие «периоды». Для понимания разных подходов периодизация небесполезна, но глупо предполагать, что все ученые вдруг бросают один вид деятельности и принимаются за другой. Также глупо и впечатление, создаваемое многими обзорами исследований Евангелий в ХХ веке, что «все» вдруг начинают заниматься анализом форм, редакций или еще чем бы то ни было53.) По стопам Вреде_Бультмана идут многие. После относительно небольшого затишья в 1980-х гг. они вновь оживились. Они на разные лады склоняют взгляды своего учителя, бесконечно обсуждают критерии достоверности, реконструируют Q. Недавно они учредили новый Семинар. Их труд принес весьма ощутимые результаты, которые мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Сначала, однако, подведем итоги вышесказанному. (iv) Двести лет поисков Чего достиг поиск за 200 лет между Реймарусом и Схилебексом? Он решительно и бесповоротно нанес исторический вопрос на богословскую карту, не дав на него четкий ответ. Богословы не могут честно игнориро вать вопросы: кем был Иисус? Говорил ли и делал ли он примерно такие вещи, которые приписаны ему в Евангелиях? Почему его казнили? Почему возникло христианство? Конечно, не одни радетели о благе Церкви и богословия изучают жизнь Иисуса. Авторы, которые хотят христианство низвергнуть, вроде Реймаруса и некоторых его последователей, тоже всерьез вникают в эти вопросы. Но насколько сильную поддержку получает каждая из сторон (и те, кто стоят посередине между ними) со стороны историков? Оглядываясь назад, на период от Швейцера до Схилебекса, мы видим множество выдающихся работ по систематическому богословию, особенно христологии. Все они в большей или меньшей степени использовали фигуру Иисуса. Грандиозные схемы создали Барт и Тиллих. Интересные и оригинальные работы написали Панненберг, Þнгель и Мольтман. Вспомним великие католические труды Ранера, Каспера, Шооненберга и того же Схилебекса, не говоря уже о знаменитой книге Ханса Кюнга «Быть христианином». Все они, каждый по-своему, свидетельствуют о важности вопроса об историческом Иисусе 54. Однако, на мой взгляд, до сих пор историческим свидетельствам мало давали влиять на догматические выводы, а если и давали, то только в качестве уступки. Кому-то мои слова покажутся опрометчивыми: некоторые богословы (особенно Панненберг) очень серьезно и тщательно использовали аспекты еврейского контекста Иисуса. Но я убежден: о мировоззрении и мировосприятии евреев I века можно сказать гораздо больше. Для систематического богословия здесь таятся огромные, доселе не виданные возможности. Частичное исключение _ представители богословия освобождения. Например, исследование Сегундо производит очень глубокое впечатление 55. Но опять-таки их выводы, хоть и столь отличные от обычных догматических, по крайней мере частично предопределяются заранее. Кроме того, недостаточно серьезно проделывается детальная историческая работа. Годы, когда господствовал силуэт, не были сплошь отмечены отрицани ем. При отсутствии надежных выводов об Иисусе появились новые картины ранней Церкви. Они напоминали жизнеописания Иисуса XIX века56: фантастические, умозрительные, субъективные, не имеющие прямого отношения к источникам и реальной истории Палестины и Малой Азии I века. Подобно тем жизнеописаниям они свидетельствуют о сложности и потенциальной богословской значимости задачи, а также ошибочности многих теорий _ взвешенных, найденных легковесными и утративших всякую ценность. Из всего этого, возможно, вырастет новое понимание истории I века и ее потенциальной богословской значимости 57. Итак, два столетия, на которые мы кинули лишь беглый взор, ибо эту историю часто рассказывают, показали: поиск жизненно важен, но труден. Использовать источники стало не легче. Вопросы оказались не сняты. Иногда начинаешь надеяться, что некоторых старых ошибок больше не повторят, но только вздохнешь с облегчением, появляется новая хитроум ная вариация прежней темы58. Иногда начинаешь верить, что какой-то факт еврейской истории I века установлен окончательно, что он может быть твердым основанием в исследованиях, но открываются все новые возможности поразительно разных интерпретаций существующих источников. Тем не менее за последние 20 лет (1975_1995) появилось множество исследований на эти темы, сделанных с новой энергией и воодушевлением. К новым научным разработкам мы сейчас и обратимся. Быть может, блудный сын возвращается домой. Примечания
1Schweitzer 1954 [1906], 401.
7См. Blake, The Everlasting Gospel [c. 1818], in Bronowski 1958, 73-86. Там есть, например, такое двустишие: «Этот Иисус наверняка не подойдет/ни англичанину, ни еврею» (84). Стоит, пожалуй, добавить, что сам Блейк создал чрезвычайно одиозный и нереальный образ Иисуса.
10Reimarus 1970 [1778], напротив, решительно поместил Иисуса в еврейский революционный контекст, сделав из него неудачливого реформатора. 11Schweitzer 1954 [1906], 249ff. См. особенно 251f.: «Богословие не обязано пастись на небольшом выгуле. Оно свободно, ведь его задача _ основать наше христианское миропонимание единственно на личности Иисуса Христа, безотносительно к тому, какую форму оно имело в его время. Он сам разрушил эту форму со своей смертью. История толкает богословие на этот неисторический шаг». Интересно было бы исследовать, насколько Швейцеру удалось христианизировать ницшевскую идею Сверхчеловека, но здесь неуместно этим заниматься; ср. O'Neill 1991a, ch. 19. Weiss (1971 [1892]) также изображает Иисуса как еврейского апокалиптического пророка, но в целом сохраняет для себя ричлевское либеральное богословие. 12Я исследовал некоторые взаимосвязи между ними в NTPG, ch.1.
16Ин 1:46. Когда я уже кончал писать эту книгу, вышла работа Johnson 1995. Джонсон не щадит усилий, разграничивая историю и богословие. В настоящей книге я не буду вступать с ним в подробную полемику: это слишком далеко увело бы меня от темы. Скажу лишь одно: когда он говорит о «роковой связи» между историей и богослови ем (69), противопоставляет «историческое» и «реальное», разделяет «факт» и «смысл» (160), я с ним не согласен настолько, что не уверен, что мы разговариваем на одном языке. По крайней мере отчасти мы и вправду говорим на разных языках: Джонсон ограничивает «историю» (и родственные слова) «тем, что люди пишут о прошлом», а не «тем, что случилось в прошлом» (ср. NTPG, гл. 4, особенно 81f.). 17См. интересную полемику против поисков «исторического Иисуса» в знаменитых «Письмах Баламута» К. С. Льюиса, письмо 23 (Lewis 1955 [1942]). Один из последних примеров сходной позиции см. в Johnson 1995; более осторожную форму см. в Schnackenburg 1995 [1993].
20См. Caird 1965, 3: «Всякий, кто верит, что в жизни и учении Христа Бог дал уникаль ное откровение о Себе и Своих замыслах, призван, нравится это ему или нет, признает он это или нет, к поиску исторического Иисуса».
23Предварительное изложение см. в Wright 1992d. 24По этой теме существует очень много литературы. См., например, Schweitzer 1954 [1906]; Meyer 1979, ch. 2; Tatum 1982; Brown 1988 [1985]; Sanders 1985, 23-58; Neill & Wright 1988 [1964], 379-403; Wright 1992b. Reumann 1989 умудрился практически проигнорировать исследования предыдущего десятилетия. О многих упомянутых ниже авторах написаны отдельные исследования, но в настоящей книге нет места для столь детального обсуждения. Подробную библиографию см. в Evans 1989c.
27Philipp Melanchthon, Loci Communes, 1521; в английском переводе трудов Меланхтона, 2.7 (ed. Hill, 1944), 68. Ср. однотомное издание Меланхтона: 1982 [1555]. 28См. Kдhler 1964 [1892], а также сведения в Kьmmel 1972/3 [1970], 222-225; McGrath 1994 [1986], 111-114; cf. Braaten 1994; Johnson 1995.
30См. Brown 1988 [1985], chs. 1-3; и Kьmmel 1972/3 [1970], 51ff. Английский деизм в конце XVII _ начале XVIII вв. создал климат неверия в сверхъестественное. При этом считалось, что Новый Завет в некоторых моментах ошибается, а Иисус принес новую духовную религию, взамен узколобой еврейской. Землер, Михаэлис и в еще большей мере Лессинг в конце XVIII в. считали, что Новый Завет был важен лишь для своего времени, подлинная же религия _ не в истории, а где-то еще (Kьmmel 62-73, со ссылками и полными цитатами). 31В «поиске» XIX века было не меньше двух направлений. В настоящей книге я не собираюсь сортировать всех этих авторов по полочкам. Одни следовали просвещенче скому разделению между историей и «смыслом», другие шли за Гегелем и Шлейерма хером в своей критике такого подхода, не предлагая, впрочем, лучшего портрета исторического Иисуса. Относительно всего этого см. Brown 1988 [1985]; O'Neill 1991a; Theissen 1996.
«внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, _ ибо Ренан умел нарисовать перед ними голубое небо, волнующееся море колосьев, далекие горы, яркие лилии вокруг Геннисаретского озера; ибо люди слышали с Ренаном в шепоте тростников вечную мелодию Нагорной проповеди» (191f., 181). Этого-то Иисуса и отверг Ницше. Этот-то Иисус и вызвал колкость Суинберна («бледный Галилеянин»).
35См. особенно NTPG, гл. 4, особенно 109-118.
39Я благодарен Доминику Кроссану за развитие этой метафоры.
42Bultmann 1958a [1926], 52. Парадоксальным образом, эта книга входила в серию «Великие герои прошлого» , _ по мысли Бультмана, именно так Иисуса не следует рассматривать.
48См. Jeremias 1958 [1956], 1971; Dodd 1961 [1935], 1971 (относительно спора между Доддом и Тиллихом см. Dillistone 1977, 241-243). Сюда же, видимо, можно отнести Betz 1968 [1965]; Hengel 1981b [1968]; Goppelt 1981 [1985]; эти три работы, однако, в других отношениях составляют часть «третьего поиска», как и Caird 1965, 1982 и Moule 1967. См. ниже гл. 3.
51См. обзор в Epp & MacRae 1989, часть 2.
54Подробнее см. в McGrath 1994 [1986]. Тиллих давал на этот вопрос минималистский ответ, признавая свою зависимость во взглядах на Иисуса от работ Швейцера и Бультмана (см. Tillich 1967, 49; этой ссылкой я обязан Brown 1969, 197). И все же в его богословии это играет очень большую роль. Относительно места Иисуса в современ ных этических дискуссиях см. работы, рассмотренные в McGrath 1989.
56Ср. NTPG, гл. 11.
|
|
|
|